Chúng Tôi Ăn Rừng - Georges Condominas full mobi pdf epub azw3 [Dân Tộc Học]

"Chúng Tôi Ăn Rừng - Georges Condominas full mobi pdf epub azw3 [Dân Tộc Học] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Chúng Tôi Ăn Rừng - Georges Condominas full mobi pdf epub azw3 [Dân Tộc Học] Ebooks Nhóm Zalo Chúng Tôi Ăn Rừng Georges Condominas —★— Trần Thị Lan Anh, Phan Ngọc Hà Trịnh Thu Hồng, Nguyễn Thu Phương dịch Nguyên Ngọc hiệu đính —★— Nhà Xuất Bản Thế Giới Omega Plus phát hành —★— ebook©vctvegroup GEORGES CONDOMINAS (1921-2011) S inh năm 1921 tại Hải Phòng. Sau khi học trung học tại Pháp, cử nhân Luật và Mỹ thuật tại Hà Nội, Văn học và Dân tộc học tại Paris, ông quay trở lại Việt Nam thực hiện chuyến điền dã đầu tiên ở vùng người Mnông Gar. Ông là Tiến sĩ Văn học và Khoa học nhân văn, Giám đốc Trung tâm tư liệu và nghiên cứu về Đông Nam Á và khu vực Nam đảo, Giáo sư thỉnh giảng tại một số trường Đại học ở Mỹ, Nhật Bản… Đề tài nghiên cứu chính: dân tộc học và từ vựng học những nhóm Nam Á thuộc Tây Đông Dương, đặc biệt là người Mnông Gar ở Trung bộ; Xã hội học về tôn giáo dân gian Lào; Dân tộc học về Madagascar. Tác phẩm tiêu biểu: - Chúng tôi ăn rừng. - Fokonolona và những tập thể nông thôn ờ Imerina. - Cái lạ là cái hàng ngày. - Không gian xã hội vùng Đông Nam Á - Đạo Phật ở làng. Chúng tôi ăn rừng Đá-Thần Gôo (Hii saa Brii Mau-Yaang Gôo) BIÊN NIÊN CỦA SAR LUK, LÀNG MNÔNG GAR (Bộ lạc Tiền-Đông Dương trên cao nguyên miền Trung Việt Nam) Lời nói đầu của tác giả cho lần xuất bản tại Việt Nam[1] T ôi thật vui mừng được tin Chúng tôi ăn rừng, cuốn sách mà người bạn Từ Chi của tôi yêu mến biết bao, đã được dịch sang tiếng Việt. Nhân dịp này, tôi muốn có vài lời tâm tình cùng bạn đọc. Ngược với điều ta có thể tưởng sau mấy thập kỷ đã qua, cuốn sách này đã được viết ra không phải để bảo vệ một luận án ở đại học, cũng chẳng phải để thực hiện một tác phẩm văn học. Công trình này chỉ đơn giản là để đáp ứng mong ước trao gửi một thông điệp hữu nghị tối hậu. Nửa thế kỷ trước, khi Marcel Griaule, sốt ruột vì chẳng nhận được thông tin gì về luận án của tôi mà ông là người hướng dẫn, hỏi tôi đã làm được đến đâu rồi, tôi buộc phải trả lời ông rằng, ngoài bản đề cương tôi đã trình với ông, còn thì tôi chưa bắt đầu viết được gì cả. Vì sao vậy? Tôi thưa với ông rằng tôi có một nhiệm vụ trước mắt, phải hoàn thành cấp bách, và tôi viết cho ông một cách đại thể những điều mấy năm sau đó tôi sẽ trình bày trong một văn bản làm thành lời dẫn nhập của công trình này. Việc ấy chẳng làm ông vui lòng chút nào, bởi một dự án như vậy không hề đúng với các quy phạm của trường Sorbonne (thời bấy giờ). Mà ông cho rằng về phần tôi, tôi phải hoàn thành ngay một bản luận án nó sẽ giúp tôi có được một chỗ đứng dưới vầng mặt trời đại học. Tôi kính trọng trả lời ông rằng tôi nghĩ tình hữu nghị còn quan trọng hơn là con đường công danh và nó buộc tôi phải bày tỏ lòng biết ơn của tôi đối với những con người đã cho phép tôi được sống cùng họ trong suốt hai năm. Do chỗ ông vẫn cứ thúc giục, tôi đành phải nói rõ với ông lý do sâu xa buộc tôi phải làm nghĩa vụ cấp bách đó: mạng sống của tôi đang bị hiểm nguy, nên nghĩa vụ tình bạn là quan trọng hơn tất cả mọi nghĩa vụ khác, và chỉ khi nào đã hoàn thành được việc này rồi tôi mới có thể bắt tay vào một luận án, nếu thời gian còn cho phép tôi làm. Để làm nguội sự lên án của ông do cảm tình của ông đối với tôi, tôi trình bày với Griaule những lý do khiến tôi nghĩ rằng cái chết của tôi đang đến gần: tôi bị rơi vào một cơn hôn mê, mà may thay lúc khởi đầu lại đúng vào một tuần khô ráo nên người ta đã có thể chuyển tôi về bệnh viện ở Buôn Ma Thuột, khi tôi tỉnh dậy thì thấy hai chân mình đã bị tê liệt. Lúc ấy một người y tá cho tôi biết rằng các triệu chứng của tôi giống hệt những triệu chứng đã đánh gục sáu người Âu sống ở trong làng và gần đó: người bác sĩ trẻ được gọi đến cứu tôi đã sững sờ khiến tôi biết rằng chẩn đoán của người y tá là hoàn toàn đúng. Hậu quả của tai họa: bốn mươi hai quyển vở phần lớn ghi bằng tiếng Mnông trong một lối chữ viết tôi đã hiệu chỉnh, nhưng sẽ rất khó tìm được một người tình nguyện để lần đọc cho ra. Thật may cho tôi là có hai vị thầy thuốc tài ba đã vực được tôi dậy: bác sĩ B. Y. Jouin, giám đốc toàn bộ hệ thống y tế ở Đắc Lắc, còn được biết đến qua các công trình đã xuất bản của ông về phong tục và tín ngưỡng của người Ê Đê, và bác sĩ Soulage[2] (cái tên mới đẹp làm sao đối với một vị thầy thuốc), giám đốc bệnh viện Grall ở Sài Gòn. Một thời kỳ phục hồi kéo dài và những bất trắc khác của cuộc sống đã làm chậm trễ việc biên soạn cuốn sách. Tôi chỉ có thể hoàn thành bản thảo vào mùa xuân năm 1955 và xin ý kiến của Paul Lévy, người bảo trợ của tôi trong thời gian tôi sống ở Sar Luk (lúc đó ông lãnh đạo Viện Viễn Đông Bác cổ) và, vào thời đó đã trở thành hiệu trưởng Trường Cao học Thực hành (EPHE) nơi tôi theo học các xê mi-ne của ông. Ông không chỉ đọc văn bản của tôi, mà còn đem giới thiệu nó với các đồng nghiệp của ông ở trường Cao học. Nhờ thuyết trình và sự giới thiệu của Claude Lévi-Strauss, hội đồng các giáo sư đã đồng ý cấp cho tôi bằng tốt nghiệp của EPHE (hồi đó tương đương với một luận án). Quả là EPHE bấy giờ có cời mở hơn Trường Sorbonne kinh điển. Một vận may khác: Pierre Verger, mà tôi đã gọi là “Gauguin của nhiếp ảnh”, đã giới thiệu tôi với người bạn cũ của ông là Paul Harmant đang lãnh đạo Nhà xuất bản Mercure de France, nơi in các tác phẩm của Rimbaud, mà với uy tín đó của nó tôi chẳng bao giờ dám bước chân vào cửa. Sau khi đọc phần đã viết, Paul Elarmant đề nghị tôi tiếp tục hết chương này đến chương khác. Chúng tôi ăn rừng Đá-Thần Gôo đã ra đời như vậy đấy, không phải trong một tủ sách khoa học xã hội, mà ở đời nhà xuất bản văn học lừng danh. Hơn thế nữa, trong khi, nhất là vào hồi bấy giờ, không chỉ các nhà xuất bản văn học, mà ngay cả các nhà xuất bản thuộc lĩnh vực khoa học của chúng tôi lấy làm khó chịu và nói chung từ chối in các bảng tra cứu ở cuối sách theo họ sẽ làm tăng thêm rất nhiều chi phí, trong công trình dày 500 trang này, Paul Harmant đã dành cho tôi đến 120 trang phần phụ lục khoa học: ngoài danh mục tác phẩm tra cứu (được tất cả các nhà xuất bản chấp nhận), còn có cả một từ điển chú giải và bốn bảng tra cứu (trong đó có bảng tra về tên các loại cây, là một sự cách tân). Chỉ riêng phần các bảng tra này đã chiếm hết một nửa toàn bộ công trình, gần như làm thành một tập sách in bằng kiểu chữ riêng, giới thiệu sơ đồ các tín ngưỡng và nghi lễ, các thiết chế, cũng như các công cụ khác nhau. Cũng cần chú ý là mọi mục từ dù thuộc lĩnh vực chung hay chi tiết đều có kèm theo từ ngữ Mnông: cộng những từ ngữ này với phần từ vựng, ta sẽ có được cả một từ điển chú giải đến hơn bảy trăm từ. Paul Harmant đã chấp nhận không hề bàn cãi ý đồ của tôi biến bản biên niên này thành một công trình đa nội dung (tự sự, mô tả dân tộc học kèm theo phân tích, tư liệu từ điển học…). Quả như chúng ta vừa thấy, trong khi thực hiện về mặt tinh thần và vật chất một công trình, tác giả đã phải chịu ơn rất nhiều người: những người đã góp phần để công trình của anh ta trở thành hiện thực, về con đường vào đời của tôi, tôi phải bày tỏ lòng hiếu đối với cha tôi, ông đã hướng dẫn cuộc đời tôi bằng tấm gương của ông và những lời khuyên cùng những suy nghiệm của ông về cách cư xử với mọi người. Tôi phải chịu ơn André Leroi-Gourhan về những gì đã cho phép tôi có được một nền tảng sự nghiệp như tôi hằng mơ ước: ông đã tuyển tôi vào Trung tâm Đào tạo Nghiên cứu Dân tộc học (CFRE) mà ông vừa thành lập, ông còn đưa tôi vào ORSTOM (Cơ quan Nghiên cứu Khoa học Hải ngoại), điều đó đã mở đường cho tôi đi vào nghiên cứu khoa học trong nhiều năm dài. Về điều này tôi còn phải bày tỏ lòng biết ơn đối với một tổ chức khác, là Viện Viễn Đông Bác cổ. Chính viện này, phối hợp với tổ chức vừa nói trên, đã đưa tôi đến vùng thực địa đầu tiên, có tầm quan trọng hàng đầu, từ đó tôi đã được đến sống ở rừng của Đá-Thần Gôo. Theo truyền thống, tôi còn phải tỏ lòng hiếu đối với những người đã đào tạo nên tôi: tôi vừa nhắc đến André Leroi-Gourhan, song còn có cả André-George Haudricourt, đã dạy tôi tất cả những gì tôi biết về ngôn ngữ học và thực vật-dân tộc học, Pierre Gourou về địa lý nhân chủng học, và Paul Mus về Đông phương học; và trong lĩnh vực các khoa học về tôn giáo: Edouard Mestre và Maurice Leenhardt, và sau khi tôi trở về Pháp, Paul Lévy và Claude Lévi Strauss (chính ông, mười năm sau đã mở đường cho tôi đi vào ngành dạy học). Qua các ông tôi đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của Marcel Mauss, vị tiền bối vĩ đại của các nhà dân tộc học nói tiếng Pháp. Đương nhiên tôi nuôi một lòng biết ơn sâu sắc và một tình bạn không bao giờ phai đối với những người dân làng Sar Luk và các làng Mnông khác mà tôi đã quen biết. Danh sách sẽ quá dài để có thể kể ra cho hết nhưng tôi muốn nghiêng mình trước hương hồn của Bbut (bộ tộc Rjee), người đầu tiên đã khuyên tôi đến làng Sar Luk. Tôi cũng xin cảm ơn Quỹ Toyota Nhật Bản đã tài trợ kinh phí, cảm ơn Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam và Nhà xuất bản Thế giới đã dịch và xuất bản Chúng tôi ăn rừng ra tiếng Việt. Paris, tháng 2 năm 2003 Georges Condominas Xứ sở Gar — Vị trí làng Sar Luk thời kỳ tác giả điền dã tại Đắc Lắc Dẫn nhập H ii saa bri… (Chúng tôi đã ăn rừng…), tiếp theo là một địa danh nhất định, được người Mnông Gar hay Phii Brêe (“Những con người của rừng”) dùng để chỉ một năm nào đó. Những người làm rẫy bán du cư này của vùng Tây Nguyên Việt Nam không có cách khắc đoạn dòng chảy của thời gian nào khác ngoài những cứ liệu không gian được đánh dấu bởi những vạt rừng do họ phát và đốt để gieo trồng hằng năm. Như vậy, một năm sẽ được mỗi làng gọi tên một cách khác nhau, vì trong cùng một thời điểm, mỗi làng “ăn” một mảnh khác nhau trong lãnh địa của mình. Khi một cộng đồng đã phát tất cả các khu rừng che phủ vùng đất của mình, họ lại quay về đúng khu rừng họ đã phát mười hay hai mươi năm trước, và sẽ lại nói về cái năm họ ăn khu rừng ấy, dùng đúng cùng một cách gọi để chỉ hai năm cách nhau một hoặc hai thập kỷ. Nếu muốn tránh nhầm lẫn, người ta có thể xác định rõ hơn bằng cách chỉ ra địa điểm của làng vào năm tương ứng: vì chính các làng cũng thường di chuyển do dịch bệnh hay vì ở quá xa nơi trồng trọt. Cũng có thể tránh nhầm lẫn bằng cách gọi lại một sự kiện gây ấn tượng đã diễn ra vào thời gian đó. Ở Sar Luk, “Chúng tôi đã ăn rừng Đá-Thần Gôo” là cách nói để chỉ năm 1949, hay chính xác hơn, năm trồng trọt kéo dài từ cuối tháng 11 năm 1948 đến đầu tháng 12 năm 1949. Trong cuốn sách này, chúng tôi dự định mô tả những sự việc diễn ra tại Sar Luk trong chu kỳ nông nghiệp ấy. Mặc dù chương đầu tiên đề cập đến những sự kiện diễn ra vào một tháng cuối năm Dương lịch trước, nhưng điều đó không trái với cảm quan của người Mnông về thời gian, vì cảm quan ấy được quy định bởi diễn biến liên tục của công việc và ngày tháng của họ. Khác với chúng ta, những “Người của rừng” không bị sự hiện diện mạnh mẽ của các con số ám ảnh. Cuốn sách về một cộng đồng Mnông Gar này chủ yếu là một sưu tập những tư liệu thô thu nhặt được và rút ra từ các sổ tay ghi chép của chúng tôi trong thời gian sống tại Sar Luk. Trước khi dựng lên một mô hình về cấu trúc xã hội Mnông, chúng tôi thấy cần trình bày những khía cạnh khác nhau trong đời sống của nhóm người này bằng những thí dụ cụ thể rút ra từ thực tế hằng ngày. Chẳng hạn, ở đây chúng tôi không đưa ra một lễ Tâm Bôh Mnông Gar lý thuyết, mà trình bày một Lễ Trao đổi hiến sinh trâu cụ thể có ngày tháng và được đặt lại trong bối cảnh cuộc sống thường ngày — cuộc trao đổi giữa Baap Can và Ndêh: tức có phong phú thêm những chi tiết nằm ngoài chủ đề chính. Tương tự, chúng tôi không phác thảo một lược đồ hôn nhân điển hình của người Mnông Gar, mà kể lại đám cưới của Srae và Jaang đã diễn ra như thế nào, với mọi tình tiết cụ thể. Chỉ một lần quan sát thì không thể đủ để đảm bảo giá trị tiêu biểu cho việc miêu tả một thiết chế. Nhưng nền văn hóa Mnông Gar khép kín về địa lý và khá thuần nhất, đã cho phép giới hạn khối lượng những cứ liệu cần thu lượm về mỗi thiết chế của nó. Tuy vậy, trong thời gian lưu trú dài ngày tại Sar Luk, chúng tôi đã thu thập được số lượng những quan sát về từng thiết chế đó đủ để đảm bảo giá trị thống kê cho những công trình nghiên cứu dân tộc học mô tả tổng họp đang được soạn thảo. Chúng tôi có thể chỉ ra ngay rằng những biến dị mà chúng tôi trình bày ở đây không hề xa rời các chuẩn mực toát ra từ những quan sát chung tập hợp được về các hạng loại mà mỗi biến dị đó là thành phần. Khi nghiên cứu một nhóm người và từ những quan sát về họ suy ra lược đồ và lối vận động trong cấu trúc xã hội của họ, ta có thể dựng lên một chân dung có chiều sâu, nhưng mang tính lý thuyết, hoặc cũng có thể nói, một kiểu tấm phim X quang về xã hội đó. Những ghi chép phong phú về các sự kiện thuộc cùng một loại hạng và về tổng thể mà chúng tạo thành cho phép xây dựng hệ thống chặt chẽ, có tính đại diện cho nền văn hóa đang được nghiên cứu, theo một cách nào đó có thể nói là “hình mẫu” của nó. Tuy nhiên bên cạnh công việc tuyệt đối thiết yếu đó, không có nó thì sẽ không có dân tộc học đích thực, chúng tôi thấy hết sức cần thiết cung cấp những tư liệu thuần túy dân tộc học mô tả, bằng những ví dụ chính xác, sự vận hành của các thiết chế ấy trong bối cảnh cụ thể của chúng. Như vậy thì sẽ chỉ rõ ra được khoảng cách giữa lý thuyết về thiết chế đang được nghiên cứu với tồn tại thực của nó: tóm lại chỉ ra vai trò của da thịt — và cả quần áo — phủ lên bộ xương ấy. Bởi không thể quên rằng nếu chúng ta đang nghiên cứu các thiết chế, các tổng thể được cấu trúc, thì chúng lại được cảm nhận và trải nghiệm bởi những con người, những cá nhân có những năng lực và cung cách ứng xử khác nhau; và trong khung cảnh do nền văn hóa của họ quy định, hành động của họ lại có phần chịu ảnh hưởng của những động cơ cá nhân hay những điều kiện bên ngoài. Ở đây, chúng tôi muốn cho thấy những nhịp đập của cuộc sống đã khắc ghi như thế nào, những “mẫu hình” văn hóa mà vả chăng chúng tôi đã mô tả, được vật chất hóa ra sao. Bên cạnh công việc khái quát hóa về mặt lý thuyết mà chúng tôi đang tiến hành — và cả cái lý thuyết mà những người Mnông Gar tự xây dựng về chính thiết chế của họ — còn có hiện thực đầy cảm tính, sống động của thiết chế ấy trong khung cảnh “lịch sử” của nó. Vả lại, người đọc sẽ có thể nhận thấy trong cuốn sách thuần túy tư liệu này một số mâu thuẫn