" Trái Tim của Bụt 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Trái Tim của Bụt Ebooks Nhóm Zalo Mục lục Bài 01: Tu Phật học Phật Phải học kinh điển một cách khôn ngoan Hai cách nhìn sự thật: Sự thật phân biệt tục đế và chân đế Tứ tất đàn: Bốn tiêu chuẩn về sự thật Bốn điều y cứ Cây đuốc duyên khởi Thiền hành Nhận diện Tiếp xúc Bài 02: Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng Không cần chất chứa kiến thức Khế lý cũng là khế cơ Duyên khởi Tương tức và tương nhập Bài 03: Pháp thoại đầu Pháp thoại đầu Bốn sự thật Bốn sự thật tương tức Trung đạo Tính cách nền tảng Tính cách nhập thế Nghệ thuật nghe pháp thoại Khổ và lạc Tamchuyển Tứ diệu đế là phép thực tập Nhị đế Tịch diệt Bài 04: Niềmvui tương đối Niềmvui tương đối Khổ thọ Nămthủ uẩn Hành trì thị chuyển Rác và hoa Niềmvui xuất thế Bài 05: Đạo đế, Bát chánh đạo Chánh kiến Chánh kiến về Tứ diệu đế Hạ thủ công phu Bài 06: Quá trình văn tư tu Quá trình văn tư tu Đạo vượt ngoài ngôn ngữ Kinh chánh kiến Bốn loại thức ăn Tưới tẩmhạt giống chánh kiến Bài 07: Bát chánh đạo tương sinh tương tức Bát chánh đạo tương sinh tương tức Chánh tư duy về vô thường vô ngã Tư duy ở trình độ xuất thế gian Bài 08: Ái ngữ Ái ngữ Hạt giống của chánh ngữ Bài thực tập chánh ngữ Hạnh lắng nghe Bài 09: Chánh niệmvà 51 tâmhành Chánh niệmvà 51 tâmhành Thực tập chánh niệmvà chánh ngữ Phép tu imlặng Chánh niệmlàmcơ bản Như lý tác ý Bài 10: Sống giây phút hiện tại Sống giây phút hiện tại Chánh niệmlàmsự sống có mặt Chánh niệmlà nuôi dưỡng Chánh niệmlàmvơi đau khổ Chánh niệmđể quán chiếu Bài 11: Chánh niệmlà tự làmchủ Chánh niệmlà tự làmchủ Nhận diện đơn thuần Chánh niệmlà trở về Kinh người biết sống một mình Quán niệmthân trong thân Rửa chén hay chép kinh trong chánh niệm Hiện pháp lạc trú Đâu chẳng phải là nhà Bài 12: Tiếp xúc vớisự sống nhiệmmầu Tiếp xúc vớisự sống nhiệmmầu Chuyển hóa xả thọ thành lạc thọ Chánh niệmnuôi dưỡng các phần khác của thánh đạo Nămgiới Bài 13: Như lý tác ý Như lý tác ý Một bài thực tập quán hơi thở Tịnh độ là ở đây Học đờisống của Bụt Hạnh phúc ở trong ta Bài 14: Quán chiếu cảmthọ Nhận diện các tâmhành Quán chiếu về tưởng để vượt thoát mê lầm Niềmtin phải vững mạnh Bài 15: Quán pháp trong pháp Quán pháp trong pháp Chánh tinh tấn Bài 16: Chánh định Chánh định Thảnh thơi Bụt đang có mặt Chín loại định Diệt tận định Bài 17: Pháp ấn Pháp ấn Vô thường là vô ngã Không, giả và trung Niết bàn và vô tác Támchữ tháo tung Bài 18: Chuyển hóa tập khí Chuyển hóa tập khí Thực tập nămlễ Bài 19: Quán không trong nămlễ Quán không trong nămlễ Quán không trong khi ăn Quán vô tướng Áp dụng quán vô tướng trong cuộc sống Bài 20: Quán vô tác vô nguyện Quán vô tác vô nguyện Áp dụng ba cửa giải thoát Các cách trình bày khác về pháp ấn Bài 21: Bốn duyên và sáu nhân Bốn duyên và sáu nhân Mười hai nhân duyên Liên hệ giữa 12 nhân duyên Mặt tích cực của mười hai nhân duyên Thân thị hiện Bài 22: Hộ trìsáu căn bằng chánh niệm Hộ trìsáu căn bằng chánh niệm Tứ vô lượng tâm Bài 23: Tu tập từ quán Tu tập từ quán Quán chiếu để tự chuyển hóa Từ bi là hành động Quán chiếu để tự chuyển hóa Bài 24: Niềmtin thể hiện trong đờisống Niềmtin thể hiện trong đờisống Tăng thân và pháp thân Tambảo là đối tượng tu học Tu tập trong tích môn thấy được bản môn Bài 25: Bài kết thúc Bài 01: Tu Phật học Phật Hômnay là ngày 21 tháng 11 năm1993, chúng ta khai giảng khóa tu mùa Đông ở tại XómHạ, Làng Hồng. Khóa học của chúng ta là Phật Pháp Căn Bản (Basic Buddhism). Tuy gọi là Căn Bản nhưng chúng ta phải hết sức dụng tâmtu học thì mới hiểu được đến chỗ sâu sắc. Trong bài mở đầu này tôisẽ trình bày với quý vị về cách chúng ta nên học Phật Pháp như thế nào. Phải học kinh điển một cách khôn ngoan Chúng ta biết rằng hơn 400 nămsau khi Bụt nhập diệt, kinh điển mới được chép thành văn. Trước đó kinh điển chỉ được truyền tụng bằng miệng, từ thế hệ này sang thế hệ khác, do các vị gọi là kinh sư. Các vị kinh sư ngày xưa thuộc hết các kinh điển và có nhiệmvụ tụng đọc lại cho đại chúng nghe. Có những vị thuộc lòng tất cả tạng kinh. Ngoài các vị kinh sư còn có những vị luật sư. Các vị kinh sư thuộc kinh, những vị luật sư thì nhớ luật. Sự truyền thừa kinh và luật hoàn toàn căn cứ vào trí nhớ. Mãi đến thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch kinh điển mới được ghi chép. Vì vậy trong thời gian bốn, nămtrămnămtruyền thừa, nhiều điều sai lầmcũng được chép lại, lý do là nhiều thế hệ Phật tử đã nhớ sai, hiểu lầmvà hành trì không đúng. Chúng ta biết rằng ngay chính trong thời Bụt còn tại thế mà nhiều người vẫn không hiểu được lời Bụt dạy, vẫn diễn giải lời Bụt một cách sai lầm. Nhiều khi Bụt phải gọi người đó tới hỏi: “Thầy nghe như thế nào mà thầy nói như vậy?” Không những người ngoài đời hiểu lầm giáo lý của Bụt, mà cả trong giáo đoàn cũng có nhiều người hiểu lầmnữa. đọc kinh Người Bắt Rắn, chúng ta đã thấy chính đệ tử của Bụt đã hiểu lầmBụt, ngay trong khi Bụt còn tại thế. Vậy thì trong 400 năm, 500 nămsau ngày Bụt nhập diệt, truyền thừa lại những lời của Bụt bằng trí nhớ, bằng cách truyền miệng, thế nào cũng có sai lầm. Sai lầmkhông những vì nhớ lầmmà thôi, mà còn vì cách hiểu và hành trì không đúng. Khi hiểu sai rồi hành trìsai, thì những lời Bụt dạy truyền lại cũng sai luôn. Vì vậy chúng ta phải rất cẩn thận trong khi học đạo Bụt, và đừng bị kẹt vào những câu những chữ ở trong kinh. Trong truyền thống Đại thừa có câu “y kinh giải nghĩa tamthế Phật oan”, nghĩa là nếu quý vị nương vào kinh mà giải nghĩa từng chữ, từng câu một thì thế nào cũng nói oan cho các đức Bụt trong ba đời. Nhưng cũng phải biết câu thứ hai “ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết”, nghĩa là nếu quý vị bỏ một chữ trong kinh đi thì những điều quý vị nóisẽ có thể tương tự những điều ma quỷ nói. Một mặt mình không thể bỏ kinh được, một mặt mình không nên quá chấp vào từng chữ từng câu để cắt nghĩa. Đó là thái độ khôn ngoan của những người học Phật. Phải nương vào kinh, nhưng sử dụng kinh với tất cả sự thông minh và khôn khéo của mình thì mới không bị kẹt quá vào những câu những chữ trong kinh điển. Theo lời truyền tụng, thì ở Tích Lan vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa giáng sinh người ta đã có ý định ghi chép lại những lời Bụt dạy. Nhưng mãi tới thế kỷ trước Thiên Chúa giáng sinh thì các vị mới thực hiện được việc chép lại kinh điển trên lá bối. Và cũng theo lời truyền tụng trên thì lúc đó ở trong giáo đoàn chỉ còn lại một thầy thuộc lòng được hết tất cả các kinh trong Đại Tạng. Chỉ có một thầy, những thầy khác cũng thuộc nhưng không thuộc hết. Điều này cho người ta thấy nguy cơ thất truyền kinh điển, nên vội tìmcách chép kinh. Người ta cũng kể rằng thầy đó tuy thuộc hết tất cả các kinh nhưng tánh tình không dễ thương. Tuy nhiên mọi người đành phải chịu đựng, chiều chuộng hết mực để thầy ấy ngồi tụng lại tất cả các kinh mà thầy thuộc cho người ta ghi chép trên lá bối. Khi nghe câu chuyện đó tôi rất buồn cười. Vì nếu thầy đó tính tình khó chịu thì có lẽ thầy hiểu và thực tập kinh cũng không hay gì mấy, do đó kinh thầy thuộc cũng không thể đúng hoàn toàn. Đó là câu chuyện trong đạo Bụt NamTruyền. Trường hợp của đạo Bụt Bắc Truyền, các kinh điển bằng tiếng Prakrit, bằng chữ Sanskrit cũng được chép lại vào khoảng cùng một thời gian. Có nhiều kinh nguyên bản Sanskrit hiện giờ không còn nữa và chúng ta phải căn cứ trên những bản dịch chữ Hán hay Tây Tạng. Đạo Bụt NamTruyền có một truyền thống rất lâu dài và không đứt đoạn. đạo Bụt NamTruyền đã sử dụng tiếng Pali để ghi chép kinh điển và giáo lý. Trong khi đó thì đạo Bụt Bắc Truyền, chẳng Hạn học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada), gọi tắt là Hữu Bộ, lạisử dụng tiếng Sanskrit. Hữu Bộ đã được truyền thừa khá lâu, tới 1000 năm, ở vùng Kashmir, Đông Bắc Ấn Độ. Các kinh điển của Hữu Bộ được tuần tự dịch ra chữ Hán và truyền vào Trung Hoa. Đạo Bụt NamTruyền ở Tích Lan được gọi là Theravada. Thật ra đó là một tông phái tên là Xích Đồng Diệp Bộ, gọi tắt là Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya), có nghĩa là môn phái những vị xuất gia đắp y màu đồng, màu hỏa hoàng. Cố nhiên cái tên cũng không có nghĩa gì mấy và vì ai cũng muốn tự nhận mình là đạo Bụt truyền thống, nên đã từ lâu đạo Bụt ở Tích Lan tự gọi là Theravada, Thượng Tọa Bộ, tức là đạo Bụt chính thống, nguyên thủy. Còn đạo Bụt ở Kashmir được gọi là đạo Bụt của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Khi đạo Bụt chia ra làmnhiều bộ phái, 18 hoặc 20 bộ phái, một bộ phái đi xuống phía Nam, ở tại Tích Lan, một bộ phái đi lên miền Bắc ở Kasmir, còn các bộ phái kia tản mác khắp nơi ở Ấn Độ. Nếu so sánh các kinh điển của hai bộ phái Đồng Diệp Bộ và Hữu Bộ, mà thấy những điểmgiống nhau, thì chúng ta biết rằng những điểmđồng đó là đạo Bụt trước khi phân phái. Và nếu chúng ta thấy những điểmdị, những điểmkhác nhau, điều đó có nghĩa là từ ngày tách rời hai bộ phái bắt đầu có những cách thấy khác nhau, những cách hiểu khác nhau. Thành ra sự nghiên cứu để so sánh kinh điển của phái Theravada (Đồng Diệp Bộ) và của phái Hữu Bộ giúp chúng ta biết được những cái gì có trước khi phân phái, và những gì bất đồng sau khi phân phái. Tuy nhiên trước khi chia ra nhiều phái đạo Bụt cũng đã biến hình rồi. Chúng ta biết ngay trong thời đại Bụt đang còn tại thế đã có sự hiểu lầmvề giáo lý