🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Triết Học Albert Camus Ebooks Nhóm Zalo https://thuviensach.vn Table of Contents LỜI NÓI ĐẦU Một Vài Ghi Chú Bước Đầu Của Người Dịch Cuộc Đời và Tác phẩm ALBERT CAMUS CHƯƠNG I CHƯƠNG II CHƯƠNG III CHƯƠNG IV CHƯƠNG V CHƯƠNG VI CHƯƠNG VII CHƯƠNG VIII CHƯƠNG IX LỜI BẠT THƯ MỤC THAM KHẢO MỘT CHÂN DUNG TINH THẦN CỦA ALBERT CAMUS https://thuviensach.vn https://thuviensach.vn https://thuviensach.vn https://thuviensach.vn TRIẾT HỌC ALBERT CAMUS Lê Quang Định (biên dịch) https://thuviensach.vn LỜI NÓI ĐẦU Nhưng bên kia bờ phi lý ta phải thiết lập khả tính của một nền đức lí (Mais au delà de l’absurde il faut fonder la possibilité d’une morale) Albert Camus Triết học của Albert Camus quan tâm đến kinh nghiệm sống về cái hữu hạn và cái tuyệt đối (l’expérience vécue du fini et de l’absolu / the lived experience of the finite and the absolute). Cái hữu hạn là cảm thức về tình trạng vong thân / phóng thể (alienation) của chúng ta, tính dễ bị tổn thương (vulnerability), sự yếu đuối (weakness), tính bất toàn (imperfection), tình trạng không ai nâng đỡ (helplessness), và sự hạn chế của nhận thức (limitation of knowledge). Có lẽ điều này thường gặp nhất trong tính bất khả tiên liệu (unpredictableness) của những sự việc hàng ngày. Tuy nhiên tính hữu hạn đó lại đồng hiện hữu (coexist) với một ý thức vi diệu về tuyệt đối vốn thường được hiểu, dưới những dạng khác nhau, như một Thượng đế bất biến, hay như một vũ trụ bí ẩn mà khởi nguyên hay tận cùng dường như bất khả tư nghị đối với tư tưởng thuần lý (impenetrable to rational thought), hay cảm thức yên bình và duy nhất (one’s sense of peace and oneness) trong sự hiện diện của nắng, gió, và của biển trời, v.v... Có sự khôn ngoan cả trong việc giữ im lặng trước những tuyệt đối thể đó và có đủ can đảm để nhận lãnh một cách nghiêm túc tính hữu hạn thường ngày của chúng ta (to take seriously our everyday finitude). Quên đi hay https://thuviensach.vn khước từ dầu là cái hữu hạn hay cái tuyệt đối đều sẽ đưa đến cái phi nhân (the inhuman): đó là nỗi ám ảnh máy móc đối với những công việc trần thế và tư tưởng thuần lí (những cách trừu tượng hóa khiến cho những con người và những biến cố trở nên không quan trọng và vô nghĩa). Hơn nữa, sự chìm đắm hoàn toàn vào cái này hay cái kia đều làm cho đời sống dường như vắng đi ý nghĩa và đẩy đến cực điểm sẽ là sự tự tử, dầu hiểu theo nghĩa bóng hay cả nghĩa đen. Nhưng những toan tính và những thất bại trong việc hòa giải cái hữu hạn và cái tuyệt đối có thể đưa đến sự tự tử siêu hình (metaphysical suicide): một dao động bất tuyệt giữa hai cực, kéo theo một sự từ khước cả hai, và cuối cùng chính là tồn - tại - mang - đầy - ý - nghĩa - tử - vong của chính mình (the very death - meaningful - existence of one’s self). Văn hóa Tây phương dường như đặc biệt dễ rơi vào lưỡng nan luận (dilemma) loại đó bằng việc tìm cách làm cho một vài những cái gọi là tuyệt đối thể trở thành thuần lý. Điều này có thể tìm thấy nhiều ví dụ nơi những phương cách xử thế. Chẳng hạn một đàng chúng ta được khuyên bảo đừng nên đòi hỏi tổ quốc có thể làm gì cho chúng ta mà hãy tự hỏi chúng ta có thể làm gì cho tổ quốc; đàng khác chúng ta lại được bảo rằng mỗi cá nhân, xét cho cùng, đều quan trọng. Một đàng chúng ta dựa trên tính thuần lý khoa học kỹ thuật vốn làm cho mọi sự sáng sủa và khả hữu; đàng khác, chúng ta lại ý thức một cách bất an không chỉ cái bờ vực thảm họa mà một tính thuần lý kiểu đó sẽ dẫn dắt chúng ta đến, mà còn cả hoạt lực và sự phong phú của những nền văn hóa khác. Những đối luận (antinomies) của Kant và sự phân ly giữa Thực tại như trong tự thân nó và Thực tại như nó trình hiện cho chúng ta (bifurcation between Reality as it is in itself and Reality as it appears to us) chỉ càng làm tăng thêm tình trạng căng thẳng đó, tách biệt khỏi mọi hiểu biết hay nhận định về các nền văn hóa khác. Một đàng người ta đi lễ nhà thờ vào ngày Chủ nhật và tin tưởng vào huyền nhiệm tiềm ẩn của thế giới; đàng khác chúng ta đi làm việc và đảm nhận https://thuviensach.vn một trật tự thuần lý. Những điều nói trên không phản ánh bất kỳ cuộc vật lộn có ý thức nào với tình trạng căng thẳng mà đúng hơn là một chuyển hướng nghịch lý giữa các thái cực (a paradoxical shift between extremes). Tác phẩm của Camus biểu thị một toan tính duy nhất muốn đối mặt những lưỡng nan luận và những nghịch lý (dilemmas & paradoxes) kiểu đó. Hơn thế nữa ý đồ của ông đưa đến một lập trường triết lý khiến người đọc không khỏi liên tưởng đến một vài nền minh triết xa xưa của Đông phương đã thành tựu cuộc dung hóa cái thuần lý và thế tục với cái phi thuần lý và cái tuyệt đối (achieve the assimilation of the rational and mundane to the non - rational and the absolute), mà không bị mắc bẫy vào sự phân biệt theo kiểu Platon giữa những Ý niệm / Linh tượng có thực nhưng trừu tượng (the real but abstract Ideas) và thế giới hiện tượng xét cho cùng là không thực (the ultimately unreal world of phenomena). Kiểu phân biệt điển hình này có lẽ đã khích lệ các triết gia sống đời ly thế (to avoid the world) và những người không phải là triết gia (non - philosophers) đắm mình trong con đường nhập thế (to immerse themselves in the world). Cái giá phải trả là sự thiếu tầm nhìn (lack of vision), sức khỏe và nhân tính: đó chính là việc tạo ra, một đàng là cái “địa ngục bàn giấy” (bureacratic hell) và đàng kia là “tháp ngà tư tưởng” (ivory tower). Triết lý của Camus chỉ ra rằng các triết gia không thể ly thế và những người say mê thế sự cũng không thể ly biệt triết học (philosophers cannot avoid the world and those concerned with the world cannot avoid philosophy). Có thể nào tìm thấy một ý nghĩa trong toan tính của Camus muốn sống hạnh phúc - trong thanh bình và hòa hợp - với tính phi lý biểu kiến của cái hữu hạn và cái tuyệt đối? Mục tiêu chính yếu của tác phẩm này là chỉ ra rằng, trái với quan điểm được phổ biến rộng rãi và được cố thủ vững chắc từ lâu nay, vẫn thường gán cho triết học của Camus là mang tính hư vô chủ nghĩa (nihilistic), thật ra trong những trước tác của Camus có nhiều phát https://thuviensach.vn biểu rõ ràng và nhấn mạnh để dùng như là nền tảng để giải thích triết học của Camus không chỉ là phi hư vô chủ nghĩa (non - nihilistic) mà còn chống hư vô chủ nghĩa (anti - nihilistic) một cách không thể nhầm lẫn. Vì lý do đó, đây là một quyển sách có tính tiền phong. Và như thế, hy vọng thiết tha nhất của chúng tôi là quyển sách này sẽ khơi nguồn cảm hứng cho nhiều người khác biên soạn những giảng luận có tính chống hư vô chủ nghĩa chi tiết hơn về tư tưởng của Camus và về chính con người Camus. Nếu hoài vọng của chúng tôi được đong đầy, cho dầu chỉ ở một tầm mức nhỏ bé thôi, chúng tôi cũng sẽ thấy mãn nguyện là đã được tưởng thưởng khi viết ra quyển sách này. Tháng mười, 1985 Robert C. Trundle, Jr & R. Puligandl https://thuviensach.vn Một Vài Ghi Chú Bước Đầu Của Người Dịch Quyển sách này được biên dịch từ tác phẩm chuyên luận Beyond Absurdity, The Philosophy of Albert Camus do Robert C. Trundle, Jr. và Ramakrisna Puligandla hợp soạn, Nxb University Press of America, 1986. Chúng tôi căn cứ chính yếu vào tác phẩm trên đồng thời tham khảo thêm nhiều nguồn khác, chẳng hạn các quyển Albert Camus trong tủ sách CLASSIQUES DU XXe SIÈCLE của Robert de Luppé và quyển L’Homme en Procès, Malraux - Sartre - Camus - Saint Exupéry trong tùng thư PETITE BIBLIOTHÈQUE PAYOT của Pierre - Henri Simon, quyển Histoire des Philosophes illustrée par les textes của Denis Huisman và André Verger, và dĩ nhiên là các tác phẩm triết học, văn học của chính Camus như Le Mythe de Sisyphe, L’Homme Révolté, L’Étranger, La Peste, Le Malentendu, Caligula... cùng các tác phẩm của những người khác mà các soạn giả của nguyên tác thường trích dẫn để đối chiếu với tư tưởng của Camus, chẳng hạn như các quyển L’Être et le Néant của Jean Paul Sartre, Đạo đức kinh của Lão Tử, Bát - nhã Ba - la - mật - đa tâm kinh do Phật thuyết giảng trên núi Linh Thứu ( mà hình như trong một tiền kiếp rất xa xôi nào đó bản thân từng được nghe và giờ đây chợt hồi tưởng lại! - Xin quí độc giả coi đó là một lời đùa vô hại chẳng đụng chạm đến ai nên rất sẵn lòng bỏ qua cho!) và Trung quán luận của Long Thụ (Nagarjuna) để tăng bổ thêm các chương về Cuộc đời và Tác phẩm Albert Camus, bổ sung những chú thích cần thiết và góp phần giảng luận cùng viết Lời bạt ở cuối sách. Những cước chú (Footnotes) ở cuối mỗi chương chúng tôi dịch lại từ quyển Beyond Absurdity , có bổ sung từ những nguồn khác. Đối với các https://thuviensach.vn khái niệm chủ yếu trong triết học Albert Camus và nhan đề các tác phẩm của ông thì ngoài việc dịch sang tiếng Việt chúng tôi ghi lại kế bên, trong ngoặc đơn, từ gốc tiếng Pháp đồng thời cả từ dịch sang tiếng Anh để bạn đọc rộng đường tham khảo. Đối với các tác phẩm khác được trích dẫn trong quyển này chúng tôi cũng cố gắng truy nguyên, trong giới hạn khả năng cho phép, để tăng thêm tính nghiêm túc học thuật (academic seriousness) và độ tin cậy. Sài Gòn, Tháng Năm, 2012 https://thuviensach.vn Cuộc Đời và Tác phẩm ALBERT CAMUS Albert Camus chào đời ngày 7 tháng 11 năm 1913 ở Algérie (lúc dó còn là thuộc địa Pháp), quận Mondovi, tỉnh Constantine, trong một gia đình công nhân nông nghiệp. Bố ông, người Pháp, tử trận ngay trong năm đầu của Đệ nhất Thế chiến (1914); mẹ ông gốc Tây Ban Nha. Ông theo học ở Đại học Alger, trong những điều kiện khó khăn; ông từng làm người bán phụ tùng xe hơi, nhân viên sở khí tượng, nhân viên đại lí hàng hải rồi nhân viên tòa Thị chính. Ông yêu chuộng thể thao. Sau khi đỗ Cử nhân Triết học, ông trình một Luận văn Cao học về Thánh Augustin và Plotin . Nhưng rồi bệnh tật đã ngăn cản ông dự kỳ thi Thạc sĩ. Niềm đam mê của ông đối với kịch nghệ đã sớm phát lộ; ông thành lập nhóm kịch L’Équipe, vừa làm hoạt náo viên (animateur) vừa làm diễn viên. Ông phóng tác và dàn dựng nhiều vở kịch như Révolte des Asturies (1934), Le Temps du Mépris của André Malraux, Le Retour de l’enfant prodigue của André Gide, Prométhée của Eschyle, Les Frès Karamazov của Dostoievsky. Ông du lịch bụi qua Tây Ban Nha, Ý, Tiệp Khắc, những xứ sở còn lưu dấu trong những tác phẩm ban đầu của Camus: L’Envers et L’Endroit (Mặt trái và Mặt phải, 1937) và Noces (Tiệc cưới, 1938). Viết báo ở Alger, sau đó ở Paris, ông tham gia Kháng chiến chống Đức Quốc xã; sau Giải phóng ông làm Tổng biên tập báo Combat cho đến năm https://thuviensach.vn 1945; các bài viết trong báo của ông được tập hợp xuất bản mang nhan đề Actuelles . Ông đã thành danh trong văn giới. Nhà xuất bản Gallimard, theo lời khuyên của Malraux, đã in quyển L’Étranger (Người xa lạ, 1942) rồi Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphe,1943). Thời điểm mới giải phóng, hai vở kịch của ông đạt thành công đáng kể, Le Malentendu (Ngộ nhận, diễn năm 1944) và Caligula (Bạo chúa Caligula, diễn năm 1945). Tiếp theo là L’État de Sìège (Tình trạng bị bao vây, 1948) và Les Justes (Những người công chính, 1950). Camus sang thăm nước Mỹ năm 1946. Năm sau ông xuất bản Dịch hạch (La Peste), tác phẩm sẽ khẳng định ông như một trong những bậc thầy của các thế hệ hậu chiến. Tháng mười 1951 xuất hiện L’Homme Révolté (Người phản kháng), một tác phẩm của sử gia và của triết gia, và năm 1956 La Chute (Sa đọa). Albert Camus nhận giải Nobel Văn học năm 1957. Diễn văn đọc ở lễ nhận giải và bài hội thảo cho sinh viên Đại học Upsal được in lại trong Discours de Suède. Trong thập niên năm mươi, Camus lên tiếng bênh vực cho những người khởi nghĩa ở Đông Berlin và ở Budapest, lên tiếng đòi hỏi hòa giải ở Algérie. Ông mất ngày 4 tháng giêng 1960, trong một tai nạn xe hơi, lúc mới 46 tuổi. NHỮNG TÁC PHẨM CHÍNH Tiểu thuyết, Truyện kí, Khảo luận Triết học https://thuviensach.vn L’Envers et l’Endroit (Mặt trái và mặt phải) - Charlot 1937 Noces (Những tiệc cưới) - Charlot, 1938. Tái bản, Gallimard, 1947 L’Étranger (The Stranger - Người xa lạ) - Gallimard, 1943 Le Mythe de Sisyphe (The Myth of Sisyphus - Huyền thoại Sisyphe) Gallimard, 1943 Lettres à un ami allemand (Thư gửi người bạn Đức) - Gallimard, 1945 La Peste (The Plague - Dịch hạch) - Gallimard, 1947 L’Homme Révolté (The Rebel - Người phản kháng) - Gallimard, 1951 L’Été (Mùa hè) - Gallimard, 1954 La Chute (Sa đọa) - Gallimard, 1956 L’Exil et le Royaume (Cõi lưu đày và vương quốc quê nhà) - Gallimard, 1957 Discours de Suède (Diễn văn ở Thụy điển) - Gallimard, 1958 Kịch La Révolte des Asturies (Cuộc phản kháng ở Asturies) - Charlot, 1936 Le Malentendu (Ngộ nhận), tiếp theo là Caligula - Gallimard, 1944 L’État de Siège (Tình trạng bị bao vây) - Gallimard, 1948 Les Justes (Những người công chính) - Gallimard, 1950 https://thuviensach.vn Nguồn: Albert Camus , par Robert de Luppé, Éditions Universitaires Ngoài ra ông còn phóng tác nhiều kịch bản dựa trên các tác phẩm của Calderon, Dino Buzzati, Faulkner, Lope de Vega, Dostoievski; viết bài giới thiệu tác phẩm của nhiều người khác; viết kí, hội thảo, bút chiến , trong đó có cuộc bút chiến gây tiếng vang toàn cầu với nhà văn, triết gia J.P. Sartre. Các công trình nghiên cứu, khảo luận về tác phẩm của Camus xuất hiện từ 1943 cho đến nay rất nhiều, nhất là trong các nước thuộc cộng đồng Pháp ngữ, thế giới nói tiếng Anh, tiếng Đức, tiếng Tây Ban Nha. Ở phương Đông, Camus được đọc và bàn luận nhiều nhất tại Việt Nam, Hàn Quốc, Nhật Bản trong các thập niên năm mươi, sáu mươi, bảy mươi của thế kỉ trước. Đặc biệt, Trung niên Thi sĩ, đồng thời là nhà giải minh triết học Bùi Giáng vốn rất yêu mến và ngưỡng mộ Camus, đã viết những giảng luận bênh vực Camus và đả kích Jean Paul Sartre và Jean Wahl một cách rất vững vàng, có luận chứng và sự kiện đầy đủ, có sức thuyết phục cao. Bạn đọc nếu thấy có hứng thú, có thể tìm đọc những bài này trong quyển Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại của Bùi Giáng do Công ty Văn hóa Thời Đại liên kết với Nhà xuất bản Văn Học xuất bản năm 2001 và tái bản... https://thuviensach.vn CHƯƠNG I -------------- DẪN LUẬN (Introduction) Phát biểu một cách đơn giản, quyển Huyền thoại Sisyphe (Le Mythe de Sisyphe - The Myth of Sisyphus) bàn về điều mà Camus nhận định là vấn đề triết học nghiêm túc nhất. Tác phẩm này chủ yếu xem xét vấn đề Đời đáng sống hay không đáng sống (La vie vaut - elle la peine d’être vécue? - whether life is worth living?) trong sự vắng mặt của những giá trị và những phán đoán tuyệt đối. “Mọi chuyện khác”, ông nói, “như chuyện thế giới có ba hay bốn chiều, trí tuệ chúng ta có chín hay mười hai phạm trù vv... đều đứng phía sau.” [1] . Những vấn đề triết học khác còn có thể có ý nghĩa gì vào thời điểm mà người ta cảm thấy cuộc đời này là không thể chịu nỗi (cette vie est insupportable - this life is unbearable)? Camus ghi nhận là nhiều người mặc nhiên giả định rằng nếu không có khả năng phái sinh phán đoán và giá trị từ những quan điểm về thực tại có thể được chỉ ra như là tuyệt đối đúng, thì cuộc đời ắt là không thể chịu nỗi. “Hoài niệm đó về nhất tính, khát vọng đó về tuyệt đối minh họa cho xung lực cốt yếu của tấn kịch nhân sinh” [2] . Từ đó, Camus nhận định rằng phần lớn triết học Tây phương được đặc trưng hóa bởi những toan tính xây dựng những quan điểm tuyệt đối và độc quyền về thực tại. Chúng tôi khẳng định rằng Camus chủ trương là việc xây dựng một quan điểm tuyệt đối và độc https://thuviensach.vn quyền về thực tại là bất khả về phương diện lô - gíc , và vì thế ông đã đặt nền tảng cho lập trường này trên một suy luận diễn dịch (deductive inference). Hơn nữa, chúng tôi khẳng định rằng điều này không đưa đến một sự phủ nhận kiểu hư vô chủ nghĩa về thực tại, đến một thứ triết lý tuyệt vọng hay đưa đến sự phủ nhận tính hiệu quả của lương thức thông thường và kinh nghiệm thường ngày. Yêu sách một quan điểm tuyệt đối và độc quyền về thực tại chẳng những dẫn đến phi lý lô - gíc (logical absurdity), mà thêm nữa cũng chẳng cần thiết phải yêu sách ý nghĩa, tính hiệu quả hoặc chân lý hạn chế của một quan điểm. Các quan điểm về thực tại đều tương đối, nhưng tuy thế đều có thể hữu ích và đúng một cách hạn chế.” Trong tâm lý học cũng như trong lô - gíc học”, Camus nói, “có những chân lý chứ không phải một chân lý duy nhất” [3] . Camus tìm cách chỉ ra rằng không có một tuyệt