giữa một số kiến giải do những người đưa tin khác nhau cung cấp hoặc giữa những kiến giải đó với diễn biến thực tế. Còn những lời khấn hay cầu nguyện thì không chỉ có những biến thể nội tại mà còn thường có những cách sử dụng rất khác nhau. Chúng tôi nghĩ rằng việc xuất bản tư liệu thô còn có ích về một phương diện khác. Trong khi dựng lại sơ đồ của một thể chế, ta phải chọn lựa trong các dữ liệu dùng làm cơ sở cho công việc đó, và có thể vì lý do này hay lý do khác có thể bỏ đi một số nào đó trong các dữ liệu ấy. Nếu ta khôi phục lại tất cả các sự kiện quan sát được, có thể có trường hợp một nhà chuyên môn khác lại nhận ra được một tầm quan trọng nào đó của những dữ liệu mà ta đã bỏ qua trong một nghiên cứu cố chấp. Một lợi thế khác mà một công trình dân tộc học có thể đem lại là nó khôi phục một cách sống động (in vivo) các mối quan hệ giữa các cá nhân thuộc những phạm trù bổ sung lẫn nhau: quan hệ giữa anh em trai, giữa anh và em gái, giữa cậu và cháu… Cuối cùng, việc trình bày các chi tiết đôi khi lại làm nổi bật một cách hùng hồn sự vận hành của một số thiết chế hơn là một lời phát biểu: Chẳng hạn, trong chương III, khi trình bày về một sự vi phạm nghiêm trọng một điều cấm kị, ta sẽ thấy tầm quan trọng của chứng cứ vật chất cụ thể đối với người Mnông Gar, vì chỉ sự nghi ngờ không thôi thì không thể đủ; hay trong chương IX, việc phân chia tài sản được thực hiện như thế nào trong một gia đình trong thực tế. Tóm lại, bên cạnh một công trình nghiên cứu lý thuyết về cấu trúc của một xã hội, chúng tôi thấy nên cung cấp một bức tranh càng chính xác và tỉ mỉ càng tốt về cách sống của những con người cấu thành xã hội đó, và cái cách họ thực hiện sự tồn tại của chính “mẫu hình” văn hóa đó. Chắc hẳn tôi sẽ bị chê trách vì đã nêu lên sự can dự của tôi trong những sự kiện mà tôi mô tả. Nhưng mục đích của tôi không phải là vẽ nên một bức tranh kiểu chuộng lạ hay dựng nên một công trình mô tả dân tộc học tiền sử nào đó; mà là lột tả cái thực tế như nó được sống trong đời thực khi tôi quan sát. Cho dù tôi được cái môi trường là đối tượng nghiên cứu của tôi chấp nhận, xin nhắc lại mục đích của tôi là chỉ cung cấp tư liệu, cho nên sẽ là không khoa học khi loại bỏ những thay đổi, dù nhỏ bé đến mấy, do sự có mặt của tôi gây ra: đương nhiên, mà có lẽ vẫn cứ cần phải nhắc lại, là để thu thập những tư liệu này, tôi phải tham dự vào diễn tiến của chúng. Tôi tin là tôi đã cố gắng tối đa để sự có mặt của mình tác động ít nhất đến cuộc sống bình thường của làng Mnông Gar nơi tôi đã sống. Tôi luôn làm việc trực tiếp, không qua trung gian một người phiên dịch; mặt khác, tôi chỉ có một người giúp việc là một người Mnông Rlâm. và chăng, anh ta đã không chịu ở lại quá ba tháng tại vùng “Những con người của rừng”. Sau khi anh ta đi, tôi lấy một người dân Sar Luk thay thế, như vậy rút số nhân tố lạ tại cộng đồng xuống chỉ còn mỗi một người điều tra[3]. Tuy nhiên, ngay cả khi các tư liệu được thu thập trong những điều kiện đó, vẫn không thể loại bỏ khỏi bản tường thuật các sự kiện được quan sát những cái đã bị sự hiện diện, dù kín đáo đến mấy, của người điều tra làm biến dạng: dù tập trung vào công việc nghiên cứu khoa học của mình, anh ta vẫn không thể không ảnh hưởng đến những đối tượng mà anh ta quan sát, và anh ta vẫn là một con người giữa những con người. Nói đến con người tức là nói đến bối cảnh xã hội. Dẩu tôi đã vứt bỏ cách ứng xử quen thuộc, “bình thường” của những người Pháp là đồng bào tôi và cố gắng hòa mình vào thế giới Mnông, nhưng những Người của rừng vẫn không thể không coi tôi là một thành viên — hoàn toàn đặc biệt, đương nhiên — của một loại hạng xã hội thuộc một cấu trúc toàn cầu mà cả họ đã bị chủ nghĩa thực dân ném vào đó. Quả là xưa nay chưa từng có một người Phii Brêe nào lại có ý định đi tâm sự với một người châu Âu những điều như tôi đã được nghe kể, chưa bao giờ một người da trắng nào được mời tới cắm những chiếc cần vào ché rượu nhân các lễ hội nông nghiệp và cầu khấn tổ tiên cùng với những “người thiêng trong rừng và trong làng”. Nhưng nếu tôi cũng chỉ là một Con người của rừng như họ, thì họ đã chẳng yêu cầu tôi làm như vậy; họ yêu cầu tôi cầu khấn vì họ tin rằng lời nói của tôi tăng thêm cơ hội để lời cầu khấn được nghe thấu. Và nếu họ gán cho tôi một “hồn voi” chứ không phải “hồn trâu” thì, nếu ta muốn nhìn nhận hiện tượng dân tộc học tôn giáo này một cách khoa học, ấy là do vị thế kinh tế — xã hội của tôi và do người Mnông Gar hiện giờ đã hội nhập vào một tổng thể xã hội rộng lớn hơn nhiều nó đã thu hút hết cái không gian chật hẹp vốn là của họ khi xứ sở họ bị xâm chiếm. Dẫu thoạt nhìn các phong tục của họ có ý nhị và kỳ lạ đến mấy, cứ ngỡ như lặp lại một cách tưởng chừng nguyên si một truyền thống đã chìm sâu trong đêm dài thăm thẳm của thời gian, thì những “Con người của rừng” cũng chẳng vì thế mà không phải là những con người của thế kỷ thứ hai mươi, bị thu hút bởi một hệ thống xã hội — kinh tế bao phủ cả hành tinh. Đối với họ, đó là việc họ phải đóng thuế, là lao động ở các đồn điền hay các trục lộ, là sự áp đặt thêm lên trên nền kinh tế vật đổi vật của họ một hệ thống tiền tệ, là một cuộc sống có trật tự trong một khuôn khổ hành chính có tôn ti của chế độ thuộc địa, là việc có chữ viết và chăm sóc y tế, việc bắt lính hay tuyển mộ vào Vệ binh Đông Dương… Mục đích của cuốn sách này là trình bày những tư liệu thô về cuộc sống một làng Mnông Gar hiện tại. Một làng, bởi vì đơn vị chính trị cổ truyền của bộ lạc này không vượt quá phạm vi đó: chính thông qua đơn vị này ta có thể cảm nhận ra quá trình thích nghi của nó với đời sống hiện đại. Các tư liệu được thu thập trong diễn biến của một chu kỳ nông nghiệp trọn vẹn trong một năm; vì đó là biểu hiện cái tổng thể thời gian có thể nắm bắt được trọn vẹn nhất. Đây chỉ đơn giản là những tư liệu, tức một mặt không hề có ý định xây dựng cấu trúc xã hội học, mặt khác cũng chẳng hề muốn làm văn học. Cách phiên âm các từ Mnông trong sách này là theo cách phiên âm đã được Hội đồng ở Đà Lạt quy định ngày 1 tháng 8 năm 1949. Phụ âm k, g, t, d, n, p, b, m, l, s, đọc gần giống như trong tiếng Pháp[4]; h, đọc có gió; jj, dd, bb, nn là những âm tiền xát tương đương của j, d, b, n; ng, tương đương với ng trong sing của tiếng Anh; ny, tương đương với ng trong oignon của tiếng Pháp[5]; c, giống như ti trong tiare tiếng Pháp[6]; j, giống j tiếng Anh trong John; r, bao giờ cũng đọc ở đầu lưỡi; ’, ẩn trong họng. Nguyên âm Một nguyên âm đôi có nghĩa là phải đọc dài ra, trái với âm ngắn: như maang (“giỏ thóc”)/ mang (“đêm”); e, âm mở, giống như trong cher tiếng Pháp[7]; ê, âm đóng, giống như trong été tiếng Pháp[8]; o, âm mở, giống như trong robe tiếng Pháp; ô, âm đóng, giống trong rose tiếng Pháp; u, giống như ou trong chou tiếng Pháp[9]; ö, âm dài (öö) tương tự eu (hay oeu) trong noeud tiếng Pháp, âm ngắn (ö) tương tự u trong but tiếng Anh; ü, nguyên âm trung gian tương đương với u trong tiếng Việt. Xin chú ý không có nguyên âm mũi và một chữ n ở cuối từ luôn được đọc rõ. Như vậy một người Pháp khi đọc từ Baap Can nói chung sẽ đọc là Baap’ (kéo dài chữ a) Tyane. CHƯƠNG I Người Mnông Gar hay Phii Brêe (“Những con người của rừng”) Sar Luk D ù ghé lại nơi nào dọc bờ biển miền Trung Việt Nam, ta đều nhìn thấy một dãy dài liên tục những ngọn núi cao quay mặt về hướng Đông, như một tấm phông nền, ở đôi chỗ còn vươn dài thành những mũi đất hùng dũng kéo ra tận biển. Phía sườn trông ra biển, dãy Trường Sơn dựng thành một bức tường dốc đứng nhìn xuống những đồng bằng hẹp rất màu mỡ, là vùng cư trú của người Việt, nơi những người Chăm láng giềng phương Nam của họ đã sống cách nay vài thế kỷ. Sườn Tây, ngược lại, không sụt xuống đột ngột, mà trải dần theo một loạt cao nguyên cho tới sông Mê-kông, con sông lớn tải nước từ Lào và miền Đông Thái Lan, và khi qua Cam-pu-chia được điều hòa bởi dòng Tonlé Sap với bể chứa nước lớn Biển Hồ trước khi tỏa ra trên châu thổ Nam bộ mênh mông. Khi từ bờ biển Trung kỳ tiến vào sâu trong đất liền theo hướng Tây, điều làm khách đi đường chú ý là sự tương phản cực lớn giữa dân cư đồng bằng ven biển với dân cư vùng núi nội địa. Các đồng bằng ven biển, tuy nhỏ hẹp, vẫn nuôi sống một cư dân rất đông đúc, là người kế thừa những nền văn minh cổ đại: những người Việt chịu ảnh hưởng của văn hóa Hán đã hoàn tất công cuộc quy hoạch nước Chăm Pa cổ mà những di tích rực rỡ rải rác khắp xứ là bằng chứng của ảnh hưởng Ấn Độ sâu sắc xưa kia. Nhưng ngay khi ta đặt chân tới những ngọn núi đầu tiên, thì cảnh quan thay đổi hoàn toàn, ruộng lúa nước và làng mạc trù phú nhường chỗ cho rừng rậm. Những khu rừng ấy che phủ khắp vùng núi và cao nguyên mênh mông, trải dài từ các đồng bằng ven biển đến đôi bờ sông Mê-kông. Cư trú thưa thớt tại vùng này là cả một đám những bộ lạc thuộc cái nền cổ xưa nhất về mặt văn hóa của các dân tộc Đông Dương. Trong tiếng Việt, những bộ lạc này được gọi bằng cái tên rất khinh bỉ là Mọi, nghĩa là “man di”, do tiếng tăm về sự hung dữ và quyền năng ma thuật, tính độc lập vô chính phủ và lối sống du cư của họ; một sự nổi tiếng tai hại, càng bị làm nặng nề thêm vì chốn cư trú của họ, mà người ta bảo là đầy thú dữ, bị nhiễm độc vì bệnh sốt rét chết người và ma quỷ ám hại. Xứ Sở Mnông Gar Người Mnông Gar hay Phii Brêe — “Những con người của rừng” — theo cách gọi của người Kudduu — cư trú ở hai bờ trung lưu sông Kröng Knô — (trong tiếng Ê Đê là “con sông Đực”) — nhánh phía nam của dòng Srê Pok, một chi lưu của sông Mê-kông. Sau khi khởi nguồn từ gần các đỉnh của dãy Trường Sơn, dòng Daak Kroong (tên Mnông của sông Kröng Knô) cuồn cuộn chảy qua một vùng có địa hình rất gồ ghề, nơi sinh sống của người Mnông Cil — mà người Mnông Gar gọi là “Người Cil thượng nguồn”; rồi nó lại uốn lượn thành những vòng rộng qua những vùng mà người Gar và người Cil gọi là “đồng bằng”, kỳ thực chỉ là một dải phù sa bị bó chặt giữa hai Ở dãy núi gần như song song và có độ cao trung bình. Ở hạ lưu, bắt đầu từ làng Phii Dih, con sông vượt qua một ghềnh đá gra-nit trước khi chảy đến vùng đất Bih nơi nó bắt gặp sông Kröng Ana — người Ê Đê gọi là “sông Cái” — là con sông lấy nước tràn từ hồ Daak Laak; sau khi chảy qua vùng người Ê Đê ở tây nam Buôn Ma Thuật, thủ phủ hành chính của xứ Thượng miền Nam, dòng sông oai vệ này lại mang một cái tên Cam-pu-chia là Srê Pok và đổ vào sông Mê-kông tại Stung Treng. Người Mnông Gar sinh sống trên “đồng bằng” sông Daak Kroong và các nhánh núi bao quanh phía Bắc và phía Nam đồng bằng này. Lãnh thổ của họ dừng lại ở ven rìa vùng trũng của hồ Lac màu mỡ, nơi người Mnông Rlâm cùng những người láng giềng phía tây của họ là người Bih khai phá thành ruộng nước, về phía tây nam và phía nam, một dãy dài núi cao chặn xứ sở người Gar lại theo một vòng cung khổng lồ và tách nó ra khỏi các cao nguyên Lang-Biang và Đồng Nai Thượng, nơi sinh sống của những dân trồng lúa khác: người Laac quanh Đà Lạt và người Kudduu quanh vùng Fyan. Người Cil Koon Ddôo’ và người Cil Bboon Jaa có xu hướng rõ rệt muốn mở rộng lãnh thổ của họ nằm trên phần phía nam của dãy núi lớn về phía vùng người Gar, và người Cil Bboon Jaa thì thậm chí còn mua của dân Phii Ko’ phần đất ở phía nam sông. Cuối cùng, nên lưu ý là, về phía đông, “Những người của rừng” tiếp xúc trực tiếp với “Người Cil thượng nguồn” cư trú tại vùng thượng lưu 6 con sông, và về phía tây với người Mnông Prong vốn chiếm vùng đất phía nam Daak Kroong ở hạ lưu kể từ làng Phii Dih. Thẳng góc với trục của sông Đực, một đường mòn chạy qua xứ sở người Gar từ bắc xuống nam. Chạy qua Đồn Lac và Fyan, nó nối Buôn Ma Thuột với quốc lộ đi từ Đà Lạt về Djiring và từ đó đổ về Sài Gòn. Con đường mòn này cắt qua dòng Daak Kroong tại Phii Ko’, nơi có một chiếc phà tạm, rồi vượt qua dãy núi phía nam bằng ngọn đèo cao 1.303m trên mặt biển. Người Gar còn có một con đường mòn truyền thống để đi đến Đangkia và Đà Lạt; họ vượt qua Mbür theo đường thẳng, leo lên gần đến 2.000m, rồi lại đổ xuống cao nguyên Lang-Biang chỉ còn cao 1.500m trên mặt biển. Miền đất của người Gar rất lắm núi đồi, toàn những chỗ nhấp nhô. Thậm chí nơi được gọi là “đồng bằng” — ở độ cao 500m so với mặt biển — cũng lởm chởm những ngọn đồi, ngay chỗ rộng nhất cũng không đạt đến 8 cây số đường chim bay. Cảnh quan thực vật của “vùng đồng bằng” chẳng khác cảnh quan “vùng núi” bao nhiêu, trừ một điểm là ở đây có nhiều đầm lầy mà ta chỉ thường thấy ở các thung lũng; rừng, bụi rậm và tre bao phủ toàn bộ miền đất của người Gar. Các khoảng không gian thông thoáng duy nhất — các miir (rẫy) — đang canh tác -, cùng các trảng cỏ tranh (imperata) tiếp liền đấy, cho phép ta phát hiện ra một mảnh chân trời; bấy giờ ta mới cố thể nhìn thấy các mảng rừng cây cao dày đặc, nơi cư ngụ của các Thần linh, do đó, chẳng bao giờ bị lưỡi rìu của người trồng trọt động đến. Muốn đi lại trong vùng này, ta có con đường mòn xe cộ có thể đi lại về mùa khô, chạy từ bắc xuống nam và từ đấy một nhánh nhỏ tách ra ở quãng Bboon Dlei Laac Yô’, xuyên qua các vùng Paang Döng, Sar Luk, Sar Lang và Ndut Sar để đến Ndut Lieng Krak. Năm 1949, đoạn này được kéo dài đến tận Dam Roong[10]. Trước chiến tranh Đông Dương, con đường này là lối duy nhất xe cộ có thể đi lại được giữa Buôn Ma Thuột và Djiring hay Đà Lạt; về phương diện kinh tế, lợi ích của nó đã mất đi vào năm 1946 khi người ta làm đường cái nối Djiring với Buôn Ma Thuột qua Kinda. Tuy nhiên, dân Mnông vẫn thích đi lối đó để tới những làng mà nó chạy qua, nó có lợi thế là rộng rãi và như vậy đảm bảo một mức an toàn nhất định chống lại thú dữ. Nhưng một vài làng mạc này chỉ là một phần nhỏ của vùng và do nhu cầu, những con đường giao thông cổ truyền vẫn luôn là những lối người ta đi lại nhiều nhất. Đấy là những con đường mòn hẹp nối làng này với làng khác, và khi có thể thì men theo lòng các thung lũng ở đấy người ta phải lội suối hoặc vượt suối trên những chiếc cầu thô sơ đôi khi có thêm một cành cây được giữ theo chiều ngang làm tay vịn. Còn với dòng Daak Kroong, có thể đi lại bằng thuyền độc mộc ở nhiều đoạn bị giới hạn bởi các ngọn thác, nên ít khi người ta dùng đường sông cho những chuyến đi dài. Dầu thế nào con sông không hề là rào chắn giữa hai bờ. Vậy mà, từ mười lăm năm nay, nó được dùng làm ranh giới hành chính giữa hai tỉnh Đắc Lắc và Đồng Nai Thượng. Cái vết gãy phi lý này chia đôi bộ lạc Mnông Gar. Trong khi người phía bắc Daak Kroong, dù ở xa nhất, chỉ mất một ngày thật dài đi bộ để tới cái Đồn Lac nơi cai quản họ về mặt hành chính, thì người bên nam — tức khoảng một phần ba tộc