đạo Bụt, thì cố nhiên sau khi Bụt nhập diệt và trong mấy trămnămtruyền thừa thế nào cũng đã có những chuyện hiểu lầm và truyền thừa sai lạc. Cho nên khi học chúng ta phải cẩn thận so sánh. Nhất là chúng ta phải tìmmột cái nhìn có tính cách nhất quán, một cái nhìn thấu suốt xuyên qua tất cả những điểmkhác biệt. Giống như là khi có nhiều viên ngọc chúng ta dùng một sợi dây xâu lại hết tất cả để tạo thành một chuỗi ngọc vậy. Cái nhìn nhất quán có nghĩa là cái nhìn hệ thống hóa và vượt khỏi những mâu thuẫn trên bề mặt. Trên bề mặt có thể thấy những điều trái ngược nhau. Nhưng nếu chúng ta có cái nhìn nhất quán thì những mâu thuẫn biến đi. Khi học kinh không được hướng dẫn thì ta có thể thấy lộn xộn lắm. Có khi một kinh nói thế này, khi thì một kinh khác nói ngược lại, ta không biết đường nào mà theo. Khi thì kinh nói có sinh và có tử, khi lại nói không có sinh, không có tử. Thành ra chúng ta không biết là có sinh có tử là đúng, hay không sinh không tử là đúng. Vì vậy chúng ta phải tìmra phương pháp để có được cái nhìn nhất quán và thấu triệt và có tính cách hệ thống hóa. Phương Pháp đó dựa trên nguyên tắc Nhị Đế, Tứ Tất Đàn, Bốn Điều YCứ, Tương Tức và tính chất thực chứng của đạo Bụt mà chúng ta sẽ lần lượt duyệt qua. Hai cách nhìn sự thật: Sự thật phân biệt tục đế và chân đế Trong đạo Bụt có quan niệmvề nhị đế. Nhị đế có nghĩa là hai loạisự thật, sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối. Sự thật tương đối gọi là tục đế (samvrti-satya), tức sự thật trong cuộc đời thế tục, có khi gọi là thế đế hay thế tục đế. Bụt luôn luôn nóisự thật, không bao giờ Ngài không nóisự thật. Nhưng có khi Ngài nói về sự thật tương đối và có khi Ngài nói về sự thật tuyệt đối. Nếu không biết điều đó, nếu không có tiêu chuẩn để phán xét, chúng ta có thể thấy nhiều điều Bụt nói trái ngược nhau. Xin nói lại: chân lý tương đối, chân lý ở ngoài đời, gọi là tục đế, thế tục đế hay thế đế. Còn chân lý tuyệt đối gọi là chân đế, thắng nghĩa đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramartha-satya). Thắng nghĩa tức là cao hơn hết. Vậy khi nghe lời Bụt chúng ta phải có khả năng nhận diện đó là một lời tuyên bố về chân lý tương đối hay là một lời tuyên bố về chân lý tuyệt đối, thì chúng sẽ không bị lộn xộn. Trong kinh có bài kệ này rất nổi tiếng: Chư hạnh vô thường Thị sinh diệt pháp Sinh diệt diệt dĩ Tịch diệt vi lạc Trong kinh Đại Niết Bàn chữ Hán, chúng ta thấy bài này, là bài kệ Bụt nói trước khi nhập diệt. Chư hạnh vô thường là tất cả mọi hiện tượng mà chúng ta thấy và tiếp nhận đều là vô thường cả. Dịch sang tiếng Anh: All formations are impermanent. Chữ hạnh (samkara) này có nghĩa là formation. Ví dụ cái bình trà này là một hạnh. Vì bình trà này do đất, nước, lửa, gió, con người, thời gian, không gian cấu hợp lại mà thành, cho nên nó là một hạnh, một formation. Cái bông hoa kia cũng là một hạnh, tại vì trong hoa có đámmây, có mặt trời, có đất, có nước, những điều kiện phối hợp lại làmra bông hoa. Chư hạnh vô thường là tất cả mọi hiện tượng của thế gian đều là vô thường. Bình trà và bông hoa là hai hạnh thuộc về sắc, về vật chất, nhưng cơn giận của mình hoặc nỗi buồn của mình cũng là những hạnh, chúng cũng vô thường. Giận và buồn gọi là tâmhành hay tâmhành (citta samskara). Có tâmhạnh và có sắc hạnh. Chư hạnh vô thường, thị sinh diệt Pháp: Tất cả mọi hiện tượng đều vô thường, chúng đều là những Pháp có sinh và có diệt. Sinh diệt diệc dĩ: Khi cáisinh và cái diệt đã bị diệt đi rồi thì lúc bấy giờ, sự tịch diệt, niềmyên lặng đó là niềmvui chân thật: Tịch diệt vi lạc. Hai câu đầu nói về thế giới hiện tượng, nói về tục đế, về chân lý tương đối, diễn tả thế giới trong đó có sinh và có diệt. Nhưng hai câu sau đã đưa ta đi qua bình diện của chân đế tức là thực tại vượt thoát cáisinh và cái diệt. Khi mà cáisinh và cái diệt không còn nữa, khi mà cái sinh và cái diệt đã diệt rồi thìsự vắng lặng đó là niềmvui chân thật. Trong thế giới này có sinh và có diệt. Nhưng trong thế giới kia mà ta có thể gọi là Pháp giới thì không có sinh và không có diệt. Nếu ta nghĩ hai lời tuyên bố này trái chống nhau thì không đúng. Thế giới của hai câu đầu là thế giới hiện tượng (phenomenal world), thế giới của Tích Môn. Đứng về phương diện tướng, ta thấy có sinh có diệt; đứng về phương diện tính, ta thấy không có sinh cũng không có diệt. Đây là thế giới của Bản Môn. Khi quán sát những đợt sóng, ta thấy sóng có những cái tướng, như tướng cao, tướng thấp, tướng bắt đầu, tướng chấmdứt, tướng đẹp, tướng xấu, tướng có, tướng không. Mỗi đợt sóng mang theo tướng có và tướng không. Trước khi đợt sóng vươn lên thì hình như là nó không có. Khi nó bắt đầu rồi thì hình như là nó có. Khi nó chấmdứt thì hình như là nó không có nữa. Tướng có, tướng không, tướng sinh, tướng diệt, tướng thấp, tướng cao, tướng đẹp, tướng xấu, là những tướng thuộc về thế giới hiện tượng. Nhưng có một thế giới khác nằmngay ở trong thế giới hiện tượng này mà không bị những cái tướng đó ràng buộc. Thế giới đó gọi là thế giới của Pháp tánh, thế giới của Bản thể (noumenal world) mà ở đây ta có thể ví dụ với nước. Sóng thì có không, có có, có cao, có thấp, có đẹp, có xấu. Nhưng nước thì không như vậy. Những cái tướng kia, những danh từ, những khái niệmmà mình dùng để mô tả sóng kia, ta không thể sử dụng để mô tả nước được. Đối với nước thì ta không thể nói là đẹp hay xấu, cao hay thấp, có hay không, theo nghĩa những tiếng đã dùng để nói về sóng. Và thế giới thứ hai này là thế giới của tánh. Như nước đối vớisóng, thế giới này không tách rời ra khỏi thế giới của tướng. Nó đồng thời là thế giới của tướng. Không thể dùng các khái niệmvề thế giới của tướng để nói về thế giới của tánh, cho nên ta nói nước không đẹp, không xấu, không có, không không, không thấp, không cao. Ta hãy cùng đọc lại bài kệ: Chư hạnh vô thường, tất cả mọi hiện tượng đều vô thường. Thịsinh diệt Pháp, chúng là những hiện tượng có sinh và có diệt. Đó là sự thật mà thế gian công nhận và Bụt cũng nói như vậy. Đó là thế đế, là thế tục đế. Nhưng nếu tiếp tục quán sát cho sâu sắc thêmthì chúng ta đisâu vào đằng sau thế giớisinh diệt, và chúng ta có thể tiếp xúc được với thế giới bất sinh bất diệt, thế giới của thể tánh. Và khi tiếp xúc được với thế giới này rồi thì ta không còn thấy sinh diệt nữa. Cáisinh cũng diệt mà cái diệt cũng diệt. Sinh diệt diệt dơi, tịch diệt vi lạc, tức là khi những ý niệmvề sinh diệt không còn nữa thìsự vắng lặng của những ý niệmấy chính là niềm an lạc thật sự. Khi một đợt sóng lên cao, xuống thấp, dạt vào, trôi ra, nó có thể đau khổ, đó là vì nó chỉ tiếp xúc được với những tướng cao, tướng thấp, tướng đẹp, tướng xấu, tướng có, tướng không của nó mà thôi. Nhưng nếu đợt sóng tiếp xúc được với bản chất của nó, tức là nước, thìsự tình khác hẳn. Nó không còn sợ hãi nữa. Nó không còn mặc cảmnữa. Nó biết nó là nước. Và khi nó tự đồng nhất mình với nước rồi thì những tướng có, không, đẹp, xấu, thấp, cao kia không còn làmnó đau khổ nữa, không làmnó sợ hãi nữa. Do đó nó đạt tới được niềmvui chân thật. Chìa khóa của giải thoát là khi ta từ thế giới hiện tượng mà đi được tới thế giới của Pháp tánh. Đi tới được, thì ta đạt được an lạc chân thật. Vậy thì nói có sinh có diệt là đúng, hay không sinh không diệt là đúng? Hai cách nói có thể đều đúng cả. Một câu đúng về tục đế, một câu đúng về chân đế. Khi cần phát biểu về sự thật tương đối ta phải dùng tục đế, khi phát biểu về sự thật tuyệt đối ta phải dùng chân đế. Khi quý vị hướng dẫn một bài thiền tập về sinh diệt thì thường thường quý vị bắt đầu nói rằng “ta thế nào cũng phải già, ta thế nào cũng phải chết.” Ta thực tập trong cảnh có sinh, bệnh, già, và chết. Đến khi quý vị bắt đầu hướng dẫn người khác quán chiếu về không sinh, không diệt, họ có thể ngạc nhiên. Họ nói: Vừa rồi nói có sinh có diệt mà bây giờ thầy lại nói không sinh không diệt, tạisao? Vì họ không biết rằng thực tập trong phạmvi có sinh, có diệt sẽ đưa ta tới cái thấy về sự thật không sinh không diệt. Câu hỏi đặt ra ở đây là thực tập về sự thật tương đối (tục đế) có liên hệ tớisự thực tập về sự thật tuyệt đối (chân đế) như thế nào? Haisự thật có liên hệ với nhau. Nếu ta nắmvững tục đế mà đừng vướng kẹt vào tục đế, nếu tiếp xúc với tục đế cho thật sâu sắc, thì tự khắc ta tiếp xúc được với chân đế. Từ tục đế người ta có thể đi tới chân đế, không cần phải bỏ tục đế ta vẫn tới được chân đế như thường. Hai cách nhìn sự thật, Tục đế và Chân đế không đưa tới cái thấy trái ngược với nhau. Chúng ta có thể lấy những thí dụ ở ngoài đời: đứng trước cùng một hiện tượng ta có thể dùng hai cách nhìn khác hẳn nhau. Cách nhìn này không chối bỏ cách nhìn khác, hai cách nhìn sẽ bổ túc cho nhau. Thí dụ khi ta đi máy bay từ thành phố A đến thành phố B. Rời điểmA đi tới điểmB thì, theo một lối nhìn, ta càng ngày càng đi xa điểmA, ta sẽ nghĩ mình không bao giờ trở lại A nữa. Nhưng sự thật nếu đi mãi, đi mãi thì, vì trái đất tròn, sẽ có lúc ta trở lại điểmA. Cho nên nhìn theo một cách nhìn thì rời điểmA là đi xa A, theo cách nhìn khác thì rời A đi cũng là quay về với điểmA. Ai cũng nghĩ là ánh sáng luôn luôn truyền theo đường thẳng. Nhưng khoa học ngày nay đã cho thấy rằng khi đi ngang gần một vật thể lớn trong không gian, ánh sáng sẽ đi cong. Đó là haisự thật khác hẳn nhau về cùng một hiện tượng. Khi ngồi nhìn lên chúng ta nghĩ đó