đối thể duy khái niệm nào (conceptualistic absolute), nhưng sự vắng mặt của nó không hề kéo theo chủ nghĩa hư vô (nihilism), cũng không kéo theo tính sai lầm của các quan điểm về thực tại. Thực vậy, việc thừa nhận tính tương đối của các quan điểm về thực tại chỉ ra bản tính bất khả giải minh của thực tại, và giải phóng cho người ta khỏi việc tìm cách lãnh hội thực tại thông qua các quan điểm về thực tại. Nói vắn tắt là, hiện hữu người bình thường được đặc trưng hóa bởi một phi lý biểu kiến nơi việc sống với những chân lý tương đối (ordinary human existence is characterized by an apparent absurdity of living with relative truths). Nghĩa là, trong sự vắng mặt của một quan điểm tuyệt đối và độc quyền về thực tại chúng ta thường trải nghiệm tính lạ lùng, một sự hững hờ với thế giới và vô cảm với bất công. Rất nhiều người, theo Camus, đã tìm cách thoát khỏi những “đối luận hiện sinh” (antinomies of existence) kiểu đó bằng cách tạo ra những hệ thống tư tưởng mang tham vọng “làm cho https://thuviensach.vn mọi sự sáng sủa”. Tiếc thay điều này chỉ đưa đến phi lý lô - gíc và sự phi lý nơi việc cố chấp một quan điểm mặc dầu tính phi lý hiển nhiên của nó. Có rất nhiều xung đột làm nổi lên ý thức về những đối luận này (hay làm nổi lên tính phi lý của hiện sinh) : 1. Người ta ý thức được tính không thể chạy thoát khỏi cái chết của chính mình; 2. Người ta nhận ra rằng người ta phải chịu đựng một cách nghịch lý những gì mà người ta chống lại trong đời sống thường ngày; 3. Cảm thức về phi lý khởi phát từ việc người ta để kế bên nhau cái “tại sao” có thể trả lời của nhà khoa học trong một thế giới “hợp lý” với cái tại sao đầy lo âu xao xuyến của con người đang đau khổ trong một thế giới dường như “ngoại lý” và đầy hỗn mang, chao đảo. 4. Cuộc chạm trán với câu hỏi siêu hình: Tại sao người ta lại sống như người ta đang sống giữa sự dấn thân vào bao nhiêu những vụ việc hàng ngày? Nhưng Camus cho rằng việc thường xuyên phản tư về cái “tại sao” có thể dẫn dắt người bình thường tiến đến một kết luận tiêu cực. Như vậy người ta có thể trải nghiệm phi lý xuyên suốt cuộc đời và điều ấy có thể tạo ra một hiệu ứng bi kịch tiềm tàng. Tuy thế, “con người bình thường” ít khi chấp nhận sự trải nghiệm hay hiệu ứng tự tử. Từ “tự tử” giống như từ “ung thư” có một hào quang đáng sợ quanh nó. Camus nhận thấy rằng: Báo chí thường nói đến những phiền muộn riêng tư hay những căn bệnh nan y. Những giải thích kiểu này là khả thủ. Nhưng người ta cũng nên biết có chăng một người bạn của con người tuyệt vọng kia, trong chính ngày hôm đó, đã chẳng nói chuyện với anh ta một cách quá hững hờ, vô cảm. Có https://thuviensach.vn thể chính người bạn ấy là kẻ phạm tôi. Vì điều ấy đủ để đẩy nhanh mọi hiềm oán và sự chán nản vốn còn đang treo lửng [4] . Tuy nhiên, không chỉ những người đã rút ra một kết luận tiêu cực đối với câu hỏi nên sống hay không nên sống, mới phải vật lộn một cách có ý thức với vấn đề. Thực ra chính những người khẳng định cuộc đời một cách hào hiệp nhất có thể lại chính là những người cần đối mặt vấn đề một cách thẳng thắn nhất. Thái độ lạc quan phởn phơ rất có thể gây ấn tượng sai lầm là sự né tránh toàn bộ vấn đề. Nó có thể gây ấn tượng sai lầm là sự né tránh vấn đề đương nhiên chỉ ra một thái độ bi quan sâu xa hơn. Một bề ngoài vui vẻ không phải là một thứ mỹ phẩm đối với Camus. Hiện tượng học về hy vọng của ông kéo theo sự đảo ngược hoàn toàn. Có lẽ ông sẽ đồng ý với Eugene O’Neil rằng “có một thứ lạc quan hời hợt nông cạn và một thái độ lạc quan khác cao hơn, không hề phù phiếm bông lơn, và thường bị đánh đồng lẫn lộn với bi quan [5] . Robert Pickus ghi nhận sự lẫn lộn đó khi ông viết: Tôi chưa bao giờ đồng ý với những bản văn theo tiêu chuẩn của Khoa Anh văn coi Camus như là người hiện đại “cần tin tưởng nhưng lại không thể,” mà lòng can đảm nằm ở chỗ khước từ đắm chìm trở lại vào những hình thức cũ xưa của niềm tin hoặc từ khước bỏ rơi cuộc tìm kiếm ý nghĩa. Camus chủ trương rằng “ý nghĩ cho rằng một triết học bi quan tất yếu là một triết học của sự thoái chí là một ý nghĩ quá ấu trĩ” [7] . Camus chưa bao giờ tìm cách chứng minh rằng thế giới là phi lý theo nghĩa là hoàn toàn không có một tuyệt đối thể nào. Mà đúng hơn ông bắt đầu quyển khảo luận với một nhận xét tinh tế rằng một cảm thức về tính phi thực và tính lạ lùng (a sense of unreality, of strangeness) là một sự kiện của đời sống. “Ở bất kỳ góc phố nào, cảm thức về phi lý - une sensibilité absurde / the feeling of absurdity - có thể đập vào mặt bất kỳ người nào” [8] https://thuviensach.vn . Nhận định của ông rằng con người ít nhiều đều có những trải nghiệm này gợi nhớ đến William James người dường như từng trải nghiệm nhiều lần cảm thức này: James từng trải nghiệm cơn xao xuyến hiện sinh đó, thường xuyên và mãnh liệt và đủ có ý nghĩa khiến ông thường than phiền đối với một cảm thức về tính phi thực và sự trống rỗng thường đi theo ông suốt đời. Tuy nhiên James đã quyết định rằng nỗi xao xuyến đó chỉ là một “yếu tố ngẫu nhiên” của đời sống tinh thần chúng ta và tuyên bố rằng nếu như triết gia không thể “trừ tà” vấn đề tồn tại thì ông nên “lờ nó đi”... (If the philosopher cannot exorcise the question of being, he should either ignore or blink it... [9] . Cho dầu James có chọn lựa thái độ phớt lờ những trải nghiệm xao xuyến hiện sinh đó, ta cũng không nên vì thế mà quên rằng ông, cũng như Camus, từng nhìn nhận chúng như là một phần bình thường của tồn sinh nhân loại. (a normal part of human existence). F.H. Heineman lại đặt vấn đề theo một cách khác: Không thể phủ nhận rằng có một sự phi lý nào đấy trong đời sống. Thiên nhiên tạo ra một số lượng khổng lồ những sinh linh mà tất cả đều sẽ chết hoặc trước hoặc sau khi đạt đến trạng thái phát triển viên mãn. Cái chết của một thiên tài như Newton, nơi một trí tuệ phát triển đến trạng thái hoàn hảo dường như lại chẳng là gì ở thời điểm kế tiếp, hiện ra như một sự phi lý nếu người ta không tin vào sự bất tử của linh hồn. Sự phi lý này, gắn liền với kiếp người, đang tiến lên hàng đầu trong thời đại chúng ta, bởi vì con người đang đứng trước nguy cơ chính mình trở thành phi lý [10] . Nguy cơ con người phương Tây chính mình trở thành phi lý gia tăng trong cảm thức có ý nghĩa của người ta về việc đặt ra một tuyệt đối thể trong lịch sử. “Lịch sử như thế đã được thần thánh hóa và được chuẩn y qui https://thuviensach.vn chế thực tại tối hậu” như ghi nhận của R. Puligandla [11] . Lịch sử, ông nhận thấy, đã được nhìn như sự mở phơi và thực hiện ý chí và mục tiêu của Thượng đế.” Chẳng hạn, tấn kịch Cơ đốc giáo về cuộc đóng đinh lên thập giá của Jesus; Thượng đế xâm nhập vào lịch sử, và như thế can dự vào bao nhiêu những rối rắm đa đoan thế sự cùng những xung đột triền miên” [12] . Vậy thì, người ta có thể làm gì hơn là nhận ra một kết thúc trong tiến trình lịch sử. Và chỉ trong lịch sử mà cuộc hành hương của tiến bộ (the pilgrimage of progress) mới có thể được thực hiện.” Chính theo kiểu này mà các học thuyết về tiến bộ, chủ nghĩa thiên niên kỉ (millenarianism) và chủ nghĩa không tưởng (utopianism) đã góp mặt như là những thành phần cốt yếu của chủ nghĩa duy sử (historicism)- [13] . Camus nhận xét rằng cuộc cầu toàn trong lịch sử (the quest for perfection in history) nghịch lý thay, lại được đánh dấu bởi “những Không tưởng tuyệt đối chúng tự hủy hoại mình, trong Lịch sử, bởi cái giá mà chúng ra tối hậu thư để khăng khăng đòi hỏi”. [14] Chủ nghĩa tuyệt đối xã hội và chính trị (the social and political absolutism) mà ông muốn nói, đã đưa đến “nghịch lý của chủ nghĩa duy sử” (the paradox of historicism): Bằng nhóm từ “nghịch lý của chủ nghĩa duy sử” chúng tôi có ý chỉ cái sự kiện lạ lùng là những nền văn minh duy sử một cách không khoan nhượng (civilizations which are uncompromisingly historicist) đã, trong cuộc cầu toàn của chúng xuyên qua lịch sử, đi đến một điểm ở đó chính lịch sử đứng trước nguy cơ bị xóa bỏ không bởi cái gì khác hơn là chính chúng [15] . Camus không nói rằng sự phi lý này hay kinh nghiệm về phi lý tự nó mang lại điểm tựa có tính kết luận cho giả định là không có Thượng đế hay cứu cánh siêu việt nào trong vũ trụ. Đơn giản là ông chỉ quan tâm với vấn đề thường ngày, nhưng vẫn thuộc về triết học, đó là làm thế nào để sống trong một thế giới mà chúng ta thường xuyên cảm nghiệm như là xa lạ, https://thuviensach.vn hững hờ, bất công và thiếu vắng một ý nghĩa tuyệt đối có thể được giải minh một cách thuần lý. Tuy nhiên phi lý có thể được nhìn thấy như là bao hàm một kinh nghiệm vốn sẽ cản trở khả năng của chúng ta sống một cách bình thường với những sự việc hàng ngày. Quả thật, phi lý thường được đồng hóa với nỗi kinh hoàng, sự tuyệt vọng, và cả tự tử. Như G.A. Schrader nói: Ai đã đọc, dầu chỉ loáng thoáng, triết học hiện sinh, cũng đều biết rằng các nhà tư tưởng hiện sinh coi là quan trọng những hiện tượng như nỗi kinh hoàng, sự ưu tư xao xuyến hay cảm thức tuyệt vọng. Một vài người đọc đã kết luận rằng để trở thành một nhà tư tưởng hiện sinh người ta chỉ cần cường điệu theo kiểu suy nghĩ ủ ê sầu đời cái khía cạnh đen tối hơn của cuộc sống và vũ trụ hóa nỗi ưu tư xao xuyến của mình (cosmologize his anguish) [16] . Thế nhưng, khó mà có thể cho rằng khái niệm của Camus về phi lý (notion of the absurd) kéo theo một ý thức khốn khổ (conscience malheureuse - unhappy consciousness). Mà đúng hơn, chính là điều ngược lại. Chính dòng cuối của quyển Huyền thoại Sisyphe nêu lên rằng chúng ta phải tưởng tượng Sisyphe - nhân vật phi lý mang ý thức sắc bén về phi lý (the absurd hero who is acutely conscious of the absurd) - hạnh phúc (Il faut imaginer Sisyphe heureux - We must imagine Sisyphus to be happy). Quả thật triết lý và thái độ sống được phô bày trong tác phẩm của Camus phản ánh một thái độ lạc quan tinh tế và niềm vui sống: “Trong không khí rộn ràng hoa lá xinh tươi, giữa đất trời phong nhiêu phồn mậu, dường như con người chỉ có mỗi nhiệm vụ là sống và tận hưởng hạnh phúc”, đó là lời bình tiêu biểu của Camus trong A Happy Death [17] . Thomas Hanna nhận định rằng chủ nghĩa bi quan thầm lặng (the quiet pessimism) của Camus về tương lai được đặt nền tảng trên sự hiểu biết của ông về sự lẫn lộn và nỗi https://thuviensach.vn xao xuyến của con người hiện đại cố gắng để sống trong một thế giới mà mình vừa chợt nhận ra Trông lên Thượng đế đi rồi, Hỏi mây thái cổ con người vân vi (Nguyễn đức Sơn) [18] . Nhưng nếu Camus bi quan một cách thầm lặng, thì trong tư tưởng của ông vẫn còn không gian dành cho chủ nghĩa lạc quan thầm lặng (quiet optimism).” Vâng, tôi có thể nói rằng, dầu bi quan với định mệnh con người nhưng tôi lại lạc quan về con người” [19] . Trong khi ý thức về phi lý có thể khởi phát từ một “xung đột bất hạnh” chúng ta chỉ có một hy vọng duy nhất để đạt đến hạnh phúc đích thực. Đó là sống mà không hy vọng thoát khỏi thân phận phi lý của con người (man’s absurd condition) bằng cách tìm kiếm những hệ thống tư tưởng chủ tuyệt đối (absolutist systems of thought). Và như thế, trong một tình trạng dường như nghịch lý, chúng ta có thể hy vọng liệu chúng ta có học được cách sống mà không hy vọng hay không. Một điều kiện cần nhưng chưa phải là đủ để có hy vọng sống trong một cách có ý nghĩa và xứng đáng với phẩm giá làm người là ngưng hy vọng đến bất kỳ một quan điểm tuyệt đối nào về thực tại nó sẽ ban ý nghĩa cho cuộc đời của chúng ta. “Bị tước bỏ hy vọng không có nghĩa là tuyệt vọng,” Camus nói [20] . Sống không hy vọng không còn kéo theo tuyệt vọng cũng như việc thừa nhận phi lý không hề kéo theo chủ nghĩa hư vô. Đối với Camus, không hề có tình trạng phân đôi giữa những người, giống như Sisyphe, có sự nhìn nhận về phi lý và những người không có. Mọi người, lúc này lúc khác, đều có ý thức về phi lý nhưng không phải ai cũng giống như Sisyphes chọn cách sống với nó mà không hy vọng thoát khỏi nó. Có nhiều con đường để “đào thoát”. Chúng gồm cả việc mưu sát có toan tính ý thức của chính mình. Chúng là, ta có thể nói, những kiểu tự tử. Có những kiểu tự tử, siêu hình hay thể lý, cung cấp lối thoát cho ý thức chúng ta. Còn có cả kiểu “tự tử chuyên nghiệp” hay người vận dụng chính tư https://thuviensach.vn tưởng mạn tính về tự tử (the chronic thought of suicide) như một phương tiện đào thoát. Vậy nên, như Tiến sĩ Frieda Fromm nói: Đối với những lo toan và những cuồng tưởng về tự tử, thì lời nói của triết gia Đức, Nietzsche, có thể tỏ ra hữu ích khi đề cập chúng theo kiểu tâm trị liệu: “ Ý nghĩ tự tử đã giải cứu được nhiều cuộc đời” nghĩa là việc nhận ra rằng người ta đượ tự do chấm dứt cuộc sống của mình nếu như và khi nào gánh nặng đời sống trở nên không còn chịu nỗi, đã giúp cho nhiều người đương đầu với những khó khăn về cảm xúc trong khi sống [21] . Điều quan trọng là cần phân biệt “tự tử” thường được hiểu theo cách của nhà tâm bệnh học với “tự tử siêu hình (metaphysical suicide).” Sự tự tử này tự giết mình, bởi vì, trên bình diện siêu hình, nó bị gây nhiễu,” như Camus nói. Chúng ta phân biệt giữa người chỉ tìm cách vượt qua những áp lực thông thường của cuộc sống hàng ngày với người tra vấn chính ý nghĩa của cuộc sống hàng ngày. Khoa học và phần lớn các kỹ thuật tâm trị liệu dường như liên quan đến những khó khăn về cảm xúc hàng ngày song hình như chúng bất lực trong việc đương đầu với một thứ rối loạn siêu hình sâu xa hơn, như được diễn tả trong Steppenwolf (Sói đồng hoang) của Hermann Hesse: Và ở đây cần xác định rõ rằng nếu chỉ gọi những ai thực sự tự hủy hoại mình mới là những người tự tử thì như thế là sai lầm. Quả thật trong số những người này, có nhiều người, hiểu theo một nghĩa nào đấy, là những người tự tử chỉ bởi tình cờ và trong tồn tại của họ việc tự tử không có một vị trí tất yếu. Trong đám “trung nhân dĩ hạ”có rất nhiều kẻ với nhân cách nhỏ bé và chẳng hề được ghi dấu ấn sâu của số mệnh, những kẻ kết liễu đời mình bằng tự tử mà không thuộc vào típ người tự tử vì khuynh hướng bẩm sinh: trong khi đàng khác... Trong số những người tự tử thực sự thường là ta sẽ https://thuviensach.vn thấy những bản tính kiên cường, sôi nổi và gan dạ...những gì được nói trên đây về đề tài những người tự tử rõ ràng chỉ mới chạm đến bề mặt. Đó mới chỉ là chuyện của tâm lý học và do vậy, có một phần thuộc vật lý. Xét về phương diện siêu hình, vấn đề có một phương diện khác và rõ ràng hơn nhiều. Trong phương diện này, những người tự tử hiện ra như những kẻ bị ập xuống bởi cảm thức tội lỗi gắn liền với các cá nhân, những tâm hồn nhìn thấy mục đích của đời sống không phải nơi sự hoàn thiện và khuôn đúc tự ngã, nhưng trong việc tự giải thoát bằng cách trở về với quê mẹ, với Thượng đế, với toàn thể. Rất nhiều trong số những bản tính này hoàn toàn không có khả năng một lúc nào đó cầu cứu đến giải pháp tự tử thật sự, bởi vì họ có ý thức sâu sắc về tội lỗi nếu làm như thế. Đối với chúng tôi, tuy vậy họ vẫn là những kẻ tự tử [23] . Camus gợi ý rằng người ta có thể nói “không” với tự tử hay với chủ nghĩa hư vô và nói “có” với việc sống hạnh phúc với phi lý mà không hy vọng, và vẫn không mâu thuẫn. Con người phi lý nói vâng và do vậy cố gắng của hắn sẽ là bất tuyệt (The absurd man say yes, and his effort will henceforth be unceasing). Trong sự thực hiện này, lẽ ra sẽ là nỗi đau giằng xé, nhưng trái lại, cũng chính là khúc khải hoàn của hắn (In this realization which should be his torment, lies, on the contrary, his victory) [24] . Vắn tắt một lời, Camus cung tiến chúng ta niềm hy vọng để sống mà không hy vọng đạt đến, bằng khái niệm, chân lý tuyệt đối (Camus offers us a hope for living without the hope of conceptually obtaining absolute truth). Cuộc nổi loạn siêu hình của nhân vật phi lý kéo theo việc chạm trán một cách dũng cảm cái phi lý và từ đó khám phá chân lý hữu hạn và ý nghĩa trong đó. Hơn thế nữa nó kéo theo tính khai mở đến một chân lý có tính khái niệm sâu xa hơn nhưng vô ngôn và tuyệt đối. Chúng ta sẽ bàn luận về một chân lý như thế, đôi khi được gọi là “Đạo” bởi người Trung Hoa, và “Sunyata” hay “Brahman” bởi ngưới Ấn Độ. Có một thực tại tuyệt đối bên https://thuviensach.vn kia kinh nghiệm thông thường và tư tưởng khái niệm. Do vậy chỉ có thể chạm đến nó trong cõi tịch nhiên của vô ngôn. Vắn tắt một lời, đó là thực tại bên kia bờ phi lý: Như vậy ngay từ đầu, Camus đã ý thức về một cõi miền kinh nghiệm nhân sinh vượt quá tầm với của ngôn từ, bên ngoài mọi phác thảo ý thức... đắm mình trong ánh sáng, trong biển cả, trong gió, ông có thể hòa đồng với nhiên giới, đào thoát khỏi những giới hạn của đời sống mình, hân hoan trong cảm nhận về nguồn năng lượng và tính toàn thể, một trải nghiệm mà ông biết vừa thực lại vừa nhất thời... Đó là một chiều kích của kinh nghiệm nó làm phong phú ý thức của ông về giá trị của tồn sinh... [25] Trong khi những dòng trên đây là một toát yếu tổng quát những điểm chính mà tác phẩm này sẽ bàn đến, thì những đoạn sau đây sẽ tóm lược một cách minh nhiên mỗi chương của quyển sách để bạn đọc có được một tia nhìn toàn cảnh ngay từ đầu. Chương thứ nhì sẽ bàn về những cách thức trong đó Camus sử dụng từ “phi lý”. Nó sẽ phân biệt trải nghiệm về phi lý (the experience of absurdity) với cái phi lý lô - gíc của những hệ thống tư tưởng chủ tuyệt đối (the logical absurdity of absolutist systems of thought) và cái phi lý trong việc cố chấp chúng mặc dầu tính phi lý của chúng. Hơn nữa nó sẽ bàn về: (1) những hệ quả của việc tìm kiếm tuyệt đối trong các hệ thống tư tưởng như một lối thoát khỏi sự phi lý hay những đối luận của hiện sinh và (2) Camus như một điển hình của kẻ đối mặt với những phi lý. Những chương tiếp theo sau trên đại thể, sẽ xoay vòng theo kiểu đồng tâm chung quanh chương hai này. Như vậy, trong khi chương ba sẽ ưu tiên bàn về tính phi lý hay những đối luận của hiện sinh (the absurdity or antinomies of existence), nó cũng sẽ bàn về một thế giới quan vốn tự cho là có khả năng hòa giải chúng. Nó sẽ xem xét một số xung đột trong trải nghiệm hàng ngày vốn làm khởi phát lên https://thuviensach.vn ý thức về tính phi lý của hiện sinh. Nhưng nó cũng sẽ chỉ ra bằng cách nào điều này lại dẫn đến cuộc truy vấn siêu hình, và nó sẽ nhận xét vắn tắt một câu trả lời tiêu biểu từ truyền thống Platon-Aristote. Cuối cùng chương ba sẽ bàn luận tại sao con người Tây phương đã đáp ứng một cách tiêu biểu với câu trả lời siêu hình kia , để nó kế bên cuộc phản kháng siêu hình của Camus và bản chất lạ thường của xung đột siêu hình. Chương bốn sẽ phác thảo nhận xét của Camus cho rằng “những không tưởng tuyệt đối ... tự hủy với cái giá mà cuối cùng chúng bắt ép phải trả [26] . Chương này sẽ nhận định về tính phi lý trong các đấu trường xã hội và chính trị. Người ta có thể nói rằng trong khi chủ nghĩa tuyệt đối trên bình diện trí thức dẫn đến phi lý lô - gíc, thì trên bình diện xã hội và chính trị chủ nghĩa tuyệt đối đã dẫn đến biết bao thống khổ từng ghi dấu đậm nét lên thế kỷ chúng ta. Các chương từ năm đến tám sẽ khảo sát tính phi lý lô - gíc của một vài hệ thống tư tưởng hay thế giới quan yêu sách chân lý tuyệt đối. Đặc biệt là chúng sẽ lần lượt khảo sát các chủ nghĩa Hiện sinh, Duy nghiệm & Duy lý (Existentialism, Empiricism & Rationalism). Chúng được Camus coi là biểu thị cho “những tiếng kêu lớn của hy vọng” để đào thoát thân phận phi lý của con người. Chương chín và cũng là chương cuối sẽ xem xét một chân lý có tính phi ngôn ngữ và tuyệt đối. Chương này sẽ đặt một chân lý tuyệt đối bên cạnh những chân lý tương đối căn cứ vào các quan điểm về thực tại. Nó sẽ phân biệt giữa các quan điểm về thực tại vốn tương đối và chính thực tại vốn là tuyệt đối. Cuối cùng nó sẽ bàn về qui chế lô - gíc nơi cuộc tranh luận của Camus về các quan điểm đối với thực tại. Chúng ta sẽ khảo sát xem phải chăng qui chế này chỉ căn cứ trên phương pháp tổng quát hóa qui nạp (inductive generalization) phái sinh từ việc nhận định một số quan điểm https://thuviensach.vn như Hiện sinh, Duy lý, Duy nghiệm vv...hay là phải chăng nó được đặt nền tảng trên một chân lý diễn dịch và do vậy, tất yếu (a deductive and hence necessary truth). [1] Albert Camus, Huyền thoại Sisyphe - The Myth of Sisyphus (bản dịch Justin O’Brien, New York: Vintage Books, A Division of Random House, 1955), p.3. [2] Ibid., p.13. [3] Ibid., p.15. [4] Ibid., pp. 4-5. [5] New York Tribune, Feb. 1921 [6] Albert Camus, Không phải nạn nhân cũng không phải người hành hình - Neither Victims Nor Executioners (bản dịch D. MacDonald, 7245 South Merrill, Chicago, Illinois: World Without War Publications, 1972), p.14. [7] Albert Camus, Đề kháng, Nổi loạn và Chết (bản dịch Justin O’Brien, New York: The Modern Library, 1963), p.44. [8] The Myth of Sisyphus, op.cit., p.9. [9] Robert Olson, Chủ nghĩa Hiện sinh - Existentialism (New York: Dover Publications, Inc., 1962), p.34. [10] F.H. Heinemann, Chủ nghĩa Hiện sinh và Tình thế Nan giải Hiện đại - Existentialism and the Modern Predicament (New York: Harper and Row, Publishers, 1958,p.116. [11] Ramakrishna Puligandla, Thời gian và Lịch sử trong Truyền thống Ấn Độ - “Time and History in the Indian Tradition”, Fundamentals of Indian Philosophy, Abingdon Press, Nashville, Tennessee, 1975, p.253. [12] Ibid., p.253. [13] Ibid., p.254. [14] Neither Victims nor Executioners, op. cit., p.254. [15] “Time and History in Indian Tradition”, op. cit. https://thuviensach.vn [16] G. A. Schrader, Các triết gia hiện sinh: từ Kierkegaard đến Merleau-Ponty - Existential Philosophers: Kierkegaard to Merleau-Ponty (New York: McGraw-Hill Book Company, 1967), p.13. [17] Albert Camus, Một cái chết hạnh phúc - A Happy Death (bản dịch Richard Howard, New York: Vintage Books, A Division of Random House, 1973.) [18] Thomas Hanna, Con người trong cuộc phản kháng - Man in Revolt, “ Existential Philosophers: Kierkegaard to Merleau-Ponty, op.cit., p.67. [19] Resistence, Rebellion and Death, op.cit., p.55. [20] The Myth of Sisyphus, op. cit., p.67. [21] Frieda Fromm-Reichmann, Những nguyên lý của Tâm trị liệu gia cường - Principles of Intensive Psychotherapy (Chicago: University of Chicago Press, 1950, p.200). [22] The Myth of Sisyphus, op. cit., p.78. [23] Herman Hesse, Sói đồng hoang - Steppenwolf (bản dịch Basil Creighton, New York: Bantom Books, 1972, pp. 54-55. [24] Morvan Lebesque, Portrait of Camus (bản dịch T.C. Sharman, New York: Herder and Herder, 1971), p.60. [25] Germaine Bree, Camus and Sartre (New York: Dell Publishing Co.,Inc.,1972) p.67. [26] Neither Victims nor Executioners, op. cit., p.33. https://thuviensach.vn CHƯƠNG II PHI LÍ TRÙNG TRÙNG DUYÊN KHỞI (The Absurdities) Vở kịch Caligula của Camus, quyển truyện L’Étranger và quyển khảo luận triết học Le Mythe de Sisyphe được gọi là “giai đoạn người xa lạ” của ông [1] . Đó là lãnh vực mà chúng ta sẽ tập trung vào. Chủ đề chung nơi ba tác phẩm này là cá nhân chạm trán cái phi lý (the individual confronting the absurd). “Meursault [ trong quyển L’Étranger] là nhân vật phi lý hiện đại: còn có một nhân vật phi lý lịch sử Caligula - và một nhân vật huyền thoại - Sisyphe” [2] . Quả thật có một mối liên kết cơ bản hơn giữa thành ngữ” giai đoạn người xa lạ” và trước tác buổi đầu của Camus, hơn là chỉ có quyển Người xa lạ. Từ “người xa lạ” thường được Camus dùng để diễn tả kinh nghiệm về phi lý. Chúng ta trở thành những người xa lạ với thế giới. Camus nhận thấy rằng “... trong một thế giới bỗng nhiên bị lột bỏ mọi ảo tưởng và ánh sáng, con người cảm thấy mình là kẻ xa lạ, lạc lõng... đây chính là cảm thức về phi lý (sensibilité absurde - the feeling of absurdity) “ [3] . Chúng ta cũng trở nên người xa lạ với chính mình.” Cũng giống như người xa lạ, trong những giây phút nào đó, đến gặp chúng ta trong chiếc gương soi, người anh em thân thuộc và tuy thế đáng báo động mà chúng ta gặp trong những tấm hình của chúng ta, cũng là điều phi lý” [4] Song le, như Donald Moreno ghi nhận,” những khái niệm như phi lý hình như có một cơ cấu thiếu tính minh bạch” [5] . Do vậy, chúng ta phải phân tích vắn tắt những phương cách trong đó Camus sử dụng từ phi lý (l’absurde - the absurdity). https://thuviensach.vn Theo Camus, phi lý mặc hàm một tương giao giữa con người với thế giới và giữa con người với chính mình. Nó kéo theo một “mâu thuẫn” (contradiction), “sự không cân xứng” (disproportion), “tạm ước” (contract), “khoảng cách” (distance), “ly dị” (divorce), “chạm trán” (confrontation),”nghịch lý”(paradox), “tỷ giảo” (comparison), và “sự bất khả” (impossibility). Nói vắn tắt, dường như nó dính líu đến tất cả những cách dùng mà D.V. Morano nhận ra một cách tinh tường trong quyển Hai Mặt của Phi lý (The Two Faces of the Absurd): Những định nghĩa sau đây sẽ được nêu lên ngay từ đầu như là những định nghĩa mà tôi đã đạt đến bằng cách cho phép tâm hồn tôi suy nghĩ một cách tự do đối với hạn từ: (1) sự vô nghĩa hoàn toàn (utter senselessness), (2) sự tự mâu thuẫn không thể đánh bại (invincible self - contradiction), (3) nghịch lý thuần túy (mere paradox), (4) cuộc đụng độ giữa con người với những giới hạn thể lý, đức lý và nhận thức (man’s encounter of physical, moral, and noetic limits), (5) tính vô cớ và tính tạm bợ mong manh của chúng sinh hữu hạn và bất tất(the gratuitiousness and precariousness of finite and contingent beings), [6] sự khước từ của con người không chịu chấp nhận những giới hạn của mình và những khát vọng không thể đong đầy của mình muốn vượt qua mọi giới hạn(man’s refusal to accept his limitations and his unfulfillable aspirations to transcend all limitations) và [7] điều gì được đánh giá theo sự mong manh và tính bất tương thích của mọi trật tự mà con người đã sáng chế [nhằm chưng cất nỗi bất an của mình] từng được trình bày (that which is appreciated after the flimsiness and inadequacy of all orders which men have devised [in order to distill their disquiet] have been exposed (6). Nhưng cả Camus lẫn Moreno đều không nghĩ về việc mình sử dụng khái niệm”phi lý” như là một cách tiên thiên để hạn chế việc sử dụng nó vượt quá những biên giới của những cuộc tranh luận mà họ có liên quan.” Những https://thuviensach.vn định nghĩa này được trình bày để cùng tìm hiểu, bàn bạc, chứ không hề được coi là dứt khoát hay là có giá trị không còn phải bàn cãi, mà chỉ như là những cố gắng bước đầu để khởi động thiên khảo luận này...” [8] . Trong khi các nhà văn thường sử dụng từ “phi lý” một cách mập mờ, đa nghĩa, việc sử dụng từ này của Camus vận hành trong một ngữ cảnh đơn nghĩa xuyên suốt từ một cuộc “tỉ giảo” tinh tế đến một “mâu thuẫn” được phát biểu. Nó biến cách từ cái Morano gọi là “nghịch lý thuần túy” (mere paradox) đến “vô nghĩa hoàn toàn” (utter senselessness) và “tự mâu thuẫn không thể đánh bại” (invincible self-contradiction). Tương tự như thế, Ramakrishna Puligandla và Leena Puhakka nhận thấy rằng phi lý đi từ cảnh tượng một người hành xử như thể mẹ anh ta vẫn còn sống sau khi biết rằng bà đã chết, đến chỗ khẳng định rằng một hiệu quả lại có trước nguyên nhân. Có điều là, chúng ta phải phân biệt “phi lý hiện sinh” (existential absurdity) với “phi lý lô - gíc” (logical absurdity), cái sau được khẳng định nhằm đào thoát cái trước. Chúng ta cần phân biệt khái niệm của Camus về “phi lý hiện sinh nền tảng” (fundamental existential absurdity) với khái niệm “chấp thủ những hệ thống triết học tự mâu thuẫn” (holding self contradictory philosophical systems) hay những “niềm tin nghịch lý” (paradoxical beliefs): Camus cho rằng cái sau tiền giả định cái trước. Ông nói về việc người ta trải nghiệm một sự trống rỗng nào đấy trong tâm hồn mình, sự bất tương thức giữa mình với thế giới chung quanh, tính hữu hạn, và “cố gắng làm cho mọi sự trở nên sáng sủa” như một hệ quả của những điều trên. Camus thừa nhận rằng,”...lý tính mù quáng có thể rất muốn đòi hỏi rằng mọi sự phải sáng sủa; tôi vẫn còn chờ đợi và mong mỏi rằng mình đúng” [9] . Do vậy, một đàng, chúng ta có thể nói về sự phi lý lô - gíc hay cận lô - gíc (logical or paralogical absurdity) của các hệ thống tư tưởng hoặc một số niềm tin. Trong ánh sáng này, chúng ta có thể kể thêm sự phi lý của triết gia, nhà khoa học, hay người thường vẫn chấp thủ những hệ thống tư tưởng này hay những niềm tin nọ mặc dầu tính phi lý lô - gíc của chúng. https://thuviensach.vn Đàng khác, Camus chủ yếu quan tâm đến kinh nghiệm ban đầu về phi lý khiến con người “kiên cường bám trụ” vào những điều phi lý khác. Một vài trong số những điều phi lý mà con người kiên cường bám trụ (một cách vô lý) đó là các hệ thống triết học. Camus ám chỉ nhận xét của Aristote: Hệ quả thường bị lố bịch hóa của những ý kiến này đó là chúng tự hủy hoại. Bởi vì khi khẳng định rằng tất cả đều đúng, chúng ta khẳng định chân lý của khẳng định ngược lại và do đó, sai lầm nơi những luận đề của chúng ta... Còn nếu người ta nói rằng tất cả đều sai, thì chính khẳng định đó cũng...sai bét! Nếu chúng ta tuyên bố rằng chỉ khẳng định nào trái ngược với khẳng định của chúng ta mới là sai hay nói cách khác chỉ khẳng định của chúng ta mới là không sai, thì tuy thế chúng ta vẫn buộc phải nhận một số vô hạn những phán đoán sai hoặc đúng [10] . Camus truy vấn rằng tại sao mà con người lại cố bám riết vào những quan điểm nghịch lý kia. Sự cố chấp của con người vào những quan điểm đó mặc dầu tính phi lý nơi chúng tự thân nó cũng là một chuyện phi lý! Những phần tiếp theo sau đây, A, B, và C của chương này sẽ phác thảo theo tham khảo của Camus về những điều phi lý, và sẽ bàn luận mối tương quan của chúng trong một khung cảnh lịch sử tổng quát rộng lớn. Những chương tiếp theo sẽ khảo sát các ví dụ đặc thù cho từng loại phi lý. A. Từ Phi lý Hiện sinh đến Phi lý lô - gíc (From Existential to Logical Absurdity) Trong phần A,chúng ta sẽ toát lược ba loại phi lý,tại sao loại phi lý này lại được khẳng định hơn là loại phi lý khác, và một vài những hậu quả của https://thuviensach.vn những chọn lựa đó. Nói vắn tắt, Camus phân biệt ba phạm trù cơ bản của phi lý: 1) Có sự phi lý hiện sinh nền tảng nhất, gắn liền với sự hữu hạn của con người, trải nghiệm về “vô thể”(nothingness), về “vô nghĩa”(meaninglessness), và sự bất lực trong việc “làm cho mọi sự sáng tỏ” (inability to make everything clear). Những điều này gieo mầm cho tương quan rối rắm, bất tiện giữa con người với chính mình và với thế giới như, “sự mất cân đối” (disproportion), “ly dị” (divorce), “chạm trán” (confrontation) vv...2) Có sự phi lý lô - gíc của các hệ thống tư tưởng tự cho có thể ‘làm cho mọi sự sáng sủa” Chúng nổi lên, theo Camus, bởi vì Tôi muốn hoặc là mọi sự đều được giải thích rõ ràng hoặc là không có gì cả. Và lý trí bất lực khi nghe tiếng kêu gào đó của con tim. Tâm hồn thức tỉnh bởi đòi hỏi quyết liệt đó tìm kiếm và chẳng thấy được gì ngoài mâu thuẫn và vô nghĩa... Nếu phải chi, chỉ cần một lần trong đời, ngươi ta có thể nói: “Điều này là rõ ràng,” thì mọi sự chắc là sẽ được cứu rỗi” [11] . 