" Văn Minh Trung Hoa 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Văn Minh Trung Hoa Ebooks Nhóm Zalo Chịu trách nhiệm xuất bản: Q. GIÁM ĐỐC - TỔNG BIÊN TẬP PHẠM CHÍ THÀNH Chịu trách nhiệm nội dung: PHÓ GIÁM ĐỐC - PHÓ TỔNG BIÊN TẬP TS. ĐỖ QUANG DŨNG Biên tập nội dung: Trình bày bìa: Chế bản vi tính: Đọc sách mẫu: ThS. CÙ THỊ THÚY LAN ThS. NGUYỄN THỊ HẢI BÌNH ThS. LÊ THỊ THANH HUYỀN ThS. ĐOÀN PHƯƠNG NHƯ ĐỖ MINH CHÂU ThS. BÙI BỘI THU NGUYỄN MẠNH HÙNG NGUYỄN THỊ VÂN HÀ ĐỖ MINH CHÂU VIỆT HÀ Số đăng ký kế hoạch xuất bản: 892-2020/CXBIPH/23-295/CTQG. Số quyết định xuất bản: 4888-QĐ/NXBCTQG, ngày 16/04/2020. Nộp lưu chiểu: tháng 5 năm 2020. Mã ISBN: 978-604-57-5565-5. Biªn môc trªn xuÊt b¶n phÈm cña Th­ viÖn Quèc gia ViÖt Nam L­u §«ng V¨n minh Trung Hoa / L­u §«ng ch.b. - H. : ChÝnh trÞ Quèc gia, 2018. - 948tr. ; 24cm 1. LÞch sö 2. V¨n minh 3. Trung Quèc 951 - dc23 CTF0402p-CIP 中华文明读本 刘东/主编 Copyright © Liu Dong This edition is published by arrangement with Yilin Press, Ltd All rights reserved. Sách xuất bản theo sự đồng ý của Nhà xuất bản Dịch Lâm, Tập đoàn Xuất bản và Truyền thông Phượng Hoàng, Giang Tô, Trung Quốc LỜI NHÀ XUẤT BẢN Trung Quốc là một trong những chiếc nôi của nền văn minh toàn nhân loại. Với diện tích đất đai rộng lớn, nhiều dân tộc cùng chung sống, người Trung Quốc cổ đại có một nền văn hóa rực rỡ, là thành phần chủ yếu tạo nên “văn hóa phương Đông”. Nền văn minh này có ảnh hưởng lớn đến khu vực châu Á, có thể tìm thấy nhiều dấu tích của nó trong nền văn hóa của nhiều quốc gia châu Á ngày nay. Trung Hoa cổ đại nổi tiếng với tứ đại phát minh, với tơ lụa, với Vạn Lý Trường Thành… Có rất nhiều học giả nổi tiếng đánh giá về văn minh Trung Hoa với những luồng ý kiến giống và khác nhau, Voltaire cho rằng: “Chúng ta nhận thấy rằng quốc gia ấy tồn tại một cách rực rỡ từ trên bốn ngàn năm rồi mà luật pháp, phong tục, ngôn ngữ, cách ăn mặc vẫn không thay đổi bao nhiêu…”. Học giả Keyserling thì kết luận: “Chính ở Trung Hoa thời thượng cổ người ta đã tạo ra được những mẫu mực nhân loại thông thường hoàn toàn nhất… Trung Quốc đã tạo được một nền văn hóa cao nhất từ trước tới nay…”. Vì lẽ đó, nền văn minh Trung Hoa chứa đựng vô vàn những ẩn số, thôi thúc chúng ta tìm tòi và tăng cường hiểu biết về nó. Để giúp bạn đọc có cái nhìn tổng thể về nền văn minh lâu đời này, Nhà xuất bản Chính trị quốc gia Sự thật tổ chức dịch và xuất bản cuốn sách Văn minh Trung Hoa của Nhà xuất bản Dịch Lâm thuộc Tập đoàn Xuất bản và Truyền thông Phượng Hoàng, Giang Tô, Trung Quốc, giới thiệu khái quát các nội dung 6 VĂN MINH TRUNG HOA khác nhau được sắp xếp theo 13 chủ đề, như: tín ngưỡng và triết học, xã hội và giai cấp, đô thị và kiến trúc, thủy lợi và giao thông, văn học và nghệ thuật, y học và dưỡng sinh, ẩm thực và văn hóa, binh pháp và võ thuật,… với lối hành văn dễ hiểu, gần gũi, đại chúng. Trong quá trình biên dịch và hiệu đính, do có nhiều từ Hán cổ nên nội dung sách khó tránh khỏi sai sót, Nhà xuất bản rất mong nhận được sự góp ý của bạn đọc để tiếp tục hoàn thiện nội dung trong lần xuất bản sau. Xin giới thiệu cuốn sách với bạn đọc. Tháng 12 năm 2018 NHÀ XUẤT BẢN CHÍNH TRỊ QUỐC GIA SỰ THẬT Chương I TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC CÁC THUẬT PHÙ THỦY THỜI NGUYÊN THỦY Tiêu Binh Các thuật phù thủy chính là những nghi thức, hành vi hoặc phương diện kỹ thuật của tôn giáo mang tính nguyên thủy, sử dụng thủ đoạn mang tính vọng tưởng nhưng lại có thể thao tác được để tác động tới tiến trình hiện thực mà con người bình thường không có cách nào thay đổi được, là sự phản ánh và bổ sung những khúc mắc trong quá trình sản xuất cũng như đấu tranh sinh tồn của con người, cũng có thể nói đó là một kiểu giao lưu năng lượng mang tính hoang tưởng giữa con người với tự nhiên và giữa con người với con người. Căn cứ vào những tiêu chuẩn khác nhau, cách phân loại về các thuật phù thủy cũng khác nhau. Theo cách phân loại cổ điển mà J.Frazer là đại diện, căn cứ vào phương thức ảnh hưởng tới hiện thực và hành vi của con người, có thể chia thành hai loại: thuật phù thủy bắt chước và thuật phù thủy tiếp xúc. Thuật phù thủy bắt chước căn cứ theo tâm lý “loại suy” (đồng loại tương sinh) 8 VĂN MINH TRUNG HOA hoặc “thuận thế” (các kết quả có cùng nguyên nhân), họ tin rằng chỉ cần thiết lập và mô phỏng theo một hiện tượng sự việc nào đó, thì có thể dựa theo tiến trình và ý đồ bố trí này mà ảnh hưởng đến thực tế hoặc thay đổi được sự vật, hiện tượng, ví dụ dùng kim châm vào trái tim mô phỏng theo tim người sẽ khiến cho người bị mô phỏng đó đau tim mà chết. Thuật phù thủy tiếp xúc căn cứ theo “luật truyền nhiễm” và “phép hoán dụ”, họ tin rằng chỉ cần tiếp xúc hoặc xử lý một bộ phận nào đó hoặc tiếp xúc với một đồ vật nào đó của đối tượng thôi cũng có thể tác động tới đối tượng không phân biệt khoảng cách, và từ đó thay đổi tính chất trạng thái của nó, ví dụ giữ một chiếc khăn tay hoặc nội y của đối tượng mà mình yêu đơn phương thì có thể có được tình yêu của đối tượng đó… Hai thuật này được gọi chung là “các thuật phù thủy giao cảm”. Nếu phân biệt chúng theo trạng thái thì có thể chia thành thuật phù thủy tiêu cực mang tính tĩnh, tính phòng tránh; và thuật phù thủy tích cực mang tính động, tính tấn công. Nếu căn cứ vào giá trị phán đoán của người thực hiện hoặc người khảo sát thì chia ra thành các thuật bạch phù thủy mang tính bảo vệ hoặc thiện ý và các thuật hắc phù thủy mang tính nguy hiểm hoặc ác ý. Các thuật phù thủy của Trung Quốc cũng không nằm ngoài sự phân loại trên đây. Để tiện cho việc liệt kê, phân loại, căn cứ vào chức năng và mục đích, tạm chia thành tám loại. Thuật phù thủy cầu nguyện Cầu nguyện tức là dùng các thuật phù thủy như cúng tế, chúc thọ để cầu hóa giải tai họa, cầu phúc, bề ngoài mang tính tiêu cực, bảo thủ. Vào thời Trung Quốc cổ đại, việc cầu mưa thuận gió hòa và mùa vụ bội thu là nội dung quan trọng nhất của thuật này. Dùng quẻ ghi lại những hiện tượng thường gặp CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 9 nhất, quan trọng nhất là “cầu được mùa” và “cầu mưa”. Các thủ thuật cũng rất phong phú. Chữ “thổ” trong chữ giáp cốt được viết thành i∩i, cũng chính là nơi để cúng tế, giống như một bãi đất, bên cạnh có chút máu (có thể gọi là mảnh đất hoặc nước mưa), có thể dùng máu của vật cúng tế (bao gồm cả máu người sống) khiến cho sức sống của mảnh đất càng mạnh mẽ hơn. Người xưa đã dùng luật giao cảm để giải thích sự xâm nhập lẫn nhau về sức sống giữa con người - đất đai - cây trồng - mùa vụ, người ta cho rằng có thể do “cùng loại” mà chúng có thể tác động lẫn nhau. Giết người để cúng tế, như trong cuốn Chu lễ - Xuân quan - Đại Tông Bác đã nói “dĩ huyết tế tế xã tắc, ngũ tự, ngũ nhạc” (lấy máu cúng xã tắc, có năm lễ, với năm ngọn núi), cũng là để đất đai, cây trồng càng tốt tươi, sức sống càng mạnh mẽ và phì nhiêu. Với ý nghĩa này có thể thấy, việc hy sinh để cúng tế là hình thức khá mạnh trong thuật phù thủy cầu nguyện. Chúng ta có thể thấy được những cảnh tượng đáng sợ này trên những đồ đồng khai quật được ở Tấn Ninh, Vân Nam. Người xưa cho rằng giữa tự nhiên - con người - mùa vụ còn có tính tuần hoàn “sinh ra - chết đi - hồi sinh” mang tính loại suy và ảnh hưởng lẫn nhau, mặt trời mọc, hoa màu đâm chồi và phát triển, sự nóng lạnh của thời tiết, sự sống chết của con người… là hiện thân cho sự tuần hoàn này. “Mùa xuân tiến hành tế thần đất là để cầu mong được sự bảo hộ của trời đất cho mùa vụ bội thu” (theo sách Quốc ngữ - Lỗ ngữ). Thuật phù thủy có thể khiến cho sự tuần hoàn mạnh hơn, ưu việt hơn và phù hợp hơn với ý chí và lợi ích của con người. “Xã tế thổ nhi chủ âm khí dã” (Lễ ký - Giao đặc tính thiên), tức là thông qua cúng tế và cầu khấn sẽ khiến cho sức sống và khả năng sinh trưởng của đất đai mạnh lên, đồng thời tăng cường khả năng hồi sinh của 10 VĂN MINH TRUNG HOA cây cối. “Nhân phi thổ bất lập, cố thổ vi xã” (con người không có đất thì không sống được, cho nên gọi đất là xã) (theo Bạch hổ thông - Xã tắc thiên), “Xã sở dĩ thần địa chi đạo dã” (đó là cái lý mà xã coi đất là thần linh - Lễ ký), đây chính là điểm căn bản của thuật phù thủy cầu khấn cho sự phì nhiêu. Thuật phù thủy cầu phì nhiêu này còn có thể thúc đẩy khả năng sinh sôi của con người và mở rộng tái sản xuất, “hai loại sản xuất” này đều ảnh hưởng và giao cảm sâu sắc lẫn nhau trong tư tưởng của con người, khả năng sinh sản của đất mẹ có thể được phát triển mạnh mẽ thông qua thuật phù thủy cầu khấn, từ đó thúc đẩy “bội thu” của cả loài người và cây trồng. “Đất” và “nước” đều là vật tĩnh, mát mẻ, là môi trường sống, lại vừa có khả năng sinh sản, vì thế được người Trung Quốc gọi là “âm”, tức là mẫu tính. Vì vậy khi sử dụng thuật phù thủy cúng tế đất, cầu mùa màng, cầu mưa đều do người phụ nữ đảm nhiệm. Bởi vì sinh mệnh và những hiện tượng mang tính giới có khả năng giao cảm và ảnh hưởng lẫn nhau nên những nữ phù thủy có thể ca múa hoặc biểu diễn các động tác như hắt nước, thậm chí nam nữ phối hợp nhằm thông qua “hiệu ứng mô phỏng” khiến trời xanh đổ mưa, đất đai màu mỡ. Thời Hán, Đổng Trọng Thư có “thuật cầu mưa, ngừng mưa” tức là lệnh cho đôi nam nữ “phối hợp”. Các đạo sĩ sau này cầu mưa cũng căn cứ vào nguyên lý này. Trong tác phẩm Tử Bất ngữ - Bột tinh nữ thân của Thanh Viên Mai có nói, đạo sĩ gõ lệnh bài với mệnh lệnh “Mưa! Mưa! Mưa!”, một người phụ nữ khỏa thân “nằm ngửa dưới đàn cầu, mây đen bay tới, che kín bầu trời, mưa 5 ngày không dứt”, đó chính là một thuật cầu mưa rất điển hình. Có lúc các phù thủy thậm chí vì cầu khấn mà mất mạng, ví dụ như trong cuốn Lã Thị Xuân Thu - Thuận dân có viết “thang đảo tang lâm”. CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 11 Thuật phù thủy trấn Thuật phù thủy trấn là để chỉ việc trấn áp, cấm chỉ, xua đuổi những sự vật, hiện tượng có tính nguy hiểm như bệnh tật, mê hoặc, tà khí, yêu quái,… Tương ứng với nó là thuật phù thủy cấm chú (charm magic) mang tính tiêu cực, người Trung Quốc cổ gọi là “yếm thắng” (thuật trừ tà), được nhắc đến trong sách Hán thư - Vương Mãng truyện và sách Hậu Hán thư - Thanh hà hiếu vương khánh truyện. Nghiêm Chi Thôi thời Bắc Tề trong tác phẩm Nghiêm thị gia huấn (Giáo huấn gia đình của dòng họ Nghiêm - ND.) có ghi lại, sau khi người ta chết đi, ngoài việc “tránh tà” còn cần tiến hành thuật phù thủy trấn đơn giản: “Họa ngõa thư phủ, tác chư yếm thắng; tang xuất chi nhật, môn tiền nhiên hỏa, hộ ngoại liệt khôi, bát tống gia quỷ, chương đoạn trú liên” (... trong ngày đưa tang, đốt lửa ở trước cửa nhà, sau rải tro trên đường để xua đuổi tà ma...), chính là nói về loại thuật phù thủy cấm kỵ này. Khái niệm “hiềm khích” được nhắc đến trong sách cổ Trung Quốc, ví dụ Thương Thang muốn bổ nhiệm Y Doãn là người khác tộc, đầu tiên bắt ông ta bước qua lửa, để tiêu trừ mùi hôi trên cơ thể, thực chất cũng là một cách trừ tà. Trừ tà có lúc sử dụng hình thức “vật hóa”, ví dụ treo trên cổng những đồ như “tiền đúc”, “đào phù” (phù điêu khắc bằng gỗ đào) hoặc “thần họa” (tranh môn thần), “mặt nạ khắc gỗ”… Những vật mà cho đến nay các dân tộc vùng biên cương Vân Nam, Quý Châu vẫn sử dụng như “tiền đúc”, “đào phù”, “tranh môn thần”… hay “mặt nạ khắc gỗ”, đều là những vật trừ tà mang tính “đồng loại tương khắc” hay “lấy độc trị độc”. Những đồ vật như “phi y” hay “phướn dẫn hồn” được phát hiện trong lăng mộ đời nhà Hán thời Chiến Quốc thường được đặt trên nắp quan tài để làm vật tránh tà. Giống như bức 12 VĂN MINH TRUNG HOA tranh lụa vẽ thuyền rồng miêu tả các nhân vật và cuốn sách lụa về 12 vị thần nhà Sở là Sở bạch thư được tìm thấy khi khai quật mộ cổ thời Chiến Quốc tại Tử Đàn Khố Trường Sa, thì tranh lụa long phượng về nhân vật trong mộ nhà Sở ở Trường Sa và tranh lụa trong lăng mộ thời Hán đều có tác dụng tránh tà. Tác giả Cát Hồng thời Tấn trong cuốn Bao Phác Tử nội thiên - Đăng thiệp thiên có nói: “Bách quỷ lục, Bách trạch đồ, Cửu đỉnh ký là ba bộ sách trừ quỷ có ghi tên nhiều loại quỷ phổ biến từ thời Đông Tấn”. Đối ngược với thuật trừ tà ở trạng thái tĩnh là những thuật phù thủy đánh đuổi ở trạng thái động, tích cực, nhấn mạnh. Nổi tiếng nhất phải kể đến “trừ tà ma” của Phương Tương thị trong Chu lễ; bốn người với tướng mạo “cuồng phu”, dẫn đầu hàng ngũ nghi thức lớn do những người trong thị tộc (hay còn gọi là nô lệ) tổ hợp thành, cùng tiến vào phòng tìm kiếm, tiêu trừ, đánh đuổi bệnh tật, ôn dịch do ma quỷ tác quái gây nên. Những “nghi thức quá độ” này được tổ chức chủ yếu trong các hoạt động tang lễ. Họ đi đến trước quan tài, đến phần mộ, sau đó nhảy vào trong mộ, tiếp đó họ dùng qua, mâu và các binh khí đánh tứ phía, để trấn yểm, trừ tà, xua đuổi quỷ vật có khả năng gây hại cho thể xác hoặc vong hồn người chết. Những thuật phù thủy này xuất phát từ thuật trừ tà đánh quỷ vùng Tây Bắc, do thầy phù thủy đóng làm “đại quỷ” (totem vượn, khỉ, tức phương tướng) để đánh đuổi quỷ ác. Khu vực hạ lưu Vân Quý và Trường Giang vẫn còn khá nhiều di chỉ hóa thạch của “nghi thức trừ tà ma” được chuyển hóa từ “những điệu nhảy trừ tà ma” hoặc “những trò trừ tà ma”. Thuật phù thủy tình yêu Những thuật phù thủy liên quan đến tình yêu hầu hết là thuật bạch phù thủy (thuật phù thủy tốt). Còn thuật phù thủy CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 13 tiêu cực là những thuật về kiểm tra trinh tiết của trinh nữ hay tiết tháo của người phụ nữ, có người cho rằng có thể liệt nó vào “thuật phù thủy chiêm nghiệm”. Về mặt lý thuyết, loại kiểm tra này xuất phát từ sự sợ hãi và sùng bái máu của trinh nữ. Còn về “thao tác”, người xưa phát minh ra thủ cung sa. Quyển thứ 946 sách Thái bình ngự lãm đã chỉ ra rằng “lấy máu con thằn lằn để khô sau đó bôi lên cánh tay người con gái, khi hợp âm dương với người con trai, nó sẽ biến mất”. Lý Thương Ẩn đời Đường trong Hà Dương thi có câu “Ba lăng dạ thị hồng thủ cung, hậu phòng điểm bích ban ban hồng” (ban đêm lấy máu con thằn lằn ở trong thành, ra sau nhà bôi lên cánh tay loang lổ màu hồng), chính là nói về việc này. Tấn Chương Hoa trong tác phẩm Bác vật chí cũng viết về thủ cung sa. Trong tác phẩm Cảm ứng loại tòng chí viết: “lấy tấm vải dùng khi đến tháng của người phụ nữ đốt thành tro, khi người phụ nữ đến, lấy một ít tro để ở cửa buồng, cổng nhà, người phụ nữ sẽ luôn quẩn quanh mà không thể đi khỏi được”. Với những thuật phù thủy có tính mê hoặc này, có người gọi nó là “ái thần học” (Aphroditic). Ví dụ “lư câu mị” (con lừa đẹp) được nhắc đến trong tiểu thuyết đời Đường tương truyền chính là vật giống miếng thịt được ngậm trong miệng khi con lừa mới sinh ra, “phụ nhân đái chi năng mị” (người phụ nữ mang nó sẽ trở nên xinh đẹp). Cuốn Hoắc Tiểu Ngọc truyện có viết: trong “kết đồng tâm” mê hoặc người phụ nữ bao gồm “tương tư Tử Nhị, khấu đầu Trùng Nhất, phát sát Chủy Nhất, lư câu mị thiểu hứa” (nhớ thương Tử Nhị, cúi chào Trùng Nhất, ra lệnh giết hại Chủy Nhất, nhưng để lại con lừa). Trong Hồng lâu mộng, chị ngốc đã chọn được túi thơm có “hai yêu tinh đánh nhau” chẳng phải chính là loại đồ vật này hay sao? Trong những “cổ thuật” thì những nội dung về tình yêu chiếm số lượng lớn. Sách Tả truyện - Thiệu Công nguyên niên dẫn Chu dịch viết: 14 VĂN MINH TRUNG HOA “nữ hoặc nam, phong lạc sơn, vị chi cổ” (người đàn bà mê hoặc người đàn ông gọi là thuốc độc). Trong tác phẩm Quy thuận trực lệ châu chí của Quảng Tây viết rằng: “phụ nhân bất đắc vu kỳ phu, tắc cầu phù ư vu, dĩ thủ dung thoát, cửu nhi thành cổ” (người phụ nữ không có được chồng, thì tìm đến phù thủy, để đạt được mục đích, lâu dần thành thuốc độc). Dùng một loại thuốc nào đó hoặc hành vi bùa chú để mê hoặc người khác giới cũng có rất nhiều. Nổi tiếng nhất là ghi chép trong sách Tả truyện - Trang Công nhị thập bát niên viết, Lệnh doãn tử đời Sở vốn dùng “vạn vũ” phóng đãng, mãnh liệt để “mê hoặc” Văn phu nhân, Đỗ Chú nói “mê hoặc là dâm sự”, Khổng Thư trong Chu dịch viết “nữ mê hoặc nam vị chi cổ” (thuốc độc). “Vạn vũ” vốn dĩ là điệu nhảy theo tôtem con bọ cạp, phóng túng như điệu múa giao phối của bọ cạp, cho nên được coi là điệu nhảy vu thuật tình yêu, có thể kích thích tính dục, mê hoặc người khác giới. Con bọ cạp cũng là nhân tố quan trọng tạo ra độc tố mê hoặc. Núi Miêu có “linh phù” của những cô gái miêu, mà hình thái cơ bản của nó là lấy con bọ cạp làm “cổ”. Thuật phù thủy gây hại Đây chính là thuật hắc phù thủy (thuật phù thủy xấu), cũng lấy “cổ” làm chủ đạo. Trong những quẻ tàn tích đời Ân để lại đã có ghi chép về cổ. Thậm chí còn coi nó là các vị thần. Trong phần về các loài côn trùng của sách Thuyết văn giải tự có ghi: “cổ, phúc trung trùng dã” (cổ là loại côn trùng trong bụng). Trong Tả truyện viết: “mãnh trùng vi cổ” (loài côn trùng sinh trong hũ là loài có độc), “hối dâm chi sở sinh dã” (loài sinh ra trong tăm tối dâm loạn). Vị y sư nổi tiếng Y Hòa từng nói: đều là do dâm loạn quá độ gây ra; điều này chứng minh thời đại tiên Tần đã có những nhận thức rõ ràng về bệnh tình dục. Những bệnh tình dục này có thể do CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 15 tiếp xúc với một thuật phù thủy (cổ thuật) hoặc những cấm kỵ (taboo) nào đó mà phát ra. Bởi vì Y Hòa từng nói cổ là loài côn trùng sinh trưởng trong hũ, từ cổ chí kim đều có những chứng cứ chứng thực điều này. Rõ nhất trong sách Tùy thư - Địa lý chí có chép: Ở phía nam Dự Châu có một số quận nuôi côn trùng. Vào mùng 5 tháng 5 có hàng trăm loại côn trùng, loại lớn như rắn, loại bé như con rận, để trong cùng một chỗ, cho chúng cắn lẫn cổ, giữ lại con còn sống, rắn thì gọi là cổ xà, rận thì gọi là cổ rận, dùng để giết người. Đây chính là thuật phù thủy gây hại rất đáng sợ. Ở đây có rất nhiều dự đoán về cổ thuật sinh ra do những hiểu biết không đúng về bệnh tật (đặc biệt là bệnh lỵ và bệnh viêm gan), nhưng do lúc đó trình độ khoa học kỹ thuật còn thấp, thiếu bác sĩ và thuốc men vì vậy đa số mọi người đều mê tín, coi những thuật phù thủy này như thần thánh. Ngoài những loại cổ này còn có độc côn trùng trong nước gọi là sinh vật huyền thoại, Mã Vương Đôi đời Hán cũng sử dụng côn trùng nhỏ, độc, có thể “hàm sa xạ ảnh” (ngậm cát phun theo bóng người), thậm chí giết người, đây cũng là những vật pháp mà thuật phù thủy gây hại thích sử dụng. Thuật hắc phù thủy đã từng gây thảm họa khổng lồ trong lịch sử. Trong sách Hán thư viết: “quật cổ ư thái tử cung, đắc đồng mộc nhân” (đào được chất độc ở trong cung thái tử, tìm thấy người bằng gỗ ngô đồng), gây ra tình trạng phế người này, lập người kia, khiến tình hình chính trị hỗn loạn. Thuật phù thủy gây hại chủ yếu mang tính mô phỏng. Cách thức bắn người cỏ, hủy tượng, giả chân dung để hại người được ghi chép rất nhiều trong sử sách. Cái gọi là tránh thơ, chính là viết về Chu vương và quần thần bắn vào bia mô phỏng hình dáng của những chư hầu không chân thật, khiến họ mệt mỏi, vì vậy bia ngắm còn được gọi là “xạ hầu”. Sách Thái bình ngự lãm tập 737 16 VĂN MINH TRUNG HOA có dẫn Lục Thao viết, Khương Thái Công vẽ hình “thẻ tre”, bắn vào nó, đinh hầu bị bệnh, nhổ mũi tên ra toàn thân sợ hãi. Trong truyện Phong thần diễn nghĩa, hồi 48 có nói tới việc Lục Áp hiến kế hãm hại Triệu Công Minh, chính là phù thủy tà môn ngoại đạo. Trong Sở từ, Bá Ích cũng dùng những biện pháp tương tự để làm hại Hạ Khải. Trong Hồng lâu mộng, hồi 25, Mã Đạo và Triệu Di cũng sử dụng loại thuật phù thủy này để ám hại Bảo Ngọc và chị Phượng. Trong tranh đời Hán có hình ảnh độc đáo bắn đầu, xem ra đây cũng là thuật phù thủy gây hại. Thuật phù thủy trị bệnh Thuật phù thủy được dùng trong trị bệnh rất thường gặp trong nhiều dân tộc trên thế giới. Người xưa cho rằng bệnh tật (mà đặc biệt là ôn dịch) không phải là kết quả tự nhiên của sự tác động qua lại giữa nhân tố bên ngoài và cơ thể con người, mà do quỷ hoặc yêu quái khống chế gây ra; vì vậy phải dùng đến các thủ thuật phù thủy “siêu nhiên” để chữa trị. Trong chữ Hán, “y”có lúc viết thành “bác sĩ” (kết hợp giữa chữ bác sĩ và phù thủy), chứng minh rằng vốn dĩ cần đến sự hỗ trợ của phù thủy y học. Khổng phu Tử nói: “nhân nhi vô hằng, bất khả tác vu y” (con người không vĩnh cửu nên không thể làm thầy thuốc được), chính là cách gọi tổng hợp của thuật phù thủy y học. Sách Sơn hải kinh - Hải nội tây kinh viết, khai minh đông có “vu bành”, Tấn Quách viết: “giai thần y dã” (đều là thần y). Có thể thấy rằng thầy phù thủy thao túng các loại thuốc để né tránh cái chết. Thuyết văn giải tự, cuốn 14, cũng viết: “cổ giả vu hồ sơ tác y” (ngày xưa lúc đầu phù thủy làm thầy thuốc). Được coi là thầy phù thủy thì cần nắm bắt các thuật phù thủy chữa bệnh và cần biết các loại thuốc tránh cái chết, vì vậy thọ đến thiên tuế, thậm chí “trường sinh bất lão”. Sơn hải kinh viết “Linh sơn” (núi thiêng) CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 17 có mười phù thủy, các vị phù thủy đã thăng thiên hoặc giáng địa từ đây, “bách dược viên tại” (trăm thứ thuốc ở đây). Trong Luân hằng viết: “vu hàm năng dĩ chúc diên nhân chi bệnh” (thầy phù thủy có thể niệm chú chữa bệnh cho người). Thời Chiến Quốc, thần y Biển Thước được cổ nhân coi là thần của phù thủy y học với hình ảnh mình chim đầu người vẫn được lưu giữ trong các bức họa thời Hán. Là người chữa bệnh kiêm thầy phù thủy, đặc biệt cái gọi là “Shaman”, trên thực tế cũng cần dùng một ít thuốc thảo mộc, đất và một số pháp thuật để chữa bệnh, hơn nữa mặc dù rất hiểu bí quyết của việc trị liệu tâm lý và phương pháp trị liệu an ủi, song họ vẫn phải dựa vào thuật phù thủy ở một mức độ nào đó, nếu không người dân sẽ không tin theo. Thuật phù thủy luôn luôn đi kèm với những lời nguyền, vì vậy Thuyết văn giải tự viết: “vu, chúc dã” (phù thủy là người niệm chú). Các thầy thuốc sau này gọi là “chúc do khoa”, tức là bởi vì họ hiểu lời chú bệnh hay những lời y chú. Chữ “y” được giản thể từ chữ “y” phồn thể, có thể nói một nửa trên của chữ Y phồn thể là tư thế ác, thầy phù thủy y cần thể hiện âm thanh, vẻ mặt hung ác, thái độ càng hung dữ càng tốt, nhưng không phải đối phó với bệnh nhân, mà cần đối phó với các ác quỷ đáng sợ, nhằm mục đích dọa nạt, đánh đuổi các tà khí! Một nửa trên chữ y có phần bộ thủ bên chỉ cái gậy đánh đuổi tà khí, có thể đánh đuổi tà khí giống như Phương Tương thị đã ghi lại; bên trong chữ “y” có thể dùng phẫu thuật ngoại khoa. Còn phía dưới chữ Y phồn thể, trong Thuyết văn giải tự giải thích, “y chi tính nhiên đắc tửu nhi sử”. Nghĩa của câu này có thể lý giải về phương diện phù thủy y học, sau khi uống rượu sẽ có trạng thái u mê hoang tưởng, khiến cho thuật phù thủy càng mạnh mẽ, càng đáng sợ và hiệu quả hơn; còn đối với bệnh nhân, rượu là thuốc tốt, còn có thể làm chất giải độc và là 18 VĂN MINH TRUNG HOA chất gây tê. Vì vậy, y học cổ Trung Quốc thực chất là thuật phù thủy kiêm y học, dùng kết hợp hư, thực để chữa bệnh. Thuật phù thủy phán đoán Thuật phù thủy phán đoán là những thuật có từ xa xưa nhất, đó là những đánh giá và phán quyết, kết hợp với “cấm kỵ” để tạo thành “những thói quen ứng dụng” của xã hội nguyên thủy, hoặc những quy phạm xã hội mang tính cưỡng ép ấu trĩ. Khởi nguồn của thuật này có lẽ phải ngược về sự sùng bái tôtem (totem) và những nghi thức khảo nghiệm của nó. Rõ nhất phải kế đến trong Kinh Thi - Sinh dân nói về việc Khương Cơ vứt con, “vứt 3 lần nhặt 3 lần”, cho trâu bò dê đến giẫm lên trẻ sơ sinh, xem nó có đúng gốc máu totem hay không. Sách Mặc Tử - Minh quỷ có viết, “dương” (con dê) có thể phán đoán những đúng sai của vụ kiện, ở thời cổ xa xưa, loại dê thần như thế này gọi là “giải nguy” (xem Giáp cổ văn). Sách Thuyết văn viết, “cổ giả quyết tụng, lệnh xúc bất trực” (ngày xưa giải quyết tố tụng, sai nó húc sừng vào). Do đó, nó trở thành công cụ và thần vật (vật sử dụng thần thánh) của những thầy phù thủy dựa vào khi phán đoán, rồi sau đó trở thành tượng trưng cho pháp luật và nhà nước. Chữ “pháp” trong pháp luật có trạng thái thời nguyên thủy liên quan chặt chẽ đến những nghi thức thuật phù thủy phán đoán và cả những totem. Tuy hoang đường, ngu ngốc nhưng vẫn có “tính cơ duyên” đầy uy lực, mạnh mẽ hơn rất nhiều so với sự mông muội vô pháp vô thiên. Về sau, những phán đoán này đã rơi rớt thành “thần đoán” (ordeals). Trong những vở kịch cũ thường có quan lại tàn ác, khiến cho người cáo trạng và tình nghi mắc phải những tình huống giống như vớt dầu trong nồi, nhặt dao trên núi, lăn bàn đinh, nhảy qua lò lửa, sự ra đời của nó là như vậy. CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 19 Thuật phù thủy bói toán Bói toán cũng là một hình thức thuật phù thủy hoặc thuật phù thủy mang “tính khái quát” suy đoán, xét về mặt ý nghĩa nào đó, có thể coi là một hình thức mềm hoặc giai đoạn cao cấp của thuật phù thủy đánh giá. Căn cứ chủ yếu của nó là một hiện tượng, sự vật nào đó, con số bất kỳ hoặc tổ hợp lại để đánh giá hung cát, dự đoán tương lai, xác định thái độ, có lúc cũng dùng để đánh giá đúng sai, đóng vai trò hết sức quan trọng trong lĩnh vực lịch sử, văn hóa, có cái còn trở thành tiền thân của thiên văn, lịch toán, toán học cho đến “quyết sách học”, “tương lai học”. Người Trung Quốc xưa nói: quốc chi đại sự, duy tự dữ nhung (một trong việc lớn của đất nước là cúng tế và quân sự). “Tự” là việc cúng tế các vị thần và tổ tiên, thông thường tổ chức ở “miếu”, cùng với việc cúng tế sẽ tiến hành bình luận về chiến lược chính trị, quân sự, hơn nữa cần luôn luôn kết hợp với quẻ bói để đưa ra những phương châm và chiến lược. Người xưa gọi đó là “miếu toán”. Tôn Tử nói: miếu toán thắng chiến tranh tất sẽ thắng. Vì vậy, người xưa mới coi trọng cúng tế và quẻ bói đến như vậy. Quẻ bói có lúc sẽ ảnh hưởng đến đại cục, thậm chí ảnh hưởng đến tiến trình lịch sử. Những quẻ bói trong lịch sử Trung Quốc đã hình thành từ hệ thống lý luận, có phương pháp thao tác khá phức tạp, nhưng vẫn không thể thoát ra khỏi sự ảnh hưởng và khống chế của những thuật phù thủy. Có thể chia thành hai hệ thống “Nam phệ (phương Nam bói bằng cỏ thi), Bắc bốc (phương Bắc bói bằng mai rùa)” và một hệ thống tổng hợp (như Bát quái - Dịch). Bói phương Bắc chủ yếu dùng mai rùa, hoặc sử dụng xương bò. Chữ Giáp cốt được nhắc tới chính là những bốc từ (chữ ghi về thời gian, nguyên nhân ứng nghiệm của việc bói trên mai rùa 20 VĂN MINH TRUNG HOA hoặc xương thú) được khắc trên nó. Phía Nam hoa cỏ tốt tươi, nên thích xem bói bằng cỏ thi. Phệ là cách bói sử dụng lá hình thon dài của nhiều loại cây như lá trúc để sắp xếp lại thành quẻ bói đoán điềm cát hung; sau chủ yếu dùng cỏ thi, loại cỏ được coi là thần bí, có những nơi còn sử dụng loại thừng được kết bằng lông thú. Về sau dân gian sử dụng ném quẻ bói, rút thăm để xem bói. Còn về “bát quái”, đó là cách xem bói tổng hợp cao cấp, đề cập rất nhiều học vấn, lúc đầu không quá phức tạp như vậy. Sách Kinh dịch ghi chép về quẻ bói là sách của phù thủy, vốn dùng tôtem rắn (rồng biến sắc) để đặt tên nhưng ngày nay có thể “phát hiện” rất nhiều tư tưởng khoa học và triết học quan trọng trong đó. Thuật phù thủy chiêu gọi Thuật phù thủy chiêu gọi chủ yếu chỉ những thuật phù thủy sử dụng khi an hồn, chiêu hồn hay dẫn hồn trong những “nghi thức quá độ” mang tính tang thương. Người nguyên thủy cho rằng người chết đi không chỉ có một mà còn có vài “linh hồn” không thể chia cách, có lúc còn cho rằng linh hồn này có thể “dị hóa” thành quỷ, thành tà, linh hồn ác quỷ lật mặt không nhận người, ngay cả người thân cũng có thể làm hại, vì thế người thân phải tránh xa, phải tránh tà, phải cải trang, phải tổ chức các nghi thức an hồn, chiêu hồn, dẫn hồn. Từ sách Sở Từ - Chiêu hồn và những vật binh khí cổ khai quật được tại núi Thạch thái Tấn Ninh, Vân Nam, có thể thấy, những nghi thức này vô cùng long trọng. Ở Thiệu Hưng, Chiết Giang thời Chiến Quốc, mộ cũng có “cửu trụ linh ốc” làm bằng đồng để chiêu hồn, cúng tế sử dụng đồ đồng, trong “ốc” (nhà) còn có đội nhạc. Quan trọng nhất ở đây là để chiêu hồn. Sách Lễ ký gọi là “phúc”, có hai tầng ý nghĩa: một là khiến cho “hồn” phục hồi thành “linh hồn”, trở CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 21 về quê hương; hai là khiến cho hồn trở lại thể xác, trở về với đất. Người ta nói rằng sau khi người chết đi, thông thường dùng quần áo người chết để chiêu hồn, sử dụng nguyên lý giao cảm: quần áo người chết thường xuyên tiếp xúc, có thể thay thế vật chủ, có thể tìm lại mùi vị; quần áo cũng rất giống người, có thể “mô phỏng” linh hồn. Tranh lụa hoặc cờ phướn đào được ở mộ Mã Vương Đôi cũng có hình chữ T, rất giống quần áo, nếu đơn giản một chút, người chết đã dùng qua những sợi dây hoặc tấm lót tơ tằm cũng được. Người dân miền biên cương Tây Nam Trung Quốc đa phần sử dụng công cụ pháp thuật của thuật phù thủy chiêu gọi. SỰ SÙNG BÁI VỚI CON SỐ Bàng Phác Tổ tiên của loài người, ngoài việc sùng bái những vật tự nhiên mà chúng ta có thể thấy được và những hiện tượng thần linh không thể thấy được, họ cũng rất sùng bái những “con số”. Con số nằm giữa vật chất và tinh thần, khác với những sự vật cảm tính, vừa không thể cảm nhận được, mà còn tồn tại không thay đổi. Nó cũng khác với các quan niệm, mỗi quan niệm đều là duy nhất, nhưng giữa các con số đều có sự giống nhau, có thể so sánh với nhau, có thể biểu thị bất kỳ sự vật hoặc phi sự vật nào. Chẳng trách triết học Hy Lạp cổ có một trường phái gọi là “duy số luận”1, chủ trương lấy vạn vật nếu ban đầu quy về nước, lửa thì chi bằng quy về con số như vậy có thể dễ dàng và tin tưởng. Ở Trung Quốc, con số cũng đã nhận được sự sùng bái và tôn kính, trong đó có một số quan niệm đã mất đi, có một số cho đến nay vẫn chưa rõ thông tin. Tính huyền bí của con số không thể giải thích từ bề ngoài của con số, nếu như vậy càng nói sẽ càng không rõ. Sự thần bí của con số đến từ cuộc sống không thần bí. Có một số cách sống đã khác xa so với cuộc sống hiện tại, con người không còn ký ức về nó, có những cái dù rất gần nhưng chúng ta lại không hề biết rõ. _______________ 1. Đại diện phái này là Pitago với quan điểm “con số là bản nguyên của thế giới, là bản chất của vạn vật” - BT. CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 23 “VÔ” (số 0) “Vô” hoặc số 0, có lẽ được coi là bắt đầu của dãy số. Rất nhiều người biết rằng tư tưởng Đạo gia tôn sùng “vô”, lễ nghĩa của Đạo giáo tán thưởng “vô”, nhưng không biết rõ ý nghĩa này của Đạo gia. Tổ tiên xa xưa của Đạo gia là phù thủy. Sở dĩ gọi là phù thủy, ban đầu do họ phụ trách tiếp xúc với “vô”. Vậy “vô” là gì? Chúng ta đều biết, chữ phồn thể của “vô” là chữ tượng hình xa xưa cho hình ảnh một người tay cầm cỏ hoặc đuôi bò giống như hình đang nhảy múa. Người xưa nhảy múa không có âm nhạc, với mục đích cầu phúc: cầu cho mùa vụ bội thu, họ mô phỏng theo hành động khi làm nông, cầu nuôi gia súc có hiệu quả, họ mô phỏng hoạt động của gia súc. Những hành động này được gọi là nhảy múa, đối tượng cúng tế của nhảy múa là các loại thần linh, do đó không thể nhìn thấy, chẳng có cách nào thấy rõ hình của chúng, nên dùng “vô” để biểu thị; thường nghiêng về các hoạt động nhảy múa, miêu tả các trạng thái hoan hỉ, bực giận của con người, dần dần được gọi là thuật phù thủy. Chính vì vậy, “vô”, “thuật phù thủy”, “nhảy múa” (ba từ Hán Việt tương ứng là vô, vu, vũ có nét viết gần giống nhau - ND.) ba cái được hòa làm một, giữa chúng có sự khác nhau. Do đó, trong văn hóa Trung Quốc, “vô” (không) có những thuộc tính đặc thù: nó là con số nhỏ hơn bất kỳ con số nào trong dãy số nhưng lại được coi là lớn hơn tất cả những thứ “hữu” (có). Đạo gia cho rằng: “Thiên hạ vạn vật sinh vu hữu, hữu sinh vu vô” (vạn vật trong thiên hạ sinh ra từ chữ hữu (có), có sinh ra từ chữ vô (không). Vô (không) được tưởng tượng là mẹ của hữu (có). Trong cuộc sống hằng ngày, muốn hình dung hoặc miêu tả bất kỳ vật nào quá lớn, người ta cũng nghĩ đến “vô”. Căn phòng lớn gọi là “vu”, cây lớn gọi là “mọc um tùm”, phần thịt rất béo gọi là ”vu”, 24 VĂN MINH TRUNG HOA thậm chí nhẹ nhàng, ôn nhu nhất cũng gọi là “vu” (các chữ Hán này đều chứa chữ “vô” - ND.). Nữ hoàng Võ Tắc Thiên đời Đường cho đặt một tấm bia khắc chữ “vô” phía trước lăng, tương truyền rằng bất kỳ một con số nào đều không đủ để ca ngợi sự anh minh và thành tích của bà, nên chữ “vô” vượt qua tất cả các con số và chữ khác. NHẤT (Số 1) Số nguyên đầu tiên gọi là 1, là sự bắt đầu về mặt ý nghĩa thông thường của dãy số. Một là một cái, cũng là tất cả. Đây là thông lệ trong văn hóa của rất nhiều dân tộc. Ở