là phía trên, nhìn xuống ta nghĩ đó là phía dưới. Nhưng cùng một lúc đó, đồng loại ta ở phía bên kia địa cầu nhìn sẽ thấy ngược lại. Phía mình nghĩ là trên thì họ coi là dưới. Ýniệmvề trên và dưới áp dụng cho mặt đất thì đúng, áp dụng cho không gian trong vũ trụ thìsai. Trong vũ trụ cái không trên không dưới là một sự thật. Sự thật đó không hẳn chống đối vớisự thật có trên có dưới ở trên mặt đất. Ngày nay các nhà khoa học tin vào thuyết vũ trụ bung nở, nghĩa là cả vũ trụ đang trương ra, bất tận. Từ một điểmtrong vũ trụ đứng quan sát ta thấy tất cả các điểmkhác đều chạy xa chỗ ta đang đứng, và tốc độ rời xa tăng theo khoảng cách từ chỗ ta đứng. Một tinh hà cách ta hai tỷ nămánh sáng di chuyển với tốc độ gấp hai lần một tinh hà ở cách một tỷ nămánh sáng. Quan sát như thế, ta sẽ có cảm tưởng chỗ ta đứng là trung tâmcủa vũ trụ. Nhưng sự thật là ngược lại. Chính vì vũ trụ nở theo tốc độ gia tăng với khoảng cách như vậy mà phải kết luận vũ trụ không có trung tâm. Vì đứng từ bất cứ điểmnào ta cũng thấy cùng một hiện tượng đó. Thuyết vũ trụ nổ bùng (Big Bang) có thể khiến ta tưởng vũ trụ có một sự khởi đầu, tin sự sáng thế do một đấng hoá công. Nhưng sự thật là chính thuyết đó chứng tỏ trước vụ nổ bùng thì không có không gian và thời gian, do đó không thể nào có khái niệmtrước và sau, sinh và diệt, nghĩa là không có sự khởi đầu, sự sáng thế. Ta biết thời gian cũng là một giả tướng do tri giác của ta tạo ra mà thôi. Giả tướng đó không thể tách rời giả tướng không gian và vật thể. Sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối liên tục, không chống báng lẫn nhau. Nếu chúng ta tiếp xúc sâu sắc vớisự thật tương đối thì chúng ta sẽ tiếp xúc được vớisự thật tuyệt đối. Khi nào chúng ta thấu hiểu sinh tử một cách sâu sắc thì chúng ta cũng tiếp xúc được với thực tại không sinh không tử. Điều đó trong đạo Bụt gọi là tùng tướng nhập tánh, theo lối đi từ tướng để vào cõi của tánh. Người không hiểu điều đó khi nghe nói những điều về chân đế lại lấy tiêu chuẩn tục đế ra phê phán. Giả dụ có người nghe tụng TâmKinh Bát Nhã thấy nói không có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v.., bèn tới nắmmũi người tụng kinh vặn đùa một cái. Người kia la lên: “Sao lại vặn mũi tôi?” - “Vì anh nói không có mũi, thành thử tôi muốn thử xemcó đúng là anh không có mũi thật chăng?” Đó là một cách nhìn sai lầm, mang cái thước đo của sự thật tương đối để luận bàn về sự thật tuyệt đối. Hai cách trình bày sự thật đều có giá trị cả. Nếu ta quán chiếu, tiếp xúc và đisâu vào sự thật tương đối thìsẽ khámphá ra sự thật tuyệt đối. Tứ tất đàn: Bốn tiêu chuẩn về sự thật Liên hệ với nhị đế (haisự thật) còn có bốn tiêu chuẩn để trình bày sự thật gọi là tứ tất đàn (siddhantas). Thứ nhất là thế giới tất đàn. Đó là các tiêu chuẩn căn cứ trên những nhận thức phù hợp với cuộc sống ở thế giới này. Ví dụ người ta chia thời gian một nămra mười hai tháng, mỗi tháng ba mươi ngày. Sắp đặt công việc, ta phải căn cứ trên ngày tháng trong lịch cho tiện, đó là thế giới tất đàn. Nhiều khi Bụt phải nói theo những tiêu chuẩn của thế gian cho thuận tiện, chứ không hẳn vì đó là chân lý tuyệt đối. Nếu ta hỏi Bụt Ngàisinh ở đâu, lúc nào, thì Ngài cũng nói tôisinh ở Ca Tỳ La Vệ trong thế kỷ thứ sáu trước Ki Tô. Nhưng kỳ thực cái thấy của Ngài là cái thấy bất sinh bất diệt, không phải là Ngài chỉ bắt đầu có từ ngày này và sẽ tịch vào ngày kia. Thứ hai là vị nhân tất đàn. Vị nhân tức là vì con người mà nói như vậy. Con người là một trong những loàisinh vật ở trên trái đất. Con người có bộ óc như vậy, có lề lốisuy nghĩ như vậy, có hiểu biết như vậy, cho nên phải nói làmsao cho con người hiểu được. Những người ở Paris sống trong hoàn cảnh đặc biệt của Paris, có những mối lo lắng, những thao thức, những bận rộn của đờisống Paris. Họ có những vấn đề của họ. Khi giảng pháp cho họ, hướng dẫn họ, ta phải biết những hoàn cảnh đó, để có thể thành công. Sự thật phải được nhìn thấy qua ngôn ngữ và hoàn cảnh của thính chúng. Phải hiểu điều đó mới hiểu được ngôn ngữ Bụt sử dụng. Sở dĩ Bụt nói như vậy tại vì thế giới tất đàn ở đó như vậy, con người thời đó như vậy. Thành ra lời nói không phải chỉ phản ảnh nhận thức của Bụt mà còn phản ảnh cả hoàn cảnh của người nghe nữa. Thứ ba là đối trị tất đàn. Mỗi người có căn bệnh riêng, có những lo sợ, những mặc cảm, những buồn khổ riêng. Khi nói pháp Bụt nhắm chữa trị tâmbệnh của người nghe. Cách nói đó gọi là đối trị tất đàn. Nghe Bụt thuyết pháp ta phải nhớ điều đó. Tôi nhớ cách đây chừng 25, 26 nămtrong một chuyến đi Anh tôi có đi thămviện bảo tàng. Tôi bước vào với một cô bé 5, 6 tuổi người Anh. Tới một phòng kia chúng tôi thấy một xác người hóa thạch chứa trong tủ kính. Con người đó chết cách đây nămngàn năm, mà những sợi tóc, những móng tay, những nếp nhăn ở trên da vẫn còn được giữ nguyên vẹn. Đó là xác một người đàn ông nằmkhumkhum, ở đấy ngày xưa họ chôn như vậy. Sức nóng sa mạc đã bảo tồn thân thể đó, và thời gian đã làmnó hóa đá. Tôi đứng nhìn rất lâu, duy trì thiền quán của mình, và quên mất cô bé đang đứng bên. Cô bé lúc đó đang run sợ, đang kinh hoàng mà tôi không biết. Lúc cô bé cầmáo tôi kéo giật, tôi mới tỉnh. Với cặp mắt hoảng hốt, nó hỏi: “Will it happen to me?” (Con sẽ bị như vậy hay không?). Đối với một embé, mình phải trấn an nó trước đã, nên tôi lắc đầu: “Đâu có, con đâu có thể bị như vậy, con không bao giờ bị như vậy.” Nói xong tôi biết rằng mình đã nói dối. Nhưng nếu nóisự thật sinh lão bệnh tử cho một embé 5, 6 tuổi nghe thì tàn nhẫn quá. Khi ra khỏi phòng, tôi chợt nhớ ngày xưa khi thái tử Tất Đạt Đa đi với Xa Nặc thì Xa Nặc đã nói thật. Khi thấy xác người chết nằmcong queo, thái tử hỏi: “Ta sau này có như vậy không?” Xa Nặc nói: “Có chứ sao không. Ngài đâu có thể trốn thoát khỏi cảnh đó.” Xa Nặc đã nói hết sự thật. Còn tôi thì không. Cho nên, để đối trị với vấn đề trước mắt của người nghe, Bụt phải dùng thứ ngôn ngữ mà đôi khi người không hiểu sẽ nghĩ là nóisai. Bệnh như vậy thì phải dùng phương thuốc như vậy để đối trị. Tất đàn thứ tư là đệ nhất nghĩa tất đàn. Đệ nhất nghĩa cũng như là thắng nghĩa. Tất đàn này tức là tiêu chuẩn sự thật tuyệt đối, thuộc về chân đế. Không có ngã thì nói không có ngã, dầu người ta phản đối vẫn nói là không có ngã. Trái đất nó tròn thì nói là nó tròn, dầu bị dọa treo ngược cũng cứ nói tròn. Nói thẳng sự thật không ngại gì cả. Đó là ý niệmvề tứ tất đàn, giúp ta nhớ khi đọc lời của Bụt thì hãy tìmhiểu lời đó Ngài nói theo tiêu chuẩn tất đàn nào. Ngoài hai điều trên, khi học kinh sách chúng ta còn dùng tiêu chuẩn tứ y, tức là bốn sự y cứ. Phép tứ y này do các tổ đặt ra để soisáng cho chúng ta khi học đạo Bụt. Bốn điều y cứ Thứ nhất là y pháp bất y nhân, tức là căn cứ vào giáo pháp mà đừng căn cứ vào người. Có ông thầy ở Tích Lan hai ngàn nămtrước, ông thuộc tất cả tamtạng kinh điển nhưng tính tình khó chịu. Muốn có Phật pháp thì đừng chấp vào người, phải chiều ông, miễn thế nào học được pháp thì thôi. Có những ông thầy không thực tập điều mình dạy. Nhưng không tìmra thầy khác nên ta phải cố chịu đựng để được học giáo pháp của Phật từ những ông thầy kia, đó là y pháp bất y nhân. Xưa, trong lớp sơ đẳng Phật học mà tôi theo học ở chùa Báo Quốc, có một thầy đã đemví dụ thùng rác để nói về điều này. Thùng rác tuy hôi, nhưng có viên bảo châu nằmdưới đáy, muốn lấy viên bảo châu thì phải chịu dơ tay. Về tiêu chuẩn y pháp bất y nhân này, chúng ta phải cẩn thận. Người thầy dạy không làmnhững điều ông ta dạy, thì học trò không có niềmtin. Khi làmthầy ta phải dạy bằng thân giáo. Thân giáo là dạy bằng cuộc sống hàng ngày của chính mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta đòi hỏi phải có thân giáo thật thì có lẽ khó tìmra thầy lắm. Đôi khi ta không nên vì ông thầy làmsai mà mất niềmtin nơi giáo pháp của Bụt. Thứ hai là y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh. Liễu nghĩa kinh tức là những kinh nói về đệ nhất nghĩa. Bất liễu nghĩa kinh là những kinh phương tiện, chỉ nói về chân lý tương đối. Nếu hai kinh nói khác nhau thì cuối cùng mình phải nghe theo liễu nghĩa kinh. Điều y cứ thứ hai này ta cũng phải áp dụng dè dặt và khôn ngoan. Vì tiêu chuẩn này không cho ta thấy liên hệ giữa liễu nghĩa kinh và bất liễu nghĩa kinh. Nhờ thực tập bất liễu nghĩa kinh nên ta mới có thể thấu triệt liễu nghĩa kinh. Nhiều người căn cứ vào câu này sẽ chỉ muốn học những kinh như kinh Hoa Nghiêmhay kinh Pháp Hoa, để nói những chuyện cao xa. Họ không chịu học những kinh nói về Nămgiới, Tam quy, vốn là những kinh căn bản nhưng rất quan trọng. Thứ ba là y nghĩa bất y ngữ tức là căn cứ vào nghĩa lý chứ đừng chấp vào ngôn ngữ nhiều quá. Đừng quá chấp vào từng chữ, phải nương vào nghĩa lý núp đằng sau các chữ. Cuối cùng là y trí bất y thức. Trí (prajna) và thức (vijnana) thuộc hai trình độ khác nhau. Thức là cái hiểu biết còn phân biệt, kỳ thị, nghi hoặc. Trí là thứ hiểu biết vượt trên phân biệt, kỳ thị, nghi ngờ. Trong khi học kinh điển không nên dùng óc phân biệt mà tiếp thụ và chia chẻ, phải tập dùng trí tuệ để quán chiếu. Phương pháp Tứ Ydo các tổ đặt ra để giúp chúng ta, nhưng chúng ta phải dùng óc phán đoán thông minh khi áp dụng. Điều này đúng với cả bốn nguyên tắc chứ không phải chỉ có một. Hiểu sai và áp dụng tùy tiện là phụ ơn các thầy, các tổ. Cây đuốc duyên khởi Chúng ta đã bàn về nhị đế, tứ tất đàn, và về tứ y, những chiếc chìa khóa phải dùng khi học kinh điển. Tôi thiết tưởng hai khái niệmvề nhị đế và về tứ tất đàn đủ giúp ta đi vào kinh tạng mà không sợ lạc đường. Khi nghe Bụt giảng dạy giáo lý mà có một cái nhìn nhất quán thì ta sẽ không cảmthấy những lời Bụt nói trái ngược nhau. Hai khái niệmnhị đế và tứ tất đàn giúp ta hiểu được cách nói của Bụt. Nếu không quen ngôn ngữ của Bụt thì ta sẽ không thể lãnh hội được thông điệp của Bụt. Nhưng sau khi vượt qua hàng rào ngôn ngữ, để tiếp thu bài học của Bụt, chúng ta cần hiểu qua nguyên lý Duyên Khởi để tập soisáng về nội dung. Duyên khởi tức là sự phát khởi, hình thành của các hiện tượng, căn cứ trên nguyên tắc duyên sinh, mỗi hiện tượng do nhiều điều kiện phối hợp nhau mà thành. Có một cái nhìn duyên khởi về sự vật thì chúng ta bắt đầu có chánh kiến. Bụt nói rằng duyên khởi là một giáo lý rất mầu nhiệm, người nào thấy được tính duyên khởi là có thể thấy được Bụt. Một lần sau khi nghe về duyên khởi, thầy A Nan thưa: “Bạch đức Thế tôn, lý duyên khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu.” Bụt nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy. Lý duyên khởi rất sâu sắc, rất mầu nhiệm. Thầy chưa hiểu được hết đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai.” Câu nói đó ta phải thuộc lòng. Tất cả giáo lý của đạo Bụt đều lấy duyên khởi làmnền tảng. Trong khi học, chúng ta có thể thấy những giáo thuyết nghe rất hay nhưng chưa chắc đã là đích thực Phật Pháp. Bất cứ giáo lý nào trái với tính duyên khởi thì không phải là giáo lý của Bụt. Cho nên trước khi đi vào kinh tạng ta phải học qua về lý duyên khởi. Dùng cái thấy về duyên khởisoi vào tamtạng kinh điển, là ta có một ngọn đèn chiếu sáng cho ta tìmđường. Một mặt dùng phương pháp nhị đế và tứ tất đàn thì hiểu được ngôn ngữ của Bụt. Một mặt dùng đạo lý duyên khởi để thấy được con người của Bụt. Thấy được con người của Bụt và nghe được ngôn ngữ của Bụt thì mình hy vọng đi vào kho tàng tamtạng kinh điển mà không sợ lạc đường. Thiền hành Nhưng chúng ta không phải chỉ học giáo lý thôi. Đây không phải là khóa học giáo lý mà là một khóa tu. Cho nên quý vị phải thực tập đàng hoàng, tinh chuyên. Những bài tập đưa ra, quý vị phải làm. Trong khi ở tại Làng Hồng, dầu quý vị ở một tháng, hay là hai, ba tháng, cũng phải thực tập cho vững chãi và tinh tấn. Trước hết là thực tập thiền hành. Mỗi ngày chúng ta đi thiền hành chung một lần. Tất cả mọi người trong đại chúng đều nên thamdự thiền hành chung. Và trong ngày khi có thời giờ rảnh ta đi thiền hành riêng. Thiền hành riêng thường xuyên trong hai trường hợp. Một là khi có 15 hay 20 phút rỗi rảnh, ta đi thiền hành một mình để nuôi dưỡng thân tâm. Hai là mỗi khi cần đi đâu như đi ra nhà bếp, đi rửa tay, hay đi về phòng mình, ta đều thực tập thiền hành cả. Thiền hành là công phu của chúng ta. Khi cần đi, dầu chỉ nămbước hay mười bước thôi ta cũng đi thiền hành. Tại Làng Hồng chỉ có một kiểu đi là thiền hành (the walking meditation style), không ai đi cách khác. Tới Làng Hồng nếu quý vị không tập pháp môn đặc biệt này của Làng thì giống như quý vị chưa hề tới Làng Hồng. Thiền hành là một phương pháp rất mầu nhiệmgiúp ta nhận diện tâmmình. Tâmta như con vượn chuyền cành. Vì vậy ta phải có những phương pháp để theo dõi tâmmình. Trong ta có một thứ thói quen ẩn sâu bên dưới tầng ý thức gọi là tập khí (habit energy). Tập khí thường đẩy ta vào những nẻo đường của khổ đau, hờn giận, trầmluân. Tập khí chủ động, nó kéo ta đi đâu thì ta theo đó. Cơn giận, nỗi buồn, sự sợ hãi và niềmthất vọng đều do những tập khí tạo ra. Tập khí đôi khi không phải do ta nhiễmthành mà khi ta sinh ra đã có, do tổ tiên, ông bà và cha mẹ truyền trao. Biết mình có tập khí tiêu cực cũng không phải là lý do để mang mặc cảmthua người. Miễn là ta học được cách tự nhìn thấy tập khí để chuyển hóa chúng. Phương pháp đối trị tập khí là mỗi khi một tập khí ló đầu ra thì ta phải biết nhận diện. Ta không cần phải tự trách mình sao còn nặng nghiệp! Ta cũng không chống đối hoặc trấn áp tập khí như thù địch. Nhận diện Mấy nămtrước có một thiền sinh người Mỹ tới Làng Hồng. Thực tập ba, bốn tuần lễ, anh nói có thấy tiến bộ. Một bữa, anh đi ra thành phố Ste-Foy La Grande để mua thức ăn về nấu cỗ cúng lễ Tạ ơn (Thanksgiving). Trong khi đang chọn lựa mua hàng, tự nhiên trong anh cái tập khí cuống quít hớt hải từ đâu bỗng xuất hiện trở lại. Trong mấy tuần qua ở Làng Hồng, vìsống có tăng thân, nên những lúc đi, đứng, nằm, ngồi anh đều thảnh thơi, có chánh niệm. Hômnay một mình ra thành phố, chỉ trong vòng nửa giờ, tự nhiên anh thấy mình đang hấp tấp và quýnh quáng. Nhờ mấy tuần lễ thực tập hơi thở, đi thiền hành và ăn cơmyên lặng, cho nên anh thấy được cái cuống quít của chính mình. Anh bỗng nhớ hình ảnh mẹ anh. Anh nhận ra đây là một tập khí của mẹ, và anh đã tiếp nhận tập khí đó do mẹ anh truyền trao. Mẹ anh có tánh lật đật và cuống quít, bà ít bao giờ thư thái được. Và khi nhận ra tập khí của mẹ đang sống trong mình, anh thở một hơi chậmvà dài. Anh chào: “Hello mummy! Mẹ đó ư mẹ?” Và anh cười. Trạng huống cuống quít của anh liền tan đi. Anh tiếp tục chọn mua cà rốt và khoai tây. Và lòng rất an nhiên. Chúng ta không cần trấn áp tập khí. Tập khí luôn luôn ở trong ta. Người nào cũng có cả. Có thứ được un đúc từ thời thơ ấu, có cái được trao truyền từ ông bà và cha mẹ. Ta thường hay phản ứng theo sự thúc đẩy và điều động của tập khí. Tu có nghĩa là tập nhận diện tập khí mỗi khi chúng phát hiện. Cách tập nhận diện hay nhất là đi thiền hành. Đi thiền hành là đi với chủ đích bước đi, chứ không ai bắt phải đi, hay bị kéo đi. Trong đời sống hàng ngày, ta thường bị lôi kéo, đi là để tới một chỗ nào đó, để làmgì đó, còn hành động bước chân đi không quan trọng. Khi đi thiền hành ta bước từng bước chân có ý thức, mỗi bước chân đều được theo dõi bởi hơi thở. Trong khi đi thiền hành ta làmchủ mình. Nếu tập khí phát hiện, ta thấy liền lập tức, ta mỉmcười, ta thở. Còn nếu không đi theo kiểu thiền hành thì ta không có cơ hội tập nhận diện do đó tập khí vẫn tiếp tục hoành hành trong ta và dẫn ta đến những lối đoạn trường. Ma đưa lối quỷ dẫn đường, lại tìmnhững chốn đoạn trường mà đi. Đi thiền hành giỏi, ta tập nắmvững được thân tâm. Sau đó, trong khi ngồi thiền hay những lúc làmviệc ta sẽ dễ dàng tiếp tục thực tập phương pháp theo dõi hơi thở. Đang rửa chén ta ý thức những động tác của mình trong khi rửa chén. Chúng ta cũng có thể theo dõi hơi thở với những bài thi kệ. Ví dụ bài Vào, ra, sâu, chậmhay Đã về, đã tới mà chúng ta sẽ làmquen trong những ngày tới. Nguyên tắc của sự thực tập cũng đơn giản. Đó là thiết lập cán cân thăng bằng. Một bên là khổ đau, một bên là hạnh phúc. Phần buồn đau hơi nặng thì mình phải làmsao cho phần hạnh phúc tăng lên để phần buồn đau nhẹ xuống. Có hai phương pháp tái tạo cân bằng. Thứ nhất là trong khi thiền hành, làmviệc hay ngồi thiền, ta theo dõi hơi thở để nhận diện được tập khí trong ta. Chỉ nhận diện thôi chứ không đàn áp. Thấy được tập khí, tự nhiên tập khí đó tan đi, ta tiếp tục theo dõi hơi thở chánh niệm. Nếu tập khí lại xuất hiện nữa thì ta lại nhận diện lần nữa. Đó là một thực tập rất quan trọng ở Làng Hồng. Người nào trong chúng ta cũng phải thực tập. Tiếp xúc Phương pháp thực tập thứ hai là tiếp xúc. Tiếp xúc với những niềmvui, những gì mầu nhiệmđể tự nuôi dưỡng. Có những cái rất mầu nhiệmở trong ta và xung quanh ta. Ví dụ ta có hai con mắt, đó là một điều rất mầu nhiệm. Ta có trái timđang đập bình thường. Ta không sợ đứt mạch máu. Ta có một lá gan đang làmviệc bình thường. Ta có hai chân có thể đi thiền hành. Ta có khả năng cười, khả năng vui. Ta có khả năng thưởng thức cái hay, cái đẹp trong cuộc đời. Tất cả những thứ đó ở trong con người ta, phải biết tiếp xúc. Tự ta tiếp xúc cho được, hoặc ta nhờ các bạn giúp ta tiếp xúc. Ai cũng có trong tâmthức mình những hạt giống của hạnh phúc, của thương yêu chỉ chờ nẩy mầm. Mưa xuân nhẹ hạt, đất tâmướt, hạt đậu nămxưa hé miệng cười. Hạt đậu nămxưa tức là những hạt giống của niềmvui, của hạnh phúc, của tài năng, của thương yêu nằmsẵn trong tâmthức ta. Lâu nay trời không mưa nên hạt đậu không nẩy mầmlên được. Cơn mưa xuân ở đây là giáo pháp và tăng thân. Sống với tăng thân thì ta có cơ hội tiếp nhận cơn mưa chánh pháp. Sự thực tập của đại chúng giúp cho ta tưới tẩmnhững hạt giống lành trong con người ta. Khi đi thiền hành, ngắmtrăng, hoặc trồng rau, rửa chén, ta phảisử dụng những cơ hội ấy để tiếp xúc với những mầu nhiệmcủa sự sống. Đó là tiếp xúc một cách chọn lọc (selective touching). Ta chỉ chọn tiếp xúc với những gì tích cực thôi. Chỉ tiếp xúc những thứ có khả năng trị liệu, có khả năng nuôi dưỡng. Hãy nhìn bông hoa, ngắmvầng trăng, đi dưới nắng, nghe chimhót, ngồi imlặng uống trà với một người bạn, tất cả những thứ ấy đều có giá trị nuôi dưỡng. Tómlại, chúng ta có hai điều cần thực tập. Với những hạt giống đau buồn và với tập khí, ta thực tập nhận diện. Với những hạt giống hạnh phúc, ta phải tiếp xúc để nuôi dưỡng. Đó là phép tu ở Làng Hồng. Nếu chúng ta thực tập được hai điều này trong một thời gian thì tự nhiên cán cân giữa hạnh phúc và khổ đau sẽ thăng bằng lại và những đau buồn dần dần sẽ được chuyển hóa. Quý vị nên nhớ trong những buổi pháp đàmvề giáo lý Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề phần, ta nên nhớ rằng giáo lý nào cũng phải đặt trong mạch sống của sự thực tập. Những bài học Phật pháp phải có dính líu tớisự hành trì và đờisống hàng ngày của mình. Sự hành trì của ta rất quan trọng cho tăng thân của ta. Mỗi người trong chúng ta đều có trách nhiệmliên đới với nhau trong việc tu học. Khi một người biết đi thiền hành và biết sống chánh niệmthì người đó giúp cho tăng thân rất nhiều. Mỗi người trở thành một tiếng chuông chánh niệmnhắc nhở cho tất cả những người khác. Phụ lục: Hai bài kệ để thực tập thở, đi thiền hành và ngồi thiền: 1. Đã về Đã tới Bây giờ Ở đây Vững chãi Thảnh thơi Quay về Nương Tựa. 2. Quay về nương tựa Hải đảo tự thân Chánh niệm là Bụt Soi sáng xa gần Hơi thở là Pháp Bảo hộ thân tâm Năm uẩn là Tăng Phối hợp tinh cần Thở vào Thở ra Là hoa Tươi mát Là núi Vững vàng Nước tịnh Lặng chiếu Không gian Thênh thang. Bài 02: Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng Hômnay là ngày 25 tháng 11 năm1993, chúng ta đang ở tại xómthượng, trong khóa tu mùa đông. Hômnay tôi muốn trình bày thêmvề cách thức học Phật sau đó sẽ nói về lý duyên khởi. Học Phật phải thấy lòng nhẹ nhàng Khi học Phật Pháp, chúng ta phải làmcách nào để giáo lý của Bụt giúp cho tâmtư ta nhẹ nhàng hơn, chứ không làmcho ta nặng nề thêm. Những bài pháp thoại có thể khiến cho đầu óc chúng ta thêmnặng nề nếu chúng ta chỉ học giáo lý với mục đích chất chứa thêmkiến thức. Phương pháp đó không hay. Trái lại, nếu trong khi học mà ta cảmthấy càng ngày càng nhẹ nhàng hơn thì như thế chúng ta đang theo đúng đường. Nhẹ nhàng hơn vì những điều ta học có tác dụng tháo gỡ và phá bỏ những thấy nghe và hiểu biết sai lầm. Nghe tới đâu, học tới đâu, ta cảmthấy nhẹ nhàng và thoải mái tới đó. Trong chúng ta vốn có nhiều mối vướng víu, nhiều chỗ bế tắc. Những cái kẹt và bế tắc ấy do tri giác sai lầmhoặc sự hiểu biết thiếu sót gây ra. Tri giác và hiểu biết sai lầmluôn luôn tạo ra những bế tắc, rồi từ đó sinh ra những thành kiến, những ngộ nhận, khiến tâmtư nặng nề thêm. Vì tâmtư nặng nề cho nên ngay trong đờisống hàng ngày chúng ta đau khổ, rồi lại gây đau khổ cho những người xung quanh. Cho nên học Phật không cốt chứa nặng thêmnhững kiến thức. Học là để có một cơ hội đưa giáo lý vào trong tâm, phá những bế tắc, dẹp những vướng mắc. Như khi ánh sáng mặt trời lên thì tuyết băng tan. Sau khi nghe một bài giảng, học một cuốn kinh mà tâmtư cảmthấy nhẹ nhàng, thoải mái hơn, thì chúng ta đã thừa hưởng được bài học từ cuốn kinh hay từ bài giảng đó. Lần trước chúng ta học về nhị đế, hai loại chân lý, và tứ tất đàn, bốn tiêu chuẩn về sự thật trong kinh điển. Sau bài học đó, nhiều người có thể nghĩ rằng họ mới học thêmđược hai khái niệmlý thuyết là nhị đế và tứ tất đàn. Nhưng biết hai điều đó rồi mà không cảmthấy lòng nhẹ nhàng hơn, tức là chưa học. Cảmthấy lòng thư thái nhẹ nhàng hơn, là chúng ta đã học và đã có thêmhạnh phúc. Bài giảng về nhị đế và tứ tất đàn đã phá vỡ, đã dẹp bỏ cho chúng ta nhiều mối nghi hoặc và bối rối trong lòng. Chúng ta thở phào ra, nói rằng: Thảo nào, ngày xưa mình bị kẹt, ngày xưa mình thấy lộn xộn, ngày xưa mình còn chấp điều này điều kia. Bây giờ mình thấy trong lòng khỏe khoắn, khi nghe, khi nói, mình có thái độ rộng rãi hơn, tâmhồn nhẹ nhõmhơn. Học Bụt để tâmta thư thái nhẹ nhàng mới đúng. Trong đờisống hàng ngày, khi nghe và khi nói, chúng ta sẽ có một thái độ ung dung, một tinh thần cởi mở và nhẹ nhàng, thì trong cách tiếp xử chúng ta mới không tạo ra thêmkhổ đau cho mình và cho người. Chúng ta biết rằng Bụt là một người có tuệ giác và biện tài. Vậy mà trong thời đại của Ngài, nhiều người vẫn hiểu lầm. Nhiều khi Bụt cũng chỉ mỉmcười, không nói gì được nữa. Những sự thật Bụt muốn dạy chúng ta, Ngài phải diễn bày qua các trường hợp cụ thể. Bụt đã dùng tuệ giác của mình để quán chiếu căn cơ người đương thời, và Ngài đã đưa ra những lời dạy có công dụng tháo gỡ cho họ. Cố nhiên khi Bụt nói với người này thì người khác cũng nghe và có thể họ không tiếp nhận được vì không ở trong cùng hoàn cảnh. Vì vậy nên đã có người hiểu lầmBụt. Một hômcó một nhà triết học tới hỏi Bụt nhiều câu hỏi nhưng Ngài không trả lời. Ông ta hỏi rằng: “Có Ngã không?” Bụt không nói gì. “Hay là không có Ngã?” Ngài cũng imlặng. Sau khi ông khách đi rồi, Thầy A Nan mới hỏi: “Bạch đức Thế tôn, tạisao Ngài không trả lời nhà thông thái đó? Ngài thường dạy chúng con về vô ngã, tạisao Ngài không nói với ông ta là không có ngã?” Bụt trả lời rằng: “Vị này tới để tìmmột lý thuyết, để chờ tôi xác nhận lý thuyết vô ngã. Điều tôi dạy không phải là lý thuyết. Tôi dạy phương pháp giải thoát khỏi khổ đau. Nếu nhìn phương pháp của tôi như một lý thuyết thì rất nhầm. Cho nên khi ông ta hỏi có ngã không, tôi không trả lời, mà khi ông ta hỏi có phải vô ngã không, tôi cũng không trả lời.” Thái độ imlặng của Bụt phát xuất từ nhận xét của Ngài là người kia không đi tìm phương pháp tu học, người kia đang đi tìmmột chủ thuyết. Xác nhận một chủ thuyết có ngã hay chủ thuyết vô ngã, đều có thể có hại cho ông ta. Thà rằng đừng nói gì cả. Một lần các đệ tử của Bụt đàmluận với nhau, nói Bụt dạy như thế này, Bụt dạy như thế khác. “Không, Bụt dạy như thế này này, không phải như anh vừa nói đâu!” Chắc Bụt cũng hơi nhức đầu nên Ngài bảo: “Tôi có nói gì đâu! Trong 45 nămthuyết pháp tôi đâu có nói gì đâu!” Câu nói đó nó chứng tỏ Ngài cũng ý thức lắm, nói ra cái gì cũng có thể làmcho người ta kẹt vào cái đó, rồi cứ chấp vào đó mà tranh luận với nhau. Thành ra Ngài bảo: “Tôi đâu có nói gì đâu mà các ông cãi nhau như vậy?” Cho nên ta phải có thái độ mềmmỏng, phóng khoáng, không cố chấp thì mới tiếp nhận được giáo lý của Bụt. Khi chúng ta học về nhị đế hay tứ tất đàn, chúng ta biết rằng mỗi lời Bụt nói nhắmvào một mục tiêu tương đối nào đó, tháo gỡ một cái kẹt của một người hoặc nhóm người nào đó. Chúng ta phải thấy được hoàn cảnh của họ mới mong hiểu được lời tuyên bố của Bụt. Không cần chất chứa kiến thức Có một thiền sinh sống đã ba nămtrong thiền viện rồi nhưng chưa bao giờ được thầy dạy câu gì gọi là cao siêu như chân như, bản thể, niết bàn, v.v.. Dạy những chuyện như ăn cơmtrong chánh niệm, đi đứng trong chánh niệm, rửa chén trong chánh niệm, v.v.. một hồi chú chán quá. Chú mới thưa với thiền sư: Bạch thầy, con ở đây ba nămrồi, thầy chưa dạy con cái gìsâu xa hết. Thầy chỉ dạy những chuyện đi, đứng, nằm, ngồi, nói chuyện, thở và cười thôi. Ông thầy thương quá, mới nói: “Chú nhìn kìa, nhìn cây tùng phía trước sân kia kìa.” Rồi thầy không nói gì thêmnữa. Sư chú chắc là thất vọng lắm. Trong đờisống hàng ngày, nếu ta không thực tập chánh niệm, nếu ta không tiếp xúc sâu sắc với những gì ở trong ta và xung quanh ta, thì làmsao ta có thể nói được những chuyện chân như, bản thể? Những lời đó trống rỗng, chỉ là những danh từ, những ý niệmtrừu tượng mà thôi. Cho nên thiền sư bảo sư chú hãy nhìn cây tùng ở ngay trước mặt. Hình ảnh cây tùng trước sân về sau trở thành một đề tài đàm luận của tăng chúng trong thiền viện. Tiếng đồn đi xa, các vị học giả ở các nơi cũng nghe nói đến chuyện cây tùng trước sân. Và mấy chục nămsau vẫn có một vị từ phương xa trở về, cố hỏi cho ra ý nghĩa chuyện cây tùng trước sân. Khi tới tu viện thì thiền sư đã viên tịch, ông ta phải tìmmột vị cao đồ của ngài để hỏi. Vị hành giả đó mới đi gặp tu viện trưởng, hỏi về vụ cây tùng trước sân ngày xưa. Tu viện trưởng nghĩ: Tạisao hành giả này, từ mấy ngàn cây số tới, không nói về những chuyện trước mắt mà lại phải lôi một đề tài xưa mấy chục nămra hỏi? Ông mỉmcười nhìn hành giả đó, nói: “Thầy tôi có bao giờ nói tới cây tùng trước sân đâu? Đừng nói oan cho thầy tôi” Vị cao đệ muốn chấmdứt những đàmthoại lăng nhăng về một câu chuyện cách đây bốn, nămchục năm, để mọi người có thể đối diện với những vấn đề trực tiếp, cụ thể, ngay bây giờ. Vị cao đệ đó biết rõ chuyện cây tùng trước sân nămxưa có thật. Nhưng ông muốn chấmdứt chuyện đó, cắt đứt, coi như nó không có. Cho nên ông mới nói một câu giống như là nói dối: Thầy tôi có nói chuyện cây tùng trước sân hồi nào đâu?” Đó là ngôn ngữ thiền, nhắmchặt đứt những hý luận. Cây tùng trước sân là câu chuyện giữa thiền sư và đệ tử cách đây 40 năm. Và chỉ trong văn mạch giữa hai thầy trò lúc đó thì câu chuyện mới có ý nghĩa. Còn đứng ở ngoài nhìn vào thì nó có thể trở thành một câu chuyện triết học. Nếu mình hiểu được hoàn cảnh của họ thì mình hiểu được luôn cả lời của thiền sư và thái độ của vị cao đệ. Thầy đã sinh ra cây tùng trước sân, và trò nhất định thanh toán cây tùng trước sân, không để cho người ta bị kẹt vào. Hai thầy trò cùng đi một đường, đều đúng hết. Cách đây chừng 20 năm, lúc đang ở Hòa Lan, có một vị linh mục hỏi tôi: “Thưa thầy, trong cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa thầy đã nói rằng...” Rồi ông đọc lên một câu trong Hoa Sen Trong Biển Lửa, hỏi có phải câu đó có nghĩa như thế này, nghĩa như thế kia, v. v. Lúc đó tôi bỗng dưng trả lời: “Tôi có viết cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa bao giờ đâu?” Ông ta ngạc nhiên vô cùng. Cuốn sách đó đề tên tác giả Nhất Hạnh rõ ràng, mà ông thầy này cũng tên Nhất Hạnh. Tạisao ông ta nói như vậy? Lúc đó tôi hoàn toàn không nhớ tới chuyện thiền sư và cây tùng, nhưng tự nhiên tôi có phản ứng như thế. Có lẽ là trong máu mình có hạt giống của ngôn ngữ thiền tông, thành khi mở miệng ra mình nói rất tự nhiên: “Tôi đâu