người — phải đi ba ngày vất vả mới tới được Dran, tỉnh lỵ của họ. Sar Luk Ngôi làng có 146 cư dân này, nơi tôi chọn làm địa bàn nghiên cứu và sống tại đó từ tháng 9 năm 1948, chiếm một vị trí trung tâm trong thung lũng giữa của dòng Kröng Knô. Nó nằm cách điểm “văn minh” gần nhất là Đồn Lac 55km về phía nam, đồn này do một phân đội Vệ binh Thượng lúc bấy giờ đặt dưới quyền chỉ huy của một nhân viên hành chính — tập sự, đóng giữ. Từ nơi này, vào mùa khô, có thể dễ dàng đi theo con đường mòn lớn rồi đi tiếp theo một nhánh của nó qua Bboon Dlei Laac Yô’ để đến Sar Luk; chỉ phải đi bảy cây số trên đường nhánh này là tới Paang Döng và Trường học Vùng sâu, rồi tiếp đến là làng Sar Luk. về mặt hành chính hai làng này được coi chung là một làng: Bboon Rcae[11]. Lần đầu tiên khi tôi đến vùng trung lưu sông Daak Kroong vào tháng 5 năm 1948, lúc ra khỏi rừng và các khóm cây bụi, tôi thấy bên phải trước mắt là làng Paang Döng náu mình giữa đường mòn và con sông, còn ở bên trái cách đó một trăm mét là những mái tranh của Trường học Vùng sâu nhô lên sau dãy cọc nhọn cao làm hàng rào. Đi qua trường, tôi gặp ngay tức khắc một quang cảnh khá ấn tượng: những túp nhà đổ nát, mái tranh thủng toang hoác, nằm trên một nền cao um tùm cỏ và bụi rậm: Sar Luk đấy. Một trận dịch trầm trọng vừa tàn phá ngôi làng; dân cư đã bỏ làng, đến sống ở chòi rẫy hay các căn lều được dựng lên trong dịp này, ven rẫy. Tháng 8 năm 1948, khi các Thần đã ưng thuận cho chọn địa điểm mới, người ta đã dựng lại làng Sar Luk sau một chỗ khuỷu lớn của con sông, cách trường học một cây số. Rời khỏi làng, bạn sẽ đi qua một khoảng đất rộng đã được dọn quang bụi rậm, nơi các phu trạm[12] dắt ngựa của chánh và phó tổng đến ăn cỏ. Rồi bạn đi qua một chiếc cầu do chính phủ bắc, sườn cầu là những khúc gỗ tròn lớn ghép lại, trên phủ phên tre đan. Tiếp đến là một rừng tre lớn, rồi một khu rừng cao. Ra khỏi cánh rừng này bạn sẽ gặp làng Sar Luk đúng như nó được dựng lại hồi tháng 8 năm 1948. Quả vậy, ra khỏi rừng, ta bước ngay vào một mảnh đất rộng hình chữ nhật đã khai quang mà con đường mòn chạy xuyên qua theo chiều dọc, con đường này có một nhánh rẽ đâm đúng vào sau lưng làng. Vì Sar Luk nằm kẹt giữa sông và đường mòn, quay lưng lại phía rừng cao. Muốn nhìn toàn cảnh ngôi làng thật rõ hơn, cần phải ngược dòng Daak Kroong một quãng. Làng Sar Luk nằm vắt cao trên một vách đá, xếp thành tầng trên một khoảnh đất thoai thoải cho đến dãy nhà dưới cùng thì đột ngột đổ dốc thẳng đứng xuống một con suối lớn nằm cách đấy khoảng ba mươi mét, con suối Daak Mei mà chỗ nối với dòng sông lớn là nơi người ta vẫn ra lấy nước. Phần đất dưới thấp này lúc nước to thì bị ngập, còn nếu không thì được dùng làm thành vườn. Đôi lùm cây lá rậm rạp cùng những cây nêu và cây cột hiến sinh đung đưa vượt hẳn lên trên các đường song song của những mái nhà lợp tranh; phía trái, trên bờ vách đá, một khối kiến trúc lạc lõng làm xấu cả tổng thể của cảnh quan: đó chính là ngôi nhà của nhà dân tộc học. Điều đập ngay vào mắt ta trong vẻ ngoài của các nhà Mnông Gar là chiều dài của chúng — ở Sar Luk, có hai ngôi nhà dài tới gần bốn mươi mét — và cái khối mái nặng nề. Đúng ra, chỉ nhìn thấy có mái. Từ mỗi phía của một gờ nóc cao từ ba tới bốn mét, hai mái tranh phủ xuống cho đến cách mặt đất chỉ sáu mươi phân, che khuất cả phần lớn bức vách thấp bằng liếp tre. Gờ mái lượn tròn ở hai đầu nhà. Cửa ra vào là những lối mở hẹp và thấp trổ vào vách mặt trước nhà, một vòng cung bằng mây nâng gờ mái lên để người ta có thể ra vào. Gần các cửa ra vào, dưới vạt tranh là các chuồng gà hẹp nép vào vách. Đấy là những lồng thuôn dài bằng ván hoặc bằng tre đan hoàn toàn đóng kín chật tới mức gà trong đó chẳng có chỗ mà cựa quậy. Khoảng trống trước mỗi nhà, tách nhà này khỏi nhà trước mặt, nói chung khá sạch và được giữ gìn cẩn thận: thỉnh thoảng người ta phát cỏ, và một số người thậm chí còn quét mỗi ngày một lần; nhưng vào mùa mưa, những mảnh sân này không thể nào không biến thành những vũng bùn. Sát một vài nhà của các kuang, tức những người có thế lực, là những thân cây gạo thẳng tắp đầy gai, ngọn được chạm trổ, bên trên cắm những đoạn tre có trang trí, đấy là các cột đâm trâu cũ; một số cột còn cũ hơn nữa đã mọc trở lại thành những cây cao và đẹp, luôn là bằng chứng sống động cho uy thế của những người đã trồng chúng. Trước những ngôi nhà này, đôi khi có một cây tre lớn có thể cao tới hai chục mét, trang hoàng rực rỡ, phóng thẳng lên trời, đung đưa những cánh tay bằng lá cọ của chúng, hoàn thiện cảnh trang trí nghi thức này. Trước cửa nhà mỗi kuang có thể còn sót lại một cái hiên bằng liếp, dựng trên cọc sàn rất thấp; chúng cũng được dựng nhân một dịp lễ hiến sinh quan trọng. Nhưng thứ ta thấy nhiều hơn trên những mảnh sân này là những căn lều dựng trên cọc cao và giống những chiếc chòi ngoài rẫy, và nhất là những chuồng lợn thấp bè, xung quanh có hàng rào nhỏ làm bằng những khúc gỗ tròn cắm khít vào nhau. Một vài cây ăn quả hiếm hoi — xoài hay cam — và còn thêm những tổ mối không cao lắm choán đầy những mảnh sân suốt ngày rộn rịp người, chó, lợn và gia cầm đi lại. Trâu chỉ xuất hiện ở đấy chốc lát vào buổi chiều, lúc trai làng đi tìm chúng từ trong rừng, dắt về những bãi quây chật hẹp nơi chúng được nhốt lại ban đêm. Còn phải thêm vào đấy một kiến trúc đặc biệt ở Sar Luk: những chuồng ngựa, viên chánh tổng và người phó của ông ta mỗi người có một con ngựa. Chuồng ngựa trông giống như những ngăn nhốt kín bưng, ngựa chẳng có được mấy chỗ trống mà cựa quậy. Những biện pháp đề phòng như thế là cần thiết vì mùi ngựa rất gắt có thể khiến hổ mò đến. Chính cũng vì sợ hổ mà người ta phải phát quang khu vực quanh làng rộng đến thế. Nội thất Trong nhà rất tối, phải mất mấy giây cho quen mắt mới nhìn được rõ. Lúc đó ta nhận ra một căn buồng rộng rất thoáng, trừ một phần ba bề ngang cuối buồng có kê một tấm sạp rất lớn bằng gỗ hay phên tre chạy suốt vách từ bên này qua bên kia căn nhà. Sát tấm sạp cạnh vách này là một hàng ché lớn, phía trên có một hay hai dãy ché nhỏ loại không có cổ — những chiếc yang dâm — treo trong từng giỏ mây riêng, số ché ít hay nhiều rõ ràng là tùy theo chủ nhà giàu hay nghèo. Ở mỗi đầu căn phòng lớn wah — mà sau đây tôi sẽ gọi là “gian khách” — là một vựa thóc to đặt trên bốn hoặc sáu cọc sàn thật khỏe; những cọc này được đóng ở phần kéo dài của hai hàng cột đỡ mái song song với gờ nóc. Mỗi vựa thóc chỉ chiếm một phần ba bề rộng căn nhà; phần ba cuối cùng được ngăn ra bởi một tấm vách gỗ, dùng làm nơi ngủ của ông chủ và bà chủ nhà, ở đấy có kê một tấm ván hay đặt lổn nhổn những gùi, những hòm,… chia cách ngăn này với “gian khách”. Phần ba đằng trước, trái lại, lại thoáng, chỉ có một chạn bát hay, cùng lắm là một đống củi, nhưng củi bao giờ cũng được xếp cẩn thận và được giữ chắc bằng những cây cọc cao, khiến theo hành lang này người ta có thể đi lại dễ dàng từ đầu này đến đầu kia căn nhà. Trừ ở hai đầu nhà dài, còn thì các kho thóc được bố trí từng đôi sát nhau và quay lưng vào nhau; chính ở độ cao này, cửa nal, mà trong tiếng Pháp sẽ gọi là “cửa riêng” hoặc “cửa của gia đình”, được mở ở vách mặt trước nhà. Phụ nữ nấu cơm ở sàn thấp nơi đặt vựa thóc, trên cái bếp gồm ba cục đất tổ mối chắc nịch hình trụ. Khỏi cần phải nói, không khí trong những góc nhà chật chội như vậy sẽ bị ám khói kinh khủng. Khi trong nhà dài tất cả phụ nữ đều làm bếp cùng một lúc thì khói xông khắp cả nhà, kể cả gian khách và nếu có khách hoặc đơn giản là trời rét, người ta lại đốt một đống lửa lớn ngay trước nền thấp, bốc khói nghi ngút. Mỗi kho thóc thuộc một gia đình độc lập. Khi gia đình chỉ vẻn vẹn một cặp vợ chồng và lũ trẻ còn nhỏ, người ta chỉ cần một kho thóc đặt trên bốn cọc sàn, có một cái bếp ở bên dưới. Nhưng nếu gia đình còn có những người lớn tuổi khác, chẳng hạn hoặc một cô gái mới lấy chồng, hoặc những quả phụ (mẹ hay chị của một trong những người chồng) thì kho thóc dựng trên sáu cọc sàn và bên dưới có hai bếp, một bếp của bà chủ nhà, một dành cho những người nương tựa bà ta. Như vậy nơi trú ngụ của mỗi gia đình được xác định bằng kho thóc của nó — để chỉ nơi trú ngụ của một người nào đó, người ta nói hih nâm (“nhà-kho thóc”), trái với root là tên toàn bộ căn nhà gồm nhiều hih nâm. Mỗi nhà gồm một wah, tức là nửa “gian khách”, còn nửa kia là của nhà bên; thực ra ranh giới rõ ràng duy nhất giữa hai gia đình là hai hàng cột dựng thẳng góc với cửa ra vào chung cho hai gia đình. Mặt khác, nal, một thứ gian riêng có kho thóc ở vị trí chính, nằm giữa hành làng và phần tấm sạp để ngủ và chất đồ đạc cồng kềnh. Cửa riêng, cùng sử dụng với gian kề bên là gian chung wah với người khác, phục vụ cho phần này của ngôi nhà. Một nhà ít khi, có thể nói hầu như chảng bao giờ, chỉ chứa một hộ gia đình duy nhất và, trường hợp bà góa Poong ở làng Sar Luk là một ngoại lệ. Nói chung, nhiều gia đình có quan hệ thân thích hoặc bè bạn với nhau thường chung nhau làm nhà ở. Lúc đó nhà có thể dài tới gần bốn mươi mét: thí dụ nhà Baap Can và Kröng Joông có bốn kho thóc, nhất là nhà anh gù Taang, có đến năm kho. Kinh tế Mnông Gar Trong phần này, chúng tôi sẽ chỉ nêu lên những nét chính trong lối sống của người Phii Brêe mà các phương diện khác nhau sẽ được phát triển trong những phần sau của quyển sách này và nhất là phải được xem xét tỉ mỉ trong một công trình dân tộc học chuyên biệt hơn. Giống như phần lớn người Tiền-Đông Dương, người Mnông Gar là những người trồng trọt canh tác bán du cư làm rẫy (phương ngữ Môn-Khơ Me gọi là miir), phương thức canh tác chủ yếu là khai hoang một vạt rừng và, sau khi đốt đám cây đã chặt, gieo lúa trên mảnh rẫy đã được tro làm cho màu mỡ hơn; rẫy được bỏ hóa sau một vụ thu hoạch (ít khi sau hai vụ). Như vậy, nơi trồng trọt cứ di chuyển hằng năm, và quay lại mảnh đất cũ theo một chu kỳ từ mười đến hai mươi năm, sau khi đã đi qua khắp lãnh thổ của làng. Nơi trồng trọt cách xa có thể khiến làng phải di chuyển; nhưng không thể không di chuyển khi có bệnh dịch làm nhiều người chết. Có thể nhận ra những rngool — địa điểm của làng — đã bị bỏ tạm thời khi nhìn thấy những cây ăn quả hay rau vườn như một số loại cà, nhưng đặc biệt là thấy những hàng cây gạo, đài kỷ niệm của các lễ đâm trâu. Ngoài công việc nương rẫy, dân Mnông Gar còn thực hành rất khéo léo một vài kỹ thuật thủ công. Người đàn ông nào cũng biết sửa chữa dụng cụ và trong mỗi làng đều có hai hay ba người nổi tiếng thạo rèn các thanh sắt nhập về thành những gươm, dao quắm, giáo, cuốc,… mà những người khác trong cộng đồng đặt làm. Nhưng Những con người của rừng, cũng như phần đông dân Thượng, thành thạo nhất là đan đát: đàn ông đan tre và mây thành nhiều loại sàng sẩy, gùi và đủ thứ đồ đựng rất thông dụng. Còn đàn bà có bổn phận trông nom việc nội trợ (giã gạo, nấu cơm,…) và những công việc đồng áng không đòi hỏi nhiều sức lực, thì nói chung là những người dệt vải rất giỏi. Toàn bộ quần áo trong nhà đều là do từ bàn tay tài năng của bà chủ nhà: áo cánh, thắt lưng, váy, chăn… Bông và chàm được trồng ở những rẫy mới bỏ hóa; những loại cây dùng để nhuộm màu các tua hay dải trang trí quần áo thì lấy trong rừng. Việc mua bán dựa trên một hệ thống trao đổi phức tạp: người ta đánh giá và định giá mỗi mặt hàng bằng nhiều cách đo khác nhau: ché, lợn, váy…, và đối với những của cải có giá trị lớn thì bằng trâu. Bây giờ lại thêm một thứ tiền tệ kiểu Âu, đồng bạc Đông Dương. Các cuộc thương lượng bao giờ cũng được tiến hành trước mặt ít nhất một kẻ môi giới đi cùng người bán. Đàn ông Gar dù giỏi chăn nuôi gia cầm và lợn, song lại kiếm được ở những người láng giềng trồng lúa của họ, người Laac vùng Lang-Biang và người Rlâm vùng Lac, những con trâu cần cho các lễ hiến sinh quan trọng chính là nhờ có những tấm chăn do vợ họ dệt. Cuối cùng, phải nói đến vai trò quan trọng hiện nay của các chợ Đà Lạt và Buôn Ma Thuật, nơi thương nhân Việt và Hoa bán cho họ muối, hàng dệt ngoại nhập, ché mới,…, cả vai trò của các đồn điền, quân đội và tổ chức Vệ binh Đông Dương là nguồn cung cấp tiền cho họ, cũng như của Chính phủ không chỉ trả lương bằng đồng bạc Đông Dương cho các nhân viên của mình (các chánh tổng và các viên chức khác) và những người làm công được mộ tạm thời, mà nhất là còn quy định phải đóng thuế bằng tiền. Để hoàn tất bức phác họa tóm tắt đời sống kinh tế Mnông Gar, cần nói thêm là bên cạnh chê độ hành chính do người Pháp đặt ra, còn tồn tại ở bên dưới một tổ chức xã hội cổ truyền, ở đó trong đám cư dân nổi bật lên ba “người thiêng trong rừng và trong làng” (croo weer toom brii toom bboon), có nhiệm vụ kiểm soát quyền sở hữu ruộng đất và phân phối đất canh tác, cũng như chủ trì và chỉ đạo các lễ tôn giáo liên quan đến Đất và Lúa. Cuối cùng là vị trí quan trọng của njau — người thầy cúng — trong xã hội này, có thu nhập đáng kể do thăm bệnh cho người ốm. Áo quần và trang sức Y phục Mnông Gar gồm những quần áo giống như của những người Tiền-Đông Dương khác ở Việt Nam. Đối với cả tộc người, phần y phục điển hình nhất là chiếc suu troany (chiếc “khố” của các nhà thám hiểm hay chiếc kpin của người Ê Đê), một chiếc khố dạng thắt lưng; đó là một dải vải dài luồn giữa hai đùi trước khi quấn xung quanh vùng thắt lưng; cố ý để cho đầu suu troany có nhiều hoa văn trang trí buông xuống đằng trước. Trang phục nam giới để hở hoàn toàn đùi và mông này, thường là thứ y phục duy nhất đàn ông mặc ban ngày. Tuy nhiên, người ta thường khoác thêm chiếc áo ngắn cộc tay. Và buổi tối, họ hay quấn quanh mình một tấm chăn rộng để chống lại khí trời se lạnh khi đứng trò chuyện ngoài sân với những người láng giềng; tấm chăn đó còn được dùng để dịu con nhỏ vào ban ngày và đắp ngủ vào ban đêm. Còn phụ nữ thì quấn quanh mình tấm váy may bằng một mảnh vải chàm lớn có hai vạt khép lại ở đằng trước và được giữ cho khỏi tuột bằng một thắt lưng nhỏ; họ để ngực trần hoặc mặc áo cánh, thường có tay dài. Quần áo may sẵn nhập về đang thịnh hành. Phụ nữ hay mua váy bằng vải trúc bâu đen và áo chẽn bằng vải bông trắng, nhưng chủ yếu đàn ông ưa mặc Âu phục: áo vét, sơ-mi, áo khoác hay capot; họ ít quan tâm đến quần đùi và càng ít chú ý đến quần dài. Đàn ông và đàn bà đều búi tóc, nhưng ngày nay phần lớn thanh niên và, trong số đàn ông đứng tuổi, một vài cựu quân nhân thường cắt tóc ngắn “kiểu Âu”. Trong các dịp hội hè, đàn ông hay quấn trên đầu chiếc khăn màu trắng do vợ dệt, hoặc nếu giàu thì quấn khăn vải xa-tanh đen nhập. Nhưng lúc bình thường, họ hay để đầu trần. Tuy thế, có một thứ mũ Âu thật sự được ưa chuộng: chiếc mũ nồi ba-xcơ đội