Trung Quốc, nó có sự bắt đầu rất đặc biệt. Ban đầu, khi bắt đầu tạo chữ, một nét ngang có thể đại diện cho trời, cũng có thể đại diện cho đất, ngoài ra còn có thể đại diện cho một số sự vật, không gian và thời gian khác. Qua thời gian, con người đã hình thành nên một loại quan niệm, một có thể đại diện cho tất cả; một cũng là nhiều, cũng là toàn bộ, vì vậy khi chúng ta nói “nhất lãm vô dư” (nhìn một cái là thấy hết) là biểu thị tất cả được thu vào tầm mắt; nói “nhất bại đồ địa” có nghĩa là toàn cục đều bị thua. Số 1 được coi là bắt đầu, còn được mượn để biểu thị ý nghĩa nguyên thủy, căn bản thậm chí sùng bái, trở thành phạm trù được yêu thích của các nhà tư tưởng. Khổng Tử nói: “Ngô đạo nhất dĩ quán chi” (Đạo của ta là lấy chữ nhất (số 1) để quán xuyến tất cả), số “1” ở đây là chỉ nhân đạo. Lão Tử nói: “Thiên đắc nhất dĩ thanh, địa đắc nhất dĩ sinh, thần đắc nhất dĩ linh,... hầu vương đắc nhất dĩ thiên hạ (trinh)”. Chữ “nhất” ở đây nghĩa là “đạo”. Nghe nói khi đăng cơ, Tấn Vũ Đế theo lệnh phải rút một thẻ số trong ống để dự đoán số năm của triều đại Tấn. Kết quả rút ra số 1. Quần thần thất sắc, Tứ trung Bùi Giới đã dẫn dùng đạo của Lão Tử CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 25 “thiên đắc nhất” để giải thích khiến cho mọi người chuyển từ lo thành vui. Bởi vì một là sự bắt đầu, nhưng cũng là cực của vạn vật, căn cứ theo lệ thường, một chỉ biểu thị một thế hệ, căn cứ theo triết lý cũng có thể nói một được coi là cực hạn. Sự tuyệt diệu của số 1 chính là ở đó. Ý nghĩa sùng bái của số 1 cũng từ đó mà ra, quân vương thời cổ đại cũng rất thích xưng “dữ nhất nhân” (cho 1 người), có nghĩa bắt đầu hoặc khiêm tốn, thực tế những người khoe khoang thiên hạ là đáng sợ nhất. Trong Sở từ có thần Đông Hoàng Thái Nhất Chi, trong đạo giáo có Thái Nhất Chân Nhân; những chữ nhất này đều có nghĩa là siêu phàm, thái nhất tức là cách nói vĩ đại trong văn viết. Trước đây coi phẩm vị quan cao nhất là nhất phẩm, số càng cao cũng có nghĩa là cách số 1 càng xa thì chức quan càng thấp, vì vậy cửu phẩm là thấp nhất. TAM (số 3) Số 1 (nhất) là khởi đầu của số, số 3 (tam) là hoàn thành của số. Rất nhiều dân tộc coi trọng số 3, mỗi dân tộc đều có lý do riêng của mình. Người Hy Lạp cổ đại coi trọng số 3, dường như bắt nguồn từ tư duy duy lý; người Trung Quốc coi trọng số 3, lại bởi nguyên do mà cho đến ngày nay ít người biết tới. Thời xa xưa từng diễn ra một loại tập tục về hôn nhân mà những nhà nhân chủng học gọi đó là chế độ phân ngôi hôn nhân. Khi đó các thành viên thị tộc được phân chia làm 4 ngôi hôn nhân nam nữ, nam nữ cùng ngôi là anh trai em gái hoặc chị gái em trai; mỗi ngôi nam chỉ được kết hôn với một ngôi nữ, tương tự mỗi ngôi nữ cũng chỉ được kết hôn với một ngôi nam; con cái sinh ra, từng người lại được phân thành một ngôi khác với ngôi của cha mẹ. Sơ đồ minh họa: 26 VĂN MINH TRUNG HOA Nam (----) Nữ (----) Con cái 1 4 3 2 3 4 3 2 1 4 1 2 Số trong sơ đồ biểu thị ngôi hôn nhân, (----) biểu thị kết hôn. Kết quả hôn phối của hàng thứ nhất như sau: Đời thứ nhất Nam 1 (---) Nữ 4 Đời thứ hai Con trai 3 (---) Con gái 2 Con gái 3 (---) Con trai 2 Đời thứ ba Con cái 1 Con cái 4 Trên sơ đồ có thể thấy: quan hệ hôn nhân của đời thứ nhất, đến đời hai sản sinh ra con cái khác cha mẹ về ngôi hôn nhân; con cái đi tìm kiếm bạn đời có ngôi hôn nhân khác với mình và khác cả với cha mẹ, đời thứ ba được sinh ra lại khác với đời thứ hai, nhưng lại trở về trạng thái ngôi hôn nhân của đời thứ nhất. Điều này đã dẫn tới cái gọi là chế độ chiêu mục sau này. Phương pháp kết hôn này không rõ kéo dài mấy thế kỷ, tuy nhiên nó để lại ảnh hưởng quan trọng trong quan niệm của mọi người, chí ít là khiến người ta nảy sinh tâm lý thần bí đối với “số 3”. Hãy xem, từ 1 đến 2 là biến đổi, là mở rộng, từ 2 đến 3 cũng là biến đổi, cũng là mở rộng, nhưng đồng thời lại quay về số 1. Chẳng trách người xưa nói “Số khởi từ 1, thành ở 3”. Số 3 là số thành, số hoàn chỉnh; từ 1 tới 3 là một vòng luân hồi, là sự mở rộng của lượng và sự quy về của chất, nhưng ở một khởi điểm cao hơn. Vì vậy, Lão Tử từng nói: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật”. Tại sao 1 (nhất) không thể sinh vạn vật? Là bởi 1 vẫn chưa hoàn chỉnh; vậy tại sao 3 (tam) lại có thể sinh vạn vật? Vì 3 cũng là 1, cũng có cái chất “khởi đầu”. Sơ đồ thế hệ ở trên cũng cho thấy, đời thứ nhất chỉ là một cặp, đến đời thứ CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 27 ba thì đã là rất nhiều cặp rồi, nó sẽ tiếp tục sinh sôi nữa và vạn vật ra đời. Bởi vậy, sau này có người ca ngợi nó là “Thiên chi đại kinh” (tức lẽ trời): “Thiên chi đại kinh là gì? 3 khởi thành ngày, 3 ngày thành lệ, 3 tuần thành tháng (tuần theo cách nói cổ, chỉ 10 ngày), 3 tháng thành mùa, 3 mùa thành công. Ba trạng thái nóng, lạnh với ôn hòa tạo thành sự vật, 3 thứ mặt trời, mặt trăng và sao tạo thành ánh sáng, 3 biểu tượng trời, đất và con người tạo thành tâm đức. Từ đó để thấy, số 3 là hoàn thành chính là lẽ trời vậy”. Lời nói trên là của Đổng Trọng Thư, phản ánh quan niệm coi trọng số 3 sâu xa đến dường nào. Kể cả ngày nay, chúng ta tin rằng mọi người vẫn có thể tự tìm ra nhiều dẫn chứng khác cho điều này. NGŨ (số 5) Việc sùng bái số 5 hoàn toàn là bởi bàn tay, bàn chân mỗi người chúng ta đều có 5 ngón. Nếu theo cách nghĩ như vậy và nếu trâu, bò cũng sùng bái số, thì chúng nhất định sẽ sùng bái số 2, bởi vì chúng là động vật guốc chẵn! Rất nhiều dân tộc coi trọng số 5, nhưng nguyên do thì người Hán có sự giải thích thấu đáo và sâu sắc hơn cả. Dân tộc Hán có quan niệm về ngũ hành, theo như hiểu biết hiện nay thì quan niệm này có từ đời Thương, mới đầu chỉ là 5 phương, đông - tây - nam - bắc và thêm phương trung tâm, dần dần dẫn dắt tới cội nguồn của vạn vật, rồi người xưa nghĩ ra kim - mộc - thủy - hỏa - thổ, gọi đó là ngũ tài, cho rằng năm loại nguyên tố này và đặc biệt là tính năng của chúng có thể hóa sinh và quy định mọi sự vật hiện tượng. Vấn đề ở đây là, vì sao “phương” lại có 5 mà không phải 4? “Tài” có 5 mà không phải là 6 hay 3? Có lẽ quan niệm tôn sùng 28 VĂN MINH TRUNG HOA số 5 thậm chí đã có từ trước đó rồi. Việc xây dựng nên ngũ phương, ngũ tài khiến cho “số 5” vốn gắn với thân thể con người lại có thêm tính khách quan và tính thần thánh, quay trở lại làm sâu đậm hơn quan niệm sùng bái số 5. Điều khách quan thực sự ở đây nhìn chung chỉ có ngũ phương, cho nên nó trở thành nền tảng. Ngũ tài được đan vào trong đó, đông mộc, nam hỏa, tây kim, bắc thủy, trung tâm thổ. Thêm một vấn đề cần giải quyết là tài chỉ có 5 mà số có những 10. Quan hệ ngũ tài và mười số như thế nào. Thế là, 1 - 2 - 3 - 4 - 5 được coi là số sinh, tức số sinh ra của thủy - hỏa - mộc - kim - thổ, 6 - 7 - 8 - 9 - 10 được coi là số thành, tức số hình thành. Như thế, không gian, vật chất, số đều được sắp xếp thỏa đáng. Còn lại một yếu tố là thời gian rất khó xử lý. Tổ tiên người Hán sống ở vùng ôn đới, cảm nhận bốn mùa khá rõ nét, một năm 12 tháng là quy luật khách quan, ở đây giữa các tháng 4, 12 và 5 khó mà tìm ra cách liên kết. Người ta tốn không ít công suy nghĩ, cuối cùng cách tính quý hạ được chấp nhận, tức là thêm một tháng cuối hạ vào giữa hạ và thu. Quý hạ không phải thời gian thực, chỉ là thời gian trên danh nghĩa, thời gian phi thời gian, xuân - hạ - thu - đông kết hợp lần lượt với mộc - hỏa - thổ - kim - thủy. Đến đây, thời gian, không gian, sự vật, số giống như bốn cột trụ của ngôi nhà đã được dựng xong, có thể bao trùm được tất cả, đề cập tất cả. Từ đó hình thành hệ thống ngũ hành ôm trọn mọi thứ: Mộc Hỏa Thổ Kim Thủy Mùa Xuân Hạ Quý hạ Thu Đông Hướng Đông Nam Trung Tây Bắc Số 3; 8 2; 7 5; 10 4; 7 1; 6 Đế Thái Hạo Viêm Đế Hoàng Đế Thiếu Hạo Chuyên Húc Thần Câu Mang Chúc Dung Hậu Thổ Nhục Thu Huyền Minh CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 29 Trùng Lân Vũ Lô Mao Giới Âm Giốc Chủy Cung Thương Vũ Thiên can Giáp, Ất Bính, Đinh Mậu, Kỷ Canh, Tân Nhâm, Quý Vị Chua Đắng Ngọt Cay Mặn Mùi Gây Khét Thơm Tanh Hẩm Tự Nhà Bếp Mái giữa Cửa Hành lang Tế tiên Lá lách Phổi Tim Gan Thận Minh Đường Thanh Dương Minh Đường Thái Miếu Tổng Chương Huyền Đường Màu Xanh Đỏ Vàng Trắng Đen Lúa gạo Mạch Đậu Cốc Vừng Kê Gia súc Dê Gà Bò Chó Lợn Binh khí Mâu Kích Kiếm Thương Khiên Khí Gió Dương Mưa Âm Lạnh Kỷ Tinh (sao) Nhật (ngày) Tuế (tuổi) Thần Nguyệt (tháng) Quan Tướng Tư đồ Tư mã Lý Chuông Đại âm Trọng tâm Sái quang Mờ sang Ẩn thường Luật Đại thốc… Trung lữ… Hoàng chung… Di tắc… Ứng chung Có thể thấy được rằng, tất cả các phương diện quan trọng của cuộc sống, đều được gói trọn trong lược đồ ngũ hành, tất nhiên có cái được cố ý nới rộng ra, có cái được gọt giũa cho hợp lý. Ngoại lệ duy nhất là hàng “Quan”, chỉ phân làm bốn thành viên; chỗ khuyết ở giữa chính là để cho vua, không được viết ra, cũng không nhất thiết phải viết ra. Về sau lại nảy sinh mấy vấn đề như phối hợp ngũ hành với bát quái như thế nào, âm dương thống lĩnh ngũ hành như thế nào, 12 địa chi gắn với hệ thống ngũ hành ra sao, những điều này vẫn 30 VĂN MINH TRUNG HOA còn để ngỏ. Điều chúng ta muốn nhấn mạnh là, vì sùng bái số 5 nên mới xây dựng nên ngũ hành, cũng chính hệ thống ngũ hành lại củng cố hơn quan niệm sùng bái số 5, ngũ hành đóng vai trò nổi bật nhất trong văn hóa của Trung Quốc, cho đến ngày nay vẫn có được ảnh hưởng đối với tư tưởng và tình cảm của con người. Số 5 cùng với số 3 nói ở mục trước, là hai số có tính thần bí, lại hợp thành hình thức “3 x 5 x”, chỉ chung những sự vật mang màu sắc tôn kính. Như tam hoàng ngũ đế, chỉ chung vua thời cổ đại; tam phần ngũ điển, chỉ chung thư tịch cổ; tam lão ngũ canh, chỉ người già được tôn trọng; tam lệnh ngũ thân, chỉ sự tôn trọng pháp lệnh; thậm chí tam cương ngũ thường ban đầu cũng chỉ giáo lý cương thường mà mọi người đều phải tuân thủ, chứ không chỉ cụ thể 3 điều hay 5 khoản nào cả. Người đọc sách khi không tỏ ngọn nguồn, hễ thấy “3 x 5 x” thì nhất định tra cho rõ, phí công tìm cho ra cụ thể, kết quả là tam cái này, ngũ cái nọ tìm không ra, tính thần bí của hình thức “3 x 5 x” dần bị vùi lấp đi. Họ hoàn toàn không hiểu được cách người ta đặt tình cảm vào con số; hoặc dùng con số để biểu thị tình cảm. Chẳng hạn như, nếu ta đổi “3 x 5 x” thành “3 x 6 x”, tình hình lập tức khác đi: ba đầu sáu tay, ba cô sáu bà, ba lớp sáu phòng…, đều mang màu sắc tiêu cực. Số sai một ly, tình cảm đi một dặm, sự tinh tế ở đó khó mà nói cho tỏ tường. “CỬU” (số 9) Trong hệ thập phân thì số 9 là số lớn nhất. Số 10 bước quá số 9 một bước, nhưng nó lại quay ngược về với số 0. Vì thế số 9 trở thành lớn nhất, là cực của số. Số 9 là số lẻ, số lẻ lớn nhất. Người Trung Hoa xưa từng mở rộng quan niệm âm dương vào trong số, gọi số lẻ là dương, số chẵn là âm. Trong xã hội phụ quyền, dương được tôn trọng; do đó số 9 được sùng bái, không chỉ bởi nó lớn nhất trong mười chữ số, CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 31 mà còn bởi nó là số dương lớn nhất. Trong bối cảnh xã hội coi trọng kinh nghiệm và tôn trọng người cao tuổi, số dương lớn nhất tự nhiên đã có vai trò thống lĩnh và đại diện cho các số dương, số 9 trở thành đại diện cho số dương. Điều này được phát huy triệt để nhất trong Kinh Dịch. Chín là 3 lần 3. Số 3 vốn dĩ đã rất thần kỳ, như ở trên đã nói: đem 3 làm 1, sinh 2 sinh 3, rồi thành 9. Vì thế, 9 là một kết quả vô cùng thần kỳ. Như vậy, số 9 đạt được địa vị đặc biệt trong các số nhờ tính lớn nhất, tính cổ xưa, tính thần kỳ. Khi mọi người muốn nói điều gì bao trùm giới hạn thì dùng đến số 9 (cửu): Cửu Châu, Cửu Vực, Cửu Di, Cửu Tiêu, Cửu Thiên, Cửu Trùng,… Trong tất cả các số, chỉ có số 9 đủ tư cách đại diện cho tột cùng của số, những số khác dù là ức (100 triệu), triệu, chục triệu, trăm triệu, thậm chí là hằng hà sa số cũng chỉ có thể biểu thị sự lớn hay nhiều của số, đều là số hữu hạn, mà không thể diễn tả được sự tột cùng của số, biểu thị sự vô hạn. Chỉ có số 9 có đặc tính là hữu hạn của vô hạn hoặc vô hạn của hữu hạn. Tuy nhiên, tính vô hạn kiểu triết lý của số 9 khó thỏa mãn được đòi hỏi có tính cảm xúc của con người, những người ưa cường điệu lại vận dụng phép nhân, gấp đôi 9 lên thành 18, lấy 18 biểu thị sự tột bậc: 18 môn võ nghệ, 18 tầng địa ngục, 18 thắng cảnh, 18 dặm tiễn đưa,... Thế nhưng, cảm xúc vốn không có giới hạn, khi e ngại 18 vẫn chưa đủ, người ta lại nhân lên tiếp, thành ra 36: 36 kế, 36 thiên tướng, 36 ngành nghề (hoặc gấp 10 là 360 ngành nghề)… Cứ theo cách này, tự khắc có người lại nhân lên thành 72: 72 học trò của Khổng Tử, 72 phép biến hóa của Tôn Ngộ Không, 72 địa sát,... Tất nhiên vẫn có thể nhân lên vô hạn. Nhưng quá tam ba bận, nói đến “nhất nhất nhất” thì không thể nói mãi được, một là thiếu tính sáng tạo, hai là dễ bộc lộ tính hữu hạn thực sự của cái “vô hạn” đó; thế nên thay đổi biện pháp, dùng phép cộng, cộng 36 32 VĂN MINH TRUNG HOA với 72 lại với nhau, dường như làm vậy thì có được sự vô hạn kép, thành ra con số 108. Đến đây là hết ý, 108 trở thành số quen dùng biểu thị số lớn nhất. Những con số được đề cập trên đây, vì có thuộc tính văn hóa ngoài số tự nhiên nên được dân tộc Hán sùng bái. Dù ta có thể lý giải đến tận cùng để bóc tách tính thần bí bao trùm lên nó chăng nữa, thì cũng cần chú ý, sự sùng bái số đã vượt xa khỏi ý nghĩa ban đầu của nó. Là một xu hướng tâm lý của văn hóa truyền thống, theo một cách vô thức, sự sùng bái con số vẫn luôn có sự chi phối đối với chúng ta. NHO GIÁO CHÍNH THỐNG Mâu Chung Giám Nho giáo chính thống là học thuyết của hệ thống truyền thụ về “đạo của thánh hiền”, tức nguyên lý cơ bản của Nho học. Trong suốt quá trình lâu dài, các học giả Nho giáo dưới sự chi phối của tâm lý sùng bái thánh hiền đã tiến hành đánh giá lại tinh hoa của Nho học, bên ngoài vạch ra ranh giới rõ ràng với đạo Phật, đạo Lão cùng các học thuyết khác, bên trong vạch ra ranh giới rõ ràng với các loại tư tưởng dị đoan và biến tướng, để duy trì tính thuần khiết, tính ổn định và tính bền vững của tinh thần Nho giáo cơ bản, từ đó thúc đẩy sự hình thành mạch nguồn chính phát triển triết học Nho giáo. Nho gia thời kỳ đầu đã sùng bái vua hiền tướng giỏi, cho rằng các vị vua Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang, Văn Vương, Vũ Vương, Chu Công là bậc kính trời yêu dân, phù hợp với lý tưởng Nho gia, từ đó coi mình là những người kế thừa đạo của các bậc thánh hiền cổ xưa. Khổng Tử là người sáng lập của Nho giáo, ông “tuân theo đức vua Nghiêu, Thuấn, noi theo đạo vua Văn Vương, Vũ Vương”, cho rằng Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang, Văn Vương, Vũ Vương đều là những bậc thánh vương đời xưa biết thuận theo lẽ trời, hiểu được đạo lý, đời đời truyền thụ kế thừa nhau. Khổng Tử ca ngợi rằng: Nghiêu là bậc quân vương, “vĩ đại biết bao, trời thì cao nhất, vua Nghiêu thì hướng lên tới trời” (Luận ngữ - Thái Bá); 34 VĂN MINH TRUNG HOA vua Thuấn có thể “lấy đức mà giáo hóa dân lành” (Luận ngữ - Vệ Linh Công); vua Vũ thì “ăn uống đạm bạc để hiếu kính với thần linh, quần áo thường ngày giản dị nhưng mặc đẹp đẽ khi tế lễ, nhà cửa tuềnh toàng nhưng hết lòng xây đê điều kiên cố, đối với vua Vũ ta chẳng còn gì mà chê trách” (Luận ngữ - Thái Bá); Chu Văn Vương, Chu Vũ Vương là thời thịnh trị, “đức của vua Chu có thể coi là tột bậc” (Luận ngữ - Thái Bá), “Nhà Chu coi xét ở hai triều đại văn vẻ rực rỡ thay, ta tuân theo nhà Chu” (Luận ngữ - Bát Dật). Khổng Tử coi nhiệm vụ của mình là phục hồi Chu lễ, kế thừa và phát huy văn hóa lễ nhạc đời Chu, khi gặp khó khăn ở đất Khuông, ông nói: “Sau khi Chu Vũ Vương tạ thế, văn hóa lễ nhạc chẳng phải đều thể hiện trên người ta đây sao? Nếu như trời muốn xóa bỏ thứ văn hóa này, thì ta không thể nắm bắt được nó nữa, nếu như trời không muốn xóa bỏ thứ văn hóa này, vậy người Khuông muốn ta thế nào?” (Luận ngữ - Tử Hãn), điều này đủ thấy được ông đã coi việc sáng lập Nho học của mình là sự kế thừa đạo của tiên hiền. Mạnh Tử là nhà tiên phong quan trọng trong hệ thống truyền thụ Nho giáo, ông vì “quy phạm đạo của thánh nhân, tẩy chay học thuyết Dương, Mặc, bác bỏ quan điểm sai lầm” (Mạnh Tử - Đằng Văn Công) mà tiến thêm một bước trong việc trình bày về đạo của Nghiêu Thuấn và các thế hệ truyền