3) Cuối cùng, Camus thừa nhận sự phi lý trong việc người ta cố chấp một quan điểm mặc dầu sự phi lý lô - gíc của nó. Trong khi các triết gia có thể cho rằng họ làm cho mọi sự sáng sủa, thì thực ra, qua chính những tranh luận của họ, họ đã tuyên xưng điều ngược lại. Như F. Waismann nói: Cái dàn đồng ca của những ý kiến xung đột nhau, cái nào cũng tự cho là sở hữu chủ duy nhất của chân lý, không nghi ngờ gì nữa, đó chính là dấu hiệu của cuộc khủng hoảng nghiêm trọng và đã được công nhận rộng rãi như là thế. [12] Thế mà Camus nhận thấy rằng thực ra chúng chẳng chỉ ra được cái gì sáng sủa cả: https://thuviensach.vn Nhưng những con người này ganh đua giành giật nhau trong việc tuyên bố rằng không có gì là sáng sủa cả, tất cả đều hỗn mang, rằng tất cả những gì mà con người có chỉ là sự sáng suốt và hiểu biết của mình về những bức tường phi lý vây quanh mình [13] . Loại phi lý thứ nhì và thứ ba, theo Camus, tiếp theo từ sự từ chối đối mặt với loại phi lý đầu tiên. Việc người ta từ chối chấp nhận sự bất lực của mình để làm cho mọi sự sáng sủa, và do vậy tìm kiếm nó ở nơi khác, nghĩa là, trong vòng chính lí trí. Nếu làm điều này không thành công, người ta có thể tìm sự hủy hoại ý thức vốn chứa chấp sự bất bình (qua tự tử hay sát nhân). Biện chứng pháp cốt yếu trong lịch sử là cuộc đấu tranh của ý thức với cái phi lý hiện sinh nền tảng.” Lòng hoài vọng về nhất tính đó, sự khát khao tuyệt đối đó minh họa cho xung lực cốt yếu của tấn kịch nhân sinh,” như Camus ghi nhận [14] . Lịch sử các cuộc mưu sát (được bàn tới trong quyển Người phản kháng - L’Homme Révolté / The Rebel) và hai thiên niên kỷ vừa qua của triết học và thần học Tây phương lặng lẽ chứng kiến những toan tính thể lý và siêu hình nhằm thủ tiêu ý thức về phi lý. Đối với Camus, mọi quả quyết chắc chắn của các triết gia và các nhà thần học đều không đáng một sợi lông “...” của đàn bà! [15] . Cuộc phản kháng triết lý của Camus vừa khiêm tốn vừa sâu xa. Đó là ...một cuộc phản kháng dường như chỉ có tay không, nhưng lại tuyên bố rằng tiền thù lao mà những bàn tay phản kháng này nắm giữ, khi đặt lên bàn cân thì nặng hơn nhiều, thật hơn nhiều so với số lượng tích lũy của hai thiên niên kỷ triết học và thần học [16] . Triết học và thần học từ trước giờ biểu thị những cố gắng thay thế hoàn toàn cái đặc thù và cái cụ thể bằng cái tuyệt đối và cái trừu tượng. Chúng là những nỗ lực nghịch lý muốn thấu hiểu con người hữu hạn bằng ngôn ngữ vô hạn. Chúng chỉ ra những con đường kỳ khu mà con người đã cố công https://thuviensach.vn khai mở nhằm đào thoát cái phi lý và ôm lấy tuyệt đối. Nhưng Camus cho rằng những gắng sức này rốt cuộc cũng chỉ là chuyện Dã tràng xe cát biển đông , Nhọc lòng mà chẳng nên công cán gì. Ông viết: “Một người đã ý thức về phi lý thì mãi mãi chịu Lời-Ràng-Buộc của nó [ A man who has become conscious of the absurd is forever bound to it ] [17] . Éo le thay! Những toan tính đào thoát phi lý chỉ dẫn đến những điều càng phi lý hơn (Ironically, the attempts to escape absurdity only lead to more absurdity). Ấy gọi là “ phi lý trùng trùng duyên khởi” hay “triết học dữ thần học đích thị phi lý trung chi phi lý, hựu phi lý!” (Triết học và thần học chính là phi lý trong phi lý nên lại càng phi lý hơn!). Như vậy, những toan tính đào thoát phi lý của tồn sinh hữu hạn, trong đó mọi sự không được nhìn thấy một cách rõ ràng đã cám dỗ các triết gia Tây phương “nghỉ dưỡng” vào lý tính thuần túy. Nhưng những “ông hoàng của trí tuệ này,” theo Camus, “... đã khai đoan cuộc tự tử của tư tưởng họ trong cuộc phản kháng thuần túy nhất của nó” [18] . Cuộc qui ẩn của Lí tính vào trong chính mình đã, nghịch lý thay, kết thúc trong sự lìa xa của lý tính khỏi chính nó. “Lý tính đã học cách quay lưng khỏi cái nguyên lý được cưng chiều nhất trong số các nguyên lý căn bản của nó, đó là nguyên lý mâu thuẫn (hay đúng hơn là nguyên lý phi mâu thuẫn). Cỗ xe bay từ sự phi lý của tồn sinh nhân loại là cuộc tự tử thể lý và siêu hình. Nhưng những cuộc tự tử này chỉ càng làm trầm trọng thêm thân phận phi lý của con người. Hai loại phi lý sau có khuynh hướng gây ấn tượng sai lầm cho ý thức về loại đầu tiên, bởi vì, hình như là người ta không thể chạy thoát khỏi cái gì mà người ta không nhận ra. Và ngay cả nếu người ta thực sự thoát khỏi phi lý hiện sinh của mình bằng cách bám chặt vào một hệ thống tư tưởng nó bào chữa cho sự phi lý kia, người ta cũng sẽ không thoát khỏi cả sự phi lý lô - gíc của hệ thống mình và sự phi lý trong việc cố chấp nó mặc dầu tính phi lý của nó. Quả thật, chúng ta phải can đảm đối mặt toàn bộ trường kinh nghiệm nhân sinh nếu chúng ta không muốn rơi vào phi lý lớn hơn, và phản bội https://thuviensach.vn nhân tính của chính chúng ta. Camus nói về chính mình rằng ông cho là”... khái niệm về phi lý là cốt yếu và nhận định rằng nó có thể xác lập như là chân lý đầu tiên trong những điều tôi coi là chân lý” [20] . Điều này kéo theo sự thừa nhận, đối với Camus, “những chân lý của trái tim “cũng như “những chân lý của trí tuệ”. Theo Camus, “trí thông minh bao hàm sự hiểu biết với cả trái tim lẫn trí tuệ.” Do vậy trí thông minh cũng bảo với tôi theo cách của nó, rằng thế giới này là phi lý. Điều trái ngược của nó, lý trí mù quáng, rất có thể yêu sách rằng mọi sự đều sáng sủa” [21] . Những chân lý của trí tuệ không phải là tuyệt đối và độc lập với những chân lý của trái tim.” Cái lý tính phổ quát kia, thực hành hay có tính đức lý, cái chủ nghĩa tất định nọ, những phạm trù linh tinh mang cao vọng giải thích mọi sự... đủ khiến cho bậc trí giả cả tiếng cười,” Camus nhận xét. Chúng thực sự chẳng có liên quan gì tới trí tuệ mà chỉ phủ nhận chân lý sâu xa của nó. [22] . B. Hiện sinh và lô - gíc Thái quá (Existence and Excess Logic) Phần B sẽ nhận định tại sao chỉ Lý tính thôi hay là nếu các bạn muốn, “lô - gíc thái quá” như thứ lô - gíc hiện thân cho những hệ thống tư tưởng chủ tuyệt đối (absolutist systems of thought), bất lực trong việc loại trừ cả phi lý của tồn sinh nhân loại lẫn việc khải lộ toàn thể tính của kinh nghiệm con người. Chân lý sâu thẳm, mà chỉ lý tính thôi sẽ không thể lãnh hội, đó là sự hữu hạn của nhân sinh. Lý tính thuần túy chỉ có thể lãnh hội một yếu tính (essence) hay phổ quát thể (universal) độc lập với thế giới thực. Do vậy, phần lớn triết học Tây phương đã tỏ ra bất lực khi bàn về những vấn đề thuộc trải nghiệm nhân sinh cụ thể. Thực vậy, những câu trả lời của triết https://thuviensach.vn học Tây phương cho những vấn đề đức lý, nhận thức và xã hội thường là tự mâu thuẫn. Những người biện hộ cho “lý tính phổ quát” (universal reason) mà Camus nói đến, khi nhận ra sự độc lập có phần cằn cỗi vô sinh này, đã khẳng định thực tại của họ như là “thực tại thực sự” (the really real). “Truyền thống theo Platon trong lòng triết học Tây phương đã luôn luôn toan tính xử lý hiện hữu như một bản sao (a copy), một mô phỏng - tham thông vào (imitation-participation in), hay ngay cả là một bước lạc sa xuống trần của nàng tiên Yếu tính (a fall or descent of Essence) [23] . Nhưng những chân lý của lý tính, bất biến và phi thời, thì có thể có ý nghĩa gì đối với thực tại của tôi, đối với tồn sinh hữu hạn của tôi? Camus thừa nhận tính hiệu quả của lý tính nhưng không ban tặng một qui chế thượng đẳng hay tồn tại cao hơn, thuộc bất kỳ loại nào, cho lý tính hay cho những khái niệm của nó. Lý tính không độc lập với tồn sinh, ít ra là loại lý tính liên quan đến những cuộc đời của chúng ta. Nếu như có những chân lý của lý tính độc lập với tồn sinh, vậy là ipso facto (bởi chính sự kiện đó / đương nhiên là) chúng phải độc lập với những quan tâm về đức lý, nhận thức và xã hội của tồn sinh cụ thể. Chân lý sâu thẳm mà một mình lý tính phổ quát không thể lãnh hội là chân lý về thân phận hữu hạn của con người (man’s finite condition). Tính hữu hạn của con người là sự “thiếu vắng bên trong chúng ta cái cảm thức ở trong nhà mình, trong một thế giới bất công và không thể giải thích” (that lack within us to be completely at home in an unjust and inexplicable world). Khái niệm của Camus về tính hữu hạn của con người gắn kết với điều ông gọi là “đối luận của thân phận con người”(antinomy of the human condition). Con người không thể giải quyết đối luận này, đó là , thế giới như nó đang là đối với thế giới như mình mong muốn nó là.. Chính sự trống vắng kia bên trong chúng ta đã ngăn ngừa chúng ta hợp nhất khắng khít với thế giới theo cách mà cái cây, hòn đá, đám mây hiện tồn. Những thứ này hoàn toàn hợp nhất với thế giới trong tính cách là tồn thể (being), hoàn toàn https://thuviensach.vn là thành phần của cảnh giới không-thời gian (the spatio-temporal realm). Nghịch lý tối hậu nổi lên khi cái lý tính phổ quát nọ tìm cách hợp nhất con người với chính cái thế giới mà nó yêu sách sự độc lập. Chính cái lý tính đơn độc này, nghĩa là cái lý tính độc lập với thế giới thực, nghịch lý thay, đã khiến chàng Pangloss của Voltaire nói rằng đây tất yếu là thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu (this is necessarily the best of all possible worlds). Đặt cơ sở điều này trên giả định rằng hiện hữu của Thượng đế như một hữu thể toàn hảo là một chân lý tất yếu về phương diện lô - gíc, và rằng một Thượng đế như thế do đó không thể chọn lựa cái gì kém hơn là cái tốt nhất của mọi khả hữu, dẫn đến phi lý. Vì một đàng, dường như là tự mâu thuẫn khi thừa nhận những khả hữu khác hơn là cái tốt nhất nếu như Thượng đế là Đấng toàn năng, toàn thiện, toàn trí. Đàng khác, nếu không phải là một tất yếu lô - gíc, đối với Thượng đế, phải chọn cái tốt nhất (mà đúng hơn là một tất yếu đức lý), vậy thì Thượng đế có thể chọn kém hơn là cái tốt nhất mà không tự mâu thuẫn. Do vậy, khẳng định rằng đó là một chân lý tất yếu việc Thượng đế chọn thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu, là vi phạm chính những nguyên lý cơ bản của lý trí. Hơn thế nữa, một tuyên bố lạc quan kiểu đó xung đột với một chân lý đơn giản mà người ta nhận thức được khi lý tính của người ta không bị cách ly với phần còn lại của kinh nghiệm sống. Chẳng hạn, quả là phi lý một cách tàn nhẫn khi cho rằng mọi sự đều hướng đến điều tốt đẹp nhất trong một thế giới đầy những trại tập trung, những lò thiêu người hàng loạt, những quần đảo ngục tù của những chế độ toàn trị chuyên chế từ tả sang hữu, từ đông sang tây, chưa kể đến những thiên tai dịch bệnh cướp đi mạng sống hay gây ra tang tóc cho hàng triệu người bất kể kẻ độc ác hay người vô tội. Nếu quả có một Đấng toàn năng, toàn thiện, toàn tri thì tại sao Đấng ấy vẫn làm ngơ cho cái Ác hoành hành? Như thế là phi lý hay vẫn hợp lý? Khẳng định của Camus rằng “không có điển lệ đức lý nào và không có nỗ lực nào là được biện minh a priori (theo cách tiên thiên) khi đối mặt thứ https://thuviensach.vn toán học tàn nhẫn nó điều khiển thân phận chúng ta” [25] không có nghĩa là ông cho rằng thế giới này là “thế giới tồi tệ nhất trong mọi thế giới khả hữu”. Ông không giống như Saint-Genet, kịch sĩ và kẻ tuẫn đạo của Sartre, tin vào Thượng đế vì lý do ngược lại với lý do của Leibniz: Thông thiên học(Theodicy) của Saint-Genet là cái ngược lại với thông thiên học của Leibniz: Saint-Genet tin vào Thượng đế ... bởi vì riêng với ông ta thì thế giới này là thế giới tồi tệ nhất trong mọi thế giới khả hữu [26] . Thế giới, đối với Camus, trong tự thân nó, là vô bằng, là nhưng không (gratuitous). Điều này, ở một mức độ nào đó, nối kết ông với các nhà văn - triết gia hiện sinh chống lại truyền thống triết học phương Tây. Camus không nắm giữ những chân lý phi thời bất biến nào trong đôi tay hữu hạn của mình. Tuy vậy con người phương Tây đã rất coi trọng lý tính, và định nghĩa hành vi của mình như là “hợp lý” khi hành vi mình hòa hợp với lý tính..” Cũng như lý tính có khả năng vỗ về nỗi buồn của Plotinus, nó cung cấp cho nỗi xao xuyến hiện đại phương tiện để làm êm dịu cho mình,” [27] Camus nhận xét. Con người hợp lý, thông qua lý tính phổ quát tránh nỗi xao xuyến hiện sinh (existential anxiety). Như vậy, cái “tại sao” của “...cái này hay cái kia, người đàn bà này, công việc này và nỗi khát khao này về tương lai...” [28] không bao giờ nổi lên để làm phiền rộn anh ta. Nhưng “tính thuần lý” (rationality) là một khái niệm tương đối. Những giá trị tương đối chỉ được duy trì bởi một tình trạng căng thẳng thường xuyên , một cuộc phản kháng thường xuyên vốn không bao giờ quên” [29] như Camus ghi nhận. Do vậy, con người ở trong bất kỳ một nền văn hóa nào đó, khi muốn nhẹ gánh khỏi tình trạng căng thẳng này, thường có khuynh hướng trở nên “nhân chủng hướng tâm” (ethnocentric) theo nghĩa xấu nhất. Mỗi nền văn hóa đều cho rằng “phương cách” của mình là https://thuviensach.vn phương cách hợp lý để xử sự ( the reasonable way to do things). Khi một nền văn hóa, như nền văn hóa của chúng ta (người Tây phương), nâng tầm lý tính lên qui chế của một tuyệt đối thể, thì nghịch lý thay, nó lại nuôi dưỡng, bởi chính những tiêu chuẩn của nó, tính bất thuần lý (irrationality). Nó dẫn đến một quan điểm phi lý về thực tại, xét trên phương diện lô - gíc. Tiến sĩ Margaret Rioch đưa ra nhận định trong Journal of Psychiatry rằng quan điểm Tây phương về con người và xã hội là tự mâu thuẫn: Các định chế xã hội trong bất kỳ nền văn hóa nào có thể được nhìn như một trò chơi cần phải chơi theo một số qui tắc nào đấy. Qui tắc đầu tiên trong xã hội Tây phương đó là trò chơi này phải được nhìn nhận một cách nghiêm túc - nghĩa là, đó không phải là trò chơi . Những người chơi phải kiềm chế cái sự kiện quan trọng rằng các định chế xã hội không phải là thực tại, mà là những qui tắc của cuộc chơi. Họ phải chơi như thể mỗi người là một cá nhân riêng rẽ, độc lập và có trách nhiệm; nhưng đồng thời họ không được hành động một cách độc lập, mà phải tự nguyện phục tùng các qui tắc. Trong khi mỗi người chơi được nghĩ đến như là rất quí giá, như một thực thể mà sự sống còn cá nhân của mình có tầm quan trọng lớn nhất, thì đồng thời anh ta cũng biết rằng khoảng đời của mình là có hạn, và anh ta được giả định phải hành động như thể việc thỏa mãn những dục vọng ích kỷ của riêng mình là một tàn dư ấu trĩ cần phải bỏ đi vì lợi ích của xã hội văn minh... Watts nhìn trong những mâu thuẫn này loại ta phải nhưng ta không thể nó đưa đến bệnh tâm thần, bệnh thần kinh hay nhẹ nhất là cảm thức bất an mà xã hội chúng ta đang là con mồi [30] . Tuy nhiên, con người đã ngạo nghễ đặt nền tảng cho tính thượng đẳng của mình so với muôn loài, và do vậy cái phẩm giá ưu việt của mình như là những con người, trên lý tính. Họ đã, một cách nghịch lý, tìm kiếm cách trả lời cho những câu hỏi liên quan đến tồn sinh cụ thể và bất tất bằng ngôn từ của những chân lý tất yếu và tuyệt đối của lý tính, độc lập với tồn sinh. https://thuviensach.vn Điều này đi đến cao trào không chỉ trong sự bất lực của triết học trong việc giải đáp những vấn đề đức lý, nhận thức và xã hội, mà cuối cùng trong khẳng định kiêu kỳ nhưng nghịch lý chính sự bất lực của mình. Quả thực, cái điều dường như là một thứ bệnh “thống dâm triết học” (philosophical masochism) nghịch lý thay lại được gọi theo kiểu Wittgenstein và Waismann, là một “liệu pháp triết học” (philosophical therapy) cho sự rối loạn trí thức. Trong khi lý tính, theo nghĩa của sự phân tích triết học và ngữ học thì thường có hiệu quả, song nó lại dẫn đến phi lý lô - gíc khi được coi như cứu cánh tuyệt đối. Bởi vì cái yêu sách a priori (một cách tiên thiên) rằng mọi vấn đề siêu hình đều bất khả tư nghị hay đều vô nghĩa không được chứng minh là căn cứ trên những chân lý tất yếu và tự chúng cũng là những yêu sách siêu hình. Nghiền nát tính phân tích đã bắt đầu hủy hoại chính lí do hiện hữu của nó (Pulverizing analyticity has begun to destroy its own raison d’être ). Vấn đề triết học mới có lẽ là xa lạ với Camus. Với diễn tiến của tư tưởng Tây phương vấn đề triết học mới đã trở thành vấn đề làm thế nào để giải thể những vấn đề triết học truyền thống. Chúng ta phải tháo gỡ cái nút thắt triết lý để xem sợi chỉ lý luận này bắt đầu từ đâu: .... Nó đưa chúng ta về với Platon, mà đối với ông, sự phái sinh hiện hữu từ yếu tính là dự phóng của con người về một cuộc đào thoát từ cõi hữu thời vào cõi phi thời (the derivation of existence from essence was the human project of an escape from the temporal into the timeless). Có điều chắc là, các triết gia phân tích hiện đại - bởi vì họ là những người chống siêu hình học - anti-metaphysicians - không hề có cảnh giới các yếu tính - the realm of essences - theo kiểu Platon. Nhưng chủ nghĩa Platon - trong tư cách là cách thức tư tưởng nền tảng luôn bị ép buộc phải dành ưu tiên cho yếu tính so với hiện hữu - có thể bị tống ra một cách khoa trương từ cửa trước chỉ để rón rén trở lại một cách vô hình ở cửa sau. Bao lâu mà lô - gíc học còn được dành cho quyền ưu tiên số một trong triết học và đầu óc lô - gíc còn được đặt ở hàng đầu trong hệ thống những chức năng của con https://thuviensach.vn người, thì lý tính dường như, một cách không tránh khỏi, bị dính bẫy vào sự mê ám của yếu tính tĩnh tại và tự đồng nhất (the fascination of static and self-identical essence), và hiện hữu có khuynh hướng trở nên một chất trơn tuột, lờ mờ, như lịch sử triết học đã xác nhận đầy dẫy. Càng đắm đuối vào lý luận, con người càng có khuynh hướng quên đi hiện hữu. Tuy nhiên rõ ràng là người ta phải hiện hữu trước rồi mới có thể lý luận (So far as he logicizes, man tends to forget existence. It happens, however, that he must first exist in order to logicise) [31] . Tất nhiên điều này không có nghĩa rằng Camus sẽ cứu thoát chúng ta, giống như Luther, bằng cách quay đôi mắt khỏi lý trí. Ông chỉ muốn nói rằng ‘... hiệu ứng phi lý găn liền với sự sử dụng thái quá lô - gíc. “ [32] . Bằng nhóm từ “thái quá của lô - gíc” chúng tôi có ý chỉ việc sử dụng lô - gíc như giá trị tuyệt đối trong chính nó. Đánh giá nó như một qui phạm tuyệt đối cho chân lý về thực tại là một sự phi lý, bởi vì tư tưởng lô - gíc và biện luận luôn luôn có tính tuyển chọn. Mà tuyển chọn là một sự trừu