có viết cuốn đó?” Mà sự thật lúc đó ở sâu trong lòng tôi, tôi thấy cái ông Nhất Hạnh tác giả cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa đã đisang kiếp khác rồi, còn đây là một Nhất Hạnh khác đang sống. Tạisao không bàn công chuyện với ông Nhất Hạnh đang sống đây mà lại chỉ muốn nói chuyện với ông Nhất Hạnh ngày xưa? Học kinh điển mà không sống ở trong giây phút hiện tại, không đối diện với những vấn đề của hiện tại, cứ bị ràng buộc vào những câu chuyện và những ý niệmngày xưa, chúng ta sẽ không đi tới đâu cả. Vị linh mục kể trên cũng đã từng học thiền, nghe tôi nói ông khựng lại và không hỏi nữa. Câu trả lời phũ phàng quá! Linh mục là một con người mới, sống trong giờ phút hiện tại. Tôi cũng là một con người mới, trong giờ phút hiện tại. Tạisao chúng ta không tiếp xúc và đối thoại với nhau trên căn bản đó, mà phải lôi ra một cuốn sách mấy chục nămvề trước. Sở dĩ tôi kể chuyện này là vì trong giới học Phật, chúng ta có khuynh hướng chất chứa kiến thức quá nhiều, và càng học cái hành trang khái niệmcàng nhiều, làmcho chúng ta mất hết tự do và không còn nhẹ nhàng nữa. Bởi vậy tôi đã nói chúng ta phải học như thế nào để con người của chúng ta càng ngày càng nhẹ nhàng hơn. Khi quý vị học về Tứ Diệu Đế thì điều quan trọng nhất là quý vị hiểu được Tứ Diệu Đế để đemra áp dụng trong sự tu tập. Còn chuyện quý vị có thể nói được đế thứ nhất là cái này, đế thứ hai, thứ ba, thứ tư là cái kia; và trong đế thứ nhất có thể chia làmbốn cái, cái thứ nhất của bốn cái đó lại được chia làmbảy món nữa, vân vân... Mấy cái đó quý vị có thuộc hay không thuộc, điều này không quan trọng. Điều quan trọng là quý vị hiểu phương pháp tu tập. Hiểu xong thì quên hết đi. Nếu muốn nhớ lại một điều gì thì lật cuốn sách hay cuốn kinh là tìmra chứ khó gì đâu. Không cần phải nhớ đủ thứ. Càng học càng nhẹ, càng học càng vui, càng học ta càng thấy ta bao dung không cố chấp, như vậy mới hay. Khi nghe về nhị đế và tứ tất đàn là chúng ta đã bắt đầu thấy nhẹ nhàng rồi. Chúng ta không chấp nữa. Ta biết ta sẽ rất cẩn thận trong khi nói năng để lời nói của ta có tác dụng tháo gỡ cho người đối diện. Và khi nghe chúng ta cũng phải nghe như vậy. Điều người kia đang nói với ta có thể chỉ nói cho ta nghe thôi, lặp lại cho người khác không được. Ngày xưa thiền sư Triệu Châu nói với đệ tử về Phật tánh: “Con chó có Phật tánh hay không?” Kinh điển nói rằng cái gì cũng có Phật tánh cả. Những loài hữu tình có Phật tánh đã đành mà đến các loài vô tình như đất đá, cây cỏ cũng có Phật tánh nữa. Cố nhiên, theo lý luận đó, con chó thế nào cũng có Phật tánh. Mấy hômsau có một vị thiền sinh lên hỏi: “Thưa thầy, con chó có Phật tánh hay không?” Thiền sư Triệu Châu nói: “Không. Con chó làmgì có Phật tánh.” Cũng chính ông thầy đó ngày hômtrước nói con chó có Phật tánh, hômnay ông lại nói không! Thiền sinh này sau khi nghe tiếng không (vô) chắc đã thất điên bát đảo. Vì đã tin chắc rằng con chó có Phật tánh rồi, nên chú đã lên hỏi thầy cốt để chứng tỏ mình cũng biết về giáo lý sâu sắc đó, ai ngờ thầy lại nói không. Tại vìsư chú quen lối chất chứa kiến thức và muốn khoe thầy là mình cũng hiểu được giáo lý. Thấy được cái kẹt của chú, thầy mới tặng cho chú một tiếng “không”. Và đó là ngôn ngữ thiền. Nó có tác dụng tháo gỡ cho người bị vướng mắc. Nếu chúng ta căn cứ vào lời nói mà bảo rằng thiền sư này nói thế này đúng, thiền sư kia nói thế kia sai, là trật cả. Đúng là đúng với ai? Sai là sai với ai? Có khi nó đúng với người này mà nó sai với người khác. Đó là ý niệmvề bốn tất đàn. Nói với từng người một, mỗi người có căn cơ, có hoàn cảnh riêng, gọi là các các vị nhân tất đàn. Muốn giúp một người bằng Phật pháp ta phải thấy được căn cơ của người đó. Nếu không biết căn cơ thì ta không thể giúp ai được. Khế lý cũng là khế cơ Trong đạo Bụt có thêmkhái niệmvề nhị khế, khế lý và khế cơ. Khế lý nghĩa là phải phù hợp với căn bản đạo Bụt, không chống lại với giáo lý vô thường, vô ngã và niết bàn. Thứ hai là khế cơ, có nghĩa là phù hợp với hoàn cảnh, với tâmlý, với trường hợp của người ta đang muốn giúp đỡ. Khi đứng ra thuyết pháp cho một nhómngười, ta phải quán chiếu xemhọ là những người nào, bối cảnh văn hóa và tôn giáo của họ như thế nào, họ mang những khổ đau nào, những vướng mắc nào, lúc đó ta mới nói về giáo lý cho họ được. Còn nếu đến với một thính chúng mà không có ý niệmgì về họ, thì ta không nên nói pháp, vì ta không có thể quán cơ, không thấy căn cơ của người nghe. Một pháp sư giỏi là một pháp sư biết quán cơ. Không phải mình có một mớ kiến thức Phật học rồi mình cứ thao thao bất tuyệt, người ta tiếp nhận được hay không cũng mặc. Đó là không biết khế cơ, mà lại thiếu cả từ bi. Động cơ thuyết pháp như thế không phải là lòng từ bi. Trước hết, ta phải thấy những con người với những khổ đau, vướng mắc và khao khát của họ. Sau khi quán cơ, ta mới biết cần phải đưa ra và hiến tặng giáo lý nào. Dầu trong ta có chất chứa 2690 bài pháp thoại đã được chế biến sẵn, đó cũng chưa phải là Phật pháp. Vì Phật pháp đích thật phải có hai tính chất là khế lý và khế cơ. Nếu không khế cơ thì chưa chắc đã là khế lý, vì bài giảng đó vô ích, không trị được bệnh nào cho ai cả. Một ông thầy thuốc trước khi cho thuốc phải chẩn mạch, phải biết được tình trạng cơ thể của người bệnh. Người thuyết pháp cũng vậy, phải thấy được căn cơ của người nghe để đưa ra những giáo pháp thích hợp. Nói rằng bài thuyết pháp này khế lý nhưng không khế cơ là sai. Vì khi không khế cơ thì nó cũng không khế lý, dầu nó chứa đầy danh từ Phật học dù không ai bác bẻ được những lý luận trong đó. Lấy ngay cả đoạn kinh ra đọc, không thay đổi một chữ nào cũng chưa chắc là giáo lý đích thật. Vì khi không giúp được ai an lạc thì nó không phải là giáo lý. Nghĩ cho kỹ ta thấy rằng khi nào khế cơ thì tất phải khế lý, mà khi nào thật sự khế lý thì đã khế cơ rồi. Cho nên khế lý bao hàmkhế cơ, mà khế cơ cũng bao hàmkhế lý ở trong. Ngay trong một buổi pháp đàmcũng vậy. Một buổi pháp đàmgồmmột số người với những kiến thức của họ. Những điều ta nói trong buổi pháp đàmlà nói ra cho những người đó nghe, chứ không phải nói cho những người ở chỗ khác nghe. Vì vậy ngôn ngữ của ta cũng phải theo nguyên tắc nhị đế và tứ tất đàn. Có thể có nhiều điều không nói được, vì thính chúng này không phải là thính chúng để nghe chuyện đó. Có những điều ta thấy rõ, đã chứng nghiệmlà sự thật, nhưng chưa thể nói cho họ nghe. Ví dụ như khi ta nói người cộng sản hay người tư bản cũng là người, người cộng sản cũng như người tư bản cũng cần được thương, cũng cần được giúp, cũng cần được chuyển hóa, họ không phải là kẻ thù của ta. Kẻ thù của ta là vô minh, là bạo động, là thamtàn, là cố chấp, kẻ thù của ta không phải là con người. Con người, dầu là con người tư bản hay con người cộng sản đều đáng thương, đáng giúp đỡ cả.” Những câu nói trên rất đúng với tinh thần đạo Bụt. Nhưng khi quý vị nói điều đó ra giữa những người đã đau khổ nhiều quá vì chiến tranh, vì bị đấu tố hoặc tù đầy, thì nói câu đó có thể khiến tâmhồn họ bị một bức tường ngăn lấp, và họ không thể nào nghe tiếp được nữa. Những điều ta nói mà người khác không nghe được thì không nên nói, vì nói ra họ cũng không hiểu. Nói những chuyện mà họ tiếp nhận được thì họ hiểu liền. Cho nên không phải bất cứ những kiến thức nào mình cho là đúng đều có thể nói, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào. Đó là nguyên tắc tứ tất đàn. Cho nên thuyết pháp cũng như pháp đàmkhông phải là một dịp phô diễn kiến thức, mà phải làmsao cho những người hiện diện được lợi lạc. Có thể nói rằng một bài giảng, một câu nói phù hợp với chánh pháp thì đồng thời phải phù hợp với căn cơ của người nghe. Nếu không phù hợp căn cơ của người nghe, nếu không giúp tháo gỡ được cho người đó, nếu không đemlại lợi ích, thì chưa hẳn đó đã là chánh pháp. Vậy chúng ta đã học được gì với bài pháp thoại về nhị đế, tứ tất đàn, và hai quy tắc khế hợp, khế cơ và khế lý? Chúng ta học được rằng phải thực tế, phải bao dung, đừng cố chấp. Chúng ta phải như không khí, ở đâu cũng thong thả ra vào, không còn vướng mắc nữa. Duyên khởi Hômnay chúng ta học sơ qua về khái niệmduyên khởi rồi, trong những bàisau chúng ta sẽ đi vào sâu hơn. Duyên khởi còn gọi là duyên sinh. Trong đạo Bụt có khi ta dùng danh từ đạo lý nhân quả, có khi ta dùng danh từ đạo lý duyên khởi hay đạo lý duyên sinh. Danh từ nào cũng được, nhưng có những danh từ dễ gây nhiều hiểu lầmhơn. Ví dụ như hai chữ nhân quả. Có nhân thì có quả, trồng bắp thì ra bắp, trồng đậu thìsinh đậu. Nhân đưa tới quả. Nghe như vậy, cố nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhân phải có trước, và quả sẽ đến sau. Nghĩ như vậy thì ý niệmnhân quả đã bị đặt trong khuôn khổ thời gian và không gian. Đứng về mặt không gian, nhân khác, quả khác; đứng về phương diện thời gian, nhân có trước, quả có sau. Và đó là một điều chưa chính xác. Sự thật nhân quả không phải đơn giản như vậy. Nói đến nhân quả ta lại còn có khuynh hướng nghĩ rằng chỉ một cái nhân nào đó cũng có thể sinh ra quả. Điều đó cũng không đúng, vì không bao giờ một cái nhân duy nhất có thể đưa tới quả được. Khi nói duyên sinh, chữ duyên có nghĩa là điều kiện. Dịch sang tiếng Anh là conditions, luôn luôn viết số nhiều, giúp ta tránh được ý tưởng một nhân sinh một quả. Chữ sinh trong từ duyên sinh có nghĩa là phát khởi ra. Một vật phát khởi có