thụ. Ông chỉ ra rằng: “Đạo của Nghiêu Thuấn là sự hiếu đễ” (Mạnh Tử - Cáo Tử), “Đạo của Nghiêu Thuấn không dùng nhân chính thì không thể bình được thiên hạ” (Mạnh Tử - Ly lâu). Sau Nghiêu Thuấn là vua Vũ nhà Hạ, “vua Vũ giống vua Thuấn, nhiều năm tạo phúc cho dân” (Mạnh Tử - Vạn Chương); vua Thang lại tiếp nối vua Vũ, thi hành vương chính, dẹp chuyện bất nghĩa, “diệt kẻ bạo chúa, che chở dân lành, như mưa về khi nắng hạn” (Mạnh Tử - Đằng Văn Công); đến đời Chu, “Chu Văn Vương ban hành chính lệnh thực thi nhân chính” CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 35 (Mạnh Tử - Lương Huệ Vương), “thương dân như chính mình” (Mạnh Tử - Ly lâu), Chu Vũ Vương “cứu dân từ trong nước lửa, diệt kẻ hôn quân” (Mạnh Tử - Đằng Văn Công), “học ba đời vua Hạ, Thương, Chu, để làm bốn việc” (Mạnh Tử - Ly lâu). Mạnh Tử đặc biệt suy tôn Khổng Tử, gọi ông là “Thánh nhân đương thời, riêng Khổng Tử là hoàn hảo” (Mạnh Tử - Vạn Chương), “dân sinh tính đến nay, chưa có ai được như Khổng Tử” (Mạnh Tử - Công Tôn Sửu); ông còn dẫn lời của Tể Ngã, nói Khổng Tử “còn vượt xa Nghiêu Thuấn” (Mạnh Tử - Công Tôn Sửu), từ đó xác định địa vị tối thượng của Khổng Tử trong hệ thống truyền thụ Nho giáo. Đạo của Nghiêu Thuấn theo lý giải của Mạnh Tử, có trọng tâm là nhân chính, tức đem lòng nhân nghĩa vào chính sách trị nước. Ông cho rằng, đạo của Nghiêu Thuấn qua các thời đại tất yếu phải có bậc thánh hiền xuất hiện để thúc đẩy nó, mà thánh hiền thì hiếm có trên đời, “Từ Nghiêu Thuấn đến Thang, có hơn 500 năm”, “Từ Thang đến Văn Vương, có hơn 500 năm” (Mạnh Tử - Tận tâm). Theo như cách nói “500 năm tất có vua thịnh trị, trong đó tất có bậc thánh hiền” của ông, “từ Chu đến nay, có hơn 700 năm” (Mạnh Tử - Công Tôn Sửu), tính theo số năm thì đã vượt qua, tính về thời thế thì vừa vặn, nhưng Khổng Tử lại không được vua đương thời sử dụng, chưa thực hiện được tư tưởng trị quốc bình thiên hạ của ông, nếu như trời “muốn bình trị thiên hạ, thì ở đời này ngoài ta ra còn lấy ai?” (Mạnh Tử - Công Tôn Sửu). Rõ ràng, Mạnh Tử tự coi mình là người kế thừa sự nghiệp chưa thành của Khổng Tử, hy vọng thông qua nỗ lực của bản thân, thực hiện được lý tưởng chính trị - xã hội của Nho gia. Một đại diện quan trọng khác của Khổng học đời sau là Tuân Tử, cũng lấy “trên thì theo chế độ của Thuấn, Vũ, dưới thì theo đạo nghĩa của Trọng Ni, Tử Cống” làm phép đối nhân xử thế, nhưng lại không tán thành Mạnh Tử, cho rằng Mạnh Tử “không theo 36 VĂN MINH TRUNG HOA đủ bậc tiên vương, không hiểu hệ thống của nó” (Tuân Tử - Phi Nhị thập tử). Như trong Hàn Phi Tử - Hiển học viết: “Sau Khổng, Mặc thì đạo Nho phân làm tám, Mặc chia làm ba, người sau đối lập khác nhau, nhưng đều tự xưng là chân Nho, chân Mặc, Khổng Mặc không thể sống lại, lấy ai định cho đúng đạo học?”. Thời Lưỡng Hán có tranh luận về lối chữ thời trước và đương thời, thời Hán - Ngụy có tranh luận về Trịnh học và Vương học, đều là nặng về kinh điển mà nhẹ về đạo, khi thì bàn về âm dương lập ra thần học, khi thì khảo về văn chương để hiệu đính chữ nghĩa, đối với các nhà Nho chính thống thì điều này đều có phần lệch lạc, vì thế khó đưa vào hệ thống truyền thụ được. Dương Hùng không bằng lòng với sự rắc rối, lan man và thần bí của kinh điển Nho gia đương thời, phê phán nó là “mèo đội lốt hổ”. Ông làm theo Mạnh Tử, đứng lên bảo vệ đạo thánh hiền: “Người trước đề cao con đường bế tắc Mặc gia, Mạnh Tử đã chối bỏ nó để theo đường lớn thênh thang, người sau có kẻ theo con đường bế tắc, tự coi mình hơn Mạnh Tử” (Pháp Ngôn - Ngô Tử). Nhưng ông không tán thành quan điểm “500 năm tất có vua thịnh trị”, chỉ ra rằng sự truyền thụ hệ thống Nho giáo không cần phải câu nệ số năm. Ông cực lực tôn sùng Khổng Tử, cho rằng đạo của Trọng Ni “không hổ với trăm thánh, không thẹn với đất trời” (Pháp Ngôn - Ngũ bách), “đám đông hỗn loạn thì thuyết phục các bậc thánh nhân” (Pháp Ngôn - Ngô Tử). Tinh thần bảo vệ đạo học của ông được đời sau tán thưởng. Hàn Dũ đời Đường từng nói trong Độc Tuân rằng: “Đời sau có được Dương Hùng, tôn thêm niềm tin Mạnh Tử; vì Dương Hùng tôn vinh được Mạnh Tử, nên Dương Hùng là học trò của thánh nhân vậy”. Thời kỳ Ngụy - Tấn, đạo Phật hưng thịnh, Nho giáo vốn độc tôn thời Lưỡng Hán đã diễn biến thành tam giáo Nho - Phật - Đạo cùng tồn tại. Đến thời Tùy, Đường, Nho gia không sáng tạo được CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 37 hệ thống triết học mới, ngược lại triết học Đạo gia, Đạo giáo và Phật giáo phát triển thịnh vượng, chiếm lĩnh địa hạt lớn trên khía cạnh văn hóa tư tưởng, tạo thành áp lực rất lớn đối với Nho giáo. Điều này khiến một số nhà Nho nảy sinh cảm giác phải đứng trước thách thức, nên mong muốn chỉnh đốn lại hệ thống, khôi phục địa vị chính tông của Nho học nhằm thích ứng với đòi hỏi củng cố chế độ cấp bậc tông pháp. Đây chính là bối cảnh văn hóa - xã hội mà hệ thống truyền thụ Nho giáo thời Đường - Tống được đề xuất lại và nhấn mạnh lại. Nếu như nói Mạnh Tử đề xướng bảo vệ đạo Nho, là để giành lấy địa vị chính thống của Nho gia trong sự tranh luận của nhiều trường phái, thì Hàn Dũ mở ra lý luận truyền thụ Nho giáo thời Đường - Tống là để bảo vệ và duy trì địa vị chính thống của Nho giáo trong sự đấu tranh chống lại Phật giáo, Đạo giáo. Hàn Dũ là người đặt nền móng của lý luận hệ thống truyền thụ Nho giáo. Trước đó, lý luận này không được chú ý, nhưng từ sau khi Hàn Dũ đề xuất một cách rõ ràng hệ thống truyền thụ Nho giáo trong Nguyên đạo và nỗ lực đề xướng phục hưng Nho học, lý luận hệ thống truyền thụ Nho giáo mới được triển khai rộng rãi và được các học giả đời Tống thừa nhận và phát huy. Nguyên đạo trình bày rõ đạo của thánh hiền là nhân nghĩa và chỉ rõ biểu hiện cụ thể trên phương diện giáo lý trị quốc là: “Văn hiến có ‘Thi, Thư, Dịch, Xuân Thu’; phép tắc có lễ, nhạc, hình, chính; chúng dân có sĩ, nông, công, thương; địa vị có quân thần, phụ tử, thầy bạn, chủ khách, anh em, chồng vợ; quần áo có đay lụa; chỗ ở có cung thất; thức ăn có kê gạo, rau quả, thịt cá, đạo dễ sáng mà giáo lý dễ thi hành vậy”. Cái Đạo của Nho giáo đã thể hiện truyền thống văn hóa lễ nhạc “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”, trong Đại học, về căn bản không giống với sự phủ định giáo hóa như ở Lão Trang, hay “quốc gia suy tưởng, diệt độ” như ở Phật giáo. Con đường này đã có từ lâu, “Nghiêu truyền cho Thuấn, 38 VĂN MINH TRUNG HOA Thuấn truyền cho Vũ, Vũ truyền cho Thang, Thang truyền cho Văn Vũ Chu Công, Văn Vũ Chu Công truyền cho Khổng Tử, Khổng Tử truyền cho Mạnh Tử”. Nhưng thời sau Mạnh Tử, con đường này bị vùi lấp, “Nho giáo có phen gặp hoạn nạn thời Tần, suy tàn ở thời Hán, bị đạo Phật lấn át ở giữa thời Tấn, Ngụy, Lương, Tùy, những bậc đạo đức nhân nghĩa của nó, không theo Dương thì theo Mặc, không theo Lão thì theo Phật”. Nguyên đạo ra đời, ngôi thứ của các bậc thánh hiền trong hệ thống chính thức được xếp định, tức: Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang, Chu Văn, Chu Vũ, Chu Công, Khổng Tử, Mạnh Tử, còn nhà Nho thời Lưỡng Hán và Ngụy, Tấn nhất loạt bị xếp ra ngoài. Từ đó Khổng Mạnh đi liền với nhau, Nho học được gọi là đạo Khổng Mạnh. Hàn Dũ bảo vệ đạo Nho với tình cảm vô cùng mãnh liệt, ông “xóa bỏ dị đoan, bài trừ đạo Phật, đạo Lão”, “chặn trăm con sông để dồn về biển Đông, cố cứu vãn dù sóng cả đã lan tràn” (Tiến học giải), quyết chí nâng đỡ cho Nho giáo và tự coi mình là người kế tục Nho học sau Mạnh Tử. Trong Dữ Mạnh Thượng Thư Thư, ông nói: “Giúp cho đạo sáng truyền rộng rãi, dù có chết cũng không ân hận”. Hàn Dũ sùng bái cả Khổng Mạnh, tuyên truyền Đại học, hệ thống lại đạo học, bài trừ những thứ dị đoan, tạo ra ảnh hưởng to lớn tới Nho giáo thời Tống, trở thành khâu quan trọng của sự quá độ từ Hán học tới Tống học. Nho gia đời Tống không còn tranh cãi về ngôi thứ trong hệ thống truyền thụ Nho giáo theo cách sắp xếp của Hàn Dũ, nhưng thứ tự sau Mạnh Tử, ai là người kế thừa chính đạo tiếp theo thì chưa có quan điểm thống nhất. Tôn Phục đầu đời Tống có nói trong Tín đạo đường ký: “Đạo của ta là đạo của Nghiêu Thuấn Vũ Thang Văn Vũ Chu Công Khổng Tử, đạo của Mạnh Kha, Tuân Khanh, Dương Hùng, Vương Thông, Hàn Dũ vậy”. Phạm vi của nó hơi rộng. Nhưng về sau ít dần quan điểm đưa Tuân, Dương, Vương, CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 39 Hàn vào. Các học giả thông thường đều coi Tống học vượt qua Hán, Ngụy, Tùy, Đường, trực tiếp trở thành chân truyền của Mạnh Tử, nhưng trong nội bộ Tống học, lại suy tôn nhà lý học Trình Chu, suy tôn nhà tâm học Lục Vương, gộp chung gọi là bậc đạo. Lý luận hệ thống truyền thụ Nho giáo được rất mực đề xướng bởi Chu Hy. Trong Trung dung chương cú tự, Chu Hy nói: “Từ khi thần thánh cổ xưa nối tiếp trời lập thái cực, thì hệ thống truyền thụ bắt đầu từ đó”, ở đây rõ ràng đã sử dụng thuật ngữ hệ thống truyền thụ. Tiếp nữa, ông lấy ý nghĩa của trung dung gắn cho đạo của thánh hiền: “Xem trong đạo học, tuân thủ đạo trung dung, nên Nghiêu mới truyền cho Thuấn; hiểu chuyển an nguy, đạo tâm tinh diệu, lý tưởng bất biến, tuân theo trung dung, nên Thuấn mới truyền cho Vũ vậy”, điều này xác lập nên 16 chữ tâm truyền mà Tống Nho suy tôn. Chu Hy tiếp đó phân biệt giữa hệ thống truyền thụ và hệ thống chính trị, chỉ ra những bậc đạo kế thừa Nghiêu Thuấn, là những thánh quân như Thang, Văn, Vũ, đồng thời cũng có cả các bậc hiền thần như Cao Dao, Y, Phó, Chu, Triệu, đặc biệt Khổng Tử, “tuy không có tước vị, mà kế tục bậc thánh, mở ra đạo học, công lao khác nào Nghiêu Thuấn”. Ông cho rằng, Khổng Tử truyền tới Nhan Hồi, Tăng Sâm, lại truyền đến Tử Tư, truyền đến Mạnh Tử rồi sau là hết. Đến thời Bắc Tống, anh em họ Trình dựa vào sách Trung dung, “có được khảo cứu, để nối tiếp mối dây nghìn năm đứt đoạn; có được khảo chứng, để bài trừ cái sai lầm của đạo Phật, đạo Lão”, điều này đã khẳng định địa vị của hai anh em họ Trình trong hệ thống truyền thụ. Hậu bối của Chu Hy lại coi ông là người kế thừa sau anh em họ Trình trong hệ thống truyền thụ. Hoàng Cán viết: “Đạo chính thống đợi người để truyền, từ thời Chu đến nay, người truyền thụ đạo học không có mấy, mà người có thể phát huy rực rỡ thì chỉ có một hai người mà thôi. Sau Khổng Tử, Tăng Tử và Tử Tư kế tục không nhiều, 40 VĂN MINH TRUNG HOA đến Mạnh Tử mới bắt đầu sáng rõ. Sau Mạnh Tử, Chu, Trình, Trương Tử kế thừa chẳng mấy, đến Hy mới lại bắt đầu sáng rõ” (Tống sử - Đạo học truyện - Chu Hy truyện). Cách nói này đem Chu Đôn Di, Trương Tải liệt vào hệ thống truyền thụ, đem Chu Hy so sánh với Mạnh Tử. Trong Chu Văn Công niên phổ tự, Ngụy Liễu Ông nói rõ hơn: “Hàn Tử nói công lao Mạnh Tử không kém gì Vũ, nói công lao Chu Tử không kém gì Mạnh Tử”. Tống sử được soạn vào thời Nguyên, gọi riêng “Nho lâm”, “Đạo học”, chính vì để tách bạch với lý học Trình Chu, đại biểu cho chính thống Nho gia, cách nói này giống với Hoàng Cán, lấy Chu Đôn Di nối tiếp Mạnh Tử, liệt thêm Trương Tải vào, tán dương hai người họ Trình, “biểu dương hai tác phẩm Đại học, Trung dung, gắn song song Luận ngữ và Mạnh Tử, trên thì có chỗ truyền đạt từ đế vương, dưới thì có cửa tiếp thu đức học, thông suốt dung hòa, không còn khúc mắc”. “Chu Hy ở Tân An, được họ Trình chính truyền”, khiến cho đạo của Khổng Mạnh “đảo điên trong lửa nạn thời Tần, phân tán trong thời Hán, chìm đắm trong sáu đời Ngụy, Tấn”, “nay đã sáng rõ rực rỡ” (Tống sử - Đạo học truyền tự). Lý luận hệ thống truyền thụ của phái Lục Vương vừa giống vừa khác với Trình Chu. Vương Dương Minh cũng lấy 16 chữ làm tinh túy Nho học, nhấn mạnh hơn đặc trưng tâm học của nó. Trong Tượng sơn văn tập tự, ông viết: “Cái học của thánh nhân là tâm học”, “học thuyết của Khổng Tử, chỉ cầu nhân, truyền cái tinh và nhất vậy”. Chu và Trình truy đến chính tông của Khổng Nhan, coi nhân nghĩa là trung tâm của nó. Nhưng kế thừa Chu, Trình không phải là Chu Hy, mà là Lục Cửu Uyên: “Về sau có Lục Tượng Sơn, tuy thuần túy hòa bình, dường không bắt kịp hai ông Khổng, Mạnh, nhưng giản dị gãy gọn, thực có sự truyền thụ của Mạnh Tử”. Dương Minh lại luôn coi Minh luân là đạo của Khổng Mạnh, “ngoài những học giả đó ra, đều gọi là dị đoan; những luận CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 41 giải khác đi, đều gọi là tà thuyết; những người giả mạo nó, đều gọi là bá thuật; những người nói lẫn vào, đều gọi là văn từ; những người truyền bá trái nó, đều gọi là kẻ hám lợi, là chính khách thời loạn” (theo Truyền tập lục). Trong Minh Nho học án, Hoàng Tông Chi coi học thuyết “chí lương tri” của Dương Minh là “sấm vang tỉnh mộng, sáng chiếu cõi mê, từ Khổng Tử đến nay, chưa có ai rạng rỡ, sâu sắc dường vậy”. Thế nên Vương Dương Minh cũng được người đời sau coi là người kế thừa chính tông của đạo Khổng Mạnh. Một số học giả đời Thanh cho rằng học thuyết của Trình Chu và Lục Vương khác ít mà giống nhiều, đều là môn đồ của bậc thánh nhân, cho nên liệt họ vào hệ thống truyền thụ. Như Lý học truyền tâm toản yếu của Tôn Kỳ Phong, “ghi lại Chu Tử, Trình Tử, Trương Tử, Thiệu Tử, Chu Tử, Lục Cửu Uyên, Tiết Tuyên, Vương Thủ Nhân, La Hồng Tiên, Cố Hiến thành 10 người, cho rằng họ trực tiếp truyền thụ trong hệ thống” (Thanh sử cảo - Tôn Kỳ Phong truyện). Cũng có một số học giả cho rằng Tống Nho đều đi ngược lại với chính truyền của các bậc thánh Nho, như Nhan Nguyên nói: “Bàn về Tống Nho, gọi đó là thành tựu lớn so với Phật, Lão đời Hán, Tấn thì được, gọi đó là chính phái của Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng thì không được” (Tồn học biên). Cuối thời nhà Thanh, đại Nho sĩ Khang Hữu Vi, coi mình là học trò Khổng Tử, cho rằng “Đạo của Khổng Tử, có sự vận động của tam thế, tam thống và ngũ đức”. Ông lý giải Khổng Tử bằng con mắt của nhà nghiên cứu kinh học kim văn, luận chứng cho cuộc vận động Duy Tân của mình. Vậy nên mỗi người một ý, hệ thống Nho giáo chưa có quan điểm thực sự thống nhất. Nhiều học giả Nho giáo thời cận đại coi mình là đích truyền của Khổng Mạnh, nhưng ít người được công nhận. Những nhà Nho mới đương đại được biết đến nhiều ở Hồng Công và Đài Loan có một trong những đặc trưng chung là “coi Nho giáo là 42 VĂN MINH TRUNG HOA chính thống và trụ cột của văn hóa Trung Quốc, trong truyền thống Nho giáo lại đặc biệt coi trọng học thuyết tâm tính”; đặc trưng chung thứ hai là “khẳng định hệ thống truyền thụ, coi hệ thống truyền thụ là gốc của việc dựng nước, là nguồn của sáng tạo văn hóa” (Vi Chính Thông: Tâm thái của nhà Nho mới đương đại). “Bàn từ góc độ triết học, Nho giáo hiện đại, bao gồm Nho giáo mới, đều lấy Lục Vương là chính”, như Mâu Tông Tam thì “cho rằng hệ thống Lục Vương mới là chính thống của Trung Quốc” (Từ Anh Thời: Nỗ lực tư tưởng bước từ truyền thống tới hiện đại). Có thể thấy rằng, hệ thống truyền thụ chủ yếu có liên hệ với học thuyết tâm tính của Nho gia, hay nói từ góc độ nghiên cứu kinh điển, chủ yếu có liên hệ với phái nghĩa lý. Vì vậy, các nhà luận giải không đưa nghiên cứu kinh điển giáo huấn hỗ trợ giải thích vào trong hệ thống truyền thụ. Do đó, lý luận hệ thống truyền thụ không sáng rõ ở Hán học mà phát triển ở Tống học. Các học giả Nho giáo thuộc các trường phái nổi tiếng sau thời Tống đều sử dụng lý luận hệ thống truyền thụ làm học thuật của phái mình để đạt được địa vị chính tông, coi những trường phái khác là nhánh phụ. Trong tranh luận, thuộc tính cơ bản của nhân học kiểu lý luận của Nho gia được bảo vệ và phát triển. Khi có một số trường phái Nho giáo đi lệch phương hướng cơ bản của Nho học, các học giả lại trở về với Khổng Tử, Mạnh Tử, tiến hành công việc chấn chỉnh từ gốc, để tránh cho Nho học biến chất thành thần học, hoặc trở thành công cụ chính trị đơn thuần, hoặc trở nên quá hỗn tạp, để từ đó về đại thể giữ được nền đạo trung thành, khoan thứ của Nho gia và diện mạo ban đầu là chủ nghĩa dân bản cùng với chủ nghĩa đức trị. Nhưng do sự lý giải và trọng tâm đối với tư tưởng cốt lõi Nho gia của các trường phái là khác nhau, mỗi người mỗi ý, tự nhận mình đúng, người đời khó xác định đâu là hay dở. Thực ra, mỗi góc độ mỗi cách nhìn riêng, góc độ nào cũng CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 43 có chỗ chuẩn, chỗ lệch, có chỗ sáng tạo, đây là quy luật bình thường của sự phát