xuất từ toàn thể kinh nghiệm nhân sinh cụ thể. C. Sống không có lô - gíc Thái quá (Living without Excess Logic). Camus vẫn trung thành với toàn thể kinh nghiệm sống của mình. Trong phần C này chúng ta sẽ khảo sát tính tiết độ / điều hòa (moderation) nơi triết học, văn chương và phong cách sống của ông, và gợi ý một vài lý do để sống không có lô - gíc thái quá. Nghĩa là chúng ta sẽ nhận định tại sao chúng ta nên chạm trán và sống với sự phi lý nền tảng của đời người (Why we should confront and live with the fundamental absurdity of human existence). https://thuviensach.vn Thực vậy, Camus chống lại mọi thái quá, và đặc biệt là những thời thượng trí thức, những ý tưởng thịnh hành đương thời. Điều này đã dẫn đến việc một vài nhà phê bình như Stuart Hughes trong The Obstructed Path (Lối đi bị nghẽn), và Morvan Lebesque trong Portrait of Camus , nhận dạng Camus như là một nhà văn trong truyền thống cổ điển Tây phương: Ông xuất thân trong một tuyến trực hệ từ những Người Hy lạp Khổng lồ, từ Nietzsche, Dostoievsky, Unamuno, (và Pascal và Molière, có lẽ ông sẽ kể thêm...), và từ Gide, Malraux, Henri de Montherlant trong số những nhà văn hiện đại... R.M. Albéres đáng để tin cậy vì những nhận xét sâu sắc:” Camus là một nhà văn tinh tuyển- a selective writer- người, bởi khí chất, thuộc về một dòng dõi kế thế- a line of descent- hơn là riêng thuộc về một thời đại nào [33] . Éo le thay, sự trong sáng, giản dị và khiêm tốn nơi văn phong Camus, gợi nhớ những lý tưởng Hy lạp cổ đại, lại khơi dậy mối nghi ngờ từ nhiều triết gia đương thời. Có lẽ lòng nghi ngờ của họ nói nhiều về họ hơn là nói lên được gì về Camus: Thông thường thì triết học và đức khiêm tốn vẫn thường đôi ngã chia ly về hai phương trời cách biệt. Lúc nào, như đôi khi có thể xảy ra, mà một triết học khiêm tốn xuất hiện, thì triết gia chuyên tu sành sõi liền vào thế thủ; tự nhiên là ông ta sinh nghi. Nghi lắm! nghi lắm! Bản năng của ông bảo ông ta rằng hình như là, e rằng, có vẻ như... đây không phải thực sự là triết học. Nó có cái mùi chi đó không giống, nó có cái vị gì đó khang khác! Phải thận trọng kiểm tra, cân đong đo đếm để xem sao... Điều này, tất nhiên là, cũng dễ hiểu thôi! Không phải là đức khiêm tốn mà rất thường khi chính lòng tự tôn mới đặc trưng hóa việc làm triết học (philosophizing). Khi một triết gia nhà nghề đặt bút lên giấy, văn của ông ta liền được trang bị với sự cân nhắc chọn lựa ngôn từ, cú pháp, thuật ngữ và https://thuviensach.vn những ẩn dụ bóng bẩy chúng minh nhiên đánh dấu ông như một triết gia... Vị hiệp sĩ của triết học đăng trình vào cuộc Thập tự chinh với trang phục và biểu chương riêng, nhằm truyền đạt cho những địch thủ tiềm năng của ông ta biết rằng nói về giáp trụ, binh khí, hiệu kỳ, huân huy chương mọi thứ các cái vv...thì ta đây đều có đủ và là những thứ tốt nhất, sang trọng nhất, đắc tiền nhất (chứ không bao giờ người quý tộc như ta lại đi xài những thứ bình dân rẻ tiền đâu nhé! Bảo đảm toàn hàng xịn! Nghĩa là toàn những từ bóác họọc, kiinh điểển, soang trọọng! Ôi, kinh quá!). Đây quả là một trò cười đến vỡ bụng! Một trận cười kêu loảng xoảng! Và cũng là một thứ tự phụ huênh hoang, nổ dòn tan như pháo Tết! Khôn ngoan một tí thì ta sẽ không quá khiếp sợ bởi vẻ đồ sộ và sức nặng kinh người của bộ giáp trụ mà quên đi cái gân cốt và nghị lực có ý thức ở bên trong. Chính con người (bên trong) mới thực sự quan trọng và không nên quên. Những người đọc triết học phải thường khi trải nghiệm điểm cùng cực của chuyện này: mối nghi ngờ rằng nếu họ mở kính chiếu hậu và liếc mắt vào bên trong họ sẽ chẳng thấy ma nào ở đó. Đấy là lý do tại sao mà một triết gia khiêm tốn thì có vẻ khả nghi và Albert Camus dường như trần truồng và không có vũ khí phòng vệ giữa đám hiệp sĩ triết học nhung y rỡ ràng binh khí sáng loáng đang khua lên rổn rảng. Điều này cũng là lý do tại sao Albert Camus - dầu không thiếu bằng chứng cho điều ngược lại - vẫn quả quyết cho rằng mình là nghệ sĩ chứ không phải triết gia. Nhưng sự kiện việc học tập của Camus ở bậc đại học và cao học là trong chuyên khoa triết học, rằng ông đã xuất bản hai khảo luận triết học dài hơi và nhiều bài viết về triết học đạo đức và chính trị và rằng trước tác văn học của ông thấm đẫm những quan tâm triết lý - tất cả những chuyện này gợi ý rằng ông không chỉ là một nghệ sĩ. Camus là một nhà tư tưởng đạo đức và siêu hình với nội lực đáng kể và cảm hứng dồi dào và vẻ khiêm tốn nơi triết học của ông không nên che mờ mắt chúng ta https://thuviensach.vn về điểm này. Cho dầu ông chẳng mang giáp trụ (của thuật ngữ triết học hàn lâm) Camus vẫn chẳng phải vì thế mà không là triết gia... Cái vẻ trần truồng không phô trương kênh kiệu của tư tưởng ông đó là dấu hiệu của minh triết, chứ không phải dấu hiệu của sự thiếu minh triết nơi ông [34] . Nhận xét được gửi đến Irvin Edman, Giáo sư Triết học Đại học Columbia, rằng “... một giáo sư triết học nghiên cứu triết học; còn triết gia nghiên cứu đời sống,” [35] đặc biệt liên quan đến Camus. Dường như có một sự phân biệt có ý nghĩa giữa những người chỉ nghiên cứu các nền triết học khác, và những người nghiên cứu chính đời sống. Có lẽ sau nhiều thời kỳ phân tích, sàng lọc, phản bác các nền triết học khác, triết học đã càng ngày càng xa rời thực tại và đời sống. Nhưng một nơi nào đó, ngược về lịch sử, triết học đã bắt đầu bằng nghiên cứu đời sống. Triết học đã đi đến điểm đó chưa, nơi nó chỉ công nhận các vị giáo sư triết học chứ không biết đến các triết gia, những người, như Camus, là triết gia theo nghĩa nền tảng nhất? Tuy nhiên chúng ta không nên để bị che mờ trước tính cách đa phức của Camus. Ông đã, cùng lúc, được dán nhãn hiệu “người nghệ sĩ trong đấu trường” (the artist in the arena) và nhà văn-triết gia hiện sinh (existentialist) và “lương tâm của thời đại mình”(the conscience of his age) cũng như là người cuối cùng trong cái phổ hệ khá dài những nhà văn kinh điển. Trong từng mỗi yêu sách này đếu chứa đựng phần chân lý cốt yếu. Nhưng chúng ta có thể hỏi, bằng cách nào mà Camus có thể cùng lúc vừa là “lương tâm của thời đại mình,” là “con người phản kháng” (l’homme révolté - the man in revolt / the rebel), nhà nghệ sĩ, con người tiết độ (man of moderation) và nhà văn-triết gia hiện sinh? Loại người nào có thể hiển lộ những luống/ liếp của các tự ngã (onion-like layers of selves ) và tìm thấy sự thật trong từng luống/ liếp đó? Tại sao mà những tự ngã và những chân https://thuviensach.vn lý khác nhau của ông không “gây chiến” với nhau như chúng từng xung đột nhau nơi Harry Haller trong Steppenwolf (Sói đồng hoang) của Hermann Hesse. Chúng không cần phải thế và đã không như thế, đối với Camus. Chúng chỉ phản ánh lập trường triết lý của ông: Mọi sự không phải được giải thích bởi một sự mà bởi mọi sự...Không còn có chuyện một ý tưởng duy nhất giải thích mọi sự nữa, nhưng là vô số yếu tính ban tặng ý nghĩa cho vô số đối tượng [36] . Camus hiện thân cho con người phi lý. Chân lý của phi lý kéo theo tình trạng căng thẳng biện chứng về tính tương đối của nhiều chân lý (The truth of the absurd entails the dialectical tension of the relativity of many truths). Có lẽ ông sẽ đánh giá cao (và sau này chúng ta sẽ bàn đến những điểm tương tự của ông với) Long Thọ Bồ tát (Nagarjuna), người đề tặng bộ Trung quán luận (Madhyamika-Karika) của mình cho, Đức Phật Hoàn hảo Bậc Tôn Sư ưu việt mà con ngưỡng vọng: Người đã rao giảng Nguyên lý Tương đối Phổ quát. [37] Kẻ nào đã đạt đến tri kiến về chân lý đó sẽ không còn là nạn nhân của “hoài vọng nhất thể” (nostalgia for unity) hay nỗi khát khao tuyệt đối (longing for the absolute) nữa. Tình trạng căng thẳng có nghĩa là phức tính của các tự ngã và các chân lý không thể được giải quyết hay được tổng hợp vào một chân lý khái niệm hóa duy nhất hay vào một tự ngã. Làm người , với Camus, có nghĩa là chấp nhận tính đa chiều kích đó (multi dimensionality). Điều này không hề mặc hàm một sự “đầu hàng” dầu theo bất kỳ nghĩa nào. Mà đúng hơn, chính là điều ngược lại. Nó có nghĩa là https://thuviensach.vn dũng cảm đương đầu phi lý, nghĩa là , với bản chất nghịch lý của tồn tại thường ngày. Nó có nghĩa là muốn chạm trán phi lý nền tảng của cuộc tồn sinh này. Do vậy, trong khi biện chứng pháp tác động một sự tiết độ nào đấy, chẳng hạn không coi bất kỳ chân lý nào như là độc quyền và tuyệt đối , nó không kéo theo một tổng hợp đề từ nhiều thành một (a synthesis of the many into one). Chương cuối của tác phẩm sẽ khai triển qui chế lô - gíc của yêu sách này. Điều này mặc hàm một tình trạng căng thẳng biện chứng liên tục cần được duy trì, nếu người ta không phản bội nhân tính nơi mình. Nhưng điều này đòi hỏi một cuộc canh thức kiên trì. Người ta phải vun trồng chu đáo ý thức về phi lý. Chỉ có như thế mới ngăn ngừa người ta trượt dài từ phức tính nghịch lý của phi lý hiện sinh đến điều phi lý lớn hơn của việc cố chấp những hệ thống tư tưởng “nhất thống” nhưng phi lý về phương diện lô - gíc. Tồn tại thường ngày, theo Camus, bao hàm việc sống với phi lý của tính nghịch lý (the absurdity of paradoxicalness) trong hình thức này hay hình thức kia. Nhưng tại sao, chúng ta có thể hỏi, chúng ta phải chọn hình thức này của phi lý hơn là hình thức khác.nếu chúng ta phải đối mặt nó, trong bất kỳ trường hợp nào? Tại sao chúng ta phải đương đầu với phi lý nền tảng của tồn sinh thay vì sự phi lý của việc cố chấp những hệ thống tư tưởng phi lý về phương diện lô - gíc? Thomas Hanna gợi ý một câu trả lời có thể chấp nhận được: Bởi vì cho dầu mới thoạt nhìn, dầu có vẻ vô bổ đến thế nào, thì sống với sự thật vẫn tốt hơn là sống với ảo vọng mơ hồ; sống với thực tại vẫn tốt hơn là sống trong cảnh phi thực hão huyền của một thế giới khác; sống với ý thức sáng suốt vẫn tốt hơn là sống với ảo tưởng tự huyễn. Tốt hơn, bởi vì trong mỗi trường hợp đều có một điều gì đó rất nền tảng dính líu vào: tính trung thực (honesty) [38] . https://thuviensach.vn Chúng ta có thể vắn tắt gợi ý một lý do mạnh hơn để sống với phi lý hiện sinh nền tảng. Phi lý ban đầu này không kéo theo sự vô nghĩa trong đời sống. Quả thực, hy vọng duy nhất về tính có ý nghĩa là dũng cảm chạm trán sự phi lý đó. Camus đặt nền tảng cho thái độ lạc quan trên cái tương đối và cho thái độ bi quan trên cái tuyệt đối. Khẳng định một tuyệt đối thể thông qua các hệ thống tư tưởng được cho là có thể làm mọi sự trở nên sáng sủa, rõ ràng, thực sự gây ấn tượng sai lầm về một thái độ bi quan sâu xa hơn với thế giới. Hơn thế nữa nó còn đưa đến tình trạng bất tương dung (intolerance) về chính trị, triết lý và nhiều phương diện khác, vốn rất đặc trưng cho thân phận con người. Camus, chẳng hạn, có lẽ sẽ không đồng tình với phán đoán tuyệt đối của Kant rằng người ta là “tuyệt đối có tội” nếu người ta nói dối [39] . Ông cũng sẽ không đồng tình với thái độ sẵn sàng làm đổ máu người khác của Simone de Beauvoir, hậu quả từ việc bà nâng trách nhiệm lên thành một thứ tuyệt đối: Quyển Máu của người khác (Le Sang des Autres - The Blood of Others) chỉ xét đến một điểm trong cuộc tranh đấu, trách nhiệm trước sự hy sinh của người khác. Những tác phẩm kiểu này hỏng ở chỗ nào? Hoàn toàn chắc chắn, đó là sự thiếu vắng một viễn tượng... [40] . Chính Camus không hề thiếu viễn tượng. Ông không hề nâng tầm phi lý lên qui chế một tuyệt đối thể đến độ chúng ta có thể khẳng định ý nghĩa của chủ nghĩa hư vô, của vô thể hay của ý nghĩa bất phân biệt của mọi sự. Nếu người ta thay thế tiếng kêu phản kháng chống lại mọi tuyệt đối thể, ... bằng sự gia nhập cuồng nhiệt, ngay lập tức người ta bị dẫn dắt đến chỗ tự che mắt mình trước phi lý vốn cho đến lúc đó đã soi sáng họ và thần thánh hóa sự chắc chắn duy nhất mà hắn sở hữu cho đến giờ, đó là cái ngoại lý (the irrational). Điều quan trọng không phải là được chữa khỏi, mà là sống với những nỗi đau của mình [41] . https://thuviensach.vn Vắn tắt một lời, chúng ta không nên tìm cách giải quyết những đối luận của tồn sinh bằng cách hăng hái tham gia vào sự phi lý như thể nó tự cho một câu trả lời sáng sủa và chắc chắn. Chúng ta không nên tự cho phép đưa ra kết luận theo kiểu hư vô chủ nghĩa “Được ăn cả, ngã về không!” (Tout ou Rien - Either everything goes or nothing goes). Trong khi chúng ta có thể là hữu hạn và bị hạn chế vào những chân lý tương đối, ít ra chúng ta cũng có được những điều đó. Sự phi lý của việc nâng tầm phi lý lên thành một tuyệt đối thì về phương diện lô - gíc cũng phi lý như là nâng tầm tương đối thành tuyệt đối. Hơn thế nữa, nó ‘kích động chúng ta sống mà không đưa ra những phán đoán giá trị và sống là luôn luôn, theo một cách sơ đẳng nhiều hay ít, phán đoán [42] . Vậy thì ta phải phán đoán thôi, nhưng ta phải ý thức về tính hữu hạn và tính khả ngộ (fallibility) của mình. Người ta không thể giải quyết hay hòa tan những vấn đề đức lý, nhận thức và xã hội vốn khuấy động và làm chao đảo cuộc sống con người, bằng một giải pháp a priori (tiên thiên) và tuyệt đối. [1] Conner Cruise O’brien, Albert Camus, (New York: The Viking Press, 1970), p.4 [2] Ibid., p.28. [3] The Myth of Sisyphus, op.cit., p.5. [4] Ibid., p.11. [5] D.V. Morano, Hai Phương diện của Phi lý - The Two Faces of the Absurd (from Philosophy Today, Vol. XVI, Number 417, Winter, 1974), p.254. [6] Ibid., pp. 255-256. [7] Ibid., p.256. [8] R. Puligandla & L.K. Puhakka, Thách thức của Phi lý - The Challenge of the Absurd (from Journal of Thought, Vol. 5, No. 2 April, 1970), p. 107. [9] The Myth of Sisyphus, op.cit. p.16. https://thuviensach.vn [10] Ibid. , p.13. [11] Ibid. , p.20. [12] F. Waismann, Những nguyên lý của triết lý ngữ học - The Principles of Linguistic Philosophy, (New York: MacMillan & Company Ltd., Publishers, 1968) p.3. [13] The Myth of Sisyphus, op.cit., p.21. [14] Ibid., p.13 [15] Albert Camus, Người xa lạ - L’Étranger / The Stranger (bản tiếng Anh của S. Gilbert, New York: Vintage Books, A Division of Random House, 1946), p.151. [16] Người Phản kháng - L’Homme Révolté / Man in Revolt, op.cit., p.333. [17] The Myth of Sisyphus, op.cit., p.24. [18] Ibid., p.8. [19] Ibid., p.36. [20] Ibid., p.23. [21] Ibid., p.16. [22] Ibid., p.16. [23] William Barrett, Người Ngoại lý - Irrational Man (New York: Doubleday & Co., Inc., 1962), pp. 288-289. [24] The Myth of Sisyphus, op.cit., p.29. [25] Ibid., p.12. [26] Jean Paul Sartre, Saint- Genet, kịch sĩ và người tuẫn đạo - Saint-Genet, comédien et martyr (bản tiếng Anh của B. Frechtman, New York: George Braziller, Inc., Mentor Books, 1964), p. 159. [27] The Myth of Sisyphus, op.cit., p.36. [28] Camus and Sartre, op. cit., p.137. [29] Man in Revolt, op.cit., p. 355. [30] Margaret Rioch, Từ một bài điểm sách cho quyển “Psychotherapy East and West” của Alan Watts (trong Journal of Psychiatry, Vol.26, No.1, Feb., 1963) pp.108-109. https://thuviensach.vn [31] Irrational Man, op. cit., p.305. [32] The Myth of Sisyphus, op. cit., p.96. [33] Portrait of Camus , op. cit., p. 152. [34] Man in Revolt, op.cit., p.332 [35] Irvin Edman, Kỳ nghỉ của triết gia - Philosopher’s Holiday (New York: Viking Press, 1938), p.33. [36] The Myth of Sisyphus, op. cit., p.33. [37] H. Saddhatissa, Đạo đức học Phật giáo - Buddhist Ethics (London: George Allen & Unwin Ltd., 1970), p.36 [38] Man in Revolt, op. cit., p.75. [39] Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy - Kritik der Reinen Vernunft / Critique of Pure Reason (bản tiếng Anh của Norman Kemp Smith, New York: St Martin ‘s Press, 1965), p.447. [40] Portrait of Camus, op. cit., p.75. [41] The Myth of Sisyphus, op. cit., p.2. [42] Camus and Sartre, op. cit., p.134. https://thuviensach.vn CHƯƠNG III PHI LÝ CỦA KIẾP NGƯỜI (Absurdity of Human Existence) Trong chương này chúng ta sẽ khảo sát phi lý nền tảng của tồn sinh, mà Camus nhận định là không phải chỉ riêng nơi con người cũng không phải chỉ riêng nơi thế giới. Thế nhưng nó lại ngay lập tức vừa hợp nhất lại vừa phân rẽ hai bên.” Phi lý,” Camus viết, “là tất cả những gì nối kết hai bên với nhau. Nó ràng buộc con người với thế giới như chỉ lòng thù ghét mới có thể gắn kết hai tạo vật khắng khít đến thế” [1] . Đàng khác, phi lý lại liên kết với những gì làm phân ly, chia uyên rẽ thúy con người với thế giới chung quanh, nghĩa là với tình trạng vong thân / phóng thể của con người từ thế giới (man’s alienation from the world). Ông