lộn đằng trong ra để khoe cái nhãn hiệu sặc sỡ rất được hâm mộ. Mũ ca-lô nhà binh được thấy khá thường xuyên. Trong một thời gian dài, anh chàng Bbaang-Hươu còn đội một cách oai vệ (đối với chúng ta thì hơi khôi hài) một chiếc mũ lưỡi trai sĩ quan đã mất cả phù hiệu lẫn… lưỡi trai. Cả nam lẫn nữ đều trang sức nhiều vòng tay và vòng cổ; phụ nữ cài trên tóc một chiếc vòng gồm những hạt cườm nhỏ và cắm vào búi tóc những chiếc trâm lớn nhiều hình dạng; chiếc lược gỗ mạ thiếc chủ yếu là tặng vật của bạn trai, trong các ngày hội lại còn được kèm thêm hai búp tơ đỏ trang trí cài lẫn vào búi tóc. Cuối cùng, cả đàn ông và đàn bà đều xâu lỗ tai, đàn ông thì đeo những chiếc nút bằng ngà, đàn bà đeo khuyên bằng gỗ trắng mềm và nhẹ. Nhưng vì những thứ này quá nhẹ mà các lỗ xâu thì càng ngày càng rộng ra nên để cho khít người ta bắt buộc phải thay thế chúng bằng những chiếc khuyên càng ngày càng to hơn; vì thế ta thấy các bà già để dái tai mềm nhẽo và dài quá cỡ, lủng lẳng gần chạm vai, vì sợ nếu đeo khuyên lớn quá thì đứt mất tai. Cái khiến người Việt và người Âu chú ý ở diện mạo dân “Mọi” là bộ răng bị cà. Riêng người Mnông Gar bẻ và cà răng cửa hàm trên đến sát lợi và giũa nhọn răng hàm dưới; cả hàm răng được nhuộm đen bóng. Hình dáng một Người của rừng, cũng như bất cứ người Thượng nào khác, sẽ không đầy đủ nếu thiếu cái điếu, chiếc gùi và con dao phạt. Phụ nữ hút thuốc bằng ống điếu như đàn ông, nhưng ngoài ra họ còn nhai cái que tre mảnh dùng để cạo điếu, một đầu chẻ tơi vét hết xái thuốc khi ta cắm nó vào nõ điếu hay ống điếu, cả hai đều bằng tre; họ thường gài những chiếc que “vét xái thuốc” (möng ê’ jju’) ấy vào tóc. Đàn ông ít khi rời ống điếu; nếu không ngậm ở mồm thì cũng cài vào búi tóc hay thường xuyên hơn, giắt vào thắt lưng. Đàn ông thường giắt một con dao xếp nhỏ toàn bằng sắt, kể cả cán, ở búi tóc; nhìn xa có thể ngỡ đó là cây bút, và khi kẻ cài dao lại có nét mặt xương xương, như trường hợp Krah, nô lệ của Baap Can, thì con dao nhỏ cài tóc khiến anh ta trông giống như một người Sioux. Hai dụng cụ khác đặc trưng cho Tây Nguyên là chiếc gùi (sah) đeo sau lưng, được quàng trên vai bằng hai dây mây, và con dao phạt (wiah), bạn đồng hành không lúc nào rời của mọi người Thượng. Lưỡi dao ngắn và rộng được tra vào cán bằng tre dài đến một mét: chỗ cán tay cầm gồ lên, nơi tra phần mộng của lưỡi dao, được đẽo cong cho thành thẳng góc với cán, khiến người ta có thể đặt con dao phạt này một cách thăng bằng trên vai, lưỡi dao quay lên trên, tuy vậy khi đi vẫn phải giữ đầu cán. Thân tộc Ở đây chúng tôi sẽ không nói dài dòng về chủ đề khá phức tạp này, sẽ được nghiên cứu trong một bài viết chưa công bố. Chúng tôi chỉ nêu một vài chỉ dẫn cần thiết để hiểu những sự kiện và các cung cách ứng xử được mô tả trong sách này. Cấu trúc gia đình Mnông Gar chủ yếu dựa trên mpôol — mà ở đây dịch là “họ tộc”, tức là toàn bộ những người tự nhận là con cháu của một vị tổ tiên chung theo dòng mẹ: thật vậy, tên gọi của họ tộc và tài sản của một gia đình được truyền không phải từ người cha, mà từ mẹ sang các con. Chính vì vậy mà anh em nhà Rjee chẳng hạn thuộc họ tộc đó vì mẹ, chứ không phải cha họ thuộc họ tộc ấy. Những người cùng một mpôol không được lấy nhau, cũng không được có quan hệ tình dục với nhau: quả thực họ được coi như anh em trai và chị em gái nếu cùng thế hệ, hoặc như cha mẹ và con cái, hay cô cậu và cháu trai cháu gái nếu thuộc hai thế hệ kế tiếp nhau, cuối cùng như ông bà và cháu nếu thuộc hai thế hệ có một thế hệ thứ ba ngăn cách. Và dù bà tổ chung tìm lại được khi ngược dòng phả hệ có xa cách đến mấy thì vẫn phải theo đúng như vậy; ở đây hai cá nhân, theo cách nhìn của chúng ta thậm chí không thể là anh em họ, vẫn gọi nhau là “anh” hay “chị”, hoặc “mẹ” và “con”. Tên người Người ta quen gọi người đàn ông đã lập gia đình bằng tên của anh ta, tiếp theo là tên vợ, thí dụ: Kröng-Jôong (Kröng kết hôn với Joong, và ngược lại, người vợ được gọi là Jôong-Kröng), Bbaang Aang, Tôong-Biing, Chaar-Rieng, Tôong-Jieng…; hoặc rất thông thường, nếu những người đó đã có con cái thì được gọi bằng tên đứa con trai cả tiếp sau chữ Baap, tức là “Cha của… thí dụ, Baap Can tức là “Cha của Can”. Khi hai anh em trai từng đỡ đần nhau trong mọi hoàn cảnh, thì người ta ghép hai tên của họ lại cùng nhau thành một thể duy nhất: Taang Truu (là tên ghép của Baap Can cùng người em làm chánh tổng), Ngkoi Bbaang (theo chúng tôi hai người này chỉ là anh em chú bác),…[13] Còn những người khác, cả đàn ông lẫn đàn bà, thì được gọi bằng tên, tiếp theo là một biệt danh mà người ta đặt cho họ lúc còn bé: Kroong-Rốn lồi và vợ là Aang-Sa mí mắt (đôi khi hai người được gọi là Kroong-Aang và Aang-Kroong), Jôong-Sùi, Bbaang-Hươu,… “Rượu cần” Như ta sẽ thấy trong sách này, cái ché đối với người Mnông Gar - cũng như với những người Tiền-Đông Dương khác — có vai trò rất quan trọng. Tôi sẽ dùng từ “rượu” để chỉ thứ đựng trong ché, nhưng đó chỉ là một sự phóng đại nên thơ, bởi vì rnööm thực ra chỉ là một thứ bia cất bằng gạo không thể nào so sánh được với rượu mạnh hoặc thậm chí rượu vang và rượu khai vị của chúng ta. Nước hèm (coot) chế bằng bột gạo và cám được để cho lên men vài ngày hay nhiều nhất là hơn một tháng trong một cái ché (yang) đậy kín. Ché được mở nắp một lúc trước khi đem mời; người ta lấy ra trước một ít coot dành để vẩy lên trâu — trong trường hợp có lễ đâm trâu. Lá hay cỏ tranh được nhét vào ghè để giữ vỏ trấu ở dưới đáy. Rồi người ta đổ đầy nước: từ một đến vài chục lít tùy theo ché to hay nhỏ. Vậy là rnööm đã pha xong, nhưng trước khi uống còn phải cúng thần. Người ta cắm cái cần (gut) vào ché vừa khấn vài câu và để mấy giọt nước rót xuống đất. Người ta uống bằng cách hút vào một đầu gut, còn đầu kia thì chạm sát đáy ché: thứ nước được hút có chất rượu khi đi qua lớp men. Ta chỉ có thể nhường cho người khác uống khi đã uống hai lượng rnööm, (hay nếu uống thi, thì phải bằng số lượng người trước đã uống, bao giờ cũng phải là số chẵn): tức, khi người phục vụ ngồi bên kia ghè đã đổ vào ghè hai ống khắc nung, hai sừng trâu… hoặc hai cốc bằng nhựa galalit đầy nước mà anh ta múc ở cái thùng đặt bên cạnh. Như vậy, qua mỗi lượt người uống, rnööm càng ngày càng nhạt và sau vài giờ, nó trở thành một thứ đồ uống khá vô hại. Bạn đọc nào dũng cảm theo đến tận cùng cuốn sách này có thể coi dân Mnông Gar là những người say rượu bét nhè. Thế thì tôi xin khiêm tốn lưu ý bạn rằng đa số những ngày mà ta xem xét ở đây là ngày lễ. Và theo chúng tôi biết, thì “Những con người của rừng” chẳng phải là những người duy nhất trên thế giới uống nhiều rượu trong lễ cưới xin hay dịp tang ma!… Chẳng những rượu của họ ít chất cồn hơn bất cứ thứ rượu khai vị nào do một trong vô số nhà máy của chúng ta sản xuất, mà các dịp uống rượu còn ít hơn ở nước ta. Họ chỉ mở ghè để mừng các Thần hay một khách lạ. Cần phải có một duyên cớ khác chứ không phải là chỉ thèm rượu. Ở xứ họ, chẳng gì so sánh được với các thể chế đáng kính mà những đồng bào gọi là văn minh của chúng ta tỏ lòng kính trọng nhiều lần mỗi ngày: rượu vang ở mỗi bữa ăn, các thứ rượu khai vị, rượu “hãy đón tôi”, rượu “sau bữa tối”, hoặc là “một cút trước khi lên đường”. Người Mnông Gar không biết uống một mình, và việc bày ra một cuộc liên hoan theo kiểu tiệc rượu tại nhà mà không có lý do tôn giáo nào là không thể chấp nhận được. CHƯƠNG 2 Lễ kết nghĩa của Baap Can, một lễ Trao đổi Hiến sinh trâu T rong làn sương mù lạnh buổi sáng, Sar Luk tỉnh giấc với âm thanh trầm đục và nhịp nhàng của chày giã. Trong tất cả các sân nhà, phụ nữ giã gạo dùng cho ngày hôm đó: từng nhóm nhỏ hai ba người, xung quanh mỗi chiếc cối giã, họ nhấc lên và giã xuống thành tiếng ì ầm liên tục những chiếc chày cầm thẳng đứng. Thao tác này bị ngắt bằng những quãng dừng ngắn để một người trong bọn họ sàng sảy gạo: người đó đổ gạo trong cối vào chiếc nia và lắc ngang bằng những động tác cực kỳ lanh lẹ về bên phải và bên trái cho trấu tách khỏi gạo, rồi hất gạo lên nhiều lần cho trấu bay đi. Họ lại đổ vào cối chỗ thóc đã giã và lại giã, lặp lại loạt thao tác này cho đến khi gạo trắng. Trong lúc này, đàn ông cầm chổi rhôong (một loại cây họ lúa) làm vệ sinh trong nhà. Baap Can để công việc này cho đứa con trai cả và cho ông già Krah. Còn ông ta thì làm việc vặt, rồi nghỉ hút thuốc. Hôm nay hơn lúc nào hết ông ta có cớ để tự hào về mình. Taang-Aang của họ Rjee, khắp xứ Gar đều gọi là “Bố của Can” (Baap Can): quả thật, mấy ngày nữa ông sẽ giết hai con trâu mộng đực, như vậy đưa số trâu mà ông sẽ hiến tế trong đời mình lên hai mươi con. Vậy ai là kuang, người có thế lực, ở vùng Những con người của rừng hiện nay có thể khoe là đạt được số điểm tương tự. Chính hôm nay là ngày mọi người phải đi rừng để mang về cây tre rlaa khổng lồ năm ngày nữa họ sẽ trồng vào dịp Tâm Bôh, lễ trao đổi hiến sinh trâu của Baap Can và cựu chánh tổng Ndêh, người làng Ndut Lieng Krak, sẽ tổ chức để tăng uy thế cho nhau và củng cố một cách rạng rỡ mối liên minh nghi lễ dựa trên tình bạn cũ. Baap Can khoe là đã một trăm tuổi; phần tôi, thì tôi cho ông ta chỉ mới năm mươi nhăm hoặc sáu mươi tuổi là cùng. Người nhỏ bé mảnh khảnh, khuôn mặt nhăn nheo dưới một vầng trán rộng, mái tóc hoa râm vấn thành búi, ông già còn tráng kiện này là người quan trọng nhất trong khắp vùng thung lũng. Sự giàu có vật chất của ông chẳng ghê gớm gì lắm (dãy chum lớn của ông có vài chỗ khuyết, và thậm chí mọi người còn kể với tôi rằng ông vẫn nợ sáu “đầu” trâu), nhưng ông đã biết tích lũy từ năm này sang năm khác một uy thế đang kể và tạo cho gia đình mình một vị trí hàng đầu. Thời trai trẻ của Baap Can — thời kỳ của những chuyến đi khảo sát đầu tiên tại vùng này — Sar Luk chỉ là một xóm nghèo gồm hai căn nhà khốn khổ. Nhưng Taang có cá tính và, ngay cả trước khi cha ông qua đời, chính ông nắm vận mệnh gia đình mình. Không có chum và trâu, nhưng ông có một sức bền bỉ cường tráng và lắm chất láu cá nông dân. Từ rất sớm ông đã tỏ ra là người làm nông giỏi, và nhất là người đi chào hàng tuyệt vời: người ta thường phải nhờ đến tài “ăn nói” của ông trong những dịp bán các của cải có giá trị cũng như trong các vụ kiện cáo hay thu xếp các cuộc hôn nhân hoặc kết nghĩa. Cuộc hôn nhân của ông với người đẹp Jaang thuộc họ Bboon Jraang không giúp ông bước vào được một gia đình giàu có, nhưng người vợ trẻ của ông có hai đức tính chủ yếu mà sự kết hợp ở một bà chủ nhà người Gar bảo đảm một tương lai khá giả cho gia đình do tay bà lập nên: đức can đảm và tài dệt vải. Jaang sinh hạ ba con, trong đó hai đứa còn sống: Can, sinh vào khoảng năm 1921, và Aang-Sa mí mắt kém anh chừng bốn tuổi. Lúc người vợ đầu chết, Baap Can chẳng những biết giữ quan hệ tốt với các chị em vợ, mà còn được các cô này trông nom giúp con cái. Những đứa con này để lại cho các bà dì phần gia tài của chúng. Baap Can không ở góa lâu, ông kết hôn với Aang-người dài, con gái một bà saman làng Phii Ko’. Cuộc hôn nhân thứ hai gắn ông ta với họ Ntöör, chủ đất chính trong làng Phii Ko’ nơi ông tới cư trú mấy năm ở nhà vợ mới. Em trai vợ ông là Bbaang-Hươu, “người thiêng” của làng, một cậu con trai rất năng nổ, nhờ ông mà trở thành “người chạy việc” của chánh tổng. Cô của Aang-người dài, Yôong-Điên, là kẻ giàu có, nhưng người đàn bà dí dỏm này (bà ta có tên như vậy do cái tính ngông mà bà chứng tỏ trong bất cứ trường hợp nào) trong vài năm đã để mất hết gia sản mà ông chồng Kroong, thuộc họ Sruk, để lại cho bà lúc từ trần. Aang Người dài sinh cho Baap Can năm đứa con, trong đó chỉ ba đứa còn sống: Jaang (khoảng mười ba hay mười bốn tuổi), Choong-Bụng ỏng (năm tuổi) và Dür (hai tuổi). Trừ thời gian ở Phii Ko’ là nơi người chị, bà Jôong-Thầy cúng, từ chối đi theo ông, còn thì Baap Can bao giờ cũng được bà này đồng ý đến cư trú cùng nhà và chung với ông gian khách, Jôong, góa bụa hai lần, có ba đời chồng liên tiếp. Với người chồng đầu, thuộc họ Cil, bà có hai con trai: Kraang-Drüm phó tổng ở Bboon Rcae, và Tôong Jieng; với người chồng thứ hai, thuộc họ Ntöör, bà sinh hai con trai nữa: Kroong-Rốn lồi và Bbür-Ang, người chạy việc của tổng cư trú tại Nyôong Brah, làng vợ anh ta; cuối cùng là một người con gái, Mang-Miệng méo, với người chồng thứ ba là Kröng thuộc họ Jaa, “người thiêng trong làng”. Baap Can tăng cường ảnh hưởng của mình đối với chị bằng cách đòi một trong những người con trai bà, cụ thể ở đây là Kroong-Rốn lồi, “phải theo con gái của ông cậu”, tức là phải kết hôn với con gái ông là Aang-Sa mí mắt. Cái gia đình chị em họ được lập theo truyền thống này không bền vững, và sau khi người vợ trẻ có chuyện lôi thôi về đức hạnh và để tránh một cuộc chia tay vĩnh viễn, Kroong và Aang rời bỏ “kho thóc” của Baap Can để đến ở “kho thóc” của Kröng-Jôong gần ngay đó. Về phía mình, bà Joong-Thầy cúng luôn tỏ ra là người mẹ rất độc đoán và, để chắc chắn giữ được thường xuyên một trong những đứa con trai ở cạnh mình, bà bắt Tôong lấy một người con gái nô lệ tên là Jieng thuộc họ Daak Cat. Cô gái này đem theo mẹ và anh trai là Kraang-Bong bóng. Kho thóc của cặp vợ chồng trẻ ở gần kề kho thóc của Kröng-Jôong. Đi qua gian khách của họ, ta gặp ngay kho thóc của Grieng-Mbieng, chị gái của Jôong-Kröng, Baap Can và Truu. Giống như chị, Grieng bao giờ cũng bị người anh là Baap Can kiềm chế và chỉ huy. Vì chẳng đứa con chung nào của bà với Mbieng-Thọt ở làng Ndut Trêe Pül còn sống, nên Grieng và chồng đón hai cháu trai của Mbieng, cùng họ Bboon Kroong với ông này, về nuôi: Tôong cùng vợ là Wan (một người thuộc họ Rjee làng Sar Lang), Dloong-Góa và con nhỏ của chị ta, cuối cùng là Ndoong và Ngaa. Như vậy Baap Can đã tập hợp ở nhà mình các “kho thóc” của chị, của con trai thứ hai bà chị này và của em gái ông ta. Nhân vật duy nhất ở Sar Luk có khả năng ganh đua với Baap Can, do vị thế xã hội cũng như do tính cách quả quyết, chẳng phải là ai khác ngoài người em trai của chính ông, chánh tổng Truu-Ngee, kém ông mười tuổi. Thực ra Truu đã được anh mình nuôi dạy, và nhờ anh mà có địa vị hiện thời. Địa vị đó khởi đầu khi người Pháp, trong những năm 20, tuyển mộ dân binh Gar để tăng cường bình định thung lũng Kröng Knô. Baap Can được chọn, nhưng vì ông có trách nhiệm phải lo cho bao nhiêu con người và chẳng hề muốn thử hưởng cái địa vị được ban cho để phục vụ những kẻ xâm lược mà chẳng ai biết mô tê ra sao, ông đưa em trai mình, lúc ấy còn rất trẻ, ra thay. Và mặc dầu rất sợ khi nghĩ đến việc phải tới vùng người Praang, xa làng mình, Truu vẫn phải nghe lời. Cũng như năm trước ông ta đã buộc phải vâng lời khi Baap Can quyết