thể không cần sinh ra, có thể nó đã có sẵn rồi, giờ mới biểu hiện ra cho ta thấy. Chữ khởi này dịch là arising, biểu hiện ra, dấy lên. Conditioned co-arising là cùng phát hiện ra. Có người dịch là conditioned production, gần với chữ sinh hơn. Phát có nghĩa là có sẵn rồi bây giờ chỉ cần biểu lộ ra. Chữ khởi rất hay. Ví dụ như khi một niềmvui phát khởi thì niềmvui đó không hẳn là mới được sinh ra, nó chỉ phát hiện thôi. Hạt giống của niềmvui có sẵn trong ta rồi. Nhưng lâu nay không có tăng thân, không có thầy có bạn nên hạt giống niềmvui đó không được tưới tẩm. Bây giờ nhờ có tăng thân, có tu học, mưa xuân nhẹ hạt đất tâmướt, hạt đậu nămxưa hé miệng cười, thì niềmvui đó như hạt nẩy mầm, biểu hiện lên. Như vậy gọi là sinh cũng không đúng, dùng chữ khởisẽ thích hợp hơn. Trong kinh điển Bụt dùng một hình ảnh rất hay là những cọng lau nương vào nhau. Ví dụ có ba cọng lau nương vào nhau mà đứng, nếu lấy đi một cọng thì các cọng lau kia sẽ ngã xuống. Cái này nương vào cái kia mà có, cái kia nương vào cái này mà có. Hình ảnh giao lô rất nổi tiếng ở trong đạo Bụt. Giao lô là những cọng lau dựa vào nhau mà đứng vững. Trong đạo lý mười hai duyên khởi mà chúng ta sẽ học sau, thì vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, v.v.. Chữ duyên ở đây có thể dịch là condition. Thức làmđiều kiện cho danh sắc phát khởi, ta nói thức duyên danh sắc. Nhưng Bụt cũng nói ngược lại: danh sắc làmđiều kiện cho thức tồn tại. Nghĩa là thức duyên danh sắc và danh sắc duyên thức. Phải thấy hai thứ nương vào nhau mà tồn tại, không có thứ này thì cũng không có thứ kia. Cho nên phải vượt thoát khuôn khổ thời gian, không nghĩ rằng thức có trước rồi danh sắc có sau. Điều này rất quan trọng. Thấy sâu sắc về duyên khởi là vượt khỏi ý niệmkhông gian và thời gian. Thức không tồn tại biệt lập với danh sắc và danh sắc không tồn tại biệt lập với thức. Trong phạmtrù không gian, hai cái dung lẫn nhau, trong cái này có cái kia, và ngược lại. Cho nên ý niệmvề tương tức đã có sẵn ở trong cái giáo lý đạo Bụt nguyên thủy. Trong thế giới khái niệmcủa chúng ta, ta nghĩ rằng cái nhân nằmngoài cái quả và nhân có trước quả. Ví dụ như có con gà rồi mới có quả trứng. Khi con gà sinh ra trứng rồi, quả trứng tách khỏi con gà. Đó là cái thấy trong khuôn khổ thời gian và không gian. Trong giáo lý nguyên thủy, Bụt đã nói rất rõ ví dụ về giao lô, khi hai cọng lau nương vào nhau, lấy một cọng này đi thì cọng kia đổ, lấy cọng kia đi thì cọng này cũng đổ. Cọng này là điều kiện tồn tại cho cọng kia và cọng kia là điều kiện tồn tại cho cọng này. Ví dụ mẹ và con. Làmsao một người được gọi là mẹ nếu người ấy không có con? Và làmsao người đó được gọi là con nếu không có mẹ? Mẹ và con cùng sinh với nhau một lần. Giờ phút người này được làmmẹ thì người kia được làmcon. Mà đồng thời mẹ cũng là con. Tại vì mẹ cũng là con của bà ngoại. Vì vậy nhân đồng thời là quả, quả đồng thời là nhân. Cho nên khi thầy A Nan nói: “Bạch đức Thế tôn, tính nhân quả rất rõ ràng, mình có thể hiểu một cách dễ dàng được”, thì Bụt dạy: Đừng có nói như vậy, thầy A Nan. Tính nhân quả sâu xa lắm. Đừng nói là có thể hiểu được dễ dàng. Khi nhìn bằng con mắt không phân biệt, ta không thấy trên hay dưới, trái hay phải. Khi nhìn một cây bút, ta nghĩ đầu này là trên thì thế nào cũng phải có đầu dưới, không thể nào có trên mà không có dưới. Đầu trên là do đầu dưới phát khởi ra và đầu dưới do đầu trên sinh ra. Trên là nhân, sinh ra quả là dưới; dưới là nhân sinh ra quả là trên. Bỏ một cái đi thì cái kia cũng mất. Ýniệmtrên phát sinh ra ý niệm dưới và dướisinh ra trên, hai cái đồng thờisinh ra, nên ta có thể dịch tiếng Anh là co-arising. Co-arising là cùng có mặt, nương vào nhau mà có mặt. Bây giờ để cây bút nằmngang thì ta thấy có phía trái và có phía phải, cũng vậy. Hễ có trái là có phải, hễ có phải là có trái. Phía phải và phía trái tương sinh, tương duyên, tương khởi, không thể loại bỏ một phía mà giữ phía kia được. Bụt đã diễn bày sự thật về duyên khởi bằng một câu nói hết sức đơn giản: “Cái này có cho nên cái kia có.” Không thấy lời tuyên bố triết học nào về nguyên do vũ trụ mà đơn giản đến như vậy. “Thử hữu tức bỉ hữu”, câu này chúng ta đọc hàng trămlần trong các kinh, Nam tông cũng như Bắc tông. This being, that is. Cái này có vì cái kia có. That being, this is. Cái kia có thì cái này có. Vì có trái cho nên có mặt, vì có mặt cho nên có trái. Lấy một cái đi thì cái kia mất luôn. “Nhược thử hữu tức bỉ hữu, nhược thử vô tức bỉ vô, nhược thử sinh tức bỉsinh, nhược thử diệt tức bỉ diệt.” Đến cuối thế kỷ thứ 20, thầy Nhất Hạnh thêmmột câu nữa: “cái này như thế này vì cái kia như thế kia.” Mình nhặn mặt cho nên người kia nhặn mặt. Mình khó chịu cho nên người kia khó chịu. Soi gương thì thấy. This is like this because that is like that. Con của Bụt phải làmgiàu thêmcho Bụt, đó là cành mọc từ thân cây, không có gì mới lạ. Các kinh Nidana dạy về nhân duyên nói có mười hai duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử. Trong các kinh này Bụt luôn luôn nhấn mạnh rằng cái này có thì cái kia có, cái kia có thì cái này có, cả hai nương vào nhau mà hiện hữu. Nhận thức về duyên khởi trong đạo Bụt vượt lên trên khái niệmthời gian và không gian, sau này ta sẽ thấy rõ thêm. Ýniệmvề sinh nương vào ý niệmvề diệt mà có mặt. Ýniệmvề diệt nương vào ý niệmvề sinh mà phát hiện. Vì vậy thỉnh thoảng kinh chỉ nói rằng mục đích của sự tu học là đạt tới vô sinh. Đạt tới vô sinh có nghĩa là đạt tới vô diệt. Không cần nói tới vô diệt, vì vô sinh đã có nghĩa là vô diệt rồi. Nếu người ta hỏi: đạo Bụt nói gì về sự sinh khởi của thế giới, của con người thì ta chỉ cần trả lời: “cái này có vì cái kia có, vạn vật nương nhau mà phát hiện.” Rất đơn giản mà có tinh thần khoa học, không đòi hỏi một niềmtin siêu hình nào hết. Thử hữu cố bỉ hữu. Câu đó xuất xứ từ kinh số 300 trong Tạp A Hàm, Samyukta Agama, Đại Tạng Đại Chánh, tập 2, trang 85. Đó là kinh nói về Trung Đạo. Đạo lý duyên khởi được trình bày rất chi li trong các tông phái đạo Bụt sau này. Trong bộ phái Sarvastivada, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta thấy có ý niệmvề tứ duyên và lục nhân. Tứ duyên, mà trong Duy Biểu Học chúng ta có học, gồmnhân duyên, tăng thượng duyên, sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên. Sáu nhân là năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ứng nhân, biến hành nhân và dị thục nhân. Và trong bộ phái Đồng Diệp Bộ, Tamrasatiyah sau gọi là Theravada, phân biệt ra 24 duyên, pattaya. Đó là căn bản duyên, cảnh giới duyên, tăng thượng duyên, vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, câu sanh duyên, phổ vi duyên, y duyên, cận duyên, tiền sinh duyên, hậu sinh duyên, tương tục duyên, nghiệp duyên, dị thục duyên hay là báo duyên, thực duyên (thực là ăn), căn duyên, thiền duyên, đạo duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi hữu duyên, ly duyên và phi ly duyên, tổng cộng 24 duyên. Nhưng điều chúng ta cần học hômnay là tập quán chiếu, để có thể thấy được tánh duyên khởi của vạn sự vạn vật, để có thể vượt thoát được ý niệmvề không gian và thời gian. Chúng ta không cần học thuộc 24 duyên đó. Chúng ta phảisống và quán sát trong đờisống hàng ngày để thấy được cái nhân ở trong quả, và cái quả ở trong nhân. Thấy được cái này ở trong cái kia, thấy được cái kia ở trong cái này, thấy mỗi cái chứa đựng được tất cả, và thấy tất cả mọi cái đều chứa đựng mỗi cái. Điều này rất quan trọng cho sự học hỏi và tu tập của chúng ta. Để chúng ta thấy được rằng niềmvui chúng ta có hômnay có liên hệ với tất cả những gì đang và đã xảy ra ở trong ta và trong đại chúng quanh ta. Một liên hệ tới tất cả. Học về khế lý và khế cơ, chúng ta đã thấy ngay rằng có khế cơ thì đồng thời có khế lý và khi đã thật sự khế lý rồi thì chắc chắn khế cơ. Hai cái là một. Sau này trong khi học về Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần, Bát Chánh Đạo phần, chúng ta đều sẽ thấy như vậy cả. Đây là một cách nhận thức rất mầu nhiệm, mà chìa khóa do chính Bụt đưa ra đó là thuyết duyên sinh (conditioned co-arising). Trong 24 duyên của học phái Theravada, có tiền sinh duyên và hậu sinh duyên. Tiền sinh là cái phát khởi trước và hậu sinh là cái phát khởisau. Có một hiện tượng, thì trước đó có tiền sinh duyên và sau đó có hậu sinh duyên. Hai cái đều là duyên cho hiện tượng ấy cả, không có tiền sinh duyên không được, mà không có hậu sinh duyên cũng không được. Cái hậu sinh đã là duyên của cái hiện hữu, cho nên ta nói tiền và hậu không phải là ý niệmtrước và sau trong thời gian. Thuyết Duyên khởi trong đạo Bụt, xin nhắc lại, vượt ra ngoài ý niệmvề thời gian và không gian. Tương tức và tương nhập Ýniệmvề tương tức và tương nhập đã bao hàmtrong thuyết duyên khởi của đạo Bụt nguyên thỉ. Tương tức là interbeing và tương nhập là interpenetration. Thí dụ trong khế lý có khế cơ, trong khế cơ có khế lý. Khế lý là khế cơ, khế cơ là khế lý, đó là nguyên tắc tương tức và tương nhập của đạo lý duyên khởi. Không những khi học kinh điển và giáo lý chúng ta phảisử dụng cái chìa khóa tương tức và tương nhập. Trong đờisống hàng ngày, chúng ta cũng phải tập nhìn để thực chứng tương tức và tương nhập. Nỗi buồn vui của chúng ta, trong mỗi giây phút hàng ngày, liên hệ tới nỗi buồn vui của tất cả những người khác. Khi chúng ta nở được một nụ cười, chúng ta biết