triển học thuật, không cần thiết và cũng không thể xác định đâu là chính thống, đâu là cành nhánh. Các nhà lý luận hệ thống truyền thụ bài trừ dị đoan trong và ngoài trường phái, thù địch hoặc kỳ thị các học thuyết khác, không phù hợp tinh thần truyền thống “hòa nhi bất đồng” (hài hòa mà lại khác nhau), bất lợi cho sự tiến hành tranh luận bình đẳng của các trường phái. Các nhà luận giải hệ thống truyền thụ nhấn mạnh sự khác nhau giữa vương đạo và bá đạo, tán dương theo lẽ phải chứ không theo vua, do vậy, những bậc thánh hiền trong hệ thống truyền thụ, vừa có vua thánh, vừa có tôi thánh, vừa có cả những nhân vật học vấn cao thâm, tiêu chuẩn cân nhắc của hệ thống không nằm ở địa vị xã hội, mà ở học vấn đạo đức, từ đó hình thành hệ thống Nho gia đạt được tính độc lập tương đối đối với hệ thống chính trị. Cho dù thế sự thăng trầm, quyền lực đổi thay, truyền thống Nho học vẫn nối dài bất tận, trở thành cốt lõi văn hóa tư tưởng và trụ cột tinh thần quan trọng của người Trung Quốc trong suốt mấy nghìn năm. NHÀ PHẬT HỌ THÍCH Lại Vĩnh Hải Thời xưa, âm đức của Khổng Tử sáng ngời Hoa Hạ, Phật pháp của họ Thích vang chấn Thiên Trúc (Ấn Độ), hai tư tưởng bậc thầy đã sáng lập nên một kỷ nguyên mới trong lịch sử tôn giáo, văn hóa của hai quốc gia phương Đông có nền văn minh lâu đời. Nho giáo do Khổng Tử sáng lập nên sau khi được Hán Vũ Đế xác định là độc tôn, đã dần dần trở thành dòng chảy chính của văn hóa truyền thống Trung Quốc; Phật giáo do Thích Ca sáng lập sau khi có được sự bảo vệ mạnh mẽ của A Dục Vương, đã dần trở thành một loại tôn giáo mang tính thế giới. Thời kỳ Lưỡng Hán, Phật pháp truyền bá về phía Đông, chịu ảnh hưởng và đồng thời dung hợp với tư tưởng truyền thống của Trung Quốc, từ đó dần trở thành một bộ phận cấu thành quan trọng của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Phật giáo trong thời kỳ đầu truyền bá vào Trung Quốc theo hai dòng là Đại thừa và Tiểu thừa; trong quá trình truyền bá, phát triển về sau thì có không tông và hữu tông. Nhưng nếu lập luận theo tổng thể hoặc dòng chính, thì chủ yếu lưu truyền ở Trung Quốc là Phật giáo Đại thừa. Mà trong không tông và hữu tông Đại thừa thì không tông có ảnh hưởng tương đối lớn. Cái gọi là “không tông”, là học thuyết Bát nhã tính không do nhà tư tưởng Phật giáo Ấn Độ Long Thọ (còn gọi là Long Thụ) sáng CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 45 lập. Tư tưởng trung tâm của học thuyết Bát nhã (trí tuệ) là thuyết chư pháp vô tự tính “không”. “Không” ở đây không hoàn toàn giống với “không” hoặc “hư vô” trong thế tục, không phải là không có gì cả, mà là chỉ nhân duyên vô tự tính. Dựa vào tư tưởng cơ bản của Phật giáo, tất cả sự vật trong thế gian đều do nhân duyên mà nên. Đã do nhân duyên mà nên, thì đều là vô tự tính, vô tự thân. Đã không tự tính, không tự thân, chư pháp (mọi sự vật) đều là không. Đối với tư tưởng nhân duyên tính không, tác phẩm Trung luận* của Long Thọ có một khái quát sâu sắc nhất, đó là: “Nhân duyên sinh các pháp, ta nói tức là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi trung đạo nghĩa”. Điều này có nghĩa là tất cả sự vật đều do nhân duyên mà nên, nên không tự tính vì không tự tính, nên không; nhưng sự vật thế gian muôn hình vạn trạng, không thể bịt tai không nghe, nhắm mắt không nhìn, nói từ góc độ chân lý thô sơ, cho dù là một loại giả tượng, ảo ảnh, sự vật vẫn tồn tại; nhìn nhận bất kỳ sự vật nào, đều vừa phải nhìn thấy mặt nhân duyên tính không của nó, vừa phải nhìn thấy nó tồn tại như một giả tượng (hình ảnh giả), chỉ có nhận thức sự vật như vậy mới có thể được coi là hiểu được tư tưởng trong Phật giáo một cách thực sự. Việc học thuyết Bát nhã tính không được truyền vào Trung Quốc, có thể truy nguyên từ tác phẩm dịch Đạo hành Bát nhã kinh (Kinh bát nhã đạo hành) của Chi Lâu Già Sấm (Lokaksema) thời Đông Hán. Sau có được sự phát triển mạnh mẽ của các bậc cao tăng là La Thập, Tăng Triệu, đến thời Ngụy, Tấn thì phát triển thịnh vượng trở thành một tôn giáo lớn. Hai đời Ngụy, Tấn, tiếng tăm truyền không ngớt, huyền học thịnh hành. Cao tăng nhà Phật thời đó xướng họa cùng đạo sĩ, học thuyết Bát nhã tính không và _______________ * Trung luận là dịch âm theo sách gốc, tức tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ (BT). 46 VĂN MINH TRUNG HOA tư tưởng Đạo gia phất trần cổ vũ cho nhau, làm xuất hiện cục diện giao hòa qua lại giữa Bát nhã học và Huyền học, thúc đẩy, làm rạng rỡ lẫn nhau. Một bên, các nhà Huyền học lấy “Niết bàn” để giải thích cho “vô vi”, một bên, các cao tăng dùng “bản vô” để nói về “tính không”; các danh sĩ coi việc tham thiền học Phật là cao sang, một bên các vị đại đức đàm đạo phong thần, tình chí phỏng tựa Lão Trang. Quả thực nhà sư và danh sĩ hòa nhập một dòng; tư tưởng chân thực nhà Phật và “tam huyền” cùng tỏa sáng. Thực tế, đối với Huyền học mà nói, Bát nhã học là một loại văn hóa ngoại lai. Để tự tồn tại và phát triển, thời kỳ truyền bá ban đầu của nó phải dựa vào Lão Trang và Huyền học. Tuy nhiên, Huyền học phát triển tới hệ thống hướng, quách thì đã đạt tới mức độ bão hòa, trong khi Bát nhã học vượt lên trên Huyền học về phương diện trình độ lý luận, do đó đến thời Tăng Triệu, Bát nhã học đã thay thế Huyền học, trở thành lối thoát cho Huyền học, Bát nhã học cũng vì thế mà để lại một trang huy hoàng trong quá trình phát triển tư duy lý luận cổ đại Trung Quốc. Phật giáo Trung Quốc đến sau thời Nam - Bắc triều lại chuyển hướng. Do khi đó chiến tranh loạn lạc, xã hội phân rã; dân thường không chết vì can qua thì chết vì đói rét, mười người thì sống sót được chưa đến một, hai; những người thấp hèn cũng khó qua cơn hoạn nạn, chỉ mong giữ được mạng sống trong thời loạn, không mong được hiển đạt với chư hầu; nội bộ giai cấp thống trị cũng đấu đá lẫn nhau, người người lâm vào hiểm nguy. Tất cả khiến nhân gian dâng đầy bi cảm thế sự vô thường, đời người mong manh ngắn ngủi. Bát nhã học của nhà Phật không thể độ cho con người thoát khỏi bể khổ sinh tử vô thường, nói về hư vô, bàn về huyền hoặc cũng chẳng khiến họ thoát khỏi vận hạn bất chợt, thuyết nhà Phật về Niết bàn chú trọng sự giải thoát trở thành một tia hy vọng trong chốn đường cùng; trở thành CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 47 bước ngoặt, lý luận nhà Phật từ sau thời Nam - Bắc triều đã bắt đầu bước vào thế giới Phật học chủ yếu, trở thành dòng chính của Phật giáo hai đời Tùy, Đường. Lý luận nhà Phật, nói một cách đơn giản là tư tưởng, học thuyết hoặc lý luận về vấn đề nhà Phật, chủ yếu nghiên cứu: Phật là gì? Bản chất của Phật như thế nào? Chúng sinh liệu có thể thành Phật? Nếu có thể thành Phật thì căn cứ là gì? Chúng sinh thành Phật là đặt vào tương lai của đời này kiếp này? Phương pháp để thành Phật là trực tiếp lập tức, hay phải tu hành lâu dài? Chúng sinh thành Phật là hoàn toàn tự lực, hay là nhờ vào sức mạnh khác,...? Phật giáo Tùy, Đường tuy có tín đồ đông đảo, môn phái phong phú, nhưng suy cho cùng đều vận động xoay quanh những vấn đề trên. So với Phật giáo Nam - Bắc triều có biểu hiện thành nhiều môn phái khác nhau (như phái Niết bàn, phái Thành thực, phái Địa luận, phái Nhiếp luận), thời kỳ Tùy, Đường lại xuất hiện rất nhiều tông phái Phật giáo, đối với tông phái Phật giáo thời kỳ này, học giả nước ngoài có các quan điểm về Thập tông, Thập tam tông, đa số các học giả Trung Quốc thì cho rằng chỉ có Bát tông là Tam Luận, Thiên Đài, Duy Thức, Hoa Nghiêm, Thiền Tông, Tịnh Thổ, Luật Tông, Mật Tông, trong đó Thiên Đài, Duy Thức, Hoa Nghiêm, Thiền Tông lại là bốn tông phái lớn được giới học giả công nhận. Tông phái Thiên Đài do pháp sư Trí Khải núi Thiên Đài sáng lập, kinh điển mà tông phái này sử dụng là Diệu pháp liên hoa kinh (Kinh Liên hoa diệu pháp). Nói về tư tưởng lý luận, tông phái này lấy “thực tướng luận” làm nền tảng, cho rằng tất cả sự vật hiện tượng đều là biểu hiện của “thực tướng”; đồng thời lại xuất phát từ lập trường vạn vật kiêm bị lẫn nhau, đề xướng “tính kiêm thiện ác”, cũng có nghĩa là, Phật tính không chỉ có thiện mà đồng thời cũng 48 VĂN MINH TRUNG HOA có ác. Quan điểm này ngược với tư tưởng truyền thống rằng Phật tính của nhà Phật là chí thiện, quan điểm này đứng riêng một phương trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, khiến Thiên Đài tông trở thành một tông phái Phật giáo đặc sắc. Một trong những đặc sắc quan trọng khác của học thuyết Thiên Đài tông là học thuyết “chỉ quan”. Trước thời Trí Khải, do thiên hạ phân tranh, bắc nam cát cứ, Phật giáo Trung Quốc xuất hiện cục diện “Nam nghĩa Bắc thiền”, tức phương Nam chú trọng giáo lý, phương Bắc chú trọng thiền định. Sau khi nhà Tùy thống nhất Trung Quốc, Trí Khải thuận theo trào lưu của thời đại thống nhất Bắc Nam, đề xướng phương pháp tu hành “chỉ quan tịnh trọng, định tuệ song tu” (chỉ, quan coi trọng như nhau, tu cả định và huệ), coi hai phép chỉ, quan là đôi cánh của chim, đôi bánh của xe, cho rằng chỉ có thiền định khai mở trí tuệ mới có thể tìm tới Phật tính, đạt được sự giải thoát. Phương pháp tu hành này có ảnh hưởng sâu rộng đối với Phật giáo Trung Quốc sau này. Ngoài ra, tư tưởng của tông phái Thiên Đài còn có một đặc điểm hết sức quan trọng, tức là không chú trọng luận giải một kinh Phật nào như rất nhiều tông phái Phật giáo khác thời Nam - Bắc triều, không xoay quanh những luận giải kinh điển để thể hiện tư tưởng của mình, mà như Trí Khải đã nói, phần nhiều là “nói pháp môn trong lòng mình thực hiện”, từ đó làm cho tư tưởng Thiên Đài tông giàu tính sáng tạo, trở thành tông phái Phật giáo thống nhất đầu tiên mang đậm màu sắc Trung Quốc. Không giống với thực tướng luận của tông phái Thiên Đài, tông phái Hoa Nghiêm lại đề xướng tính khởi Như Lai. Nội dung trọng tâm của thuyết “tính khởi” này là lấy “Như Lai tàng tự tính thanh tịnh tâm” (Phật Như Lai giấu bản tính của mình để cho tâm được trong sạch), (hoặc còn gọi là “nhất chân pháp giới”) làm bản nguyên của chư pháp chúng sinh và Phật, cho rằng tất cả chư pháp trong thế gian, ngoài thế gian bao gồm Phật và chúng sinh, đều là CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 49 kết quả do “tâm thanh tịnh” duyên khởi mà nên. Đặc điểm lớn nhất của “tâm thanh tịnh” là chí thuần chí thiện, tuyệt không nhiễm uế, điều này trở thành sự đối lập rõ rệt với tư tưởng tính kiêm ác của tông phái Thiên Đài. Một nội dung quan trọng khác mà tông phái Hoa Nghiêm đề cập là sự trùng trùng bất tận của nhân duyên, nói từ góc độ phương pháp luận, đó là tư tưởng viên dung vô ngại. Đối với tín đồ Hoa Nghiêm tông, sự khác biệt và đối lập của tất cả sự vật trên thế gian như sắc và tâm, năng và sở, nhất và đa, sinh và Phật chỉ là giả tượng bên ngoài, trên thực tế chúng đều dung hòa lẫn nhau; cũng có nghĩa là, sắc cũng là tâm, năng cũng là sở, nhất cũng là đa, chúng sinh vốn cũng là Phật. Tư tưởng viên dung vô ngại của Hoa Nghiêm tông được xây dựng trên một loại lý luận như vậy, cũng có nghĩa là tất cả sự vật đều là biểu hiện của “Như Lai giữ tâm thanh tịnh tự tính” (phật Như Lai giữ cho tâm trong sạch là do bản tính của mình) (duy tâm hiện cố), do đó không có sự khác biệt về bản chất; đồng thời, họ dùng “pháp tính dung thông cố” (pháp tính dung hòa với bình dân) để giải thích viên dung vô ngại của sự vật, nghĩa là cho rằng, tất cả sự vật đều là sản phẩm của tùy duyên chân thể, mọi sự vật đều không thể tồn tại tách rời chân thể, một khi nó đã tồn tại, tức bao gồm toàn thể chân lý. Chính vì coi mỗi sự việc bao hàm toàn thể chân lý là cơ sở, Hoa Nghiêm tông đã sáng lập học thuyết “sự sự vô ngại” (không gặp trở ngại gì), tức là đó cũng là đây, nhất tức là đa, pháp pháp bình đẳng, sự sự viên dung, một hạt bụi chứa cả vũ trụ, một ý niệm gom cả ngàn năm. Thời kỳ Tùy, Đường có tông phái Duy Thức, là tông phái Phật giáo ít có màu sắc Trung Quốc nhất trong các tông phái Phật giáo thời bấy giờ. Người sáng lập tông phái này là Huyền Trang, tuy có địa vị quan trọng trong lịch sử biên dịch kinh Phật và giao lưu văn hóa Trung Quốc - Ấn Độ nhưng không thành công trong sáng tạo và phát triển tông phái. Duy Thức tông mà ông sáng lập chỉ 50 VĂN MINH TRUNG HOA truyền được hai đời, đến đệ tử Khuy Cơ là kết thúc. Có rất nhiều nguyên nhân khiến Duy Thức tông “hai đời kết thúc”, trong đó một nguyên nhân quan trọng chính là do hoàn toàn rập khuôn duy thức học pháp tướng Ấn Độ, mà không có ít nhiều đặc sắc của bản thân. Điều này cho thấy sự truyền bá và phát triển của tôn giáo, cũng giống như hình thái văn hóa - xã hội khác, ở một chừng mực nhất định, được quyết định bởi nhu cầu xã hội đương thời. Ngược lại với Duy Thức tông, Thiền Tông là tông phái Phật giáo có màu sắc Trung Quốc nhiều nhất, có lẽ chính vì vậy, thời gian lưu truyền ở Trung Quốc là dài nhất, ảnh hưởng cũng lớn nhất. Lịch sử Phật giáo thường coi sự kiện “Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đưa cành hoa lên khai thị, tôn giả Ca Diếp bất giác mỉm cười” là khởi đầu của Thiền Tông, trên thực tế người sáng lập đích thực của phái Thiền Tông là Đường tăng Tuệ Năng. Sự cải biến thiền học truyền thống của Tuệ Năng được lịch sử Phật giáo gọi là “Cách mạng Lục Tổ”, nội dung trọng tâm đại thể bao gồm ba phương diện sau: thứ nhất là đề xướng “tức tâm tức Phật”, thứ hai là chủ về “đốn ngộ kiến tính”, thứ ba là nhấn mạnh “tức thế gian cầu giải thoát”. Tư tưởng “tức tâm tức Phật”, quy chư pháp chúng sinh và Phật vào tự tâm, từ đó biến một tôn giáo bề ngoài chú trọng sự sùng bái đối với Phật Đà truyền thống thành một loại tôn giáo nội tại chú trọng tự tâm; tư tưởng “tức thế gian cầu giải thoát” lại thế tục hóa Phật giáo thêm một bước, khiến Phật giáo với truyền thống chú trọng xuất thế chốc lát biến thành tôn giáo nhập thế, nhấn mạnh không thoát ly thế gian. Thiền Tông do Tuệ Năng sáng lập ra vì thích ứng với nhu cầu xã hội đương thời, nên từ sau thời Tống, Nguyên đã phát triển rực rỡ, trở thành một danh từ thay thế cho Phật giáo Trung Quốc. Sau khi Phật giáo Trung Quốc cực thịnh vào thời Tùy, Đường đã tự khắc xa rời gốc Phật, nên dần bước vào thoái trào. Phật giáo CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 51 sau thời Tống, Nguyên có một đặc điểm quan trọng, là xuất hiện xu thế từ rộng sang hẹp, từ nhiều sang ít. Cùng với sự hưng thịnh và phát triển của Thiền Tông, một học thuyết Chân thường duy tâm đã thay thế Mười hai bộ kinh Tam Tạng. Cùng với sự trỗi dậy và hưng thịnh của tông phái Tịnh Thổ, một câu “Nam Mô A Di Đà Phật” đã khái quát cả tám vạn bốn nghìn pháp môn; Phật giáo sau thời Tống, Nguyên, thực đã trở thành thế giới của hai tông phái Thiền Tông và Tịnh Thổ, vốn đề xướng sự đơn giản, dễ tu tòng. Mà hai phái Thiền, Tịnh lại ngày một dung nhập, kết quả là, con đường tu kép Thiền Tịnh “hữu Thiền hữu Tịnh Thổ, do như đới giác hổ” (có thiền có đất sạch cũng giống như hổ mọc sừng), dường như trở thành xu thế chung của các tông phái Phật giáo sau thời Tống, Nguyên. Nhìn lại lịch sử phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc, người ta thấy rằng, Phật giáo Tiểu thừa lưu truyền lâu đời ở Ấn Độ gần như không có địa vị ở Trung Quốc, trong khi hai dòng không tông và hữu tông Đại thừa của Phật giáo truyền thống Ấn Độ làm thành một hệ phái độc lập, tuy thời gian lưu truyền ở Trung Quốc không dài, với lý luận Phật tính không thực sự thu hút mọi người trong Phật giáo Ấn Độ, nhưng từ sau thời Tấn và Lưu Tống, đã du nhập thế giới Phật giáo Trung Quốc, trở thành dòng chính của giới Phật giáo Trung Quốc. Nguyên do trong đó, ngoài các điều kiện lịch sử của xã hội ra, thì ảnh hưởng của văn hóa tư tưởng truyền thống Trung Quốc chính là một nhân tố quan trọng. Trên thực tế, từ khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, là đã dần dần bước trên con đường Trung Quốc hóa. Phật giáo Tùy, Đường càng chịu ảnh hưởng sâu đậm từ Nho giáo truyền thống, đặc biệt là chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của chủ nghĩa nhân bản và tinh thần nhập thế của Nho gia, do đó các tông phái Phật giáo thời kỳ Tùy, Đường đều có hai đặc điểm quan trọng sau: một là chú trọng nhân tính, 52 VĂN MINH TRUNG HOA tâm tính; hai là nhấn mạnh nhập thế, tế thế, mà không giống với