quan sát sự thiếu nhất quán giữa những gì con người muốn và những gì thế giới mời chào (the discrepancy between what man wants and what the world offers) [2] . “Tầm lớn của sự phi lý sẽ tỷ lệ thuận với khoảng cách giữa hai hạn từ trong sự so sánh của tôi” [3] . Quan niệm của Camus về phi lý kéo theo nhiều hơn là khái niệm về con người như chỉ là một đối tượng nằm trong cảnh giới không-thời gian, nhưng lại ít hơn là khái niệm về con người như là tuyệt đối tự do. Nó dính líu đến tương quan giữa việc con người muốn thế giới như thế nào và thế giới thực sự như thế nào. Chính trong chiều hướng này mà nó bao hàm một căng thẳng. Việc thư giãn từ tình trạng căng thẳng này được Camus nhìn như đạt đến cao trào trong việc làm trầm trọng thêm mối tương quan này. Ở đây con https://thuviensach.vn người hoặc là tự nhận dạng mình độc lập khỏi thế giới, hoặc tự đồng hóa hoàn toàn với thế giới. Camus nhận định cả hai đều là những cách “đào thoát.” Việc con người tự đồng hóa với lý tính của mình, nghĩa là như một “con vật có lý tính” (animal raisonnable /rational being), là một thí dụ cho giải pháp trước: Vì chỉ có lý tính là tự do. Con người, nếu xét theo những khía cạnh phi lý tính của nó (non-rational aspects) thì cũng chỉ là một sự vật trong thế giới, như thú vật và cây cối vậy thôi, dầu là sống, cũng chỉ là những sự vật, và lệ thuộc vào những qui luật tất định của thiên nhiên [4] . Trong trường hợp này, người phương Tây trong truyền thống Platon Aristote phi liên kết chính mình khỏi thế giới cụ thể trong tư cách là tồn sinh. Người phương Tây, theo truyền thống, đã đồng hóa bản chất cốt yếu của mình với lý tính hay linh hồn, nghĩa là với thực tại đích thực của yếu tính (the true reality of essence). Đối thoại Phaedo của Platon cho chúng ta biết rằng: ... linh hồn tạo được sự miễn nhiễm với các dục vọng bằng cách tuân theo và luôn luôn trung thành với lý trí và bằng cách chiêm nghiệm chân lý thiêng liêng và khôn dò, và khơi nguồn cảm hứng từ đó, bởi vì một linh hồn như thế tin tưởng rằng đây là lối sống đúng bao lâu cuộc đời còn tồn tại, và rằng sau khi chết linh hồn sẽ về một nơi chốn thân quen, tương tự với chính bản chất mình và mãi mãi thoát khỏi những hệ lụy nhân gian [5] . Như thế con người đào thoát khỏi phi lý thông qua việc hợp nhất với lý tính. Đàng khác, người ta có thể, giống như đạo gia, đạt đến trạng thái an nhiên tự tại bằng cách hoàn toàn hòa đồng với nhiên giới. Đạo gia nhìn lý https://thuviensach.vn tính và trí xảo của con người như là nguồn gốc của cái xấu, cái ác, vì nó khơi dậy những phân biệt giả tạo và võ đoán. Lão Tử khuyên rằng: Tri giả bất ngôn (Biết, thì không nói) Ngôn giả bất tri (Nói, là không biết) Tắc kỳ đoài (Thường ngậm miệng) Bế kỳ môn (Bịt mắt tai) Tỏa kỳ nhuệ (Nhụt bén nhọn) Giải kỳ phân (Bỏ chia phân) Hòa kỳ quang (Hòa ánh sáng) Đồng kỳ trần (Đồng bụi bặm) Thị vị Huyền đồng (Ấy gọi là Huyền đồng) (Đạo Đức Kinh, chương 5 [6] ) Nhưng hợp nhất với thế giới là theo quan điểm của thế giới. Theo quan điểm của thế giới thì sẽ đi đến chỗ chẳng theo quan điểm nào cả. Trong ánh sáng này Camus nói về một tâm trạng an nhiên tự tại. Người ta có thể nêu ra câu phát biểu của một nhà khảo cổ chiêm nghiệm những qui phạm võ đoán của nhiều xã hội: Có lẽ một số nhà khảo cổ sẽ tìm kiếm bằng chứng cho thời đại chúng ta...Suy nghĩ một cách nghiêm túc về điều đó sẽ giúp giảm đi những bối rối lo âu của chúng ta để qui về tính cao thượng sâu xa được tìm thấy trong tâm trạng an nhiên tự tại [7] . https://thuviensach.vn Tính cao thượng sâu xa này trong tâm trạng an nhiên tự tại chính là cách Charles Wei-hsun Fu quan niệm về việc “biết” Đạo trong quyển Lao Tzu’s Conception of Tao (Quan niệm của Lão Tử về Đạo): Lão Tử nói” Tri thường viết minh” (Biết cái thường hằng, không biến đổi, ấy là sáng). Sáng ở đây là đạt được trực quan hữu thể học hay là ngộ đạo (ontological insight or enlightenment). Ông, giống như Spinoza, chỉ được phú bẩm cho cái sáng này để tạo ra một siêu hình học duy nhiên về Đạo dựa vào khía cạnh vĩnh cửu (a naturalist metaphysics of Tao sub speci aeternitatis). Ông có thể được ví như một người leo núi đã lên đến ngọn núi cao nhất, Everest, và ở đó, có được tia nhìn toàn cảnh hoàn toàn mới vào thế giới và con người [8] . Phi lý, trái lại, tiền giả định cả hai điều: một “hố thẳm ngăn cách” và một “cầu nối” giữa con người với thế giới. Phi lý giả định sự liên kết giữa con người và thế giới theo nghĩa là “nó ràng buộc cả hai lại với nhau theo cách mà chỉ có lòng thù hận mới có thể gắn kết hai tạo vật với nhau đến như thế” [9] . Không có khái niệm phi lý, con người có lẽ sẽ được Camus nhìn như hoặc là ở bên này vực thẳm hoặc ở bên kia. Con người có thể hoặc là hoàn toàn ở bên này với một thế giới không mục đích hoặc hoàn toàn ở bên kia với đầy đủ mục đích nhưng không liên quan gì đến thế giới đó. Con người có lẽ sẽ được nhìn như chỉ là một phần của kiện tính vô bằng hoặc như kẻ luôn dự phóng những chọn lựa hoặc thuần túy là mục đích (He would be viewed as purely a part of gratiutous facticity, or purely as that which projects choices or purely as purpose). Như vậy, một khuynh hướng hiện đại hơn trong hiện tượng mà Camus nhìn như là sự giản qui con người vào nhất tính với thế giới (the reduction of man to a oneness with the world) được phản ánh nơi một số trường phái tâm lý học. Ở đây con người được nhìn như là có thể phân tích một cách https://thuviensach.vn khách quan, như người ta phân tích những dữ liệu quang phổ (spectroscopic data) về một vì sao. Con người bị giản qui vào một số dữ kiện được ban cho từ trước. Đặc biệt là những tình cảm yêu thương, thù hận, buồn phiền, lo âu, chán nản, sợ hãi vv... nếu như có được nhận ra, cũng bị giản qui vào những xung lực được xác định. Điều thú vị là, nhà tâm lý học R.S. Woodworth, trong quyển Contemporary Schools of Psychology (Các trường phái tâm lý học hiện đại) đã nhận thấy: ... dầu nhìn vào vấn đề theo cách nào, thì tâm lý học, từ định nghĩa, vẫn bị giới hạn vào việc nghiên cứu ý thức và vào cá thể như một kinh nghiệm... tuy nhiên trong phòng thí nghiệm, tâm lý học từ khước để bị hạn chế bởi định nghĩa hình thức. Chủ thể trong một cuộc thí nghiệm không phải lúc nào cũng được coi như một người làm thí nghiệm , mà thường là như một người trình diễn...Vả chăng, trong khi nghiên cứu các cảm thức và cảm xúc người ta thường ràng buộc chủ thể vào một bộ máy ghi nhận nó sẽ cho dấu vết của hơi thở hoặc nhịp mạch... Nếu chủ thể báo cáo bất kỳ sự nội quan ngẫu nhiên nào, chúng sẽ được dùng để soi sáng lên cuộc trình diễn của anh ta hơn là thế giới chung quanh [10] . Điều được đặt thành vấn đề, không chỉ là lời nói về việc này và việc làm của người kia, chẳng hạn, định nghĩa tâm lý học như là sự nghiên cứu ý thức với tất cả những phân nhánh của nó trong khi thực ra là đo đếm việc trình diễn. Mà đúng hơn, Camus muốn thách thức sự giản qui giáo điều con người như một toàn thể có mục đích, có ý nghĩa, vào một đồ vật cũng như quan điểm cho rằng đồ vật này có thể làm thành hoàn toàn khả niệm thông qua việc phân tích nguyên nhân và tương quan giữa đồ vật ấy với môi trường chung quanh. Giáo sư Tâm lý học Amedio Giorgi dường như gợi ý rằng khuynh hướng này đạt đến cực điểm trong nỗi ám ảnh hiện tại, khá là khắc nghiệt, với việc đo lường trong tâm lý học: https://thuviensach.vn Thiết kế của hầu hết các luận văn, dầu là Thạc sĩ hay Tiến sĩ , đều phải bao gồm một giai đoạn đo lường như một đòi hỏi tối thiểu, nếu phương diện đo lường tự nó không phải là chính cơ sở cho toàn bộ luận văn. Chúng ta đã quên cách đặt những câu hỏi không đo lường... Điều gì xảy ra khi một hiện tượng đặc thù không thể được đo lường? Ồ, thì người ta chỉ cần ... tạm thời tránh né nó thôi cho đến khi nào có một “ông thần đèn” xuất hiện với kỹ thuật đo lường thích hợp. Điều này, tất nhiên, giải thích tại sao nhiều hiện tượng đặc thù của con người - như khóc, cười, tình bạn, tình yêu - vẫn còn chưa có những sách khảo cứu chuyên sâu; bởi vì những hiện tượng này chưa được đo lường nghiêm xác.... Quả thực người ta có thể, với tất cả công tâm, nói rằng, đối với tâm lý học hàn lâm thì, đo lường đi trước hiện hữu (for academic psychology mearusement precedes existence ) [11] . Đối với Camus thì đây chỉ là một quan điểm khác về con người như một tại thể hợp nhất với thế giới (man as a being at one with the world). Chỉ những gì “khả trắc” mới có thể là tuyệt đối “khả giải”(Only what is measurable can be absolutely explicable). Nhưng con người, theo Camus, không phải là một hữu thể thuần lý xét theo yếu tính (an essentially rational being) siêu việt khỏi thế giới hiện tượng, cũng chẳng phải chỉ là một phần của cảnh giới không-thời gian vô bằng (a part of a gratuitous spatio-temporal realm). Ông nhìn tình trạng căng thẳng mà lý trí tạo ra như là một tình trạng dẫn dắt con người đến chỗ tìm sự đồng nhất với chỉ cái này hoặc với chỉ cái kia. A. Xung đột (Conflict ). Phần A sẽ xem xét bằng cách nào phi lý của tồn sinh có thể được khải lộ thông qua ý thức về một số xung đột. Đặc biệt là, xung đột có thể hệ tại nơi cái mà Camus gọi là “sự cần thiết phải hậu thuẫn những gì chúng ta chống https://thuviensach.vn lại.” Thí dụ như Camus nhận ra loại tình huống này trong Người xa lạ (L’Étranger / The Stranger): ... Tôi đi đến kết luận rằng điểm sai lầm của cái máy chém đó là tội nhân không còn có một cơ hội nào cả, tuyệt đối không... Nếu do một trò may rủi nào đó mà lưỡi dao không làm tròn công việc của nó, thì họ vẫn bắt đầu lại. Thế là sự thể lại diễn ra thế này- đó là... tội nhân phải hy vọng cái bộ máy gớm ghiếc kia chạy tốt! Chuyện là như thế; kẻ tội đồ đang thụ hình buộc phải cộng tác trong tinh thần, vì lẽ nếu mọi chuyện diễn ra suôn sẻ, nếu lưỡi dao rơi xuống cổ hắn ngọt xớt thì điều đó mới phù hợp với ... quyền lợi và nghĩa vụ chính đáng của hắn! [12] . Xung đột có thể do việc chúng ta đem đối lập sự hững hờ vô cảm của thế giới với ước muốn của chúng ta. Nó có thể nằm trong cuộc truy vấn bất chợt tại sao chúng ta lại đang sống như chúng ta đang sống. Trong một lúc, phong cách sống hàng ngày mà chúng ta coi như là đương nhiên có mục đích, dường như bỗng trở thành phi lý và vô mục đích đến làm ta choáng váng. Xung đột có thể nằm trong việc đứng kế bên nhau giữa “thế giới thuần lý” hài hòa của khoa học với “thế giới ngoại lý” đầy hỗn mang chao đảo của con người xao xuyến ưu tư (the chaotic “irrational world” of an anguished person). Như vậy, những nguyên lý phạm trù (categorial principles), chẳng hạn nguyên lý không điều gì xảy ra mà không có lý do (nothing happens without a reason), mà W. H. Walsh qui chiếu về, được tiền giả định cho tính khả niệm của phương pháp giả thuyết-diễn dịch ( hypothetico-deductive method) của khoa học hiện đại [13] . Việc coi thường những nguyên lý này trong nghiên cứu khoa học là phi lý về phương diện lô - gíc, nghĩa là, điều mà Walsh gọi là “sự vô nghĩa phạm trù” (categorial nonsense). Nhưng ngay cả khẳng định của con người thường cho rằng điều gì đó xảy ra nơi nhà https://thuviensach.vn mình, nơi chỗ làm việc của mình, hay trên dây chuyền sản xuất của nhà máy, với một lý do, vẫn đập vào ông như là phi lý: Khám phá ra rằng một phát biểu mà chúng ta từng tin là đúng lại là sai có thể đến như một cú sốc sâu xa; nhưng cú sốc đó vẫn không ghê gớm như khi ta khám phá rằng có những biến cố xảy ra mà chẳng có bất kỳ lý do nào...bản năng của chúng ta, như nhiều thí dụ cho thấy, là cự tuyệt điều đó như là phi lý [14] . Ngược lại, việc phủ nhận một đối trọng siêu hình, chẳng hạn, rằng không gì xảy ra mà không có lý do, liên quan đến sự bất công biểu kiến, không đập vào chúng ta như là phi lý. Quả thật, sự khẳng định liến thoắng, như một bảo đảm ám chỉ rằng “Chúa hành động theo những phương cách lạ lùng, bí nhiệm,” rất có thể đập vào chúng ta như là phi lý một cách tàn nhẫn khi đối mặt với bể khổ mênh mông của kiếp người hiu quạnh bị bỏ lại bơ vơ bên này bờ phi lý quạnh hiu. Camus nhắc nhở: Nỗi khổ tâm khi nhìn thấy bất công gia tăng trong khi nghĩ là mình đang phụng sự cho công lý. Ít ra hãy chấp nhận nó và sau đó thấy nỗi khổ tâm kia càng lớn hơn: hãy chấp nhận rằng công lý hoàn toàn không hề hiện hữu. Cái gợi ý “ngon ơ” về một lý lẽ đàng sau mọi đau khổ có thể sẽ để lại dư vị đắng cay của phi lý mà Camus ám chỉ. Đó là điều khiến Voltaire nhạo báng cái “thế giới tốt đẹp nhất của mọi thế giới khả hữu” (le meilleur des mondes possibles - the best of all possible worlds) của Leibniz. Trong quyển Voltaire and Leibniz, Richard Brooks bình luận rằng “Voltaire cho rằng quan điểm triết lý coi Mọi sự đều tốt đẹp - Tout est bien, đã bất lực trong việc đáp ứng những nhu cầu của con người bởi vì tính chất lạnh lùng và những điều không thích đáng của nó. Ông thấy chủ nghĩa lạc quan của Leibniz chỉ là ảo mộng phù du và hơn nữa còn phỉ báng những khổ đau của https://thuviensach.vn kiếp người” [16] . Voltaire lần theo sợi chỉ lô - gíc của “tính hợp lý siêu hình”của thế giới (the metaphysical reasonableness of the world) cho đến cái kết cục phi lý của nó: Pangloss là giáo sư vũ trụ luận siêu hình-thần học(metaphysico - theologico - cosmolonigology). Ông tỏ ra đầy ngưỡng mộ cái định luật vĩnh hằng mà Đấng Tối cao đã đặt ra đó là không có kết quả nào mà lại không có một nguyên nhân. Hoàn toàn có thể chứng minh rằng mọi sự không thể khác so với hiện trạng của chúng; vì mọi sự được sáng tạo cho một mục đích, tất cả đều tất yếu cho mục đích tốt đẹp nhất. Nhận thấy rằng cái mũi đã được tạo hình để mang cặp kính - và thế là chúng ta có cặp kính để đeo! Đôi chân rõ là được thiết kế cho thời trang mang vớ dài, thế cho nên là chúng ta mang vớ dài! Các loại đá được tạo ra để được cắt, đẽo, và chúng ta cắt đẽo đá để xây dựng dinh thự lâu đài. Lũ heo được đẻ ra và được vỗ béo là để được ăn thịt - và do vậy mà chúng ta “chén” thịt lợn suốt tháng quanh năm! Thế cho nên là, kẻ nào khẳng định rằng mọi sự là tốt, là chỉ biết nói một điều ngớ ngẩn ngốc nghếch! Lẽ ra hắn phải nói là tất cả đều vì cái tốt đẹp nhất, thì mới chính xác chứ! ... Ngày hôm sau, trong khi lững thững làm một cuộc “nhàn du vô tích sự” vị Giáo sư Vũ trụ luận Siêu hình-Thần học của chúng ta” hạnh ngộ” một vị trưởng lão cái bang người đầy nấm vảy sần sùi, hai mắt bị toét, đầu mũi biến đâu mất tiêu, miệng méo xệch, răng đen thùi, đang khò khè trong cổ họng, đau xé vì cơn ho dữ dội, mỗi lần ho lại khạc ra một chiếc răng. Thế mà vẫn ho cho cố mạng, không chịu dừng!... ...Ô, thế giới tốt đẹp nhất trong các thế giới khả hữu, mi ở phương trời mô rứa hỉ? [17] . Cuối cùng, xung đột diễn ra nơi ý thức về phi lý có thể là việc nhận ra rằng người ta rồi sẽ phải chết, không cách chi tránh thoát. Tất nhiên ở đây https://thuviensach.vn Camus không nói về việc xem xét một cách trừu tượng cái chết của chính chúng ta như chúng ta có thể liếc mắt xem chơi cái chết của ai đó nơi cột cáo phó của một tờ báo. Triết gia thường có tội nhiều hơn với sự trừu xuất theo kiểu đó. “Triết gia tư biện - speculative philosophe - không thể bàn về cái chết như một vấn đề hiện sinh... Nói vắn tắt, ông ta hành động như thể ông ta hiện hữu sub speci aeterni - theo phương diện vĩnh cửu...” như George Hunsinger ghi nhận [18] . Trong quyển Kierkegaard, Heidegger and the Concept of Death (Kierkegaard, Heidegger và Khái niệm Cái chết) Hunsinger nhận thấy rằng: Dasein (hiện hữu người) thường ngày gặp gỡ cái chết như một sự kiện ai ai cũng biết, xảy ra trong thế giới.” Người này, người kia chết, dầu là người láng giềng hay người lạ. Trên khắp mặt đất này, những con người không quen biết với ta vẫn chết từng giờ, từng phút đấy thôi. Từ” họ / những người ấy” giữ cho cái chết của tôi được phủ che, được “chôn vùi” bên dưới câu chuyện phiếm [19] . Về điểm này, Camus công nhận mối nợ đối với các triết gia khác như Kierkegaard, Heidegger vv...