định cho ông kết hôn với Ngee, con gái độc nhất một gia đình giàu có tại Sar Luk. Lúc trở thành dân binh, Truu học sử dụng những vũ khí kỳ lạ do người Âu mang tới, được họ nuôi ăn, trả lương và cho quần áo, được đi đây đi đó, tóm lại thoát khỏi trong một thời gian dài cái khung chật hẹp của cuộc sống làng quê nơi sự chi phối của ông anh mỗi năm một tăng lên. Cuối cùng, hoàn thành ngạch “làm việc với người da trắng”, ông được cử làm chánh tổng Thượng Kröng Knô Năm 1943, như vậy đạt đến chức vụ hành chính cao nhất mà một người Mnông Gar có thể dành được trước năm 1949. Từ nay ông ta có thể tỏ ra đàng hoàng trước người anh trai và, vì ông anh trai này giữ chị và em gái là Jôong-Kröng và Grieng-Mbieng trong vòng ảnh hưởng của mình, nên Truu nắm lấy “bà mẹ nhỏ” của họ là bà già Troo (chị của mẹ Taang Truu) cùng các con bà: Brôong-Góa, Bbaang-Jrae, Dlaang-Bbieng, Kraang-Aang và Laang-Mhoo. Kraang kết hôn với Aang, con gái người cai quản ngôi nhà bên cạnh là Taang-Jieng Còng. Kraang là phó của Bboon Rcae cho đến lúc chết vào năm 1948. Bbaang-Jrae, lính bản xứ cũ, cư trú tại làng vợ ở Nyôong Brah, và về phần mình, Dlaang đã theo chồng là chánh tổng Bbieng vùng Trung Kröng-Knô tới Laac Döng. Thực ra, chỉ có hai người con gái của Troo ở cùng với mẹ già tại Sar Luk trong căn nhà của chánh tổng mà họ chung gian khách: Laang, kết hôn với anh chàng Mhoo góa vợ thuộc họ Jaa (con trai của Jôong-Wan ở căn nhà lớn bên cạnh, và là cháu của “người thiêng” Kröng-Jôong), hai người có một đứa con nhỏ một tuổi tên là Dür; Brôong, vợ góa của một người bị bệnh phong, và các con: Jieng-Ngắn ngủn (năm tuổi), Mang-Lùn (sáu tuổi), Kroong-Hươu (mười ba tuổi) và người đẹp Sraang kết hôn với Kroong, con trai của Bbaang-Jieng-Bụng phệ, “người thiêng” và là bạn kết nghĩa của Truu, cặp vợ chồng trẻ cũng có một con gái cùng tuổi với Dür là Poong. Truu và Ngee không có con nên nhận nuôi một cháu gái mười bốn tuổi và một cháu trai khoảng mười bảy tuổi của Ngee. Cháu gái (con người anh của Ngee) tên là Jaang Bibuu và cháu trai là Kraang-Răng nanh. Ta không thể nói đến các chức sắc của họ Rjee mà không nhắc tới Kroong-Biing tức Kroong-Người ngắn, một trong những nhân vật mạnh nhất làng mà tôi được biết. Rất nhỏ bé, gầy guộc, hơi gù, khuôn mặt ông ta lộ rõ vẻ tham lam còn cái nhìn thì long lên vẻ ranh mãnh và tinh khôn; ông hiểu biết rất rộng và hễ có một công việc hay buổi lễ kéo ông ta đến gần ché rượu, thì tức khắc có một nhóm người tụ tập lại để nghe con người hay kể chuyện tràng giang đại hải, người không ai sánh kịp những câu phán xử theo luật tục hoặc những khúc hát yêu đương này. Ngồi vắt vẻo trên chiếc ghế đẩu, ông ta điểm vào giữa lời nói liến thoắng, bị cơn hen ngắt quãng, những trích dẫn dài dòng ê a; thậm chí khi một trường hợp nêu ra hay một giai thoại được kể có một khía cạnh nghiêm trọng, Kroong-Biing còn biết đưa ra đúng lúc những từ khiến mọi người phải phá lên cười. Ông vừa là một kẻ tung ra các mốt vừa là người ai cũng khiếp sợ. Kroong-người ngắn, “anh” (theo chúng tôi thì là anh con cô con cậu) của Baap Can và Truu, quê ở Sar Luk, nhưng sinh sống tại Ndut Lieng Krak là nơi ông đến theo người vợ thứ hai, Bling thuộc họ Bboon Jraang. Con cái họ đều chết lúc còn nhỏ, nhưng họ cùng nuôi các con Biing sinh với chồng đầu: Jrae, hiện lấy một dân binh và Srae mười bảy tuổi thuộc nhóm học sinh Buôn Ma Thuột. Cùng sống với họ là Dlaang-Góa, chị em cùng mẹ khác cha của Kroong-Biing, và người đẹp Grieng, một cô nô lệ trẻ của họ Daak Cat. Kroong-Biing đảm nhiệm trong nhiều năm chức phó cho người chánh tổng lúc ấy là Ndêh ở làng Ndut Lieng Krak, cho đến lúc một sự việc rủi ro khiến hai người bị cách chức năm 1943; lúc đó họ bị thay thế bằng Truu và Bbôong-Mang. Vả chăng, với việc bổ nhiệm Bbôong, chức phó tổng không tuột khỏi họ Rjee, vì vợ Bbôong là Mang-Răng vẩu thuộc mpôol này. Bà ta là “chị xa” của ba kuang (và cũng là người trước đây bị cha mẹ đem gán nợ). Hai vợ chồng trú ngụ tại căn nhà gần chỗ lấy nước nhất. Vì hai người đều không còn con cái, nên họ nuôi Chung, một học trò tại Buôn Ma Thuật. Họ chung gian khách với một người cháu trai khác của Bbôong tên là Choong-Kôong, một lính bản xứ cũ vừa giải ngũ. Phần kia của căn nhà là nơi trú ngụ của Bbaang-Jieng-Bụng phệ, “người thiêng giữ Củi lửa” (ở với con trai là Bbieng-Dlaang) và con rể là Kraang-Drüm, con trai cả của Jôong-Kröng và hiện là phó của Bboon Rcae. Muốn nêu bật vị thế của Baap Can, ta có thể tóm tắt như vậy tình hình của ông và hệ thống quan hệ gia tộc của ông. Là người đứng đầu gia tộc Rjee ở Sar Luk, Taang-Ang (hay Taang Truu) tức Baap Can là “người thiêng” chính của làng này, còn hai người khác là Kröng-Jôong, chồng chị ông, và Bbaang-Jieng-Bụng phệ, một người bạn đã làm lễ trao đổi hiến sinh trâu với hai em trai ông là Truu và Kroong-Biing. Hai người này cùng với Ndêh và ông là những nhân vật trọng yếu nhất thung lũng. Mặt khác, Truu là chánh tổng và Kroong-Biing xưa kia là phó. Trong năm 1949, cả hai người sẽ được đưa vào Hội đồng huyện lúc thể chế này được thiết lập. Trên bình diện truyền thống, Kroong-Biing là một người xử kiện nổi tiếng giống như Baap Can; chính quyền sẽ tuyển dụng hai “anh em” khi Tòa án vùng Lac được mở rộng. Phó tổng hiện thời là Bbôong-Mang đã lấy một người họ Rjee và những người chạy việc là Can, con trai Baap Can; Bbür-Ang, cháu gọi ông ta bằng cậu; Bbaang-Hươu, em vợ ông và là “người thiêng” tại Phii Ko’. Cuối cùng, phó trưởng làng Bboon Rcae (Sar Luk và Paang Döng hợp nhất về hành chính) là Kraang Drüm, con trai cả người chị Jôong-Kröng và là con rể của Sar Luk). Ta nên nhớ rằng Bbieng, chánh tổng Trung Kröng Knô láng giềng đã lấy Dlaang, một “em gái” (em họ) của Baap Can. Thực ra, ta không nên thổi phồng tầm quan trọng của một hệ thống quan hệ như vậy trong sự hình thành vai trò xã hội của một cá nhân: như Tôong-Iieng, cháu gọi Baap Can bằng cậu, có thể cậy có một hệ thống quan hệ như ông ta, mà Tôong-Jieng chẳng hề là một kuang. Vả lại, ta nên thấy rằng các địa vị xã hội mà chúng tôi kể chủ yếu là chức vụ hành chính, tức thuộc cái khung mới do các nhà cai trị thực dân tạo ra và được đem áp đặt lên trên cơ cấu bản địa. Chức vụ hành chính truyền thống duy nhất — và là chức vụ duy nhất tồn tại ngày xưa — là chức “người thiêng”, nhưng croo weer của một thôn nghèo thì có thể có được bao nhiêu trọng lượng? Chỉ riêng việc đã giết trâu để cúng mới chứng tỏ một người đã vươn tới được Quyền lực, đem lại bằng chứng rõ ràng về địa vị kuang của người ấy. Và trong các lễ đâm trâu, có một thứ lễ làm tăng đặc biệt uy thế của người có khả năng làm lễ, đó là Tâm Bôh, lễ Trao đổi Hiến sinh của một người với một bạn giàu có như mình và qua nghi lễ này trở thành jôok, bạn, anh em kết nghĩa với mình. Một người càng có nhiều quan hệ như vậy, thì tiếng tăm càng lớn. Chắc chắn những người “làm việc với người Pháp”, do chức vụ hành chính của họ, có được một quyền uy và nhiều của cải khiến họ dễ tậu trâu và làm các lễ kết nghĩa: nhưng người ta chỉ thực sự coi họ là kuang do các Tâm Bôh của họ chứ không phải vì địa vị hành chính đã cho phép họ làm được những lễ đó. Tuy nhiên đối với Baap Can, việc có được nhiều người bà con có địa vị hành chính không phải không có giá trị, nó củng cố thêm cả uy quyền cá nhân của ông. Vì những quan hệ giữa ông với họ không chỉ mang tính chất thuần túy thân tộc: lúc bắt đầu con đường thăng tiến xã hội của mình, những người này đều củng cố các mối liên hệ tự nhiên với Baap Can bằng cách hiến ông một lễ mà ông đền bù lại bằng quà biếu, một hệ thống trao đổi theo nghi lễ có vai trò trên bình diện gia tộc giống như vai trò của Tâm Bôh trên bình diện ngoài thân tộc. o0o Uy thế không phải chỉ dành được một lần là xong, cần phải duy trì nó, củng cố nó, và mở rộng nó năm này qua năm khác bằng những lễ hiến sinh trâu mới và, nếu có thể, thì bằng những lễ kết nghĩa mới. Và vì Baap Can có nhiều thiện cảm với Ndêh, cựu chánh tổng và là kuang ngang tầm ông, nên cách đây mấy năm ông đề nghị Ndêh làm lễ Trao đổi Hiến sinh. Ndêh nhận lời sau vài lần do dự lấy lệ. Baap Can bèn nhờ em rể là Bbôong-Mang-Phó, đứng ra làm ndraany, người môi giới. Chàng thanh niên cao lớn cường tráng, tháo vát và khéo ăn nói này quả thật rất biết đảm đương chức năng người làm chứng, người hướng dẫn và chủ lễ, là những việc chủ yếu của vai trò này. Tiếng tăm anh ta vang lừng về lĩnh vực này, và cả Kröng-Jôong cũng đã nhờ Bbôong-Phó giúp thực hiện lễ Trao đổi Hiến sinh vừa rồi của mình. Năm trước được mùa, nên Ndêh và Baap Can nhất trí với nhau làm lễ Tâm Bôh trước vụ thu hoạch; họ không thay đổi kế hoạch lúc dịch bệnh khủng khiếp giáng xuống Sar Luk và buộc dân bỏ làng và vài tháng sau dựng lại ở địa điểm hiện nay. Nhưng em rể Baap Can và là láng giềng sát nách — đã sẵn sàng trước ông và một tháng sau khi Sar Luk mới khai trương, ngay sau hôm tôi đến trú ngụ, Kröng Jôong đã giết hai con trâu mà jôok của ông là Choong-Yôong, lý trưởng Sar Lang, tặng ông để đổi lại hai con trâu ông đã nhận của ông ta hôm kia. Buổi lễ thật huy hoàng; Ndêh và Baap Can quyết định không để lễ cùa họ quá chậm trễ. Mười hôm sau, ngày 3 tháng 10, Baap Can tuyển các rnôom — người đầy tớ gái và người phục vụ lễ — của mình hay, nói chính xác hơn, thừa nhận việc các rnôom này vào nhà mình bằng cách giết một gà và cúng một ché rượu. Ông đã chọn Dloong-Đen, con của Yôong-Điên, như vậy là “chị” (chị họ) vợ ông, làm đầy tớ gái; bà này biết làm bếp và ủ rượu cần, biết tô điểm bằng chỉ nhiều màu một số đồ trang trí nghi lễ và kiếm củi đun. Công việc của rnôom nam giới đòi hỏi anh ta phải rất khéo léo và tài giỏi: anh phải làm tất cả các vật trang trí cho buổi lễ chứng tỏ anh giỏi gọt đẽo, chạm khắc, sơn và lắp ghép; cũng chính anh phải làm tất cả các đồ đan lát có hoa văn đen trên nền sáng dùng trong buổi lễ; anh còn phải giữ gìn các dụng cụ, và nếu cần, thì rèn ra các dụng cụ đó. Để bảo đảm cho lễ của mình hoàn toàn thành công, Baap Can đến tận Bboon Khaang mướn Kröng-Nói lắp. Chàng trai ba mươi tuổi bị tật rất khó phát âm làm mọi người tưởng anh ta là một kẻ đần độn này — quả thật anh không phát âm nổi lấy một vần trọn vẹn — kỳ thực là chàng trai độc thân khéo nhất vùng: chạm khắc gỗ, đan đồ tinh xảo, rèn, việc gì anh cũng giỏi. Rất chịu khó làm việc, anh cũng biết làm cho mọi buổi lễ sinh động thêm bằng tính cách vui nhộn và khí chất luôn luôn bình thản của anh mà ngay những câu cợt nhả quá quắt nhất chế giễu tật nguyền của anh cũng không làm thương tổn. Vì không thể diễn đạt bằng lời, nên Kröng-Nói lắp mô tả bằng điệu bộ tài tình tuyệt vời các câu chuyện anh muốn kể; và tuy không có khả năng tranh cãi, nhưng chẳng dễ gì lừa được anh. Ngay buổi tối hôm Bôi máu gà cho các rnôom, Baap Can đến Ndut Lieng Krak thông báo việc tổ chức lễ cho bạn kết nghĩa tương lai và thống nhất với ông ta về ngày tháng tiến hành nghi lễ kép. Nhưng đấy chẳng phải là mục đích duy nhất của chuyến đi: quả vậy, Baap Can muốn nhân công việc không thể không làm này — bước đầu quá trình tăng uy thế của mình — để thực hiện một dự định đã có từ lâu theo ông là bảo đảm cho gia tộc mình mở rộng, cũng tức là mở rộng uy thế của chính mình: ông muốn chuẩn bị cho con gái là Jaang kết hôn với con ghẻ “em trai” mình, Kroong-Biing; một công việc thoạt nhìn tưởng như chẳng gặp khó khăn gì, nhưng kỳ thực là cạnh tranh với chính em trai Baap Can là chánh tổng Truu và giáng một đòn trí mạng vào Truu nếu việc ấy được thực hiện. Liệu ông già có thấy ở đây thêm một lợi ích nào nữa không? Ta chẳng rõ; có điều chắc chắn là ông rất quyết liệt muốn thực hiện kế hoạch của mình. Baap Can luôn tỏ ra là một người bố tốt, chúng tôi đã thấy ông làm đủ cách để giữ những đứa con do người vợ cả sinh ra, mà việc trông nom chúng thông thường là nhiệm vụ của bên nhà vợ. Và bây giờ tham vọng lớn nhất của ông là bảo đảm một tương lai chắc chắn cho đứa con gái thứ hai là Jaang, đứa lớn nhất trong những đứa con của ông với người vợ thứ hai, Aang-Người dài; và ông tính rằng cách chắc chắn nhất để đạt mục đích đó là cho nó lấy Srae, con trai của Biing-Kroong với người chồng trước: cậu thanh niên mười bảy tuổi này là một trong những người Mnông Gar hiếm hoi được thu nhận vào nhóm học sinh Buôn Ma Thuột, như vậy là có cơ hội chắc chắn để sau khi tốt nghiệp đạt một chức vụ hành chính, là nguồn thu nhập dồi dào và đều đặn; mặt khác, Srae nằm trong một gia đình giàu có, sẽ là bảo đảm mới cho một bước khởi đầu tốt đẹp. Duy có một trở ngại lớn có nguy cơ ngăn cản dự định này: Srae đã được Truu nhận làm rể tương lai cách đây mấy tháng. Chàng thanh niên rất mê Jaang Bibuu nên quả thật đã quyết định kết hôn với cô này và, để thực hiện ý đồ của mình, cậu ta đã ngỏ ý muốn với bố dượng là Kroong-người ngắn. Ông này thấy việc đó là chính đáng và hai người đã đến Sar Luk thăm dò tình thế. Họ được Truu tiếp đón rất nồng hậu. Quả thật Truu chẳng thể mơ ước cho con gái nuôi của mình một người chồng nào tốt hơn Srae: là học sinh, một ngày kia Srae có thể thay ông làm chánh tổng chẳng khó khăn gì, vì Chính quyền dự định từ nay sẽ chỉ bổ nhiệm vào chức vụ này những ai biết đọc biết viết; và trong khi chờ đợi, con rể ông có thể làm thư ký hành chính cho ông. Vậy nên Truu đã đồng ý, tuy nhiên còn phải làm lễ dạm hỏi chính thức có người mai mối và trao đổi lễ vật, nhưng việc đó không vội vì Srae còn tiếp tục theo học tại Buôn Ma Thuột. Ta có thể hình dung nỗi khó xử mà Baap Can gây ra cho Kroong Biing, nhưng ông này chỉ là bố dượng; trước hết còn phải chinh phục cho được quyết định của mẹ và anh chàng vị hôn phu được nhằm này. Về điểm này, Baap Can đặc biệt được thuận lợi, vì Biing thuộc họ Bboon Jraang của vợ cả ông và, do đấy, con cái bà sinh cho ông cũng thuộc họ đó: Can và Aang-Sa mí mắt. Chắc chắn Baap Can nhắc cho Biing-Kroong và anh bà này là Kraang-Jieng nhớ rằng ông đã một lần trao đổi cây Lúa thần với họ Bnoon Jraang và ông luôn giữ quan hệ rất tốt với nhà vợ cũ; hẳn ông cũng nhấn mạnh rằng Srae sẽ có được một người anh và một người chị họ trong gia đình vợ khi lấy Jaang. Cuối cùng, với năng khiếu tố tụng và tài kiện cáo, ông tất dễ dàng đánh tan sự phản kháng mà vụ đồng ý của Truu có thể gây nên: vụ đồng ý này không thể được coi trọng vì không được một nghi lễ nào thừa nhận. Ba hôm sau, Kroong-Người ngắn, Biing, Srae cùng những người trong họ Bboon Jraang ở Ndut, có Ndêh dẫn đường, đến nhà Bbôong-Mang lúc nửa đêm và trao vòng tay cầu hôn cho ông này, nhờ ông đứng làm mối. Bbôong-Phó bèn tới nhà Baap Can và ngỏ lời dạm