Phật giáo truyền thống, chú trọng bản thể trừu tượng, nhấn mạnh thoát ly thế tục. Đặc điểm này được thể hiện nổi bật trong tư tưởng của Thiên Đài, Hoa Nghiêm, Thiền Tông. Như Thiên Đài tuy thường dùng trung đạo thực tướng để nói Phật tính, nhưng cuối cùng lại đem thực tướng chư pháp quy vào nhất niệm tâm, cho rằng “tâm là gốc của chư pháp, tâm tức là tông vậy” (Pháp hoa huyền nghĩa quyển nhất thượng, Đại chính tạng quyển 33, trang 685). Khuynh hướng duy tâm của học thuyết Hoa Nghiêm lại càng rõ rệt. Ban đầu, Hoa Nghiêm tông lấy Kinh Hoa Nghiêm làm tông bản, một trong những tư tưởng cơ bản của Kinh Hoa Nghiêm là tiến thêm một bước trong việc trình bày rõ sự viên dung vô ngại của tất cả chư pháp trên nền tảng cách nhìn truyền thống “pháp tính bản tịnh” (pháp tính vốn trong sạch). Nhưng khi tông phái Hoa Nghiêm giải thích pháp giới duyên khởi lại thường nói rõ sự dung hòa lẫn nhau của chư pháp từ góc độ “duy tâm tạo thành”. Đối với Thiền Tông, ảnh hưởng của lý luận nhân tính, tâm tính và tinh thần nhập thế của Nho giáo càng rõ rệt. “Tự tâm”, “tự tính” quy lại tất cả chư pháp của Thiền Tông, ở một mức độ lớn chính là “tâm tính”, “nhân tính” mà Nho gia nói đến. Tư tưởng “Phật pháp tại thế gian, giác ngộ Phật pháp cũng không thoát ly thế gian” (Đàn kinh) mà nó nhấn mạnh chính là sự phản ánh việc chú trọng nhân sinh, nhấn mạnh tinh thần nhập thế của Nho gia. Còn như tinh thần thuận theo tự nhiên, không nghi ngờ, không cải tạo, “Đói ăn khát uống, tùy duyên mà thuận theo”, “Gốc từ thiên nhiên, không cần đẽo gọt” mà Thiền Tông giai đoạn sau đề xướng thì chịu ảnh hưởng sâu sắc từ tư tưởng “tự nhiên vô vi” của Lão Trang. Cùng với đó, Phật giáo Trung Quốc từ sau thời Tùy, Đường lại tạo ra ảnh hưởng rộng rãi, sâu sắc đối với truyền thống cổ đại Trung Quốc. Nếu cho rằng, câu “Không có Phật học thì không có CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 53 Tống học” ở một chừng mực nhất định đã khái quát ảnh hưởng của Phật giáo đối với lý học thời Tống, Minh, thì những ảnh hưởng của Phật giáo đối với các phương diện thi, thư, họa, tiểu thuyết, hý khúc, ngôn ngữ văn tự, điêu khắc, kiến trúc… lại càng thể hiện rộng khắp, khó có thể kể xiết. Trước kia có người nhìn nhận Phật giáo là một loại tôn giáo, văn hóa ngoại lai, trên thực tế đây là một cách hiểu sai lầm. Không giống như Phật giáo Ấn Độ truyền thống, Phật giáo Trung Quốc thực ra là sản phẩm của sự dung hòa giữa Phật giáo Ấn Độ và tư tưởng truyền thống Trung Quốc, là một bộ phận cấu thành hết sức quan trọng của văn hóa truyền thống Trung Hoa. TU HÀNH ĐẠO GIÁO Cát Triệu Quang Bàn về tu hành Đạo giáo, trước tiên có thể nói tới tọa thiền nhà Phật chú trọng việc bình tâm tĩnh khí, trừ bỏ tạp niệm, hoặc làm trống rỗng ưu tư không mảy may ý niệm, hoặc tập trung tĩnh lặng quan sát xác nhận sự vật nào đó. Một trong những kinh Phật sớm nhất được dịch bằng tiếng Hán là Kinh An ban thủ ý dạy người ta pháp môn này: “Nhiếp tâm hoàn niệm, chư âm giai vị chi “hoàn”, uế dục tịch tận, kỳ tâm vô tưởng vị chi “tịnh”” (thu hồi ý niệm gọi là “hoàn”, trừ hết dục vọng, lòng không vướng bận gọi là “tịnh”) (xem Xuất Tam Tạng ký tập). Làm sao để “hoàn”, làm sao để “tịnh”? Một trong những phương pháp là “sổ tức”, tương tự như hô hấp hít thở của Đạo gia, “sổ” là thứ tự hô hấp của tim, “tức” là hô hấp ở trạng thái bình ổn, Kinh An ban thủ ý nói : “Phần có âm thanh là gió, ở giữa đó là khí, thứ vào ra là hơi, đi vào đi ra bất tận là thở”, trong đó “vào ra” chính là “hơi thở” thực sự. Tuy vậy, “tọa thiền”, “sổ tức” của Phật giáo chủ yếu là khiến người ta tĩnh tâm, điều hòa tạp niệm, đó là quá trình từ “tọa thiền” trở về tâm thế tĩnh tại vĩnh hằng, trong đó không hề có ý tưởng tu luyện thân thể để đạt tới trường sinh bất tử. Sau này phép “ngưng trú bích quan” (nghĩa là làm cho tâm trí ngưng đọng, như bức tường không lay động để quan sát chân lý) (Bồ Đề Đạt Ma nhị nhập tứ hành luận) của Thiền Tông thời kỳ đầu, CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 55 “Đoan thân yên tọa, khoan y giải đới” (ngồi thẳng, nới rộng áo quần) (Lăng già sư hành luận: “Ký đạo tín thiền pháp”), “Viễn khán nhất tự, tự hữu thứ đệ” (nghĩa là nhìn xa chữ Nhất để thấy thứ tự) (Lăng già sư hành luận: “Ký hồng nhẫn thiền pháp”), tuy có quan điểm “điều hòa tâm và thân”, nhưng rốt cuộc cũng chỉ để đạt tới “nội ngoại tịnh không, tâm tính tịch diệt”, từ đó “phát khởi trí tuệ chân chính”, tuyệt nhiên không hề giống với Đạo giáo có mục đích rõ ràng là đạt được sự trường sinh bất tử. Thế nhưng, nhu cầu tu luyện dưỡng khí của Đạo giáo lại không chỉ là vấn đề của trí tuệ hay tâm lý, mà còn bao gồm thể xác được trường sinh bất lão. Dưỡng tính diên mệnh lục và Tọa vong luận đều nói “Cái quý của con người là sinh mệnh”, điều này rõ ràng là ý muốn được bất tử. Từ quyển 73 đến 85 của Thái bình kinh nói: “Trường sinh bất tử, sống cùng trời đất”, kinh điển Đạo giáo là Bao phác tử - Đối tục nói: “Hoàn tinh thai tức, diên thọ vô cực” (điều hòa hơi thở, nuôi dưỡng nguyên khí để kéo dài tuổi thọ vô biên), là rõ ràng muốn thành tiên. Theo cách nói của Thái bình kinh, “Hễ là con người, cái chết không phải việc nhỏ, một khi đã chết là không bao giờ còn nhìn thấy cõi trời đất nữa, thân thể trở thành cát bụi... người ta chỉ có một mạng sống, không thể sống lại lần nữa”. Để đạt được mục đích, sự tu luyện của Đạo giáo đã gộp cả các loại phương pháp cổ đại như hít thở, dẫn khí, thực dưỡng, điểm huyệt, quan hệ nam nữ, đòi hỏi người tu luyện không những phải trừ bỏ tạp niệm, bước vào cảnh giới, mà còn phải hiểu được thứ tự vận hành kinh lạc, biết những kiến thức về y dược, cuối cùng đạt được sự khỏe mạnh, sống lâu, thậm chí là trường sinh bất lão. Nếu bỏ đi lớp vỏ chủ nghĩa thần bí, thì đó là những phương pháp giữ gìn sức khỏe chủ yếu bằng dưỡng khí, bảo tinh, tồn thần và hỗ trợ thêm bằng thể thao, bấm huyệt, uống thuốc, thực dưỡng. So sánh với Phật giáo, tọa thiền Phật giáo chú 56 VĂN MINH TRUNG HOA trọng tâm lý còn tu luyện Đạo giáo chú trọng sinh lý, môn đồ nhà Phật tọa thiền giống như người sống ngồi thiền thành “người chết vẫn thở”, còn Đạo sĩ tu luyện giống như người sống luyện thành thần tiên. Việc tu hành Đạo giáo không chỉ có mục đích đặc thù, trong đó còn có một khối lượng lý luận đã trở thành hệ thống, hạt nhân lý luận này là “đồng nhất giữa con người và vũ trụ”. Trước tiên, theo quan điểm của kinh điển Đạo giáo, trời, đất, người đều do “khí” sinh thành, mà “khí” do “hư vô” mà có, đây là hệ quả của lý luận “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật” của Lão Tử. Quyển 56 “Nguyên khí luận” trong Vân Kiệp thất tiêm có nói, mở đầu hỗn độn là một khoảng rỗng không, trống trải, trải qua thời kỳ “thái dịch”, “thái sơ”, “thái thủy”, “thái tố”, vũ trụ đã hình thành vật chất, gọi là “thái cực”, lúc này có được “khí”; “khí” phân ra thanh trọc, âm dương, khí thanh bay lên thành trời, khí trọc (đục, bẩn) chìm xuống thành đất, trời dương đất âm, âm dương hòa hợp thành con người; trời, đất, người gọi là “tam tài”, đều có nguồn gốc đồng nhất là “khí”, cho nên đối với tất cả mọi người mà nói, “sinh thành rồi phát triển, thứ thiêng liêng quý giá nhất không gì bằng khí”. Ngoài ra, con người và trời đất vũ trụ đều cùng nguồn gốc sinh ra, nên đều có kết cấu đồng nhất, khí đất trời phân làm âm dương, diễn hóa thành bốn mùa, chuyển hóa ra ngũ hành, khí của người cũng phân ra thanh trọc, có tứ chi, ngũ tạng. Lời nói đầu trong Thái thanh trung hoàng chân kinh có nói: nguyên khí bao la, ngưng kết lại thành vật chất, sinh ra ngũ tạng, tương ứng chuyển thành ngũ hành, được cảm nhận bằng thất khiếu. Bên cạnh đó, do quan hệ cùng gốc, cùng kết cấu giữa người và trời đất vũ trụ, Đạo giáo ngộ ra một chân lý huyền diệu, đó là con người nếu muốn trường tồn vĩnh hằng cùng trời đất vũ trụ vô cùng vô tận thì phải “phản bản phục sơ” (khôi phục lại cái ban đầu), CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 57 quay về trạng thái ban đầu khi chính khí mới kết tụ. Mà phương pháp quay về với trạng thái ban đầu đó là làm theo sự vô vi tĩnh lặng của trời đất vũ trụ, trống rỗng hư không, lưu chuyển không ngừng, nguyên khí trường tồn, tiếp nhận tinh khí tràn đầy sức sống giữa trời đất vũ trụ. Người ta nói, con người một khi bước vào quy trình sinh mệnh là có sự thèm muốn, là có hành động, là có sự theo đuổi, trong khi những sự thèm muốn, hành động, theo đuổi đi cùng với sinh mệnh này lại không ngừng làm tiêu hao “khí”, “tinh”, “thần” bẩm sinh có được của con người, như “đam mê thanh sắc quá độ” mà Lời nói đầu trong Dưỡng sinh diên mệnh lục đề cập, từ đó tổn hại nguyên tinh; nếu con người “lo nghĩ mưu đồ muốn được phú quý” sẽ tổn hại đến nguyên thần, đây chính là “ngoài bị tửu sắc làm hại, trong bị suy tư ràng buộc” được đề cập trong Ngọc thanh thai nguyên nội dưỡng chân kinh. Vậy là, chút nguyên khí bẩm sinh của con người không ngừng bị tiêu tán cạn kiệt, sinh mạng con người cũng bước tới điểm cuối cùng. Ngay cả những thứ tanh lạnh, chua cay, sống mặn có trong ăn uống hằng ngày của con người cũng có thể khiến nguyên khí của con người bị ô nhiễm và tổn thương, giống như “tanh hại khí, đói no cũng như vậy, chua cay mặn không hợp, phải kỵ canh củ cải” như trong Thái tức bí yếu ca quyết - Ẩm thực sở kỵ đã nói. Do vậy, con người nên hư không tịch liêu, vô vi tĩnh lặng như trời đất vũ trụ, “bỏ đậm nồng, hạn chế mặn chua, giảm suy tư, bớt vui giận, bỏ ham muốn, điều tiết chuyện phòng the” (theo Vân Kiệp thất tiêm, quyển 32), bảo toàn chút nguyên khí trong thân thể, từ đó có thể tuần hoàn không ngừng như trời đất vũ trụ, nguyên khí trường tồn, hơn nữa không ngừng đào thải cái cũ, hấp thụ cái mới, nuôi dưỡng và bổ sung nguyên khí. Khi người ta giữ được “khí” vốn có và sau khi không ngừng hấp thu được “khí” tươi mới, là có thể vô biên cùng vũ trụ, vĩnh viễn trường tồn. 58 VĂN MINH TRUNG HOA Con người muốn sống lâu phải dưỡng khí, hơn nữa phải dưỡng “khí thuần túy tiên thiên”, vậy trước tiên phải “giữ thanh tịnh, đến mức tịnh không” (Chương Mười sáu, sách Lão Tử), điều này giống như quét sạch rác bụi trong kho mới có thể sắp đặt đồ đạc mới vào được. Tuy nhiên, điều này hơi khác biệt so với “tâm không” của Phật giáo, Phật giáo đòi hỏi “tâm không” vì Phật giáo tập trung vào trí tuệ, đối với Phật giáo thì trí tuệ đích thực là “không” của trạng thái nguyên sơ của tư duy, tất cả tri thức sau này đều là “phân biệt”, là “rơi rớt”, là sự ô tạp của tâm linh. Trong khi đó Đạo giáo lại tập trung vào sinh mệnh, đối với Đạo giáo, nguồn gốc của sinh mệnh là “khí”, kho có dọn sạch mấy vẫn phải còn chút chân khí, nếu không sinh mệnh sẽ không tồn tại nữa, đúng như Ngộ chân thiên - Thất ngôn tuyệt cú chi lục của Trương Bá Đoan đã viết: “Nước uống khí trời nên sự sống, có vật chất rồi mới sinh sôi, đỉnh kia dẫu có chuông không có, khác nào nấu nước với nồi hơi”*. Tuy nhiên, nếu tạp niệm trong người quá nhiều, dục tình sôi sục, trọc uế đầy ứ, sẽ làm hại chân khí, cần thiết phải quét sạch chúng đi, trở về trạng thái “vô”, giống như cải lão hoàn đồng trở về trạng thái trẻ thơ. Chương Mười trong Lão Tử nói: “Chuyển khí mềm mại, có thể được như trẻ thơ sao?”. Chương Hai mươi lại nói: “Hồn ta chưa nhiễm, như đứa trẻ chưa lớn”, chính là vì trẻ em chưa bị ô nhiễm tinh thần, lại chưa bị dục tình khiêu khích, nguyên khí được bảo tồn đầy đủ, cho nên mới có sức sống hưng vượng và lâu dài. Trong Nguyên khí luận nói đó là “vô vi”, “Người vô vi, lòng không lay động, người không lay động, nội tâm không trỗi dậy, tác nhân bên ngoài không xâm nhập. Trong ngoài _______________ * Bản dịch của Dương Đình Hỷ: “Dụng pháp yết tân (nuốt nước bọt) và nạp khí Có vật mới biết tạo hóa sanh Nếu ở trong đỉnh không có thuốc Là dùng lò lửa nấu nồi không”. CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 59 yên lặng thì thần định khí hòa. Thần định khí hòa thì nguyên khí tự đạt được”, giống như chân lý “gió lùa kho rỗng” hay “nước chảy chỗ trũng”, cho nên Bình thanh thai nguyên nội dưỡng chân kinh nói: “Tiên học định tâm, tâm định khí trú” (nghĩa là trước cần học ổn định tâm thần, tâm thần ổn định thì khí đầy đủ). Nhưng chỉ tồn tại “khí” là chưa đủ, con người từ nhỏ lớn lên đã tiêu hao không ít tinh, khí, thần, dù con người có luyện đồng tử công, ăn chay từ nhỏ, cũng không tránh được nhiễm phải hỗn tạp, do đó còn phải bổ sung nguyên khí. Đây là khâu quan trọng nhất trong tu luyện Đạo gia, trong đó bước đầu tiên là biết “thực khí”. Sở Từ - Viễn du có nói: “Hấp thu sáu khí, uống nước sương muối, súc khí giữa ngày, ngậm mây sớm” chính là nói sáu loại khí gồm khí rạng sáng, khí trưa ngày hè, khí chiều, khí giữa đêm đông, “thiên huyền”, “địa hoàng” để bổ sung nguyên khí; Quyển 36 “Thực khí pháp” trong Vân Kiệp thất tiêm có ghi chép: “Sáu canh giờ từ nửa đêm tới trưa là sinh khí, sáu canh giờ từ trưa tới nửa đêm là tử khí, chỉ hấp thu sinh khí mà nhả tử khí, gọi là chân nhân nạp sáu khí vậy”. Vì cơ thể là tiểu vũ trụ, trời đất là đại vũ trụ, trời đất từ nửa đêm đến trưa, tươi sáng dần như từ tử đến sinh, đến buổi trưa thì bắt đầu ảm đạm, giống như người trưởng thành, già đi rồi chết, do đó tiểu vũ trụ con người cần đồng bộ với đại vũ trụ, cảm ứng lẫn nhau, hấp thu chất khí tràn đầy sức sống tươi mới, xả thải khí ô uế thiếu sức sống, đây gọi là thuật nạp xả “thải cũ thu mới”. Nạp xả chỉ là một bước, đồng thời với nó còn có bước thứ hai là “vận khí”. Khi vận khí không chỉ nắm bắt sáu loại phương pháp xuy, hô, hư, hi, ha, háp, mà còn phải dùng ý niệm dẫn dắt khí vận hành theo kinh lạc toàn thân, trong thứ tự và kinh lạc vận hành nổi tiếng nhất rõ ràng là “Chu thiên”, tức vận hành theo hai mạch nhâm, đốc, khí qua mạch đốc sau lưng đi lên trên, đả thông ba vị trí là vĩ lư, giáp tích, ngọc chẩm, điều này giống như vận hành khí 360 độ trong cơ thể, giống như các thiên thể vận hành vòng tròn, 60 VĂN MINH TRUNG HOA cho nên gọi là “chu thiên”. Người ta nói rằng, như vậy, nguyên khí sẽ có thể tích lũy tại đan điền, giúp toàn thân tràn trề sức sống. Đồng thời với “vận khí”, còn có bước thứ ba là “tư thần”. Nếu như gạt đi nội dung chủ nghĩa thần bí trong “tư thần” thì “tư thần” chính là phương pháp khiến ý niệm tập trung. Trong khi nạp xả, vận khí, ý niệm không được phân tán hay thay đổi, cần phải kết hợp với “khí” một cách chặt chẽ và đi theo kinh lạc: người ta phải dùng ý niệm để tưởng tượng, khí của thận là nước, trong bát quái thuộc cung “khảm”, trong ngoại đơn là “chì”; khí ở tâm là hỏa, trong bát quái thuộc cung “ly”, trong ngoại đơn là “thủy ngân”. Sự thăng giáng của khí làm thủy hỏa hòa vào nhau, khảm ly giao với nhau, chì và thủy ngân nhập vào nhau, đúng như Tính mệnh khuê chỉ đã nói, khiến “tâm hỏa giáng xuống, thận thủy nhuận lên”, như “giáng long (tâm hỏa) phục hổ (thận thủy)”, như vậy, khí có thể ngưng kết thành “đại đan”, còn gọi là “thánh thai”, “đại dược” tại đan điền trong cơ thể, có thể khiến người ta tràn đầy nguyên khí, hồi phục trạng thái nguyên sơ dồi dào sức sống như thời thơ bé, trừ bỏ đi bệnh tật, cường tráng thân thể, thậm chí trường sinh bất tử. Ngoài ra, người tu luyện còn phải không ngừng bảo dưỡng, gọi là “thánh thai trường dưỡng”; còn phải không ngừng dẫn khí điểm huyệt, gọi là “hiểu sự trường thọ của loài rùa hạc, từ đó bắt chước cách dẫn khí của chúng để tăng tuổi thọ”, còn phải không ngừng uống các loại thuốc, gọi là “hiểu về thuốc quý kéo dài tuổi thọ, từ đó uống thuốc ấy mà thành tiên” (Bao phác tử - Đối tục). Đạo giáo tin rằng, khi người ta thực sự làm được tất cả những điều trên, thì có thể hợp thành một thể với vũ trụ, tồn tại vĩnh hằng. Công bằng mà nói, tu luyện Đạo giáo là một hệ thống phương pháp bảo dưỡng sức khỏe sinh lý và tâm lý hữu hiệu, bao hàm trí tuệ đặc sắc của con người cổ đại Trung Quốc hiểu biết về vũ trụ và nhân sinh. Toàn bộ lý luận và phương pháp của Đạo giáo đến nay CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 61 vẫn tạo ra nhiều gợi mở cho tư duy của chúng ta về vũ trụ và nhân loại. Tuy nhiên, trong một thời kỳ dài, nó lại dần dần phát triển từ kiến thức bảo vệ sức khỏe sang chủ nghĩa thần bí, nhân tố hợp lý trong đó do không có được lời giải thích thỏa đáng nên đã được khoác lên một lớp vỏ dày mê tín và yếu tố thần bí bên trong dần được phát triển thành chủ nghĩa thần bí. Những thuật ngữ xảo trá đến từ âm dương, ngũ hành, bát quái và thuật ngoại đan được mượn dùng trong tu luyện dưỡng khí; giải mã trở thành phát minh của đạo sĩ, dường như họ đem khóa phương pháp tu luyện vào trong cái hòm, mà mật mã chỉ có đạo sĩ mới biết rõ, người khác dòm không thấy được bí mật trong hòm. Thế là, bí mật ngày một thần bí. Phương pháp “tư thần” được tạo ra để tập trung ý niệm bị cường điệu và lạm dụng tràn lan, kiểu như “tồn tư ngọc nữ tại song nhãn trung”, “nguyên thủy thiên tôn tại đầu đỉnh”, “đan điền hữu nhất hỏa châu”, dường như biến y học thành sự sùng bái thần linh, biến cơ thể thành bệ thờ. Phương pháp vốn để dưỡng sinh bảo vệ sức khỏe bị thần thánh hóa tới mức bay lên thành tiên, cuối cùng ảo mộng thành tiên đắc đạo đã che lấp ý nghĩa chân thực của việc tu luyện. Do đó, nhiệm vụ đặt ra trước mắt chúng ta có lẽ chính là khôi phục diện mạo ban đầu của phương pháp tu luyện Đạo gia, trình bày rõ những tinh hoa trí tuệ của lý luận chứa đựng bên trong đó. THẦN HÓA NHÂN CÁCH Vương Nghị Thần hóa nhân cách là một trong những hiện tượng độc đáo của tôn giáo Trung Hoa, là sự phản ánh và thể hiện những chuẩn mực luân lý, tinh thần của người dân Trung Quốc trong lĩnh vực tôn giáo. “Sự thần hóa nhân cách” ở đây nghĩa là: ngoại trừ những vị thần như thần tổ tiên, thần chí thượng, thần thủy tổ, tôtem…, người ta lấy nhân cách, tinh thần cao thượng làm giá trị nội hàm cơ bản của những vị thần linh. Chúng ta đều biết, nền tảng của văn hóa Trung Hoa chính là chế độ tông pháp lấy quan hệ huyết thống làm hạt nhân. Đặc điểm này của văn hóa Trung Hoa đã thúc đẩy sự lớn mạnh của những luân lý tư tưởng lấy việc gắn bó quan hệ tông pháp làm mục đích và luôn chiếm một vị trí vô cùng quan trọng trong thể chế văn hóa Trung Hoa. Trong nền văn hóa của các sĩ đại phu, tinh thần của những luân lý trên chủ yếu biểu hiện ở lý tưởng “tu tề trị bình” và sự mở rộng nhân cách của “Khổng Nhan” (Khổng Tử). Trong khi đó, đối với đại đa số người dân, hình thức biểu hiện cao nhất và tập trung nhất ý nghĩa xã hội của tinh thần luân lý chính là đức tin và sự miêu tả về nhân cách hóa thần. Trong quá trình phát triển, sự thần hóa con người của người Trung Quốc đã trải qua ba giai đoạn: giai đoạn thai nghén trước thời Tần, Hán, giai đoạn sinh trưởng mạnh mẽ sau thời Tần, Hán CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 63 và giai đoạn phát triển theo hướng điển hình hóa cao độ từ thời Tống, Minh. Cùng với quá trình phát triển lâu dài này, sự thần hóa nhân cách đã được hình thành từ sự sùng bái ban đầu. Nhưng nó không tự tạo dựng một thế giới lý tưởng độc lập mà ngược lại, nó đắp nặn lên những hình tượng thần thánh dung hòa với luân lý tinh thần trong thế giới hiện thực, từ đó mà thần hóa mạnh mẽ các nguyên tắc tông pháp và nhờ đó gây được sức ảnh hưởng mạnh mẽ tới xã hội Trung Quốc cũng như tâm lý của người dân. Đức tin của người Trung Quốc vào quỷ thần bắt nguồn từ sự sùng bái nguyên thủy thời thượng cổ và trong sự sùng bái nguyên thủy xưa, ranh giới giữa thần tổ tiên, thần động vật, thần sông núi, quỷ thần là không rõ ràng. Trên cơ sở sùng bái tự nhiên và sùng bái tổ tiên, người ta thường thêm sự nhân cách hóa và xã hội hóa vào các vị thần trong tự nhiên và tôtem, gán vào họ những phẩm chất và nét tính cách mang tính phổ biến. Ví dụ như trong thần thoại cổ đại, Phục Hy chính là vị thần “mình rắn đầu lân có thánh đức”. Trong xã hội thị tộc, người đứng đầu mỗi bộ tộc thường là thủ lĩnh hành chính của thị tộc đó, đồng thời cũng là những thầy phù thủy phụ trách kết nối toàn thị tộc với thế giới thần linh. Sau khi vị thủ lĩnh này qua đời, rất có khả năng sẽ trở thành thần tổ tiên, được những người đời sau thờ phụng. Với những chức năng xã hội nặng nề chỉ tập trung vào một người như vậy, đòi hỏi những người đó phải những phẩm chất đáng quý, phù hợp với toàn thị tộc cũng như lợi ích lâu dài của thị tộc. Do đó trong những câu truyện thần thoại, họ không chỉ nắm trong tay những năng lực siêu nhiên mà còn là hình mẫu của đạo đức, ví dụ như “Nghiêu mi bát thái, cửu khiếu thông động, nhi công chính vô tư” (Sắc thái như vua Nghiêu, thông minh lanh lợi, chỉ vì việc công chứ không tư lợi) (theo Hoài Nam Tử - Tu vụ huấn). Và khi cả thị tộc gặp bất hạnh cần họ lãnh đạo hoặc cần họ đại diện toàn thị tộc 64 VĂN MINH TRUNG HOA cầu khấn sự bảo hộ của thần linh, những vị thủ lĩnh và thầy phù thủy này cũng cần phải nghiêm khắc tự kiểm điểm lại bản thân, xem lại thần linh nổi giận có phải là do sự thất trách về đạo đức của mình gây nên hay không (“tội kỷ chiếu” của các vị hoàng đế sau này chính là bắt nguồn từ đây). Do đó, ngay từ thời thượng cổ, trong văn hóa Trung Hoa đã manh nha sự ra đời của thần hóa nhân cách. Cho tới khi nhà nước ra đời và phát triển về sau này, truyền thống này vẫn còn tiếp tục được lưu giữ. Ví dụ như trong rất nhiều các bài viết trong Kinh Thi và Thượng Thư đều nhấn mạnh sự “minh đức” của vua Chu Văn Vương bay tới tận trời cao, vì thế mà thượng đế đã phó thác cho ông sứ mệnh diệt nhà Thương để lập nên nhà Chu. Sau này, “Tiền triết lệnh đức chi nhân” (những người tài đức) cũng trở thành một trong những đối tượng mà nhà nước quy định phải thờ tự. Những nhà tư tưởng thời Xuân Thu càng coi trọng đạo đức, thậm chí đưa những yêu cầu về đạo đức của bậc quân vương là bộ phận tổ hợp thành toàn bộ luân lý của quốc gia, như Tuân Tử đã từng nói “chí ý trí tu, đức hành trí hậu, tri lự trí minh, thị thiên tử chi sở hữu cử thiên hạ dã” (ý chí được tu dưỡng đến mức cao nhất, đức hạnh được tôi rèn tới mức tốt nhất, trí tuệ đạt tới sự thông tuệ, thì thiên tử có thể dựa vào những điều đó mà đạt lấy thiên hạ), trong Dịch truyện cũng viết “phu đại nhân giả, dữ thiên địa hợp kì đức, dữ nhật nguyệt hợp kì minh, dữ tứ thời hợp kì tự, dữ quỷ thần hợp kì hung” (những vị phu tử nếu hợp với trời đất là có đức, hợp với nhật nguyệt là anh minh, hợp vời thời thế thì có trật tự, còn hợp với quỷ thần thì không tốt). Có thể thấy khi đó dù chưa có sự xuất hiện thần hóa nhân cách một cách độc lập, song việc đưa tinh thần nhân cách hóa phù hợp với yêu cầu của chế độ tông pháp lên vị trí tối thượng sánh cùng với thiên địa nhật nguyệt, tứ thời quỷ thần, đã trở thành điều cần thiết trong lịch sử phát triển của văn hóa Trung Hoa. CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 65 Từ thời Tần, Hán, tôn giáo dân gian của Trung Quốc đã có sự phát triển lớn, giống như Lỗ Tấn từng nói: “Người Trung Quốc vốn tin vào thuật, từ thời Tần, Hán, các thuyết nói về thần tiên ngày càng thịnh hành, đến cuối đời Hán lại lưu truyền thuật vu phong, thuyết về quỷ thần cũng ngày càng nhiều hơn”. Nho gia cũng cho rằng: “minh tắc hữu lễ nhạc, u tắc hữu quỷ thần” (những nơi sáng sủa sẽ có lễ nhạc, còn nơi tối tăm sẽ có quỷ thần). Mối quan hệ giữa chúng là sự hỗ trợ bổ sung cho nhau. Do đó, cùng với việc tôn giáo dân gian không ngừng lớn mạnh và những tư tưởng lý luận Nho giáo trở thành hình thái ý thức pháp định của nhà nước, thì mối quan hệ giữa hai chủ thể này cũng ngày một mật thiết. Rất nhiều vị thần hoặc được trực tiếp hình thành do yêu cầu của các lý luận Nho gia, hoặc được người dân không ngừng thay đổi diện mạo, tính cách và thêm vào ngày càng nhiều những lý tưởng tông pháp cũng như tinh thần nhân cách hóa. Ví dụ như thời Xuân Thu, sau khi Ngũ Tử Tư bị gièm pha và qua đời, người nước Ngô mới tỉnh ngộ, lập đền thờ ông trên sông, từ đó ông được phong thành thần sông, tính thần linh của ông cũng chỉ chủ yếu thể hiện ở việc ông có khả năng “gọi nước thành sóng lớn”. Nhưng về sau, “trung hiếu” đã trở thành nội dung chủ yếu trong sự thần hóa Ngũ Tử Tư, vua Tiêu Cương (503-551) đời nhà Lương trong bài “Từ ngũ viên miếu thi” mở đầu có viết: “khứ quốc tư hiếu bản, tuân trung toàn lệnh danh” (khen ngợi đức trung hiếu của Ngũ Tử Tư). Cũng bởi Ngũ Tử Tư vốn là một vị thần sông cai quản một vùng, sau được thần hóa trở thành vị thần linh với ý nghĩa đạo đức phổ biến, nên ông không chỉ được người dân Ngô, Việt thờ tụng mà còn được thờ trong dân gian khắp vùng phương Bắc (theo sách Ngụy Thư - Địa lý chí). Lại giống như rất nhiều vị hoàng đế đều cố gắng tôn sùng tinh thần chết vì trung hiếu của Bỉ Can đời Ân. Hiếu Văn đế nhà Bắc Ngụy cũng đã từng viết văn đề từ, 66 VĂN MINH TRUNG HOA lập bia ca ngợi đức của Bỉ Can. Tương tự, để ca ngợi đức chính trực, trung dũng của Bỉ Can, vua Đường Thái Tông cũng từng ban chiếu truy phong ông làm Thái sư, người đời gọi ông là “Trung liệt công”, còn lập đền thờ nơi ông mất. Không khó nhận ra rằng, Bỉ Can khi ấy mặc dù mang tính chất của thần tổ tiên (dòng họ Lâm của Trung Quốc được gọi là “Tây hà Lâm thị”, coi Bỉ Can là thủy tổ của mình), song dưới yêu cầu của các vị hoàng đế, ông thường được xuất hiện với diện mạo của vị thần được nhân cách hóa. Cho tới thời nhà Đường, số lượng những nhân cách vĩ đại được thần thánh hóa của Trung Quốc đã tương đối lớn, chỉ tính những người được thần hóa trong 7 năm sau khi Đường Thiên Bảo ban chiếu thư “sở tại nghi trí từ vũ, lượng sự trí tế” (thờ cúng các vị trong miếu đền) đã có tới 16 vị trung thần gồm: Tử Sản, Nhạc Nghị, Khuất Nguyên, Gia Cát Lượng,… và 8 vị nghĩa sĩ như Bá Di, Thúc Tề, Lỗ Trọng,… cùng 10 vị hiếu phụ, liệt nữ (theo chương “Tông miếu thập tam” trong sách Văn hiến thông khảo của Nguyên Mã Thụy Lâm). Sau này, hệ thống những con người được thần hóa không ngừng được mở rộng, những tấm gương trung thần liệt sĩ nổi tiếng hy sinh cho nước thời Đường, Tống như Nhan Chân Khanh, Trương Tuần, Nam Tế Vân, Lôi Vạn Xuân, Khang Bảo Duệ,… đều được tôn thành thần và lập đền thờ cúng. Từ thời Tống, Minh, để duy trì một xã hội truyền thống, nền văn hóa cổ đại Trung Hoa khi bước vào hậu kỳ phát triển đã đẩy mạnh những mối quan hệ luân lý tông pháp truyền thống. Nỗ lực này vừa bao gồm việc xóa bỏ mạnh mẽ những nhân tố cản trở luân lý tông pháp, vừa bao gồm việc xây dựng một cách tích cực những luân lý này. Trong văn hóa sĩ đại phu, sự đẩy mạnh và xây dựng này được thể hiện chủ yếu ở sự ra đời của luân lý học và trở thành hình thái ý thức mang tính thống trị. Trong khi đó, phần lớn văn hóa tôn giáo dân gian lại được thể hiện ở sự phát triển tiếp CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 67 theo của sự thần hóa nhân cách. Từ thời Tống, Minh, sự phát triển của sự thần hóa nhân cách được thể hiện tập trung ở ba phương diện: thứ nhất, địa vị của những con người được thần hóa trong hệ thống các thần không ngừng được nâng cao, thậm chí đến mức cao nhất sau này; thứ hai, cảnh giới đạo đức của các vị thần này ngày càng cao quý, hoàn mỹ, toàn diện, trở thành hình mẫu vạn năng và tối cao trong xã hội tông pháp; thứ ba, sức ảnh hưởng của những vị thần này ngày càng rộng, thậm chí việc thờ cúng, sùng bái họ đã trở thành một trong những hoạt động tôn giáo phổ biến nhất trong xã hội, đồng thời để lại những dấu ấn sâu sắc trong các lĩnh vực như quan niệm giá trị, văn học nghệ thuật, bộ mặt thành thị,… của cả dân tộc Trung Hoa. Sự phát triển của thần hóa nhân cách từ thời Tống, Minh diễn ra dưới ảnh hưởng của văn hóa tôn giáo truyền thống Trung Hoa. Ví dụ như, truyền thống lấy thần tổ tiên và thủ lĩnh làm hình mẫu đạo đức cho toàn thị tộc thời thượng cổ không những vẫn được duy trì mà còn biểu hiện rõ nét hơn dưới sự mở rộng của hình thái nhà nước. Tống Huy Tông thượng thần tông được gọi là “Thể nguyên hiển đạo đế đức vương công anh văn liệt vũ khâm nhân thánh hiếu hoàng đế”, Gia Triết Tông được gọi là “Hiến nguyên kế đạo hiển đức định công khâm văn duệ vũ tề thánh chiêu hiếu hoàng đế”, vua Gia Tĩnh Đế nhà Minh tự phong tôn hiệu cho mình là “Cửu thiên hoằng giáo phổ tề sinh linh… khai hóa phục ma trung hiếu đế quân”. Đồng thời, những tôn hiệu này cũng cho thấy, xã hội ngày càng cần hơn những con người được thần hóa tối cao vô thượng này. Và với bối cảnh văn hóa như vậy, từ thời Tống, Minh, người ta không những tiếp tục thần hóa những vị hoàng đế, đức Khổng Mạnh,… mà còn tích cực đưa những vị thần vốn địa vị không phải rất cao lên vị trí cao quý giống như các vị hoàng đế, tiên 68 VĂN MINH TRUNG HOA hiền Khổng Mạnh, trong đó ví dụ điển hình nhất chính là sự sùng bái với Nhạc Phi và Quan Đế. Danh tướng Nhạc Phi (1103-1142) chống Kim thời Nam Tống với chiến tích dẹp tan ngoại tộc nhưng không được đền báo và bị gièm pha mà chết từ xưa đã nhận được sự đồng tình và kính trọng của người dân, các vị hoàng đế đời sau cũng tôn ông lên thành thần. Theo ghi chép của Điền Nhữ Thành, người đời Minh trong cuốn Tây Hồ du lãm chí, 20 năm sau khi Nhạc Phi bị hãm hại, giặc Kim càng lộng hành, thái học sinh dâng sớ kêu oan cho Nhạc Phi, xin triệu hồi thân quyến của Nhạc Phi đang bị lưu đày ngoài biên cương trở về. Vua Hiếu Tông ban chiếu phục hồi chức quan cũ của Nhạc Phi, ban thụy hiệu Vũ Mục, lấy Phế Chí Quả viện làm đền thờ và ban cho hoành phi “Bao Trung Diễn Phúc Tự”. Cây trên mộ của ông đều hướng về phía nam như thể hiện sự hiển linh vậy. Năm Gia Định thứ tư phong ông làm Ngạc Vương, đến khi nhà Tống mất thì đền cũng bị phế bỏ. Có thể thấy, vị trí của vị thần Nhạc Phi khi đó vẫn chưa hề được đề cao. Song qua hai thời Minh, Thanh, tình hình đã hoàn toàn thay đổi. Theo ghi chép trong Tây hồ du lãm chí và Tây hồ chí: năm Minh Hồng Vũ thứ tư (1317), Chu Nguyên Chương ra lệnh tu sửa đền thờ Nhạc Phi, đồng thời đưa ông vào tự điển (danh sách thờ cúng) của triều đình, do Hữu ty phụ trách cúng tế vào mùa xuân và mùa thu. Những năm Tống Cảnh Thái (1450-1457), triều đình lại ban thưởng tế tự vào mùa xuân và mùa thu, đề danh “Trung liệt miếu”. Năm thứ 8 Minh Võ Tông Chính Đức (1513), tượng bị bắt trói của những kẻ gian thần Tần Cối, Vương thị,… được đặt ở sân trước điện. Đến năm thứ 12 (1517) trong điện lại đúc tượng phụ mẫu, thê tử và con cái của Nhạc Phi và cùng được bái tế, với tấm hoành phi đề “Nhất môn trung hiếu”. Năm thứ 8 đời vua Thuận Trị (1651), năm thứ 21 (1682), năm thứ 31 (1692) và năm thứ 54 (1715) đời vua Khang Hy, CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 69 năm thứ 9 vua Ung Chính nhà Thanh, dưới sự kiên trì của rất nhiều vị đại thần trong triều, miếu thờ Nhạc Phi lại được tu bổ, xây dựng khắp nơi với quy mô ngày một lớn. Và điều quan trọng là, cùng với sự thần hóa và xây dựng miếu thờ này, những tính cách của vị thần Nhạc Phi cũng được biểu hiện ra bên ngoài một cách mạnh mẽ, từ phong cảnh xung quanh miếu cũng như tên gọi những cảnh vật trong miếu, sự trùng tu kiến trúc miếu,... đều phục vụ cho mục đích duy nhất này. Ví dụ như cây cối được trồng trước mộ Nhạc Phi, do có cùng chữ “Cối” đồng âm với tên của Tần Cối mà thân cây bị phanh đôi và được gọi tên là “cây Cối phân thây”; những cây bên cạnh mộ được gọi là “Nam Chi thụ”, để ca ngợi sự tận trung của Nhạc Phi với Nam Tống; giếng nước bên trong mộ được gọi là “Trung tuyền”, phía trước mộ lập hoa biểu và bia đá với hàng chữ “Tinh trung báo quốc”; con đường lát gạch trước miếu thờ Nhạc Phi lập Thạch phường, đề “Bích huyết đan tâm” (trái tim trong trắng như tuyết)… Tất cả những điều trên đều khắc họa sự thần hóa nhân cách Nhạc Phi bằng những biện pháp hết sức cụ thể. Và phương thức khắc họa này ngược lại cũng đã phản ánh nội hàm văn hóa của sự thần hóa nhân cách cũng như tâm lý sùng bái của người dân Trung Quốc. Từ thời Minh, Thanh, thông qua những hình thức hết sức phong phú như tiểu thuyết, hý kịch…, sự sùng bái Nhạc Phi đã có sức ảnh hưởng rộng khắp trong dân gian, thậm chí còn trở thành hình thức biểu hiện điển hình nhất cho quan niệm luân lý trung quân báo quốc. Cùng với việc không ngừng xây mới miếu thờ Nhạc Phi, người dân đời nhà Minh còn đắp tượng Nhạc Phi trong các miếu thờ vua, coi ông là hình mẫu trung thần điển hình phò trợ vua các triều đại. Việc xây dựng miếu thờ ông cũng không chỉ giới hạn ở miền Nam, như trong miêu tả của nhà thơ cận đại Hoàng Tiết trong bài thơ “Nhạc phần”: “Trung Nguyên nhập tải bái từ đường” (chú thích của tác giả: 70 VĂN MINH TRUNG HOA