Ông nhận thấy rằng mọi chuyện đều đã được nói, và ông muốn tránh lối văn thống thiết, gây xúc động (pathos). “Có điều là người ta sẽ chẳng bao giờ ngạc nhiên đủ,” ông thêm,” rằng mọi người vẫn sống như thể chẳng ai từng biết gì” [20] . Chính cách sống như họ chẳng hề biết gì khiến họ hình như sống hòa điệu và hợp nhất với thế giới một cách phi lý và ...vui vẻ đến thế. Nhưng Camus chủ trương rằng con người vừa thuộc về lại vừa không thuộc về thế giới. Cuộc chạm trán hiện sinh với cái chết đưa họ vào ý thức về xung đột nền tảng giữa mình với một thế giới hững hờ vô cảm. Nhận ra xung đột đó sẽ đưa đến một nhận thức xa hơn về vô số những xung đột trong cuộc sống hàng ngày. Như đã nêu lên trước đây, điều đó có thể đưa đến ý thức rằng https://thuviensach.vn chúng ta lại đi hậu thuẫn cho điều chúng ta chống lại. Đây không phải là một “điều phải làm” (a must) xét về phương diện lô - gíc hay ngay cả trên phương diện sinh lý học, nghĩa là một thứ phản xạ ngoài ý muốn hay một giai đoạn của quá trình tiêu hóa vv...Mà đúng hơn Camus có ý chỉ một “điều phải làm “thực tiễn sinh ra từ những lo toan thông thường của đời sống hàng ngày. Nếu một người muốn sống, nếu anh ta chỉ muốn thấy con cái mình lớn lên, vui thích với việc nuôi dạy chúng, thích làm tình, khoái ăn ngon mặc đẹp, tiếp tục vô số những lo toan của đời sống bình thường, như vậy anh ta phải hy sinh lạc phúc của đời sống khác. B. Xung đột và cái Tại sao Siêu hình (Conflict and the Metaphysical Why). >Phần B sẽ bàn luận bằng cách nào cái “tại sao siêu hình” có thể khởi phát trên những loại xung đột bao hàm trong phi lý của tồn sinh như được nêu lên trước đây. Người ta có thể chống lại việc hành hạ súc vật, song vẫn ủng hộ việc giết mổ chúng một cách hệ thống trên dây chuyền công nghệ. Bao nhiêu những thế sự thăng trầm dường như đều có liên quan đến việc anh ta hậu thuẫn cho những gì anh ta chống lại. Người ta yêu thương con cái của mình và không muốn chúng phải trải nghiệm đau đớn. Thế mà chính người ta lại hậu thuẫn điều khiến chúng đau đớn. Người ta trừng phạt con cái để sửa chữa những hành vi lệch hướng. Bà mẹ nói, “chuyện này còn làm đau lòng mẹ hơn là đau thân con.” Dường như điều đó cũng chẳng giải quyết vấn đề, khi khẳng định rằng việc bà đánh đòn con chỉ nhằm phòng ngừa một đau đớn lớn hơn từ việc xã hội sẽ giam tù nó nếu nó phạm pháp. Chúng tôi chỉ hỏi tại sao thế giới lại như thế, nó khiến người ta phải trải nghiệm đau đớn để tránh đau đớn. Điều đó làm nổi lên câu hỏi nền tảng tại https://thuviensach.vn sao lại phải có đau đớn. Tại sao chúng ta lại phải hậu thuẫn những gì chúng ta chống lại? Chúng ta để kế bên cái tại sao siêu hình gây xao xuyến cạnh cái tại sao khoa học vốn vô tư, không thiên vị. Câu trả lời khoa học sẽ không bao giờ thỏa mãn câu hỏi siêu hình. Phân tích khoa học phải dừng ở một nơi nào đó, và cho dầu nó có dừng ở điểm nào đi nữa, người ta vẫn có thể lại hỏi “tại sao?” Phân tích đến cùng, câu hỏi siêu hình không bao giờ có thể được trả lời bằng cách qui chiếu về vật lý. Chúng ta không còn khám phá tại sao một ngôi sao tồn tại như nó đang là thế bằng cách giản qui nó vào một bộ mô tả các đặc tính, chẳng hạn như sức nóng, kích thước, các dữ liệu quang phổ vv... hơn là chúng ta tìm hiểu tại sao cậu bé Chris lại xử sự theo cách mà cu cậu đã xử sự bằng cách giản qui nó vào một bộ phức hợp những mô thức hành xử có thể phân tích một cách khách quan (a complex set of objectively analyzable behavior patterns). Trong trường hợp nào thì chúng ta cũng chỉ tăng tiền tố / tiền đặt cược lên mà thôi (we merely “up the ante”). Khi chúng ta hỏi tại sao cậu học trò Chris không muốn đọc to lên bài luận của mình trong lớp học, chúng ta có thể được trả lời một cách trơn tru là “bởi vì cu cậu bị mặc cảm tự ti” như thể bây giờ chúng ta nên hoàn toàn hiểu tại sao cu cậu hành xử như thế. Nhưng nếu chúng ta lại hỏi,” tại sao cậu ta lại có mặc cảm tự ti?” và nếu được trả lời thêm lần nữa, chúng ta lại vẫn hỏi thêm câu tại sao khác đối với câu trả lơi đó và cứ thế mà hỏi tới hoài. Cuộc thoái hồi vô tận hay cuộc truy cầu có vẻ như vô hạn đối với nguyên nhân, ở đây có thể không phát sinh từ tính hiếu kỳ ngây thơ không bao giờ thỏa, giống như đứa trẻ cứ hồn nhiên làm phiền mẹ với những yêu cầu giải thích bất tận khiến mẹ cũng phải bí luôn và phải tìm cách đánh trống lãng để... chạy làng! Cuộc chạy đuổi vô cùng của chúng ta để chộp bắt những cái tại sao có thể không được khích động bởi hoặc là một khát vọng “khoa học” nhằm https://thuviensach.vn hiệu đính và tinh luyện những lý thuyết của chúng ta hay làm cho cuộc nghiên cứu của chúng ta thêm đa phức và tinh tế hơn. Mà đúng hơn nó có thể đặt nền tảng trên sự hiểu biết tiền hữu thể học về tồn sinh nhân loại (a pre-ontological comprehension of human existence). Người ta chỉ nhận ra những giới hạn của khoa học tự nhiên khi ban phát ý nghĩa cho thế giới hiện tượng và cả tính nông nổi của nhà khoa học hay nhà nghiên cứu tin rằng mình thông suốt mọi câu trả lời túc lý để giải thích thực tại. Chính việc đặt câu hỏi tại sao siêu hình, trong một chiều hướng có ý nghĩa, đã chia cách con người khỏi thế giới. Thú vật và cây cối dường như hợp nhất với thế giới, như Camus nói, theo một cách khác với cách của con người. Tình trạng lưỡng phân (dichotomy) giữa con người và thế giới được căn cứ vào ý thức của con người về sự xung đột giữa “tâm hồn” mình với thế giới [21] . Nghĩa là, không phải chỉ do sự kiện bất hòa giữa tâm hồn và thế giới đủ tạo nên sự phân ly. Có lẽ sẽ không có sự phân ly đối với con người nếu anh ta hững hờ trong một thế giới vô cảm, hay ngay cả nếu anh ta hững hờ trong một thế giới không hề vô cảm. Nhưng sự không vô cảm của chỉ một bên không ipso facto (bởi chính sự kiện đó / đương nhiên) tiền giả định một “phân ly”. Như vậy, Camus nói,” nếu tôi là một con mèo trong số những thú vật thì có lẽ cuộc đời này sẽ có một ý nghĩa ... vì tôi nên thuộc về thế giới này.” Điều này dường như kéo theo sự kiện là có lẽ còn có điều gì hơn là sự vô cảm bởi vì vẫn chưa có sự phân ly. Vì ngay cả nếu như thiên địa bất nhân dĩ vạn vật vi sô cẩu (trời đất lạnh lùng bất nhân coi vạn vật chỉ như là con chó rơm - Đạo đức kinh, Lão Tử), nếu như thế giới vô cảm đối với những khổ đau của một con mèo, thì con mèo, từ định nghĩa, lại không hề vô cảm. Nó có những thèm muốn và những thù ghét. Song le mức độ vượt qua sự hững hờ vô cảm mà con mèo đạt đến thì cực kỳ hạn chế. Con hổ, nói như Samuel Becket trong En attendant Godot (Trong khi chờ Godot), phóng tới vồ mồi hay thu mình lại mà không phản tư về việc phóng tới hay thu mình lại, cũng chẳng thèm phản tư về chuyện đúng hay sai khi https://thuviensach.vn làm như thế. Nhưng con hổ không vô cảm. Có thể nói là nó có mục đích. Tuy nhiên Camus có lẽ sẽ phủ định bất kỳ sự phân ly nào giữa con mèo và thế giới. Bởi nơi con người, thêm vào những thèm muốn và những thù ghét, con người còn có ý thức về chúng. Có một tương quan duy nhất đối với con người, đó là giữa khách quan, chẳng hạn, thế giới trong chính nó, và chủ quan, chẳng hạn, cách người ta nhìn thế giới vào một thời điểm nào đấy, như là vì mình hay chống lại mình. Tương quan đó có thể hoặc không bao hàm ý thức về, hay phản tư về cách chúng ta nhìn thế giới như là vì, hay chống lại, chúng ta, trong một hoàn cảnh đặc thù nào đó. Nhưng Camus đặc biệt quan tâm đến tình huống trong đó chúng ta ý thức về việc chúng ta nhìn thế giới như là chống lại chúng ta: Và cái gì tạo nên cơ sở của cuộc xung đột đó hay sự đổ vỡ đó giữa thế giới và tâm hồn tôi ngoài ý thức về nó? [22] . C. Một câu trả lời siêu hình (A Metaphysical Answer). Phần C sẽ nhận định khái quát một quan điểm nổi bật của phương Tây về thực tại cố gắng loại trừ phi lý của tồn sinh, và như vậy, trả lời “theo cách siêu hình.” Đặc biệt là, sự hững hờ của con người trong một thế giới không hề vô cảm có thể được so sánh với một thế giới quan Platonic-Aristotelian. Tất nhiên có những người sẽ phủ nhận khả tính là con người có thể hững hờ trong một thế giới vốn không vô cảm theo nghĩa là vũ trụ vẫn có một thiết kế hay một mục đích. Lại có những người khác có lẽ sẽ phủ nhận rằng quan điểm Platonic-Aristotelian kéo theo một thế giới không vô cảm đối với con https://thuviensach.vn người . Nghĩa là họ sẽ nói rằng trong khi thế giới không vô cảm - chẳng hạn là có một mục đích - tuy vậy nó vẫn vô cảm đối với con người . John Wild thuật lại một cách đầy thuyết phục quan niệm Platonic-Aristotelian về thế giới mà quan điểm đó chiếm ưu thế: Theo lý thuyết này, thế giới là một trật tự vũ trụ, bao gồm những vật vô cơ, cây cối, thú vật, và một đệ nhất nguyên nhân thần thánh, cố định cho mọi thời. Con người giữ một vị trí đặc biệt trong trật tự có hệ thống lớp lang này, ở giữa những con vật không lý tính và đệ nhất nguyên nhân. Mỗi con người cá thể đều được phú bẩm một bản tính cố định gồm những khả năng thực vật, động vật và thuần lý; bản tính đó vẫn đồng nhất xuyên suốt lịch sử cá nhân đó và đặt định cứu cánh tự nhiên, là sự thực hiện những khả năng hay sức mạnh đó. Tiến trình thực hiện này đòi hỏi rằng một số hành vi phải được thực hiện dưới những điều kiện đặt ra bởi cơ cấu của vũ trụ. Do vậy quyền năng đối với những vật vô cơ và vật sống phải được đạt tới nhằm giúp cho cơ thể sống còn; lương thực và chỗ trú ẩn, giúp cho nó lớn lên và sống khỏe mạnh; và giáo dục nhằm nuôi dưỡng những khả năng thuần lý [23] . Lý tính con người hiểu bản chất khách quan của cứu cánh mình, và của những điều kiện mà mình phải phù hợp với “ngoài kia” của thế giới, theo bảng toát lược này. Con người sẽ được tự do nhiều hay ít tùy vào sự hiểu biết về và hành động phù hợp với trật tự thiêng liêng của mọi vật. Chỉ qua hành vi thuần lý như thế, đặt cơ sở trên sự tự thực hiện cứu cánh tự nhiên của con người, mà tự do có thể được thành tựu. Như vậy tự ngã của tôi, theo một nghĩa, đã được phú bẩm cho tôi, và sẽ là một điều kiện được thực hiện thông qua việc tôi đáp ứng những điều kiện bên ngoài. Tất nhiên những điều kiện này sẽ được đáp ứng bằng cách hành động phù hợp với một thiết kế vũ trụ tiền định (a predetermined cosmic design). Mô thức vũ trụ mà con người phải phù hợp với, sẽ được áp đặt lên chúng ta bởi những https://thuviensach.vn lực xa lạ bên ngoài, và mô thức đó sẽ tiếp tục vận hành cho dầu con người có phản ứng như thế nào đi nữa. Chúng ta sẽ có một tâm hồn minh mẫn trong một cơ thể tráng kiện nếu chúng ta hiểu và tuân theo những yêu cầu của nó. Nếu đàng khác chúng ta khinh suất hay phớt lờ nó sẽ giáng đau khổ vào chúng ta và cuối cùng là cái chết. Mặc dầu điều này rõ ràng tác động đến chúng ta , nhưng nó chẳng ảnh hưởng gì đến những điều kiện khách quan chúng vẫn không ngừng lạnh lùng tiến hành những dây chuyền nhân quả của chúng. Sẽ chỉ có độc thoại một chiều, chẳng hạn những điều kiện khách quan nào đó chúng cai quản chúng ta và đòi hỏi một sự hiểu biết (về nỗi đau của những hậu quả tai hại). “Hành vi thuần lý” (rational behavior) là cái sẽ thăng tiến tự do của chúng ta. Những hành động được coi là tốt khi chúng nuôi dưỡng quá trình tự thực hiện của chúng ta, và xấu khi chúng đè nén hay kềm chế quá trình đó. Trong trường hợp này, thế giới, theo một nghĩa nào đó, có thể được nhìn như là vừa vô cảm lại vừa không vô cảm. Thế giới không vô cảm trong chính nó, nghĩa là trong chừng mực mà nó có mục đích riêng của mình. Hơn nữa nó không vô cảm đối với con người trong chừng mực mà thiết kế vũ trụ của nó bao gồm cả con người. Nhưng thế giới là vô cảm trong mức độ mà nó sẽ không ngừng theo đuổi mục tiêu riêng của nó cho dầu những phản ứng của con người đối với nó có là như thế nào. Xét theo thế giới quan vừa nêu, thì mục tiêu biến đổi của con người (man’s variant purpose ), từ định nghĩa, phải được coi là lạc lối hay xấu. Khái niệm của Camus về “sự tan vỡ” hay “ly dị” của con người với thế giới dường như có thể qui về tính ngoại lý (irrationality) của con người chứ không phải của thế giới. Có vẻ như ông ngoái lùi lại thế giới khi ông khẳng định,” Thế giới này trong chính nó là không hợp lý, ta chỉ có thể nói thế thôi” [24] . Cuộc chạm trán không mấy vui giữa con người với thế giới, theo thành ngữ Platonic-Aristotelician, theo sau sự thất bại trong việc tương thích với điều gì mà lý tính phổ quát hiểu như là cứu cánh của con người. Sự tuyệt vọng của Camus có lẽ sẽ https://thuviensach.vn được nhìn như hệ quả tất yếu của việc ông không nhận ra chỗ đứng của mình trong mô thức vũ trụ.(the cosmic pattern). Nhận định cho rằng Camus là “ngoại lý” có lẽ là khôi hài nếu xét theo quan điểm của Camus. Bởi vì ông cho rằng chính thế giới mới là “ngoại lý.” Bất công và đau khổ mà Camus trực tiếp trải nghiệm không thể bị xua tan bởi bất kỳ biểu đồ siêu hình học trừu tượng nào. Khẳng định cho rằng đau khổ của con người gia tăng chính từ việc con người không hành động phù hợp với một hoạch định thiêng liêng nào đó dường như là không hợp lý đối với Camus. Thế giới quan đó theo ông, được sinh ra từ: 1) ước muốn mạnh mẽ mong biến một thế giới hỗn mang và xung đột trở nên dễ chịu hơn với lý trí chúng ta, hoặc là 2) đơn giản từ sự ngây thơ gắn liền với hoài vọng về Tuyệt đối. D. Những câu trả lời siêu hình và hoài vọng về Tuyệt đối thể (Metaphysical Answers and the Nostalgia for the Absolute). Trong phần D, chúng ta sẽ xét xem tại sao các triết gia đã tị nạn từ toàn bộ kinh nghiệm nhân gian, vốn gồm cả ý thức về sự phi lý của tồn sinh con người đến nguyên lý bất biến và phi thời của Lý tính. William Barrett nói bóng gió đến “hoài vọng về tuyệt đối” giữa lòng hỗn mang và xung đột, liên quan đến Platon thời trẻ: Chúng ta được biết rằng, khi còn thanh niên, Platon đã theo học Cratylus, một đồ đệ của Heraclitus, người đã dạy rằng mọi sự đều biến dịch và rằng không ai và không có cái gì thoát khỏi quá trình thành trụ hoại không; chàng trai trẻ Platon, đau đớn với viễn tượng đó, khát khao bằng mọi giá tìm nơi trú ẩn trong cõi miền vĩnh cửu, thoát khỏi những bất https://thuviensach.vn an và tàn phá của thời gian. Do vậy mà toán học đã có sức hấp dẫn mê hoặc đối với ông vì môn học này mở ra cảnh giới của những chân lý đời đời [25] . Camus không khước từ lý tính tự nó (reason per se ). “Thật vô ích khi phủ nhận lý tính một cách tuyệt đối,” [26] ông nói. “Lý tính có phạm vi trong đó nó tỏ ra hiệu quả. Đó chính là phạm vi của kinh nghiệm con người” [27] . Đúng hơn là hoàn toàn khước từ lý tính, Camus chỉ bài bác việc sử dụng lý tính để “làm cho mọi sự sáng tỏ.” Phi lý phát sinh chính tại giao điểm của lý tính hiệu quả mà hạn chế kia với cái ngoại lý cứ luôn trỗi dậy (the ever resurgent irrational) [28] . Lý tính, theo Camus, có hiệu quả trong đời sống thường ngày của chúng ta, nhưng vượt quá giới hạn đó thì nó trở thành bất lực. Nhận thức của lý tính về chính sự bất lực của mình trong việc “làm cho mọi sự sáng tỏ” có thể, hoặc là đưa đến một cú “nhảy vọt siêu hình” (a metaphysical leap) để vẫn cứ làm điều đó, hoặc là đưa đến một ý thức và sự chấp nhận cái phi lý nền tảng của kinh nghiệm nhân sinh. Sự nhấn mạnh của Platon vào toán học mà lý thuyết các Ý niệm của ông căn cứ vào, là cái che mờ nhận thức về thân phận phi lý, hữu thời, cá thể của con người. Con người với tính cách là con vật có lý trí , thì, theo một nghĩa nào đấy, được quan niệm như là hiện hữu vượt qua phi lý, nghĩa là, vượt qua những cảm giác và những sự vật đặc thù mà anh ta thực sự trải nghiệm. Điều có vẻ trái ngược với lý tính, theo Camus, đó là coi những Ý niệm là thực hơn chính những con người cá thể và những kinh nghiệm cụ thể của chúng ta. Lý tính tìm cách đào thoát cuộc chạm trán bất hạnh với một thế giới mà thực ra, nó hiểu như là “ngoại lý”, nghĩa là hữu thời, trôi chảy không ngừng, bất công và bất khả giải minh. Lý tính bèn tạo ra chốn trú ẩn trong chính mình và xây dựng một thế giới có thể chấp nhận, nghĩa là một thế giới theo hình ảnh của chính mình.Lý tính xây dựng một thế giới hợp lý (a reasonable world). https://thuviensach.vn Đàng khác, một thế giới quan nó kéo theo khái niệm về một thế giới hoàn toàn hợp lý, có thể được sinh ra từ sự ngây thơ gắn kết với hoài vọng về tuyệt đối. Cả người Thượng cổ Hy lạp lẫn phần lớn người Mỹ đương thời đều không trải nghiệm những biến cố gây choáng váng tâm hồn (the soul-shattering events) của thế kỷ này như người Âu: Trên đại thể, nước Mỹ đã được miễn trừ những trải nghiệm làm rúng động tâm hồn (the soul-shaking experiences) vốn đã làm tổn thương sâu sắc châu Âu trong khoảng năm, sáu mươi năm qua. Có lẽ đây có thể là lý do tại sao những tìm tòi nghiên cứu về tôn giáo ở cựu lục địa lại mang tính sống còn quyết liệt hơn là ở xứ sở chúng ta (Hoa kỳ). Chúng ta có thể ý thức lờ mờ về việc tìm kiếm ý nghĩa nhưng bởi vì một cuộc tìm kiếm nghiêm túc để hiểu rõ bản thân và cuộc đời là một công việc phải theo đuổi trong khi chúng ta lại chỉ thích đùa, chúng ta chỉ thích thiết lập những điệu ba hoa liến thoắng, những lời leng keng xủng xoẻng và sức mạnh kinh người của “tư duy tích cực!” Chúng ta cảm thấy bất an khi nghe ai nói đến “tuyệt vọng” bởi vì chúng ta không thực sự biết được cái từ đó có nghĩa là gì, nó mang trong mình cái bi kịch trầm trọng quyết liệt đến thế nào. Bối rối - vâng ; lưỡng lự - chắc là có rồi. Nhưng “tuyệt vọng” là cái gì mà [chúng ta nhìn một cách ngây thơ ] như là bất bình thường và gây kinh hoàng. Nhưng nó không hề bất bình thường đối với những ai từng cảm nghiệm - như cựu lục địa từng cảm nghiệm, cuộc sống bị lay động đến tận cùng gốc rễ căn cơ, tồn sinh bình thường của con người bị tan vỡ, lớp vỏ trang trí của những ràng buộc xã hội và bao thập kỷ khai hóa văn minh bỗng chốc bị quét sạch, chỉ còn trơ lại cái thực tại trần trụi, sù sì [29] . Có lẽ sẽ là đơn giản hóa thái quá nếu ta bãi nhiệm sự bác bỏ của Camus đối với quan điểm Platonic-Aristotelian như chỉ là một loại argumentum ad hominem (lối tranh luận dựa theo lý lẽ của đối phương để phản bác đối phương). Camus không chỉ phản bác kết luận của đối phương hay khẳng https://thuviensach.vn định kết luận của mình bằng cách ám chỉ đến những tình huống ưa thích của họ. Tất nhiên là, rất có thể có những người hậu thuẫn cho truyền thống Platonic-Aristotelian như nó vốn là thế bởi vì nó tác động như một loại giải độc đối với nỗi bất hạnh của họ. Nó có thể phục vụ cho khao khát “làm mọi sự sáng sủa”. Việc tham thông vào một tuyệt đối thể có thể giúp cho niềm tin đang chao đảo của người ta rằng có một hòa điệu nơi mà anh ta chẳng thấy cái quái gì cả! Mà đúng hơn, lập trường của Camus phái sinh từ sự thất bại của lý trí ông trong việc “đóng dấu sự tan vỡ” (to seal the break) mà ông trải nghiệm trong đời sống thường ngày. Câu nói thường ngày,” tôi đã làm gì để xứng với điều này?” gây ấn tượng sai lầm về sự phân ly với cách chúng ta nghĩ sự việc phải như thế và cách chúng thực sự là. Sự phí phạm cuộc sống một cách bi thảm và những đau khổ mà đích thân Camus chứng kiến suốt trong thời kỳ chiếm đóng của Đức quốc xã chỉ càng tái khẳng định, một cách đầy kịch tính, những xác tín của ông. “Dường như không có nỗi tuyệt vọng nào hay niềm vui nào được biện minh trước bầu trời này và cái nóng chói chang, ngột ngạt từ đó đổ xuống” [30] , Camus đã nói về vẻ thản nhiên vô cảm của thế giới khá lâu trước cuộc xâm chiếm nước Pháp của Đức quốc xã.. E. Cuộc Nổi Loạn Siêu Hình của Camus (Camus’s Metaphysical Revolt). Phần E sẽ nhận định chính cuộc phản kháng siêu hình của Camus chống lại phi lý của tồn sinh, theo cách tổng quát. Điều này bao hàm, có vẻ như nghịch lý, sự từ chối khẳng định một hệ thống siêu hình học duy nhất nào nhằm loại trừ nó. https://thuviensach.vn Đôi khi người ta cho rằng Camus đã trải nghiệm lần đầu tiên “cuộc tình tan vỡ” với thế giới khi vào năm mười bảy tuổi ông phải đối mặt với cái chết vì bệnh lao - chứ không phải từ một cảm tính phi thường nào hay một sự dũng cảm đặc biệt nào. Tuy nhiên vị giáo sư triết học của ông ở trường Trung học Algiers, Jean Grenier, nhớ lại ấn tượng ban đầu về cậu học trò đặc biệt kia trước khi bị bệnh: Có phải vì cậu ta trông giống một kẻ nổi loạn từ bản chất? Tôi bảo cậu ta ngồi ở hàng ghế đầu để tôi có thể dễ để mắt đến cậu ta hơn [31] . Ngay cả trước khi Camus ngã bệnh, thái độ nổi loạn nơi cậu ta vẫn gây cho ông thầy ấn tượng về một cảm tính sâu xa hơn là sự nổi loạn thông thường của tuổi mới lớn.” Đấy không phải là sự nổi loạn thường thấy ở tuổi thiếu niên” [32] , Grenier về sau nhận định. Ngay cả khi hãy còn là cậu thiếu niên Camus đã cảm nhận sự lạnh lùng bất nhân của trời đất mang mang. Cậu đã chọn thái độ “đối đầu với cái thế giới nó giáng cấp mình xuống hàng vô nghĩa. Camus có lần nói, rằng điều mình thiết tha mong mỏi, ngay từ khi mới lên bảy, là viết văn” [33] . Morvan Lebesque nhận xét rằng, “chính mặt trời chói chang, và căn bệnh nan y, đã làm ngấm vào máu thịt, đã ghi khắc vào tâm khảm Camus rằng chàng phải mang thân phận tử vong” [34] . Trái lại, có những người khác, như Gabriel Marcel chẳng hạn, dường như chỉ bước vào một khúc quanh hiện sinh (an existential turn) trong chiều hướng triết học của họ sau khi đã đích thân trải nghiệm cái bi đát theo nghĩa thống thiết nhất: Đệ nhất Thế chiến đã làm tan vỡ chủ nghĩa duy tâm nơi Marcel và quay ông sang một chiều hướng triết học mới. Vì kém sức khỏe, không thể gia nhập quân đội nên ông đã phục vụ như một viên chức Chữ Thập Đỏ. Công việc của ông là thu nhận tin tức về những người lính bị thương hay mất tích https://thuviensach.vn và liên hệ với thân nhân của họ. Trong tình huống đó, ông nhận thấy rằng triết học duy tâm không thích hợp để bàn về tính chất bi thảm của thân phận con người. Ông cũng khám phá những hạn chế của tư duy trừu tượng và tư biện thuần lý; khi gặp gỡ thân nhân một người lính mất tích, không phải ông đang xử lý một trường hợp hay một số quân mà là một con người cụ thể và một lý lịch riêng tư. Kinh nghiệm này đã tạo ra nơi Marcel một nghi ngờ sâu sắc đối với điều mà về sau ông gọi là” tinh thần trừu tượng” và đem lại cho triết học của ông một chiều hướng hiện sinh cụ thể, mới mẻ [35] . Tuy nhiên, với Camus, Marcel chưa từng bao giờ thực sự bước xuống từ “tinh thần trừu tượng.” Ông chỉ xoay từ một loại trừu tượng này sang loại trừu tượng khác. Cái chiều hướng hiện sinh mới mẻ của Marcel không được Camus coi là thực sự hiện sinh. Camus nhìn chủ nghĩa hiện sinh hữu thần của Marcel như chỉ là một hệ thống tư tưởng chủ tuyệt đối khác. Nó được tạo ra bởi những người tìm cách thích nghi chính mình với thế giới này” [36] . Nghĩa là, triết học hiện sinh hữu thần là một đường vòng đi qua triết học duy tâm để “đóng dấu sự tan vỡ” với thế giới (sealing his break with the world): Điều mà ông Marcel muốn đó là bảo vệ những giá trị tuyệt đối, như lòng khiêm tốn và chân lý thiêng liêng của con người khi những điều nên được bảo vệ là một ít giá trị tạm thời... [37] . Vắn tắt một lời, Camus nhìn sự quay vòng của tư tưởng Marcel như một cố gắng để tránh cuộc chạm trán hiện sinh thực sự với thế giới. Một điều nên ghi nhận đó là sự qui chiếu của Camus về cuộc chạm trán của ông với thế giới được đưa ra bởi vì chính lúc đó mà chúng ta dường như được khơi động mạnh nhất ý thức về phi lý. Thật khó mà tưởng tượng điều gì có thể phi lý một cách nền tảng hơn là sự kiện chúng ta phải hậu https://thuviensach.vn thuẫn cho những gì mà chúng ta chống lại. Quả là tiến thoái lưỡng nan khi chúng ta phải hủy diệt sự sống, như Albert Schweitzer từng nhận thấy, nhằm cứu vãn sự sống. Nhưng Camus không tìm được lời giải thích nào nó sẽ hòa giải ông với thế giới.Bởi vì“phi lý từ yếu tính là một cuộc ly dị,một cuộc chạm trán” [38] . F. Phi lý trong sự vắng mặt Xung đột? ( Absurdity in the Absence of Conflict?). Người ta có thể nghĩ rằng sự vắng mặt của bất kỳ xung đột siêu hình nào sẽ dẫn người ta đến, ít nhất là tạm thời, phủ nhận phi lý của tồn sinh. Phần F sẽ chỉ ra một khả tính ngược lại. Mỉa mai thay là ý thức về phi lý có thể khởi phát chính vào lúc mọi chuyện suôn sẻ. Tôi đang lo lắng khi trở về nhà sau một ngày tẻ nhạt ở văn phòng. Thế nhưng, không những không bị kẹt xe như thường lệ mà tôi còn gặp đèn xanh suốt trên chặng đường từ sở làm về nhà. Chính cái tình huống thuận lợi một cách khác thường này đặt kế bên cái bình thường lại rất có thể kích thích ý thức về sự tan vỡ giữa tôi với thế giới. Vào lúc tôi về đến nhà ý nghĩ vui vẻ rằng có ai ở đó đồng tình với tôi có thể xoay thành ý nghĩ rằng chẳng qua là tôi gặp may. Nhưng nếu tôi không kết luận rằng số mệnh, hay thế giới, như đèn xanh đèn đỏ, những người lái xe khác vv... có ý đồ vì tôi, vậy thì tôi cũng sẽ không kết luận, vào những lúc kém may mắn, rằng họ có ý đồ chống lại tôi. Việc tôi coi thế giới không vì tôi cũng chẳng chống lại tôi liên quan đến khái niệm về một thế giới hững hờ vô cảm. Bất kỳ cực đoan nào, bất kỳ tình huống thuận lợi một cách bất thường nào hay không thuận lợi một cách bất thường nào, đều có thể làm nổi lên hay làm trầm trọng thêm cuộc ly dị với thế giới. Những tình huống cực đoan này làm nổi lên ý thức về hiện trạng mà mọi sự đang là so với tình trạng mà tôi mong https://thuviensach.vn muốn chúng là. Một thứ tỉ lệ thuận đi theo sau. Cường độ của ước muốn càng lớn thì ý thức của tôi về sự phân ly với thế giới cũng càng lớn. “... Độ lớn của phi lý sẽ tỉ lệ thuận với khoảng cách giữa hai hạn từ trong sự so sánh của tôi,” Camus nói [39] . Trong khi tôi có thể có một thiết kế, thì thế giới lại không có, ngay cả một thiết kế xấu hay vô cảm với con người. Xung đột nơi tôi dường như là với một thế giới nó chẳng thèm bận tâm đến đường này hay lối kia.” Suy tư trước tiên là sáng tạo một thế giới,” Camus viết.”(hay đặt giới hạn cho thế giới của riêng mình - thì cũng là thế thôi)” [40] . Người ta tạo ra một thế giới “... theo hoài vọng của người ta, một vũ trụ ... mà, trong bất kỳ trường hợp nào, cũng cho một cơ hội để bãi bỏ cuộc ly dị không chịu đựng nỗi” [41] . Khái niệm về một thế giới hoàn toàn vô cảm không giống như quan điểm Platonic-Aristotelian. Quan điểm sau giả định một sự vô cảm nào đó đối với con người nhưng tuy vậy lại không giả định sự vô cảm hoàn toàn như là tính vô bằng (gratuitousness). Theo Timaeus, chúng ta phải nhớ rằng ...thế giới đã được tạo hình tương tự với cái hình thể được nhận biết bởi lý tính... và chúng ta phải nhớ rằng tôi - người nói, và các bạn - những người phán đoán, đều chỉ là những con người tử vong, và chúng ta phải chấp nhận câu chuyện chỉ có tính xác suất thôi và đừng truy vấn xa hơn [42] . Trái lại, theo Camus, thế giới được nhận biết chỉ bởi lý tính thôi, là phi lý. Thế giới là vô cảm theo nghĩa là hoàn toàn không có thiết kế hay mục đích nào. Thế giới chẳng những không vì cũng không chống lại tôi, nó còn không vì cũng không chống lại bất kỳ cái gì. Nếu như thế - giới - trong - chính -nó (the world - in - itself) có một mục đích, bất chấp nó có phù hợp với mục đích của tôi hay không, có lẽ nó sẽ có ý nghĩa. Camus lại khẳng định toàn bộ cuộc bàn luận của ông về phi lý trên tiền đề ngược lại. https://thuviensach.vn G. Xung đột và cuộc Tìm kiếm Ý nghĩa ( Conflict and the Search for Meaning). Một phần xung đột của con người với thế giới tăng lên theo việc anh ta muốn một thế giới vô nghĩa phải có một ý nghĩa. Phần G sẽ bàn về tính bất khả thi của việc con người giải quyết xung đột bằng cách ban cho thế giới một ý nghĩa, hay bằng cách tìm kiếm ý nghĩa trong thế giới độc lập với con người. Khái niệm “ý nghĩa” sẽ trở nên vô nghĩa nếu không qui chiếu về cả con người lẫn thế giới.”Ý nghĩa” không thể đi từ những chọn lựa của con người đến thế giới theo nghĩa ban cho thế giới những gì tôi lựa chọn ban cho nó, chẳng hạn, ý nghĩa. Bởi vì nếu khác đi, sự lựa chọn của tôi cho một thế giới có ý nghĩa độc lập với con người, chẳng hạn, một mục đích có tính vũ trụ nào đấy, sẽ tự động làm cho nó như thế. Camus cho rằng một lựa chọn như thế tự nó dẫn đến sự phản bội ý nghĩa mà đời sống có thể có đối với con người. Ông chủ trương rằng “... những ai sống không phải cho chính đời sống mà cho những ý tưởng vĩ đại nào đấy siêu việt đời sống, ban cho đời sống ý nghĩa... những người ấy đã phản bội đời sống” [43] . Chính tình trạng mà tôi muốn mọi sự như thế giao lưu với tình trạng chúng đang là, sẽ mở ra khả tính của việc tìm được ý nghĩa. Thực vậy, khái niệm một hữu thể dự phóng một cách tự do những chọn lựa mà không gặp sự đề kháng của thế giới, chẳng hạn, kiện tính (facticity) và tình trạng mọi sự đang là, thì sẽ là vô nghĩa. Không có một vài hình thức nào đó của việc đề kháng lại những chọn lựa của tôi, sẽ không thể có sự phân biệt nào giữa việc đạt được điều tôi muốn và việc tôi muốn chúng. Tự do để nhận thức bất kỳ cái gì tôi quan niệm, bất kỳ khi nào tôi quan niệm nó, sẽ làm cho việc tôi che giấu cái khả hữu khỏi cái có thực trở thành bất khả . Chúng ta ý thức được khả năng lựa chọn của chúng ta chính bởi vì chúng ta có thể phân https://thuviensach.vn biệt cái khả hữu với cái có thực, và cái gì tôi muốn với cái gì chỉ là điều kiện vô bằng của những- vật-tại-thế (the gratuitous condition of things-in the-world). Song le, trong khi chính sự chênh lệch (disparity) này nó kéo con người khỏi thế giới thì mặc khác nó cũng hợp nhất hai bên. Ngoài việc “ràng buộc chúng với nhau như chỉ có lòng thù hận mới có thể gắn kết hai tạo vật khắng khít đến thế” [44] , nó cũng mở ra khả tính cho ý thức của con người về những lựa chọn của mình. Chính tính hợp nhất của con người với thế giới, nghĩa là sự kiện con người như là thành phần của thế giới như là kiện tính (facticity), điều đó làm cho sự đề kháng lại những chọn lựa của nó trở thành khả thi. Nghĩa là, chính “tình trạng mà tôi muốn mọi sự là thế “đối diện với “tình trạng chúng đang là,” đã mở ra khả tính cho ý thức của tôi về những chọn lựa của chính mình. Nếu không có việc con người hợp nhất với thế giới, nghĩa là như một thành phần của thế giới với tư cách kiện tính , sẽ không thể có tương phản với những lựa chọn của nó. Trong trường hợp đó con người sẽ không thể nhận ra mình như một hữu thể ước muốn. Nhận ra mình như một hữu thể ước muốn ipso facto (thì ngay bởi sự kiện đó) sẽ kéo theo sự thừa nhận thế giới như là đề kháng lại ước muốn / ý chí của tôi. Chính ý thức này đến lượt nó lại bao hàm việc thừa nhận cả sự tan vỡ lẫn sự hợp nhất giữa con người với thế giới. Nhận định này chỉ một phần tạo thành cuộc bàn luận của Camus về phi lý nền tảng của kiếp nhân sinh. Điều này là như thế bởi vì Camus không muốn phân ly nó khỏi cảm nhận, tâm trạng và thái độ. Ông nhắc nhở chúng ta rằng “ở bất kỳ góc phố nào cảm thức về phi lý cũng có thể đập vào mặt bất kỳ người nào” [45] . Mặc dầu cảm thức về phi lý không tương đương với khái niệm, song cảm thức có thể tạo thành một nền tảng cho khái niệm [46] . Camus ám chỉ đến Martin Heidegger:” chỉ ưu tư xao xuyến, như Heidegger nói, là ở suối nguồn của mọi chuyện” [47] . Chính suối nguồn đó, theo Camus, có thể khai tâm về sự tan vỡ của chúng ta với nhịp sống hàng ngày. Một tình trạng rã rời, chán ngấy nào đấy làm nổi lên phi lý: https://thuviensach.vn Thức dậy, lên xe buýt, bốn giờ nơi văn phòng hay tại hãng xưởng, ăn uống, lại xe buýt, bốn giờ làm việc, ăn uống, ngủ và thứ hai, thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu, và thứ bảy, tuân theo cùng một nhịp điệu - con đường này được dễ dàng đi theo trong phần lớn thời gian. Nhưng bỗng một ngày cái “tại sao” nổi lên và mọi sự bắt đầu trong sự rã rời chán ngấy đó pha chút ngạc nhiên ...Nó khua động ý thức và gây nên những gì tiếp theo [48] . Điều này làm nổi lên nghịch lý của hoạt động hàng ngày. Những gì từng một lần được coi như tình trạng bình thường của mọi sự việc thì bây giờ lại được nhìn như chính là nguyên nhân của nỗi xao xuyến nơi chúng ta. Những gì từng một lần được nhìn như phương cách hợp lý để hành xử, thì bây giờ lại được nhìn như trống rỗng lý do. Những gì quen thân trở nên lạ lùng. Nhưng đó là một tình huống nghịch lý và phi lý chính vì lý tính của chúng ta vẫn tiếp tục trấn an chúng ta về tính bình thường, tính hợp lý và tính quen thuộc của mọi sự: Căn phòng của chúng ta, chẳng hạn, bỗng nhiên hình như là một căn phòng nơi miền đất nào xa lạ hay ngay cả là nơi một hành tinh khác. Tâm trí chúng ta bảo với chúng ta rằng đây là cùng căn phòng trong đó chúng ta vẫn luôn cảm thấy là ở nhà mình. Thế mà, theo một cách kỳ lạ, chính cái lô - gíc nó trấn an chúng ta về sự quen thuộc của chúng ta với căn phòng dường như trong những tình huống đó lại làm tăng sự xa lạ giữa chúng ta với nó... Chúng ta tự quan sát mình... hầu như chúng ta là những kẻ xa lạ với chính chúng ta... Những kinh nghiệm như thế thật chẳng dễ chịu chút nào... [49] . Cuối cùng khái niệm về phi lý được căn cứ trên một cảm thức, tâm trạng hay thái độ. Cảm thức gây đau buồn bởi vì nó liên quan đến cái xa lạ. Hơn nữa, kinh nghiệm về phi lý không bao giờ được vượt qua bởi sự quen thuộc với cảm thức về tính lạ lùng. Camus không có ý cho là phủ nhận cuộc đối https://thuviensach.vn