hỏi theo đúng lệ: lời dạm hỏi cố nhiên được chấp thuận. Bbôong liền gọi các khách của ông lập tức đến mang theo các lễ vật truyền thống: một vòng cổ, một gà mái trắng và hai ding paa (ống tre khắc nung đựng măng ngâm và da trâu hun khói). Baap Can khui ché, giết một con gà để bôi máu lên trán cặp vợ chồng sắp cưới… Công việc được tiến hành nhanh và tuyệt đối kín đáo. Họ chẳng báo cho ai cả. Sáng hôm sau họ giải thích với tôi rằng cả làng đều ngủ và họ chẳng dám đánh thức ai. Tôi rất ngạc nhiên (lúc đó tôi không biết mặt trái của vấn đề), Baap Can cố làm tôi tin rằng Truu ngủ say li bì và ông đã gọi Truu nhiều lần nhưng vô ích. Tuy nhiên ta có thể dễ dàng biết rằng Truu rất tức giận, và tuy ông hoàn toàn tỉnh, nhưng ông không dự một lễ nào diễn ra ở nhà Baap Can lúc cuối buổi chiều. Quả thật Baap Can trả lại lễ vật cho họ Bboon Jraang theo truyền thống, rồi biếu “gạo báo vụ gặt” cho Ndêh. Truu ở lì trong nhà suốt ngày và chỉ xuất hiện ngoài sân lúc sẩm tối mà chẳng cần giả vờ che giấu sự bực bội. Hôm sau nữa, ngày 8 tháng 10, Sar Luk tổ chức lễ cúng Cột (Nyiit Ndah): vào dịp này mỗi “kho thóc” đều cúng và chè chén lần lượt dưới sự chủ tọa của ba “người thiêng”; các vị đứng đầu chính quyền cùng các kuang khác mà mỗi nhà đều vồ vập đón mời, cũng dự lễ. Nhưng Kröng-Jôong nhức đầu (ốm vờ?) và cử con ghẻ là Kroong Rốn lồi đến thay; ở nhà Bbaang-Jieng-Bụng phệ, bạn kết nghĩa của Truu, Baap Can cũng cử con trai thay Can đích thân tới cúng, vì đấy là nhà vợ cũ của ông và bây giờ là nhà của họ chàng rể tương lai. trời đã tối. Các lễ đã làm xong và Baap Can yên lặng uống rượu ở ché. Chợt Truu xuất hiện trong nhà: hình như ông ta rõ ràng đã lấy lại khí thế từ tất cả chỗ rượu nốc trong ngày lễ. Vừa vào ông đã trút cơn thịnh nộ, Baap Can cũng trả lời một cách giận dữ, thế là “hai anh em sinh từ cùng một bụng”, hai nhân vật thần thế nhất Sar Luk chửi nhau thậm tệ. Trong làng này, chỉ một người có thể đối mặt với chánh tổng: Baap Can, và chỉ một người dám đáp lại Baap Can: Truu, và tối nay, hai con người đó chửi bới nhau dữ dội. Aang-Sa mí mắt chạy tới và khóc, cô cố can cậu và cha. Cô chỉ còn biết đứng đấy mà gào khóc giữa hai kuang; Jaang chạy đến lúc cuộc cãi lộn nổ ra, khóc thút thít cạnh người chị cùng bố khác mẹ. Tạm lắng một lúc, rồi Truu ném cho người anh một câu châm chọc điếng người. Ông này giận điên lên và gào thét vì bị xúc phạm, hai người con gái bíu lấy ông van xin ông dẹp con thịnh nộ. Cuối cùng, ông thâu tóm sự việc bằng cách hát: Đến cán ngọn giáo, đến thân đã ngã của một cây chết, ẫ ế ế ta dẫn đến kết hôn… Suốt trận cãi lộn khủng khiếp của hai anh em, của hai kuang, chẳng ai trong đám người chứng kiến dám thốt một lời. Phải mất một hồi lâu bầu không khí mới trở lại bình thường. Sau cuộc tranh cãi ly kỳ này, mọi việc lại đâu vào đấy. Baap Can cùng gia đình vợ dẫn Jaang đến nhà bố mẹ chồng tương lai của cô ở vài ngày. Còn Truu chẳng nhắc lại công khai vấn đề hôn nhân của Srae nữa. o0o Làng lấy lại nhịp sống thường ngày, trừ ở nhà Baap Can là nơi diễn ra một hoạt động sôi nổi từ khi tuyển các rnôom, đặc biệt anh chàng thanh niên phải hoàn thành một khối công việc thật lớn, nhưng quả là Can, Srae và nhất là ông già Krah — người rất giỏi chạm khắc — giúp đỡ anh ta nhiều. Nhiệm vụ của anh chủ yếu là đóng bàn ghế, dựng lều rạp và trang trí buổi lễ. Trước tiên, một cái sạp đan bằng những thanh tre to được kê thêm vào cái đã có ở cuối nhà, cái thứ hai này được kê dọc bức tường mặt trước nhà, từ cửa dành cho khách đến cọc thứ hai của kho thóc. Bên ngoài, một hàng hiên (naang röng) nối dài ngưỡng cửa riêng (hàng hiên ở cửa gian khách đã được dựng trong dịp lễ Tâm Bôh của Kröng-Jôong, nay chỉ cần lợp lại phần mái). Cũng phải tìm một cái cây thật tốt mà người ta sẽ dùng dao phạt đẽo từng tấm khác nhau trên đó có vẽ các mô-típ hình học và những cảnh quen thuộc được cách điệu: hai tấm lớn nhất sẽ được đặt dọc theo hai sạp; một tấm khác sẽ được treo để làm chỗ vắt các chiếc chăn của khách, một tấm nữa, nhỏ hơn, gắn ở đòn tay phía mái trước sẽ là chỗ để các con dao phạt. Các tấm mỏng hơn được dùng để làm bàn thờ (ndrööng Yaang) treo bên dưới mái tranh ở cuối nhà, và nhất là hàng rào nghi lễ trong đó cây cột trung tâm có chạm trổ trên đỉnh được trang trí hai chiếc sừng bé tí và một cành tre dài đỡ hai lá cọ; cây cột để buộc ché này (ndah yang) là mô phỏng thu nhỏ của cây cột hiến sinh nơi người ta buộc con trâu sẽ bị đâm. Baap Can hiến hai trâu, người ta sẽ dựng hai cây cột: để làm việc đó, người ta đi tìm hai thân cây blaang (bombax[14]) thật thẳng, chạm khắc trên đỉnh cây và gắn vào đấy một nhánh tre dài ở đầu có treo một căn lều thu nhỏ (nhà của Yaang Baa, Thần Lúa) và hai bên đeo hai cánh lá cọ có gắn những mảnh gỗ nhỏ khi gió thổi thì kêu lên lanh canh. Những cây cột này, mà người ta đã chuẩn bị từ lâu trước đó sẽ được trồng cách mép mái tranh giữa hai hàng hiên khoảng một mét sát vào hàng rào vững chắc sẽ ngăn không cho các con trâu chạy quanh các cây cột. Cần nói thêm là giữa các cây cột này và hàng hiên chính, người ta còn dựng một cái sạp nghi lễ (naang rah) gồm một cái sạp hẹp được bốn chiếc cột tre lớn nâng lên cách mặt đất đến hai mét, trên các đầu cột tre được chẻ ra thành tua. Khi mọi thứ đã sẵn sàng, kể cả rất nhiều dụng cụ làm bếp, đồ đan lát có trang trí, các dụng cụ khác nhau, thì chỉ còn một việc là đi vào rừng tìm cây cột hiến sinh. o0o Khi khách đi đường tới gần một làng Mnông Gar nhìn thấy từ xa hai hoặc ba cột lớn có những nhánh cọ vượt lên rất cao bên trên các mái nhà, anh ta biết rằng mình sắp vào một làng của kuang, và chỉ mới gần đây thôi, hai ba cư dân của làng đã có khả năng tiến hành một lễ hiến sinh trâu lớn. Nhưng việc tìm, chặt và vận chuyển cây tre khổng lồ, vật ấn tượng nhất trong trang trí nghi lễ, là một công việc có tầm quan trọng to lớn đòi hỏi phải rất thận trọng về mặt ma thuật. Chính việc đi tìm cây tre khổng lồ (Pôong Rlaa) là việc chúng tôi tiến hành ngày 22 tháng 10 năm 1948. Người môi giới (ndraany) của Baap Can là Bbôong-Mang-Phó, kẻ hướng dẫn và sắp đặt lễ Tâm Bôh, sáng nay mặc chiếc áo đỏ của người đứng đầu chính quyền và, để vẻ thanh lịch của mình được hoàn hảo đã mang một con dao phạt nhỏ có mũi cong. Chúng tôi tập hợp tại nhà Baap Can. Lúc lên đường, trước khi bước qua ngưỡng cửa, Bbôong-Phó vừa tung ra ngoài những nắm tro lấy ở bếp vừa đọc: Vì ta, hoẵng ở cánh đồng chớ kêu; vì ta, cỏ pruh ở cánh đồng chớ bò lan, ta sợ điều cấm, xin các điềm gở tan ra như muối, xin chúng mất đi như tro. Vì nếu nghe hoẵng kêu trên đường đi hoặc nếu gặp một ngọn cỏ pruh mà cuống có những chỗ phình ra giống như sừng thì phải quay về và ở lại trong làng một lúc trước khi lại ra đi về hướng khác. Khi đã thực hiện biện pháp đề phòng này (ném tro), chúng tôi có thể đi mà chẳng sợ gì. Bbôong-Mang dẫn đầu và, chỉ trừ Baap Can cầm một thanh gươm và một đứa bé — Tôong-Nói lắp, con trai Yôong Điên — mang một cái gùi, còn thì mỗi người đều có dao phạt: người phục vụ lễ, Can và hai anh rể, Kroong-Rốn lồi và Srae. Kröng-Nói lắp đi cuối cùng, và ngay lúc khởi hành đã thổi một điệu nhạc bằng chiếc kèn kêu vang; nó khiến đoàn chúng tôi có một không khí hội hè và thu hút lòng nhân đức của các Thần: vì cần phải làm như vậy theo lời dạy được truyền lại “từ tổ tiên”. Vừa bước lên đường mòn vào miir, Bbôong-Phó đã ngắt một ngọn rkôong (Euphorbiacées?), ông khua khua nhánh cây phía trước mặt ở tầm ngang đầu như xua đuổi những con ruồi vô hình, ông nhổ nước bọt bảy lần vào đó rồi đến lần thứ tám, xin lá ngăn không cho hoẵng kêu và gạt cỏ pruh có chỗ phình khỏi đường đi của chúng tôi. Năm phút sau, lúc chín rưỡi, chúng tôi vượt một nhóm dân Đồng Nai Thượng đang đi tới đồn Lac, lúc họ nghỉ chân bên bờ suối Daak Dieng Krae. Một lát sau, chúng tôi gặp vợ Baap Can, con gái ông, cô rnôom và người chị của cô đi suốt lúa ở rẫy; chúng tôi đi cùng họ cho đến miir thì họ dừng lại ở đấy. Ra khỏi rẫy, chúng tôi theo dọc hàng rào quây rẫy trong vài phút và, sau khi tiếp tục tiến về phía đông bằng con đường nhỏ rất đẹp này, vào quãng mười giờ chúng tôi rời con đường đó để theo một lối đi khác, nhỏ hơn và về hướng chính nam. Chẳng mấy chốc chúng tôi đến một khoảnh đất đẹp nhô ra từ rừng rậm: đu đủ cùng mấy khóm chuối vây quanh một túp lều tranh bỏ hoang, nơi ở trước đây của một người hủi bị cách ly khỏi làng, nay đã chết. Chừng nào còn khỏe, người hủi vẫn sống trong làng, nhưng đến khi căn bệnh kinh khủng làm mặt họ biến dạng và khiến họ tàn phế, nguy cơ lây nhiễm trở thành rất lớn thì người ta cách ly kẻ khốn khổ trong một túp lều xa cộng đồng. Vợ hoặc con gái anh ta đem cơm cho người bệnh và săn sóc anh ta. Thường họ tận tụy đến mức ở chung với anh ta tại nơi cách ly. Như trường hợp người này. Túp nhà tranh của người hủi được dựng bên bờ một con suối lớn. Chúng tôi lội qua suối, nhưng khi leo lên bờ bên kia thì thấy không có lối đi: phải dùng dao phạt mở một lối trong đám sậy cao tieng kau (Arundo madagascascarensis Kunth) trải dài tới chân quả đồi mọc đầy tre và cây nhỏ. Trước tiên Bbôong-Mang mở đường, nhưng ông ta chóng nản và nhường cho rnôom. Trong khu đất ẩm ướt và khuất gió này, vắt hoàn toàn làm chủ và từng đàn dày đặc bâu vào cắn chân những kẻ len lỏi tới đây. Lúc chúng tôi bắt đầu lên dốc, Bbôong rời chúng tôi mở lối đi riêng và lên đỉnh dốc trước chúng tôi nhiều; đúng là Kröng-Nói lắp đã vạch một lối gần như thẳng băng đâm lên một cái dốc rất đứng và đã sục sạo trong một hang lửng nhưng chẳng thấy gì. Cuối cùng chúng tôi tới một khóm tre khổng lồ được nhắm từ xa. Lập tức diễn ra một cuộc bàn bạc giữa Bbôong và Baap Can mà những tiếng ú ớ của Kröng-Nói lắp khiến mọi người ngơ ngác cắt đứt. Rốt cuộc chính những gợi ý của ông này được tán thành: mọi người sẽ đẵn cây rlaa lớn và thẳng nhất, khốn thay lại bị những cây khác vây quanh; các cây ở phía ngoài khóm thì lại cong. Cậu bé treo lên cành cây chiếc gùi nhỏ nó vẫn mang theo. Baap Can lấy từ gùi ra một cái hộp nan trang trí hình triện đựng đầy tấm gạo hồ nghệ, ông bốc một nắm rồi tung lên khóm rlaa, Bbôong-Mang làm theo ngay. Hai người khấn: Ơi Cây Thần, ơi Cây Gạo Tổ tiên, và mày, ơi Dây Leo; tao dâng mày đây, ơi cây rlaa lớn. Tao đã tuyển một rnôom để hầu mày, ơi mày, cây rlaa gốc. Rượu đã ở trong ché nên tao gọi mày. Tao ăn thịt để hầu mày, tao uống rượu để hầu mày, tao giết hai trâu, ể hai trâu đực để dâng mày. Tao gieo hạt gạo hồ nghệ, Rlaa cong, đứng thẳng lên dlei cong, đứng thẳng lên, cho tao được sung sướng. Tao sẽ hầu mày ngày maỉ, ngày kia; tao sẽ chỉ hầu mày. Baap Can lấy từ gùi ra một gói hèm rượu bọc trong lá. Ong đưa cho Bbôong-Mang bôi vào nhiều gốc rlaa, và chính Baap Can cũng bôi vào gốc cây rlaa sẽ đẵn: Tao cảm tạ Cây Thần, Cây Gạo Tổ tiên; chớ nói với tao một cách tức giận, đừng đè bẹp tao bằng thịnh nộ. Tao đã mời mày một con gà và một ché rượu; một con gà mà tao sẽ hứng máu ở làng đằng kia. Đến lượt Bbôong-Mang lấy từ gùi ra một chiếc gùi nữa nhỏ hơn và trang trí hoa văn đen: gùi này đựng cơm nếp, ông chia cơm cho người hầu lễ, cho Can, cho cậu bé, cho hai con rể của chủ nhà và cho tôi; chỉ có Baap Can không lấy. Rồi ông làm phép lấy cơm nếp bôi vào thân cây rlaa sẽ chặt: Tao hầu mày bằng cơm này, ơi cây của các Thần, ơi Cây Gạo của đồng bằng, tao hầu mày, ơi Rlaa. Tao dựng cột; tao ăn thịt, tao cũng gọi mày; tao uống rượu, tao cũng gọi mày. Tao ăn thịt ở mỗi lễ Rơm; tao ăn dê ở mỗi nơi làng vừa bỏ; tao cắt ống tre ở mỗi nơi làng mới dựng lại. Ôi rlaa , tao hầu mày; chớ nói với tao một cách tức giận đừng đè bẹp tao bằng thịnh nộ Cậu rnôom chặt bằng dao phạt những chiếc gai lớn tua tủa quanh gốc các cây tre khổng lồ, như thế cậu mới có thể tới được cây rlaa đã chọn đến lượt cậu phải tỉa cành. Trong lúc đó mọi người khác trong đoàn đều nghỉ ngơi hút thuốc: chỉ mình Srae lúi húi nhóm lửa bằng bật lửa, vì người ta không thể đem vào rừng một nùi rơm như thường làm khi đi rẫy. Để giải thích việc này, Kroong-Rốn lồi hát cho tôi nghe: Ta cọ gỗ đánh lửa bằng sợi lạt song, ta gọt cho mảnh sợi lạt song, vậy thì hãy dỏng tai nghe lời nói vì ta sắp lang thang trong rừng. Vài người ăn cơm nếp để giết thời giờ; còn Bbôong-Phó thì đi hái những bông hoa chuối dại màu đỏ. Lúc Kröng-Nói lắp tỉa cành xong, Can chặt gốc rlaa; cây không đổ, vì vướng những cành ngắn đầy lá đan xen nhau trên ngọn cả khóm tre. Kroong-Rốn lồi đến giúp Can nắm lấy đằng gốc cây rlaa mà kéo. Khi cây tre khổng lồ đã ngã dài dưới đất thì bốn chàng trai trẻ chặt cành ở ngọn cây, rồi một người dùng một que tre dlei làm đơn vị (tức một mét bảy nhăm phân) để đo chiều dài của cây; kết quả tính ra mét là: mười tám mét rưỡi. Trước hết mọi người cho cây rlaa trượt thẳng xuống dốc bằng lối đi đã được chàng nói lắp phát quang lúc lên. Đến chân đồi, Srae và Can vác cây cột đâm trâu sắp được dựng lên vai và do thân cây lớn cứ rập rình nên họ đi như nhảy nhót. Tới bờ suối, phải vô cùng thận trọng mới tránh được cho cây tre khổng lồ không bị va đập ở phần giữa thân. Sau đấy, hai anh em rể tiếp tục vác cây tre về đến làng. Lúc đi đường, Kröng-Nói lắp cắt hai buồng chuối lớn để dùng “trao đổi thức ăn”. Khi gần đến Sar Luk, chúng tôi gặp Nyaang làng Nyôong Brah đến gọi Sieng-Aang vì một trong những con trâu của anh ta mua để làm lễ Bôi máu cho Lúa bị nghẹt thở. Gần làng, một con hổ săn mồi kêu những tiếng “pep, pep” rất gần chúng tôi về bên phải; Bbôong bảo tôi rằng không thể tới chỗ đó xem được: rừng rậm ở chỗ đó dày đặc, và chúng tôi không thể đến gần con thú dữ mà không đánh động nó. Tại Sar Luk, cây rlaa chỉ được để trong sân. Ai về nhà nấy mà chẳng cần chờ Baap Can, Kroong-Rốn lồi và cậu rnôom đã theo kịp chúng tôi. o0o Đầu buổi chiều (khoảng hai rưỡi), mọi người làm vệ sinh tại nhà Baap Can. Người hầu lễ trèo lên đổ các gùi thóc vào kho. Trong gian khách bên cạnh, Kröng-Jôong đúc vòng cổ chân cho con gái, vì từ lúc Sieng-Aang làng Nyôong Brah, thợ đúc tài giỏi, tới thăm Sar Luk mới rồi, tất cả các cô gái trong làng đều đã mê tít loại trang sức này; nhưng vì các cô chưa quen, nên bị đau ở mắt cá và phải dùng vòng đệm bằng lá để bảo vệ mắt cá. Hai ché rượu được buộc vào tấm chắn bên trong, ché lớn nhất buộc ở cọc giữa có chạm trổ. Các ché đã được mở nắp và đổ đầy nước. Dưới chân ché lớn, người ta đặt một chiếc gùi nhỏ trang trí hình triện, đầy gạo đến ba phần tư. Một quả trứng được luộc trên bếp. Baap Can và Bbôong-Phó ngồi xổm trước chiếc ché nhỡ. Một con gà và một cái bát Mnông đầy hèm rượu được đem tới để ở chân ché. Chủ nhà vừa đưa