mười năm trước đã từng qua trấn Chu Tiên, trong các miếu thờ Nhạc Phi đều có thơ, nhưng nay đã không còn), bất cập tây hồ sơn cánh thương. Đại hán thiên thanh thùy đoạn tuyệt, vạn phương binh khí tử tiềm tang”. Ngoài ra, cùng với việc địa vị ngày càng được nâng cao, giữa vị thần nhân cách hóa Nhạc Phi cùng những vị thần linh khác cũng có ngày càng nhiều mối liên hệ hơn, đồng thời được những người sùng bái gắn thêm nhiều hơn những sức mạnh siêu nhiên. Ví dụ, dưới thời nhà Minh, tương truyền Nhạc Phi chính là sự chuyển thế của Trương Phi, Trương Tuần, ông từng thay thế Quan Vũ làm hộ pháp già lam trong chùa. Đến thời cận đại thì lại có thuyết nói, Nhạc Phi là vị thần Đông nhạc tố báo tư, vô cùng linh hiển, với những người bị hàm oan, hay tâm định không an ổn, chỉ cần giãi bày kêu cầu trước tố báo tư nhạc thần trong miếu Đông nhạc, đều sẽ được thần chứng giám, cứu giúp. Tất nhiên, mặc dù được thêm vào nhiều sắc thái thần linh khác nhau, thì trong mắt người dân Trung Quốc, Nhạc Phi chủ yếu vẫn là vị thần với đạo đức cao thượng. Nếu so sánh với Nhạc Phi thì địa vị của thần Quan Vũ lại càng cao, có tầm ảnh hưởng lớn hơn. Quan Vũ vốn là vị danh tướng nhà Thục thời Tam Quốc, sau khi tham chiến với Tôn Ngô và qua đời, ông được tôn là Tráng Mậu Hầu, người địa phương khi đó lập đền thờ ông, cũng chỉ là bởi sự sùng bái quỷ thần truyền thống mà không mang bất cứ ý nghĩa nào khác. Tới tận thời nhà Đường, địa vị cũng như sức ảnh hưởng của ông vẫn còn rất hạn chế. Tuy nhiên từ thời nhà Tống, địa vị của thần Quan Vũ đã được nâng cao rõ rệt. Những năm cuối thời nhà Tống, ông được phong làm công, nhưng vẫn chỉ là một trong những thần tướng dưới trướng của Trương Thiên Sư. Năm thứ 5 Tuyên Hòa (1123), ông được tôn là “Nghĩa dũng vũ an vương”, đồng thời được thờ trong miếu Vũ Thành Vương Khương Thái Công. Sau thời Nam Tống mới được CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 71 liệt vào danh sách các vị thần được tế tự của triều đình. Từ sau thời nhà Minh, địa vị của ông ngày một cao hơn: thời vua Minh Vạn Lịch (1573-1620), thụ phong Quan Vũ làm “Tam giới phục ma đại đế thần uy viễn trấn thiên tôn quan thánh đế quân”, được mặc trang phục đế vương, được ban 2 thừa tướng, vợ và con ông được phong hậu hĩnh, từ đó Quan Vũ được gọi là Quan đế. Năm thứ 9 vua Thuận Trị (1652) thời nhà Thanh, ông được thụ phong là “Trung nghĩa thần vũ quan thánh đại đế”, vua Càn Long năm thứ 23 (1758) lại phong ông là “Trung nghĩa thần vũ linh hựu quan thánh đại đế”. Chính bởi Quan Vũ quyền thế vô cùng, nên Đạo giáo và Phật giáo đều coi ông là thần linh giáo phái của mình. Phật giáo coi ông là hộ pháp già lam và thêm tượng Quan công để cùng thờ cúng cùng tượng 18 vị La Hán, còn Đạo giáo thì không chỉ coi tiền thân của Quan Vũ là thần long trong lôi thủ sơn trạch, mà còn tuyên truyền với rất nhiều câu truyện thần thoại. Việc thần thánh hóa Quan Vũ là kết quả chủ trương tuyên truyền đạo thần của các vị hoàng đế và sự lý tưởng hóa cao độ các luân lý tông pháp của người dân. Đối với các hoàng đế, những phẩm chất cao quý của Quan Vũ như dũng võ trung nghĩa, không màng quan cao, bổng lộc, lấy cái chết báo đáp chủ thượng,… là một trong những công cụ thống trị có hiệu quả nhất. Trong tác phẩm Đại Thanh hội điển cũng có ghi chép lại bài văn tế Quan Đế trong Thái Thường Tự của triều đình: “duy đế thuần tâm cử nghĩa, lượng tiết thành nhân, doãn văn doãn võ, nãi thánh nãi thần, công cao đương thế, đức bị sinh dân, lưỡng nghi chính khí, lịch đại danh nhân…” (chỉ có nhà vua thành tâm thủ nghĩa, sáng ngời khí tiết, giỏi văn giỏi võ, như thánh như thần, công lao nhất thiên hạ, đức ấy được dân sinh ra, luôn chính trực, xứng đáng là danh nhân cổ xưa). Có thể thấy, sự thần hóa cao độ Quan Vũ đồng thời cũng là sự thần hóa cao độ với đại nghĩa quân thần. Và với đại đa số người dân thì 72 VĂN MINH TRUNG HOA sự trọng tín nghĩa của Quan Vũ lại là đức tính cao thượng đáng quý nhất. Suốt mấy nghìn năm qua, tín nghĩa có một ý nghĩa hết sức quan trọng trong việc duy trì mối quan hệ luân lý tông pháp giữa những người sản xuất nhỏ, do đó những biểu hiện như “ngôn tất tín, hành tất quả” (nói là tin, làm là có kết quả) hay “nhân nhi vô tín bất tri kỳ khả” (người mà không có lòng tin thì không biết được khả năng của họ thế nào) luôn là những bài học mà người người ghi nhớ. Đặc biệt sau khi nền kinh tế đô thị phát triển mạnh từ thời Tống, Minh, xã hội xuất hiện ngày càng nhiều những người buôn bán nhỏ, thợ thủ công, du dân có địa vị xã hội thấp kém và những bang hội mà họ làm nòng cốt. Bất luận là trong đời sống kinh tế hay đời sống xã hội, việc có thể thiết lập một sợi dây tinh thần kết nối họ là việc làm quan trọng hàng đầu lúc đó. Chỉ khi có sợi dây tinh thần này và lý tưởng luân lý chung, những con người với địa vị thấp kém này mới có thể dựa vào nghĩa khí trung trinh, tương trợ khi hoạn nạn để cùng sinh tồn. Chính bởi nhu cầu xã hội thực tế rộng khắp, cấp thiết và lâu dài này, sự sùng bái Quan Vũ ngày càng mở rộng và mạnh hơn. Thời kỳ sau của nhà Minh, sự sùng bái Quan Vũ không chỉ ở các tầng lớp thấp trong xã hội, mà còn có ảnh hưởng tương đối lớn trong nền văn hóa của các sĩ đại phu. Theo ghi chép trong lịch sử, lúc đó trong giới sĩ đại phu thịnh hành tổ chức đoàn thể, và rất nhiều sĩ đại phu khi lập thành các tổ chức đều phải đến dâng hương lập lời thề trong miếu Quan Đế, biểu thị sự trung trinh trước sau như một trước những quy định trong tổ chức. Đến thời nhà Thanh, giai cấp thống trị đã coi Quan Đế là Võ Thánh, ngang hàng với Văn Thánh Khổng Tử, còn trong các ngành nghề trong dân gian thì coi Quan Vũ là người đứng đầu trong các vị thần. Thần cách của Quan Đế đã vượt xa những chuẩn mực của thần hóa nhân cách, thần quyền của ông, bao gồm ban phát lộ, phù hộ thi cử đỗ đạt, trị bệnh trừ nan, trừ tà, tuần tra minh ti (âm giới), CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 73 ban phát tài lộc, bảo hộ thương nhân, ban mưa gọi gió… Phàm là những điều các vị thần linh có thể ban phát, ông đều làm được. Do nhiều nguyên nhân nên miếu thờ Quan Vũ không những trải khắp thiên hạ, mà còn trở thành miếu thờ có số lượng lớn nhất ở một số nơi, ví dụ như huyện Lâm Du thời nhà Thanh đã có tới năm miếu thờ Quan Đế, thậm chí còn nhiều hơn so với miếu thờ Quan Âm. Nhà sử học đời Thanh Triệu Dực cũng ghi lại sự cực thịnh trong thờ bái Quan Đế: “thời nay từ Lĩnh biểu cực Nam cho tới Hàn Hằng cực Bắc, bất luận là trẻ nhỏ hay phụ nữ không ai là không cúi đầu trước uy vũ của người, sự cực thịnh hương hỏa sẽ cùng trường tồn với trời đất”. Cho tới cận đại, những bang hội như Ca lão bang, Thanh Hồng bang đều vô cùng tôn sùng Quan Đế và rất nhiều Hoa kiều sống ở nước ngoài vẫn cúng tế cho tới nay. Tóm lại, sự sùng bái thần hóa nhân cách đã phát triển tới giai đoạn điển hình hóa cao độ từ thời nhà Tống, trở thành một hiện tượng văn hóa có tầm ảnh hưởng sâu rộng, cho dù là tích cực hay tiêu cực thì những giá trị của nó cũng đều đáng để người đời sau nghiên cứu. CÁC VỊ THẦN TRONG DÂN GIAN Lưu Đông Đặc điểm nổi trội và quan trọng hàng đầu trong nền văn minh Trung Hoa chính là trong dòng chảy chủ lưu của lịch sử, thuyết vô thần luôn chiếm thế thượng phong. Cho dù coi điều này là ưu điểm hay nhược điểm hoặc cả hai, thì trước tiên mọi người đều thừa nhận, bắt đầu từ Khổng phu tử “bất ngữ quái, lực, loạn, thần”, xu hướng chủ đạo của nền văn minh trên chịu sự quy ước của quan niệm triết học lấy chủ nghĩa lý tính và chủ nghĩa nhân đạo làm đặc trưng căn bản. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là người Trung Quốc xưa thiếu sự quan tâm tới những vấn đề cuối cùng từ sâu trong tiềm thức, song cho dù thế nào, nếu theo cách nhìn của những nền văn minh khác phải lấy tôn giáo làm cơ sở để đưa ra câu trả lời cuối cùng cho những câu hỏi về giá trị vĩnh hằng, thì trong hệ thống tinh thần mang tính chủ đạo của Trung Quốc, lại chỉ đưa ra sự đề cao nhân cách vô hạn về mặt ý nghĩa trong luân lý học và cảm giác thân thiết với vũ trụ trên cơ sở đó. Do đó cho dù trên cơ sở so sánh với phương Tây, việc học nội thánh của Nho gia từng được coi là “thánh hiền tôn giáo” hay “đạo đức tôn giáo”, hoặc coi cảnh giới điền viên của người Trung Quốc xưa là “phiếm thần luận”, nhưng có điều cần chú ý là, cách nói trên chỉ khi không phải là sự giảo biện rằng “đại truyền thống” trong văn minh Trung Hoa chính là tôn giáo, mà chỉ là CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 75 nhấn mạnh nó có vai trò gần giống với tôn giáo phương Tây trong xã hội Trung Quốc, thì mới thực là xác đáng. Tuy nhiên xét ở góc độ khác, sự thực khiến người ta nghi hoặc, suy nghĩ nhưng lại rõ ràng mạch lạc lại là: chính bởi có “đại truyền thống” lý trí và tỉnh táo như vậy lại càng cần có “tiểu truyền thống” với tín ngưỡng vào các phép vu thuật để hỗ trợ bổ sung. Một mặt, con đường thành thánh “nội tại siêu việt” mà các nhà tiên triết Nho gia chủ trương chỉ có thể là “vi kỷ chi học” (tự học) đạo đức, chỉ có thể “tâm hướng vãng chi” vì một số ít người có văn hóa. Do đó, xét về mặt lôgích, triết học này không hề bắt buộc đại chúng truyền bá tinh thần ẩn giấu đằng sau những quy ước đạo đức, nó cũng không bài trừ việc họ dùng những phương thức tư duy phù hợp với bản thân, hay phương thức tư duy biểu tượng không hề mang tính lý thuyết để xây dựng nên điểm tựa niềm tin cho cuộc sống. Mặt khác, có lẽ chính bởi không tồn tại một hình thái tôn giáo nguyên thủy phát triển (bất luận người ta coi điều đó là kết quả hay nguyên nhân của việc Nho học chiếm thế thượng phong sau này, hoặc có thể là cả hai), nên không thể có thuyết nhất thần được sinh ra để áp chế tư duy ban đầu coi vạn vật đều có linh hồn và ảnh hưởng lẫn nhau, người đời sau vì thế mà càng có không gian tưởng tượng rộng lớn, tiếp tục giữ vững và phát huy vu thuật nguyên thủy trong dân gian, từ đó mà tạo thành một hiện tượng lịch sử kỳ lạ khiến người ta kinh ngạc: trong nền văn minh được công nhận là quan niệm tôn giáo tương đối nông cạn lại chưa từng ngừng việc đắp nặn nên các vị thần của đông đảo chúng sinh, từ đó mà hình thành hệ thống đa thần rộng lớn và phức tạp cũng như sự sùng bái thần phật. Các vị thần trong dân gian có thể nói là không đâu không có, không lĩnh vực nào không thấy. Với bất cứ hiện tượng tự nhiên nào cũng sẽ có một vị thần tương ứng, ví dụ như nhật thần, 76 VĂN MINH TRUNG HOA nguyệt thần, lôi công, điện mẫu; với mỗi một vật dụng trong cuộc sống cũng sẽ có một vị thần tương ứng như môn thần (thần cửa), sàng thần (thần giường), táo thần (thần bếp), xí thần (thần nhà vệ sinh); mỗi địa phương cũng sẽ có một vị thần bảo hộ như Thành hoàng Chu Tân ở Hàng Châu, Thành hoàng Dương Tiêu Sơn ở Bắc Kinh; có truyền thuyết cũng sẽ có nơi dâng hương thờ phụng, như miếu nhân tổ thờ thần Nữ Oa Phục Hy, Lữ tổ miếu thờ một trong tám vị Bát Tiên; thậm chí với mỗi hệ thống tinh thần, cho dù ý nghĩa ban đầu của nó là gì thì đều sẽ có sự truyền bá đạo thần, không chỉ trong đạo quan có tam thanh, tứ ngự…, trong phật tự (chùa) có Như Lai, Bồ Tát… mà trong miếu Khổng Tử cũng có thánh nhân, á thánh… (cho dù những nhà Nho giáo không hề thích điều này chút nào); với mỗi ngành nghề, dù là sang hay hèn đều sẽ có một vị thần bảo hộ, ví dụ như những người làm nghề mộc sùng bái sư tổ Lỗ Ban, người nấu rượu tôn thờ sư tổ Đỗ Khang, đến ngay cả nghề kỹ nữ và ăn mày cũng có vị thần trong nghề của mình là thần Bạch My và Phạm Đan… Những vị thần như vậy có lẽ ở đây không đủ để kể tên ra hết, vậy thì chúng ta cũng có thể hỏi ngược lại là, trong các tầng lớp của xã hội Trung Quốc cổ đại, còn có ngành nghề lĩnh vực nào chưa được khoác lên ánh sáng của các vị thần? Nhưng dù sao, có quá nhiều vị thần cũng sẽ có nhiều vấn đề tồn tại. Cũng chính bởi người xưa đắp nặn đối tượng tín ngưỡng của mình quá mức tùy tiện, quá mức khiên cưỡng nên ngược lại có thể thấy có lẽ họ không phải là những tín đồ sùng bái thần phật chân chính. Trên thực tế, sự khác nhau về bản chất giữa tôn giáo nguyên thủy ban đầu và tôn giáo dân gian với những hình thức xuất hiện mới sau này là ở chỗ, tôn giáo dân gian sau này chịu ảnh hưởng của những ý thức lý tính tiến hóa một cách tự nhiên. Và, trong một đất nước mà thuyết vô thần chiếm vị trí thống trị trong CHƯƠNG I: TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT HỌC 77 một thời gian dài, thì những người mê tín vào vu thuật nguyên thủy mặc dù không bị đánh bật khỏi vũ đài lịch sử, cũng sẽ không thể không bị ảnh hưởng từ “đại truyền thống” của chủ nghĩa lý tính ở một mức độ nhất định. Và như vậy, dưới quy định của mô thức vũ trụ luận từ bỏ sức mạnh siêu tự nhiên của Nho gia và đặc biệt là sau khi ý thức tinh thần đó chuyển hóa thành một loại ý thức tâm lý xã hội, thì với đại đa số người dân Trung Quốc, trên thực tế họ đã không thể tiếp tục sống trong một thế giới đầy màu sắc thần linh. Mặc dù họ không tránh được việc phải thắp hương cầu nguyện, nhưng không cố chấp (gặp thần phải cúi đầu), cũng không quá nhiệt tình (không thể không tin, nhưng cũng không thể tin hoàn toàn), cũng không bền lòng (có việc mới tới ôm chân Phật). Chính bởi vậy nên những ân đức để mua chuộc thần linh, nếu nói điều đó biểu thị sự tồn tại của một thế giới khác, không bằng nói nó chứng minh sự chân thực của thế giới này. Ở đây không phải là con người thuần phục trước thần, mà là thần phục vụ con người, cho dù con người xuất phát từ nhu cầu mong muốn của bản thân để xác định yêu cầu của thần phật là gì, họ cũng không phải lúc nào cũng dễ dàng ban phát cho thần, mà chỉ khi nào cần đến sự giúp đỡ của thần linh mới đồng ý “hối lộ” họ, hơn nữa còn là sau khi thần linh thực hiện “hợp đồng” trước họ mới thực hiện lời hứa của mình. Thật đúng là một nhóm “thiện nam, thiện nữ”! Tất nhiên, cũng không thể nói quá dứt khoát, đoạn tuyệt. Trong cuộc sống con người vốn có quá nhiều những nhân tố không lường trước cũng như những nghi vấn vĩnh hằng, vậy thì, với những vấn đề không thể biết rõ, không thể khống chế cũng không thể không nghĩ như vậy, thì những tưởng tượng thần bí sẽ có cơ hội bù đắp những thiếu sót về lý trí. Do đó, thuyết vô thần từ xưa tới nay vốn rất khó có thể loại bỏ triệt để: đến bản thân 78 VĂN MINH TRUNG HOA Khổng Tử khi gặp phải những vấn đề khó dự đoán, cũng bán tín bán nghi mà nói “khâu chi đảo cữu hỹ” (ta đã cầu nguyện từ sớm rồi) (Luận ngữ - Thuật nhi), do đó với những người bình thường thì càng khó loại bỏ sự sùng bái với sức mạnh siêu nhiên. Với ý nghĩa này có lẽ sẽ không tồn tại bất cứ một người hay xã hội nào có thể thoát ly khỏi sức mạnh của vu thuật, chỉ có điều những nhân tố thần bí và lý tính trong ý thức của họ là nhiều hay ít mà thôi. Cho nên, khi con người đến cầu thần linh xin chỉ dẫn hay bảo hộ trước những vấn đề như cát hung, họa phúc, thành bại, sang nghèo, sinh tử hay những vấn đề sau khi chết, thì cũng chính là họ đã mang thái độ “thà tin là có, còn hơn là tin không có”. Có điều, do chịu sự chế ước của “đại truyền thống”, họ vẫn giữ lại một chút trong đáy lòng mình để sau khi sự việc qua đi, luôn có cảm giác mình đã “diễn hơi quá”. Từ những phân tích trên có thể thấy, “đại truyền thống” và “tiểu truyền thống” trong nền văn minh Trung Hoa về thực chất luôn có sự phản ánh lẫn nhau. Và điều này đã tạo nên một hiện tượng đặc biệt: càng là những vị thần dân gian xuất hiện muộn, lại càng là những nhân vật trung gian mang đặc điểm của cả hai truyền thống này. Và cũng chỉ có thể trong bối cảnh của cuộc sống hiện thực, những vị thần linh đó mới đều được “tạo ra” trong những tình huống cuộc sống thường ngày, là “bản thần thoại” của dân gian. Do đó, những phong tục vu thuật từ thời hồng hoang còn lưu lại ngày càng không giống với phương thức tư duy bao gồm những nội dung thần bí mà chỉ là phương thức biểu đạt thuận tiện và hình tượng mà thôi. Những điều mà nó biểu đạt không phải là những bài học hay sự sợ hãi vượt khỏi cuộc sống hiện thực mà chỉ là sự hy vọng và hoài niệm với cuộc sống thế tục. Từ việc tu luyện thân thể độc nhất vô nhị của Đạo giáo, từ sự xuất hiện của Phật Di Lặc với cái bụng lớn và luôn nở nụ cười trên môi sau khi Phật giáo """