con gà và chiếc cần rượu cho người môi giới, vừa hôn tay ông ta. Người môi giới đáp lễ, rồi vừa cầm gut vào ché vừa khấn: Rượu một ché, một gà, một lợn, tao cúng mày, ôi tre Ngör kép, tao cúng mày, ôi tre Ngkaar gấp ba, tao cúng mày, ôi tre dlei bị gió thổi cong, ôi tre rlaa của thung lũng Daak Kroong, tao cúng mày. Tao làm như Cậu tao, em Mẹ tao; tao làm như Bác tao, anh Mẹ tao; tao làm như các Bà tổ tao; tao làm như Tổ tiên tao. Nếu mai kia tao ăn thịt, mong rằng sau này tao lại được ăn thịt; nếu mai kia tao uống rượu ở ché, mong rằng sau này tao lại được uống ở ché… Bbôong cắt tiết gà vào hèm rượu đựng trong cái bát Mnông trong khi Baap Can tiếp tục khấn. Mọi người gọi Baap Can đang ở trong gian khách bên cạnh và đến tìm Bbaang-Hươu, em cùng mẹ khác cha của Baap Can và là “người thiêng” của Phii Ko’. Bốn người ra khỏi nhà và đến ngồi xổm dọc cây rlaa, tất cả cùng một bên và quay lưng lại nhà Baap Can. Bbôong đưa cho họ bát hèm pha máu gà, mỗi người bốc một nhúm và bôi lên cây cột đâm trâu sắp dựng trong khi khấn khứa xin cây tre khổng lồ khoan dung giống như những lời khấn trước lúc đẵn cây. Để cho mọi nguời khấn cây rlaa, Bbôong đến bôi máu gà và hèm rượu lên các cọc đâm trâu, tấm chắn và cái thớt cúng, các vòng cổ trâu, những cọc lớn đỡ đống củi, chiếc cọc ché có chạm trổ, giá để chăn, các ché, cái trống, các cồng chiêng… Cứ bôi vào mỗi vật, ông lại nói rằng lễ cúng và cuộc chè chén đều dành cho nó. Baap Can và Kröng-Jôong tới chỗ Bbôong-Mang và cả ba người đến ngồi xổm trước ché lớn. Baap Can đua cho mỗi người giúp việc một cần rượu, và ba người hôn tay nhau. Rồi người môi giới bốc một chút hèm rượu có máu, bôi lên chỗ gạo trắng đựng trong chiếc gùi nhỏ có trang trí. Hai người kia bắt chước làm theo. Đấy là “bôi máu vào gạo trắng để chia cho các làng” (lêer phei pa’phei bboon): Tao cho ngày phía sau, tao trồng ngày phía trước, xin cho cái nia nhọn không rách, xin cho cái cối mẻ không thủng, xin cho con trai con gái đừng làm đổ gạo, Hãy ăn thịt thật no, hãy uống rượu thật nhiều… Trong làng ta chúng tao dắt tay chúng mày; trong rừng ta chúng tao cho chúng mày gạo. Trong khi khấn, Kröng-Jôong và Bbôong-Mang cắm cần rượu vào ché và chú trọng vẩy trước vài giọt rượu trong ché xuống đất và đưa đầu cần luớt qua mặt rượu trước khi cắm. Rồi Bbôong cầm bát hèm rượu và máu đứng lên đi ra phía cửa riêng. Ông quay lưng về cửa để đứng đối diện với cây cột cuối của kho thóc mà ông bôi máu trong khi ê a một câu khấn. Đấy là “lời mời gọi các Thần ở bụng Thóc” (khual Yaang ndtil Baa). Thực ra, ông lần luợt cầu tất cả các Thuợng Thần: Ơi Thần Đất, ơi Thần Nền, ơi Thần Bốn bên, ơi Thần các mùa nảy lộc, ơi Thần các mùa ra lá, ầ ơi Thần Chỉ ơi Thần Xa quay, ơi Thần Đồng bằng, ơi Thần Thung lũng, Nơi lấy nước của làng, tao gọi cả mày; Cỏ tranh, tao gọi cả mày; Ao trâu đầm, tao gọi cả mày. …… Ăn một con lợn, tao cúng mày cái đùi, ăn một con trâu, tao cúng mày một vai; ăn một con gà, tao cúng mày cái ngực; ăn một con dê, tao cắt cổ nó cho mày, ơi Thần. …… gõ chiêng, tránh không để nó vỡ; dùng nồi, tránh không để nó nứt; bắn nỏ, tránh đừng để nó đứt dây; dẫn một người em, dẫn một người anh, tránh đừng để chúng nó đau, tránh đừng để chúng nó ốm mà trở về nhà …… Lời khấn rất dài, kể ra một loạt lộn xộn các lời cầu xin và những lời thơ kể ra các Chốn Thần linh mỗi cái lại kể rõ vị trí của nó. Trong khi người môi giới của mình đi về phía Bụng của Thóc, Baap Can bước lên chỗ ván ngăn để đặt lên chiếc bàn thờ treo ở dưới mái tranh cuối nhà một cái bát đầy rượu và một cái khác đầy gạo trên ấy có để một quả trứng luộc và một quả chuối. Ông khấn: … các Thần dạy bảo, các Thần trông nhìn, các Thần lắng nghe. Đi tìm con trâu ta phải tìm được con đực lớn; đi tìm cái ché, ta phải tìm được một chiếc màu đen; làm một mẩu đất, ta phải được trăm gùi thóc …… Cuối cùng, mọi người bắt đầu uống cả hai ché cùng một lúc, theo một thứ tự rất “hành chính”: tôi uống ở ché thứ nhất, Truu ở ché thứ hai. Rồi tôi nhường chỗ cho Kröng-Jôong, còn chánh tổng nhường cho phó tổng. Bốn giờ kém mười lăm, cuối cùng gia đình Baap Can có thể ăn bữa trưa. Như thường lệ, gia đình này chia làm hai nhóm: một bên là Can, vợ Can và cậu rnôom; bên kia là Aang-người dài và các con, chồng chưa cưới của Jaang, ông già Krah và cô rnôom. Hôm nay Baap Can không muốn ăn. Họ chia cho những người có mặt con gà cúng nướng bằng than. Trong khi uống, mọi người bàn chuyện này chuyện nọ. Còn Baap Can thì vẫn bận lập danh sách những người ông phải mời. Ngồi trước mặt người môi giới và Bbaang-Hươu, anh vợ ông, Baap Can tính từng khoản những món “nợ thịt” (nool poec) ông phải trả. Ông bẻ một cái que và đặt một mẩu trước mặt: mẩu ấy là cái đùi nhận của Sieng-Aang (làng Nyôong Brah) lúc vị này “uống” mừng Đất; ông đặt cạnh mẩu ấy một mẩu que khác: đấy là miếng vai mà Wan-Yôong (làng Paang Pê’ Nâm) biếu trong một lễ đâm trâu khác… Đấy là một vấn đề Baap Can luôn phải nghĩ tới trong thời gian gần đây. Vì phải trả lại đủ tất cả những khoản biếu thịt này, nên người ta tận dụng ngay dịp lễ đâm trâu đầu tiên của mình để thanh toán các món nợ đó, không được trút gánh nặng lên con cái. Rồi ông già trao chiếc gùi nhỏ cho người môi giới đi đến tất cả các gia đình trong làng chia cho mỗi nhà một nắm gạo báo tin ngày tháng làm lễ. Trong lúc đó, Baap Can cắt những mẩu dây dài từ mười lăm đến hai mươi phân. Ông thắt vào mỗi mẩu ba nút cách đều nhau: mỗi nút tượng trưng cho một ngày. Ông “thắt nút kết nối các ngày lại với nhau” (kuat rsei nang). Ông phân phát các dây đó cho những người mà ông giao nhiệm vụ mang đến cho nhà mỗi người khách mời ở xa một ít gạo vừa được bôi máu. Thí dụ, ngày mai Bbaang-Hươu sẽ đi Bboon Jaa và Paang Pê’ Nâm; Kroong-Sraang và Wan-Jôong đi Laac Döng và Bboon Khaang; Can và Srae sẽ đi Ndut Sar và Sar Lang bằng ngựa ngay tối nay; cuối cùng Baap Can sẽ đích thân mang gạo mời tới Nyôong Brah sáng mai. Trong tất cả gia tộc Rjee, đàn bà và thanh niên đều bận cắt thành miếng chỗ thịt trâu mà Sieng-Aang làng Nyôong Brah đã đem tới lúc cuối buổi chiều: Con trâu dùng để cúng các Thần nhưng nó đã bị nghẹt thở trước đó trong rừng nên Sieng-Aang phải xẻ thịt nó. o0o Gần bảy giờ tối thì đến lượt Kröng-Jôong mở nắp ghè rượu của ông: đấy là ghè rượu ông đãi Baap Can, người láng giềng và là anh vợ, “rượu đáp lại gạo mời” (rnööm boom phei). Kröng đã lấy ra trước một bát trong chỗ rượu này và đặt lên tấm ván có dãy ché lớn ở trên; rồi ông ngồi xổm trước bát rượu và, nhìn bức tường cuối, ông khấn những câu giống như Baap Can đã khấn lúc nãy trước bàn thờ. Sau đấy ông đến gặp Baap Can đang ngồi dưới chân chiếc ché đã mở, gần đó người ta đặt một cái hộp đan nhỏ có trang trí đựng gạo mời. Kröng đưa cho anh vợ chiếc cần rượu và một nhúm hèm rượu. Hai người hôn tay nhau. Baap Can cắm gut vào ché rượu. Kröng bôi hèm rượu vào gạo trong hộp, còn Baap Can chỉ bôi xuống đất. Trong khi làm loạt động tác nghi lễ này, hai người khấn: Ơi Rượu mời của các vị Quyền thế, hôm nay tao cúng rượu bôi một ché; đến uống với tao, đến ăn với tao. …… Rồi mọi người cùng uống. o0o Nửa giờ sau, vẫn một lễ như vậy được tổ chức tại nhà Bbôong Mang. Đến lượt ông này đáp lại rượu mời của Baap Can tuy ông là người môi giới của Baap Can. Gần chín giờ thì Can và Srae xuất hiện, thở hổn hển và rõ ràng đang bị xúc động mạnh: họ không còn kịp đưa ngựa vào chuồng, mà giao việc đó cho những người ra đón họ. Qua những tiếng om sòm gọi đưa đuốc và qua mấy câu trao đổi, tôi hiểu rằng hai người vừa bị một con hổ tấn công. Hai người đã bắt đầu đi một vòng Sar Lang. Như thường lệ, ở đấy người ta đã đáp lại gạo mời của họ bằng một ché rượu. Sau khi ở lại một lúc vì e từ biệt chủ nhà ngay thì bất tiện, họ phi một mạch hai ba cây số từ Sar Lang đến Ndut Sar. Ở đấy mọi người cũng mở một ché rượu mừng họ. Nhưng cũng chẳng nên lần lữa. Chẳng phải họ sợ gặp rủi ro: Can được trang bị rất tốt, thật vậy, Truu đã giao cho anh ta khẩu Lebel cũ lắp sẵn hai viên đạn. Nhưng khi mượn ngựa của chánh tổng và phó tổng, họ đã hứa trở về Sar Luk ngay tối hôm đó. Vậy chính là do tin ở sức mình và ở lòng dũng cảm càng được tăng thêm do tất cả chỗ rượu đã nốc, họ bất chấp cả đêm tối. Ndut thông với đường mòn bằng một đường nối khá rộng. Họ chưa đi được một trăm mét thì chọt con ngựa của Can (chạy trước) lồng lên, còn ngựa của Srae thì lao như tên bắn. Can đã biết ngay là có chuyện gì rồi, anh bèn tụt xuống ngựa trong khi vẫn kẹp cương vào cánh tay và nắm chắc súng. Thân hình to tướng của một con hổ chui ra khỏi bụi cây. Can lên đạn, bấm cò… Chẳng thấy nổ gì cả. Con mãnh thú từ từ tiến tới. Chàng trai mở khóa nòng và thử bắn phát thứ hai… cũng chẳng có kết quả. Hai viên đạn đã quá cũ nên không nổ. Con hổ nhảy lên mông ngựa, con ngựa chồm sang bên. Can nắm nòng súng lấy hết sức nện vào mõm con mãnh thú, một cái, hai cái. Con vật gầm lên đau đớn và chạy mất. Chàng trai nhảy lên ngựa và phi đến chỗ người đồng hành ở xa hơn một chút. Họ phóng luôn một mạch đến Sar Luk. Họ đã thoát khỏi nguy hiểm, chỉ bị một vết cào vào mông con ngựa do Can cưỡi. Ngày 23 tháng 10 Đến lượt Truu đãi rượu đáp lại gạo mời mà người anh gửi tới. Trong lúc chúng tôi uống ở ché nhỏ không cổ thì một phu trạm đúc vòng chân cho con gái ông. Có một sự việc xảy ra lúc chín giờ mười lăm: một con hươu cái hoảng sợ chạy qua cuối làng cùng với đàn con. Tôi giết được nó trong khi nó tìm cách bơi qua sông. Thế là có thịt cho làng. Srae tắm ở sông cho hai con trâu sẽ được hiến jôok. Krah và Kröng-Nói lắp trang trí cây tre khổng lồ. Còn Dloong-Đen, người hầu lễ, thì ở chỗ lấy nước với con gái chánh tổng; hai cô gái gội đầu cho nhau bằng nước vo gạo, thứ nước gội đầu của người Mnông. Baap Can đích thân đi mời ông giáo. Lúc trở về từ trường học là nơi tất nhiên người ta đã đáp lại lời mời của ông bằng một ché rượu, ông già nghĩ đến chuyện phải xóa đi ảnh hưởng không hay của việc con hổ tấn công. Ông thấy không thể chỉ có việc trừ tà là đã đủ, ông muốn trả thù con mãnh thú bằng một lời nguyền rủa mạnh mẽ hơn. Một mặt, hai việc này đòi hỏi phải có một con gà, một ché rượu, một yang dâm không đựng gì, những vật giả làm hai chiếc chiêng phẳng (hai cái đĩa đẽo bằng vỏ quả bầu), một đôi ngà voi và một chiếc sừng tê giác (làm cỡ thu nhỏ, bằng gỗ dài hai ba phân), những mẩu than; mặt khác, phải có một cái cán dao phạt cũ không lưỡi và một lóng tre đã dùng để nấu rau rừng, cái nồi tự nhiên này phải chứa đầy tro. Ché rượu được buộc ở tấm ngăn nhỏ bên trong. Can và Srae đến ngồi xổm trước ché. Baap Can đứng trước mặt hai chàng trai, đưa tám lần qua đầu họ các vật làm giả và ống tro mà ông đã bỏ cái cán dao không lưỡi vào đó. Cứ mỗi lần ông lại cao giọng đếm và, sau khi kể những đồ cúng, ông nói: … Tao nộp phạt vụ kiện này; tao trả tiền chuộc cho các Thần: tao nhường những chiếc chiêng phắng này, tao cho những cái bát bằng đồng này. Mong cho tao vẫn sống… Rồi, đi trước ông là Bbaang-Hươu cầm một con dao phạt, Baap Can mang các đồ lễ giả và rác rưởi của lời nguyền rủa đến chỗ lối đi và đường mòn gặp nhau, ông vừa đặt tất cả xuống đất, vừa nhổ lên những mẩu than-môi giới, ông lại kể các đồ cúng và cầu khấn giống như lúc nãy. Lúc đứng lên, ông lại cầm ống tre đựng tro và cán dao không lưỡi rồi vừa quẳng vào rừng vừa la: Mong cho mày vỡ, mong cho mày mục; mong những con dao bầu của kẻ khác đâm thủng mày; gặp dao phạt, mong nó chém mày; gặp ngọn giáo, mong nó đâm mày; gặp khẩu súng của Yoo, nó bắn chết mày. Đấy là lời tao nguyền rủa. Vì sao mày giận ánh sáng? ồ Vì sao mày tàn ác với hồn chúng tao? Vì sao mày thưa kiện chúng tao? …… Tao gửi cho mày cái ống tre để đun nấu này. Tao ném cho mày đám tro này. Tao cho mày cái cán dao không lưỡi này. Mong cho mày vỡ, mong người ta giết mày, của kia ạ Hai người vừa trở về làng vừa nói: Trở về nhà mày đi, về làng mày đi, về rừng của mày đi, về dòng suối của mày đi. …… Trở lại bên chân ché, Baap Can cắt đứt mào con gà và đưa nó tám lần lên trán Srae và Can đang cầm cần rượu. Ông bắt đầu khấn thì con trai ông cắm gut vào ché rượu. Rồi ông gí tám lần vào trán hai kẻ gặp nạn một lưỡi dao phạt mà ông đã nhổ vào đó. Cuối cùng, ông quay tám lần trên đầu họ chiếc yang dâm trống rỗng và sau khi đặt nó xuống, ông nhúng các ngón tay vào rượu rồi lần lượt đưa các ngón đó lên ché và lên trán hai chàng trai. Trong khi làm những động tác nghi lễ này, ông kể những thứ ông cúng trừ tà và cầu: … Mong cho thân thể chúng tao khỏe khoắn, mong sao chúng tao ngủ ngon, mong sao chúng tao ngáy khỏe. Mong lạt không đứt, mong dây không đứt, mong diều không xoắn. …… Ông phó tổng uống trước tiên, tiếp theo là Bbaang-Hươu. Tôi mừng xiết bao khi một lần họ không đưa cần rượu cho tôi, vì họ định thấy tôi lặp lại “chiến công” sáng nay không phải chỉ đối với một con vật có hại cho mùa màng như con Hươu, mà còn đối với con vật tấn công gia súc và thậm chí cả con người, con vật mà họ chỉ một cách sợ sệt bằng cách giơ một bàn tay co lại như cái chân có móng vuốt… Nhiều lần, điều mong ước này đã được nêu lên trong lúc nguyền rủa. Trong lúc chúng tôi uống thì hai người Cil Bboon Jaa mang đến cho Baap Can một chiếc sơ-mi kiểu Âu và hai chai rượu trắng của người Việt mua ở chợ Đà Lạt, những cái mà vị Quyền thế của chúng ta đặt mua để dùng cho ngày lễ của mình. Cuối cùng vào khoảng sáu giờ kém muôi lăm, Bbaang-Hươu và Baap Can quyết định mang gạo mời đi biếu, Bbaang-Hươu thì tới các làng thuộc Đồng Nai Thượng, còn Baap Can thì đến Nyôong Brah. Chỉ Bbaang-Hươu là đi thật, vì nửa giờ sau khi từ giã chúng tôi, Baap Can lại xuất hiện. Ông đã quay lại khi thấy trời sắp tối, chắc ông vẫn bàng hoàng vì biến cố hôm qua và cũng do sợ những lời nguyền rủa của chính mình có thể bị Kẻ Kia coi như một lời thách thức. Quãng chập tối, jôok của Kröng-Jôong, lý tưởng Sar Lang, đến nhà ông ta. Ông đã làm lễ Trao đổi Hiến sinh với vị này hồi tháng 9 vừa rồi. Choong-Yôong tới báo với ông là vụ gặt của mình đã bắt đầu, thế là Kröng mở một ché rượu để hai ông cùng uống mừng. Một giờ sau, “người thiêng trong làng” mở ché thứ hai, lần này để mời những người từ Nyôong Brah tới ngủ đêm tại nhà ông. Ngày 24 tháng 10 Ngay từ năm rưỡi sáng, tiếng trống và chiêng đã vang lên tại nhà Baap Can: người ta đánh thức các Thần. Người ta đánh động các Thần để các vị sẵn sàng cho cuộc lễ sắp tiến hành. Krah và Kröng-Nói lắp hoàn thành việc trang trí các cột đâm trâu: trong khi cậu rnôom khắc ở đỉnh mỗi cây gạo một hình người ngồi xổm được cách điệu hóa cao độ, thì người nô lệ già đẽo ở các bản gỗ hai đôi “cánh ong” bên trên các hình chạm khắc này: mỗi đôi gồm hai bản gỗ lốm đốm hình nửa vòng tròn lắp trên một thanh ngang mỏng. Chàng nói lắp sẽ bổ sung phần đầu này của đồ trang trí bằng cách chạm bằng gỗ mềm bốn con chim cu gáy to bằng thật, ngày mai sẽ được gắn lên các cánh ong. Cuối cùng vào khoảng mười rưỡi, Baap Can lên đường, ông thực hiện các biện pháp đề phòng cần thiết. Tức là trước khi đi khỏi nhà, ông tung ra ngoài nhiều nắm tro: Tao gieo tro để nó không kêu, để cỏ pruh trong cánh đồng không gãy, để gốc trong cánh đồng không đổ, để các cây rhôong và ra’a không chắn đường chúng tao. Tao đích thân đi báo ánh sáng đằng sau, trồng tin báo ánh sáng đằng rước Mong sao người ta kéo thiếc ra khỏi tai. Buổi chiều, một phòng cắt tóc thực sự đuợc lập giữa trời trên vách đá, cách chỗ Kröng-Nói lắp đang chạm hình chim cu gáy vài mét: cậu Chaar, đột nhiên đuợc cử làm thợ cắt tóc tài giỏi, bắt đầu hót tóc “kiểu Pháp” cho nhiều thanh niên đang chờ. Buổi tối, Bbaang-Chột đãi một rnööm đáp lại gạo mời lần này cho hai người làm lễ Tâm Bôh, một cho Baap Can do con trưởng thay mặt, nhưng trước hết là cho Ndêh do phái viên của ông ta là Taang Nhà binh (làng Ndut Lieng Krak) đại diện. Vợ viên cựu chánh tổng và vợ chàng chột là “chị em”, nhưng lý do chính để ông này, tuy ở làng Baap Can, được jôok của Baap Can mời là vì Ndêh đã gán em trai là Nyaang làm rnôom. Dầu căn nhà tồi tàn nhưng người đến vẫn đông và không khí rất vui. Bbaang-Chột không giấu được tự hào trước lời mời thật đặc biệt này. Anh lính bản xứ cũ, một thanh niên khoác lác, kể cho chúng tôi nghe các chiến công của mình, nhất là tả chuyến đi biển bốn ngày trên một tàu “chiến”. Điều khiến anh ta ngạc nhiên nhất trong chuyến vượt biển đó là những con cá anh đã gặp, “có những con to quá chừng, một số con to bằng cả con trâu mộng”. Nhiều tiếng ồn ào thán phục. “Những con cá đó thậm chí còn có sừng như trâu”. Lát sau, anh bảo chúng tôi rằng mình đã bị ốm, rằng anh không thể nhúc nhích khỏi giường và đã nôn mửa liên tục, nhưng, anh nói thêm, khi đã trở về đất liền thì bệnh tiêu tán hoàn toàn. Trời mưa. Tại nhà Baap Can, người ta đánh chiêng phảng. Nhưng Kröng-Nói lắp thích căn nhà của anh chột hơn vì ở đấy nếu không có âm nhạc thì lại có rượu. Và mặc dầu nói năng khó khăn, anh vẫn thật sự thành công như mọi khi nhờ tài bắt chước bằng điệu bộ rất giỏi. Ngày 25 tháng 10 Khách mời của Baap Can phải đến trong ngày hôm nay; ngay từ bảy giờ sáng, người môi giới của ông là Bbôong-Phó đã tiến hành làm phép bảo vệ cho ngôi nhà của kuang là nơi nhiều người khách lạ sắp đến tụ họp. Bbôong làm một mình, cầm một cái cuốc, ông đào ở cửa chính một cái hố dài theo chiều ngưỡng cửa. Ông chôn ở đấy một cái kìm, những vỏ sò nhỏ gọi là kiep mêem, củ của những cây thần (cây Mát và một loại cây gọi là Rlööp) cùng những mảnh nồi vỡ. Trong khi làm, ông khấn: ơi mày, kìm, hãy khóa miệng bọn giàu có, bọn quyền thế, bọn nô lệ và bọn caak; ơi mày, vỏ sò kiep mêem , hãy bịt miệng bọn giàu có, bọn quyền thế, bọn nô lệ và bọn caak; đấy là điều tao ra lệnh cho mày, ơi kiep mêem. ơi cây Mát thần, hãy giữ cho chúng tao thân thể khỏe khoắn, cho tao giấc ngủ say. ơi cây Rlööp thần, hãy đánh và cắn xé, gày đi một cách xảo trá. Dính như keo, ơi cơm nếp. Tao ra lệnh cho chúng mày giám sát tất cả những người lạ, tất cả mọi vật, hai mươi, ba mươi; tao ra lệnh cho chúng mày giám sát tất cả những gì từ Ndut Lieng Krak tới; tao ra lệnh cho chúng mày giám sát cả làng đằng kia. Rồi ông cắt thành từng miếng nhỏ phần còn lại của cây Mát thần và đặt vào một chiếc sừng trâu ông treo trên tường gần cửa ra vào. Việc bảo vệ ngưỡng cửa được bổ sung bằng việc bảo vệ chính cái cửa: người ta đóng vào hai bên cửa hai thanh củi dài không còn chút vết vỏ cây nào. Người ta cài thêm vào mỗi thanh củi một que cạo điếu đã được chọc vào cái điếu đồng cao rất dày và được cắm vào một quả ót rất chín mà người ta đẩy lên tận chỗ đóng cao thuốc. Các que này là để dọa các phù thủy ăn hồn (caak) muốn bước qua ngưỡng cửa, khi vị cay của ớt và vị đắng của cao điếu không xua đuổi được chúng. “Này phù thủy, chớ bao giờ đến đây. Tao đã bôi cứt thuốc lào, tao đã bôi ớt. Nhìn xem thanh củi chẻ này, nếu mày đến thì tao cầm nó nện mày… Chớ vào nhà tao, vào kho thóc của tao. Mong sao tao ăn uống ngon lành.” Cơn mưa tối qua đã làm trôi sạch những mảng màu lớn trên các thanh tre lớn dùng để trang trí cây cột khổng lồ. Vậy là phải sơn lại. Người ta lại chế sơn đen bằng than nghiền nhỏ hòa với nước, và làm sơn đỏ bằng vỏ cây tii (careya sphoerica). Mọi việc ở trong nhà đã xong xuôi, thậm chí người ta đã trải một tàu lá chuối ngang cửa. Phần việc quan trọng nhất còn lại là trang trí các đoạn tre dài phải cắm trên đỉnh mỗi cây gạo và trước hết phải trang trí lộng lẫy cây rlaa cho xong. Người ta uống rượu liên miên suốt ngày ở Sar Luk. Taang-Nhà binh tiếp tục đi các nhà và ở mỗi gia đình tới thăm, ông ta đều được chào đón bằng một ché rượu. Đầu buổi chiều, Kröng-Jôong từ Sar Lang trở về. Ông đã theo jôok tới đấy tối qua. Lát sau khách mời từ Bboon Khaang đến. Rồi khoảng năm giờ, Bbaang-Hươu và lý trưởng của Bboon Jaa tới, có hai người đi theo. Tiếp liền ngay sau họ là Baap Can, vợ Baap Can và ba cặp vợ chồng nữa ở làng Nyôong Brah. Đến Sar Luk, mỗi nhóm đều tới thẳng nhà Baap Can và ngồi trên tấm sạp cuối nhà. Khi đến lượt người chủ nhà bước vào, chẳng hề nghe họ nói gì với nhau và bắt tay nhau (theo thói quen do chúng ta mới du nhập gần đây, cùng với cái lối chào theo kiểu nhà binh chẳng hay ho gì), mà vừa bỏ hành lý xuống, ông chủ nhà đã lấy một nắm thuốc lào chia cho mỗi người khách một nhúm. Những dân làng có mặt trong phòng cũng được nhận phần thuốc lào đón khách. Chẳng mấy chốc các khách khác cũng đã tới: khách làng Paang Pê’ Nâm, Düng Jrii, Sar Lang, Paang Döng. Không khí vui hẳn lên, khách đến đông và quen biết hầu hết dân Sar Luk. Người Sar Luk ùa tới để gặp lại bè bạn từ nơi khác đến. Người dân Sar Luk nào bước vào — và nhớ đến việc biếu thuốc lào — cũng bắt đầu bằng việc tặng mỗi khách một nhúm thuốc. Người ta có bao nhiêu chuyện để kể cho nhau nghe, đến nỗi chỉ một lát sau gian khách của Baap Can và Kröng-Jôong tiếng trò chuyện đã thật ồn ã. Cuối cùng vào quãng bảy giờ, Baap Can, người khách mời lớn tuổi nhất — Wan-Yôong làng Paang Pê’ Nâm — và Mang-Vua ngà voi (lý tưởng của Bboon Jaa) đến chỗ Bbôong-Phó đang ngồi trên tàu lá chuối gần cửa, cầm một con gà còn sống trước một ché rượu nhỏ không cổ để làm lễ “bôi máu vào chân” (mhaam joong). Chính Wan vừa cầm cần rượu vừa đề nghị với các bạn bè của mình hãy làm sao cho mọi việc được suôn sẻ, ngày lễ vui vẻ và hòa thuận: Chúng tao sắp bôi máu vào chân khách, bằng một con gà và một ché rượu. Mong sao hoẵng không kêu, mong cỏ pruh không có chân, mong các cây rhôong và r’aa không chặn đường chúng tao. Mong sao thân thể chúng tao được khỏe khoắn, giấc ngủ say, ngáy khỏe. Các kuang bán, khách khứa đến. Mong sao cái nia nhọn không nứt, mong cối mẻ không thủng, mong con trai con gái không làm đổ gạo. Hãy uống cho nhiều, hãy ăn cho no. Mong cây thần của kẻ khác được sung túc, Tao ra lệnh ăn no thịt gà và uống rượu thỏa thích cho tất cả những ai có mặt ở đây, và mong tất cả đều được mát mẻ. Đừng tranh giành nhau, đừng cãi cọ nhau; đừng lăng mạ nhau, đừng chửi bới nhau. Bbôong-Mang đưa lưỡi dao vào mỏ con gà và rạch ra, rồi giữ mình gà và cái mỏ dính máu, ông bôi máu vào chân Wan và Vua ngà voi lúc đó đã đến chỗ các khách khác ngồi trên tấm sạp, nơi người ta mang cơm tới mời họ. Mọi người khách đều chen nhau ra cửa để chìa chân cho người làm chứng kiêm kẻ sắp đặt buổi lễ. Người ta chú ý không bỏ quên các em bé: các bà mẹ đều cởi nhẹ tấm chăn của mình, cho con tụt xuống bên hông và hơi cúi xuống để ông phó có thể bôi máu vào chân đứa bé sơ sinh. Khi tất cả mọi người, già trẻ, đàn ông đàn bà, đều được bôi máu, thì Bbôong đưa gà cho một người khách trẻ đem nướng chia từng miếng cho tất cả các khách. Sau bữa cơm, những người ngoài — chỉ riêng đàn ông — tụ tập trên sạp lớn và đòi một cái nia để “đong gạo” (weh phei). Người ta mang cho họ một cái nia đẹp trang trí hình chữ triện mới tinh. Baap Can cùng người môi giới đến chỗ họ. Mỗi người khách đều rút từ gùi đi đường của mình ra một cái bát của người Việt, một túi gạo nhỏ và một chút thức ăn. Mỗi người đều đổ gạo vào bát rồi lại trút vào nia và bỏ thêm vào chỗ đồ biếu đó một quả trứng hoặc một túi muối nhỏ đem theo. Baap Can ngắm nghía những thứ mọi người cho ông. Lúc tất cả khách mời đều đã đổ gạo vào nia, thì chủ nhà và từng người hôn tay nhau rồi Wan bắt đầu diễn thuyết. Ông ta thuật lại lịch sử buổi lễ, kể lại là Baap Can có nhã ý mời ông ta ra sao và cố nhiên tiện thể ca ngợi chủ nhân. Wan kết thúc bài diễn thuyết bằng một lời cầu khấn ngắn: Hôm nay anh Baap Can đã cho chúng tôi gạo, anh đã mời chúng tôi tới ăn thịt: bởi vì anh sắp làm lễ Trao đổi Hiến sinh trâu với cựu chánh tổng Ndêh. Mong anh khỏe khoắn, ngủ say, ngáy to. Mong sao các em và các anh đều không đau yếu và không ốm mà về nhà; mong mọi người không vấp phải đá, mong mọi người không bị gai ở gốc cây đâm. …… Cuối cùng, ông hôn tay Baap Can và Baap Can hôn lại. Tất cả các khách mời khác đều cầu khấn giống như thế và cũng kết thúc bằng việc hôn tay nhau. Baap Can đáp lời Wan rất nhanh bằng một bài diễn thuyết khác theo lệ thường khi người ta là một “vị Quyền thế của công lý”. Ông cũng thuật lại lịch sử lễ Tâm Bôh này và trình bày lý do khiến ông mời tất cả những ai tụ tập quanh chiếc nia lúc này và không quên nhắc tới Bbieng-Dlaang, chánh tổng Laac Döng, tiếc thay mắc bận. Và giống như Wan lúc nãy, ông kết thúc bằng lời cầu khấn: Tôi đã gọi các người đêh ăn thịt, uống rượu, trò chuyện. Mong sao dây không đứt, mong diều không xoắn, Lúc đi, thì mong các người đến tận rừng; ề lúc về, thì mong các người tới tận làng. Mong thân thể các người khỏe khoắn. …… Lại hôn tay nhau. Trên tấm sạp đằng trước, sáu thanh niên nhịp nhàng đánh chiêng phẳng. Rồi Baap Can, người môi giới và tất cả khách đều bước xuống khỏi sạp lớn, tới ngồi xổm trước tấm chắn bên trong dùng cho nghi lễ, nơi buộc hai cái ché. Chiếc ché lớn — một chiếc ché đắt tiền trị giá bằng bốn con trâu — được buộc vào cái cọc giữa có chạm trổ, đựng “rượu đáp lại gạo mời” (rnööm bööm phei); chiếc nhỏ dành cho “các người thiêng” ở Sar Luk. Dưới chân ché lớn (nơi khách và chủ nhà ngồi), Can cắt tiết con gà và hứng máu vào một cái bát Mnông đầy coot. Chủ nhà, rồi người môi giới cùng với mỗi khách mời hôn tay nhau. Sau đấy những người khách ấy cắm cần vào ché rượu, cứ mỗi gut tiêu biểu cho một làng. Cùng nghi lễ giống như vậy, nhưng không có giết gà, được hai “người thiêng” khác (Kröng-Jôong và Bbaang-Bụng phệ) và Truu cùng thực hiện với Baap Can và Bbôong-Mang ở chân ché nhỏ. Sự có mặt của chánh tổng là một cải tiến do trật tự xã hội mới đem lại. Tiếp theo là một cải tiến nữa tương tự: chính tôi là người uống đầu tiên, sau đó là Truu, rồi đến phó tổng, trong khi lý tưởng của Bboon Jaa bắt đầu ở ché nhỏ, tiếp theo là Kröng-Jôong rồi đến Wan làng Paang Pê’ Nâm. Cuộc chè chén thứ nhất này mở đầu cho buổi lễ kéo dài tới khuya. Ngày 26 tháng 10 Giống như các hôm trước, làng được đánh thức từ sáng sớm bằng những hồi trống treo của Baap Can. Nhưng từ lúc trời chưa sáng rõ, các chàng trai đã ra khỏi nhà ông và xúm xít quanh những con trâu mà mọi người trang điểm trước khi dắt tới nhà bạn kết nghĩa của Baap Can. Các chàng trai này chỉ còn đưa đồ trang trí cho Krah và Srae đang bận bịu với một con trâu và đưa cho cậu rnôom và Can đang bận rộn quanh con thứ hai. Thực ra, người ta chỉ trang điểm trên đầu từng con vật hiến sinh. Trước hết, người ta cắm lên các sừng trâu hai cái ống tre khổng lồ đầu trên đã bị chẻ thành mảnh nhỏ. Người ta dùng một cái khoanh tròn quấn bằng ba lớp dây mây để nối nốt cái vòng cung lớn đã được khởi đầu bằng hai chiếc sừng đó; rồi bằng vỏ cây màu nâu của một loại dây rừng được tách ra thành những sợi rất dài, người ta quấn xoắn toàn bộ chỗ sừng, cùng các ống tre và các vòng mây lớn đó. Như vậy người ta bọc lấy cái vòng tròn lớn ấy bắt đầu từ gốc một chiếc sừng, khi đến gốc chiếc sừng bên kia, sợi dây được đưa ngang qua trước trán con trâu và lại đưa vòng qua dưới gốc chiếc sừng đầu tiên, xong quay sang chiếc sừng thứ hai người ta lại quấn quanh cái vòng tròn lớn nhưng theo chiều ngược lại. Người ta cứ tiếp tục như vậy theo hai chiều cho đến lúc chiếc trán của con trâu đã bị che lấp hẳn dưới các lớp dây quấn. Bấy giờ trông như con trâu đội một chiếc mũ bên trên có một vầng hào quang mênh mông. Trên đường kính theo chiều ngang của vầng hào quang này, người ta gắn một tấm gỗ vẽ hình những chiếc “lá sraa” và hai đầu được gọt cong thành mấu. Người ta cắm vào phía sau đó, trong các dây quấn, những chiếc lá tri’a rộng bản buông thõng xuống đến sát đất như những chiếc đuôi ngựa. Đôi khi người ta còn cắm thêm vào trang trí đó những cái ống có chùm lông, hoặc gồm những cành cọ sraa dài, hoặc gồm những sọi mây lớn mềm, phần giữa được vót mỏng bớt đi và có trang trí bằng những sọi chỉ nhiều màu và những chiếc lông trắng đã được vót đi. Can và cậu rnôom mất tất cả hai mươi phút để trang điểm cho con trâu của họ. Người ta buộc chắc dây dắt của mỗi con trâu. Dây dắt mũi được quấn gấp đôi lên và luồn vào giữa vòng dây buộc cho thêm chắc. Một sợi dây lớn được gắn bằng nút thòng lọng vào chiếc sừng bên này rồi lại gắn vào sừng bên kia. Công việc này được thực hiện trong bầu không khí cực kỳ phấn khích. Bốn anh đầu trò đó hò hét, người thì đòi con dao, người thì đòi dải dây nhỏ, người mắng nhiếc một trong các thanh niên tới giúp, người khác túm chặt con trâu. Baap Can rất bực mình muốn mắng cậu rnôom không chịu nghe lời chỉ bảo của ông ta. Mọi người tất bật, chạy đi chạy lại, la hét trong buổi sáng tinh mơ và trong làn sương mù phủ kín con sông đang gào thét dưới chân ghềnh đá. Ông chủ giục người nhà bắt đầu công việc trước khi mặt trời lên, lúc ấy sẽ rất nóng. Cuối cùng, lúc bảy giờ năm, hai con trâu do đám thanh niên dắt oai vệ bước đi, đầu có vòng lá trang sức lộng lẫy bị sợi dây dắt mũi kéo lật ra sau. Người hầu lễ đi đầu, lát nữa anh ta sẽ bảo vệ đoàn người đi tới bằng cách thổi vào những lá rkôong. Tuy nhiên, nếu đã đề phòng đến thế mà vẫn nghe tiếng con hoẵng kêu thì mọi người vẫn không quay về, người ta chỉ dừng lại chỗ đợi cho hoẵng không còn kêu nữa. Đi sau trâu là một toán mười hai thanh niên. Từ lúc trâu đến Ndut Lieng Krak cho tới khi chúng tôi bước chân vào làng này, """