rằng nụ cười đó từ đâu tới: từ cha mẹ, ông bà, tổ tiên, và cũng nhờ có các thế hệ tương lai, nhờ tăng thân trong hiện tại. Hiểu như vậy chúng ta thấy được vai trò của chúng ta khi làmphát khởi một niềmvui hay một nỗi buồn nơi người khác. Chúng ta có thể vươn một cánh tay dài để gỡ một mối kẹt từ 3500 nămvề trước, trong chính ta hay trong một người bạn của ta. Chuyện đó có thể làmđược. Tại vì tất cả đều ở trong ta. Trong Tạp A Hàm, kinh 288, Samyutta II, 112, về ví dụ giao lô, Bụt nói rằng: “Người nào thấy được tính duyên khởi là thấy được Bụt, thấy được Bụt trong bản chất.” Cho nên phải dùng đạo lý duyên khởi như là một cây đuốc để đi vào trong kho tàng giáo lý đạo Bụt. Khi thấy những điều truyền tụng sai lầmthì nhờ hiểu đạo lý duyên khởi ta có thể chỉnh lại. Chúng ta bắt đầu khóa tu bằng các bài học về nhị đế, về tứ tất đàn, để hiểu ngôn ngữ của Bụt. Nhờ thế chúng ta không bị kẹt vào ý niệm và danh từ. Chúng ta học tiếp về đạo lý duyên khởi để thấy bản chất của giáo lý đạo Bụt. Một mặt là học để thấy một chút về ngôn ngữ của Bụt, một mặt hiểu được một chút về đạo lý duyên khởi. Với hai ngọn đuốc đó, chúng ta có thể đi vào ba tạng kinh điển trong một chuyến viếng thămrất thích thú để khámphá đạo Bụt. Sau này, những khi nói pháp thoại, nghe pháp thoại, hay phát biểu trong các buổi pháp đàm, ta phải nhớ đemnhững dụng cụ đó theo. Như trong một chuyến đi thámhiểmrừng sâu, chúng ta phải đemtheo con dao rựa, đôi gặng tay, hay là một cái đèn pin. Khi chúng ta đi vào rừng giáo lý của đạo Bụt, truyền lại từ 2500 nămnay, chúng ta phải có vài hành trang, như nguyên tắc về nhị đế, về tứ tất đàn và về duyên khởi. Nói, phải ý thức được những điều mình đang nói. Quán chiếu, phải ý thức được điều mình đang quán chiếu. Luôn luôn áp dụng những nguyên tắc đó. Nghe cũng vậy, phải nghe bằng những nguyên tắc đó. Sử dụng những nguyên tắc đó thì ta có thể nhận ra những điều đã truyền tụng sai, những điều đã bị hiểu lầm. Tuệ giác của ta về duyên khởi, về nhị đế sẽ hướng dẫn ta trong chuyến đi này. Bài 03: Pháp thoại đầu Hômnay là ngày 28 tháng 11 năm1993, ở tại XómHạ, chúng ta học về Tứ Đế, tức là bốn sự thật. Tứ đế có khi gọi là Tứ Diệu Đế hay là tứ thánh đế, tứ chân đế. Chữ Phạn satya là Đế. Aryasatya là chân đế hay là thánh đế hoặc diệu đế. Chữ arya nghĩa là cao quý. Chữ Đế trong chữ Hán gồmchữ ngôn, lời nói, và chữ đế nghĩa là vua. Diệu đế có nghĩa là sự thật mầu nhiệm. Tứ Diệu Đế (catvary aryasatyani) là bốn sự thật rất quan trọng, mầu nhiệmvà chân thật. Tứ Diệu Đế là đề tài giảng pháp chính thức đầu tiên của Bụt sau khi thành đạo mà nay còn chép lại. Và chúng ta sẽ thấy, đó là những điểmcăn bản của đạo Bụt. Pháp thoại đầu Sau khi thành đạo dưới gốc cây bồ đề, Bụt nghĩ đến chuyện đi giảng dạy. Vì Ngài biết việc tu hành không nhắmgiải thoát cho riêng mình, mà còn giải thoát cho mọi người và những loài chúng sinh khác. Bụt lưu lại nơi cây bồ đề một thời gian khá lâu, nhiều tuần lễ, để chứng nghiệmtrạng thái an lạc, tự do của người đạt đạo. Đồng thời Ngài cũng nghĩ cách mang tuệ giác của mình hiến tặng cho mọi người, trong đó sẽ có cha mẹ, có những người thân, và những người đang đau khổ hoặc sẽ đau khổ. Trong thời gian đó Bụt ở trong XómUruvela, tiếp xúc với người dân trong Xóm, người lớn cũng như trẻ con. Ngài chia sẻ những điều chứng ngộ của mình với các thí chủ nuôi Ngài trong những tuần lễ đó. Bài pháp thoại chính thức đầu tiên Ngài đã giảng ở một khu vườn gọi là Vườn Nai, Lộc Uyển, phía bắc thành Ba la nại (Benares). Ngài giảng cho nămngười bạn tu khổ hạnh cũ của Ngài, trong đó có Kiều Trần Như, Kondanna. Lúc đầu Ngài muốn tìmgặp hai vị thầy cũ của mình. Vì Ngài nghĩ nếu gặp những vị thầy từng dạy mình về tứ thiền, tứ vô sắc định, thì có thể giúp họ đạt tới quả vị A La Hán rất nhanh chóng. Nhưng sau khi thămhỏi, Ngài biết cả hai vị thầy đều viên tịch, cho nên Ngài nghĩ tới nămngười bạn đã cùng tu khổ hạnh với Ngài trước đây. Trước đây khi thấy Ngài bỏ lối tu khổ hạnh và bắt đầu ăn uống trở lại bình thường thì họ rất buồn. Họ cho là Ngài đã thoái chí, bỏ cuộc, nên họ lìa bỏ Ngài mà đi. Nghĩ có thể giúp họ được nên Ngài vượt sông lên miền Bắc tìmtới Vườn Nai. Khi Bụt tới, nămngười bạn cũ không muốn gặp. “Chính Siddhatta này trước đã bỏ cuộc, bây giờ còn tới đây làmgì?” Vì thế họ không chào đón, niềmnở như ngày xưa. Nhưng lúc nhìn thấy dáng điệu, phong thái của Ngài khi bước vào, họ không thể tiếp tục thờ ơ được. Rồi người nào cũng tự động ra tiếp đón vồn vã. Người thì lấy nước cho Ngài rửa chân, người thì cầmgiúp bình bát cho Ngài, người thì đỡ áo cho Ngài, và mọi người ngồi xuống chung quanh Ngài. Lúc đó Ngài mới nói rằng: - Này các bạn, tôisẽ dạy cho các bạn đạo giải thoát. Nămngười bạn hỏi: - Siddhatta, làmsao anh có thể dạy đạo cho chúng tôi trong khi anh đã bỏ lỡ dở đời tu học? Bụt nói: - Tôi đã giác ngộ đạo giải thoát và tôi có thể dạy lại cho các bạn. Những người kia hỏi lại để biết chắc Bụt đã chứng ngộ thật hay không, thì Bụt nói: - Này các bạn, các bạn biết tôi rất nhiều, tôi đã từng nói dối các bạn lần nào chưa? - Chưa, Siddhatta chưa bao giờ nói dối chúng tôi cả. - Ngày xưa đã bao giờ tôi nói là tôi giác ngộ chưa? Bây giờ tôi nói tôi đã đạt đạo, tôi đã giác ngộ, và tôisẽ dạy cho các bạn. Nghe xong câu đó tất cả nămngười bạn cũ đều quỳ xuống sẵn sàng nghe lời Bụt. Bài giảng này được coi là bài thuyết pháp đầu tiên, nói về Tứ Diệu Đế, chép trong Chuyển Pháp Luân Kinh, Đại Chuyển Pháp Luân Kinh hay TamChuyển Pháp Luân Kinh. Pháp luân là cái bánh xe giáo pháp, và chuyển pháp luân có nghĩa là bắt đầu quay bánh xe pháp. Bánh xe giáo pháp vốn có sẵn rồi nhưng cần phải chuyển. Bụt nói bài thuyết pháp đầu tiên, giống như hành động nắmlấy bánh xe giáo pháp mà xoay mạnh, và từ giờ phút đó thì bánh xe pháp tiếp tục quay. Cho đến ngày hômnay bánh xe pháp vẫn quay. Và những người học trò của Bụt có bổn phận phải giúp cho bánh xe pháp đó tiếp tục xoay chuyển. Pháp Luân Thường Chuyển nghĩa là bánh xe Pháp luôn luôn chuyển động. Bốn sự thật Kinh này có nhiều bản, bằng tiếng Pali, chữ Hán, chữ Phạn. Một trong những bản chữ Hán là Phật Thuyết TamChuyển Pháp Luân Kinh, kinh số 110 trong Đại Tạng Đại Chánh. Trong Đại Tạng Đại Chánh có thể đọc thêmkinh số 109 tức là Chuyển Pháp Luân Kinh và Kinh 99 tức là Kinh Tạp A Hàm. Trong Tạp A Hàmthì kinh thứ 379 là kinh nói về Tứ đế. Trong tạng Pali, ta có thể đọc Samyutta Nikaya số 420. Chuyển Pháp Luân Kinh là Dharma-cakra pravartana (Pravartana tức là chuyển, Dharma-cakra là bánh xe Pháp). Kinh này nói về bốn sự thật mầu nhiệm, bốn sự thật cao quý. Tiếng Anh gọi là The Four Noble Truths. Trong Kinh này Bụt nói về bốn sự thật là khổ, tập, diệt và đạo (duhkha, samudaya, nirodha, marga). Khổ tức là sự thật thứ nhất mà chúng ta phải nhận ra, phải tìmhiểu. Tập tức là những nguyên do đưa tới khổ, những thức ăn vật chất, tinh thần đã được tiêu thụ và đã đưa tới đau khổ. Đó là sự thật thứ hai cần phải nhận diện, cần phải chuyển hóa. Sự thật thứ ba là Diệt. Diệt ở đây là sự vắng mặt, sự trừ diệt của các nguyên do đã đưa tới khổ. Và sự thật thứ tư là Đạo. đạo tức là con đường, là thức ăn, là các phương pháp thực tập dẫn tới cáisự vắng mặt của những nguyên nhân gây khổ. Theo văn pháp chữ Hán, Khổ là sự thật thứ nhứt, duhkha. Sự thật thứ hai là Tập, nói cho đủ là khổ-tập. Khổ-tập tức là những nguyên do, những gốc rễ, những thực phẩmđã tập thành, dẫn tới đau khổ, Phạn ngữ là duhkha samudaya (the making of the suffering). Và Diệt là khổ-tập-diệt, tức là sự vắng mặt, sự tiêu diệt của những nguyên do đưa tới khổ đau. Và sự thật thứ tư là Đạo, con đường. Con đường nào? Con đường đưa tớisự tiêu diệt của những nguyên nhân gây đau khổ, nói đầy đủ theo văn pháp Hán là khổ-tập-diệt-đạo. Vậy muốn nói cho đầy đủ, ta nói: Sự thật thứ nhứt là khổ. Sự thật thứ hai là khổ-tập. Sự thật thứ ba là khổ-tập-diệt. Sự thật thứ tư là khổ-tập-diệt-đạo. Bốn sự thật tương tức Tiếng Phạn cũng có thể viết như vậy: duhkha, duhkha samudaya, duhkha samudaya nirodha, duhkha samudaya nirodha marga. Khi trình bày như vậy chúng ta thấy được tính nhất quán của Tứ Diệu Đế, tức là bốn sự thật liên hệ với nhau. đạo có liên hệ tới khổ. Mà nếu sự thật về đạo không liên hệ tớisự thật về khổ thì đó không phải là cái đạo mà Bụt đã nói. Dầu hay cách mấy nhưng nếu không có khả năng chuyển hóa đau khổ thì đạo đó ta không cần. Mà hễ đạo liên hệ tới khổ thì tất liên hệ tới khổ-tập, tức là những nguyên do gây ra đau khổ. Và nếu liên hệ tới khổ-tập thì tất liên hệ tới khổ-tập-diệt, tức là ước muốn làmcho khổ đau vắng mặt. Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt. Vì vậy Diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau. Muốn hết khổ mà cứ tiếp tục duy trì những nguyên nhân gây khổ thì làmsao khổ hết được? Cho nên sự tiêu diệt, sự vắng mặt của những nguyên do gây đau khổ sẽ đưa tớisự vắng mặt của khổ. Và Bụt dạy có một con đường, có các phương pháp dẫn đến sự vắng mặt của những nguyên nhân tạo khổ đau, gọi là Đạo. Do đó, pháp thoại về Tứ Đế, về Chuyển Pháp Luân, là một tiếng nói của hy vọng, của tinh thần lạc quan. Giáo lý Tứ Diệu Đế xác nhận sự có mặt của đau khổ, nhưng đồng thời xác nhận sự có mặt của an lạc, xác nhận khả năng chuyển hóa đau khổ để dẫn tới hạnh phúc. Vìsự vắng mặt của khổ đau chỉ có nghĩa là sự có mặt của an lạc mà thôi. Hai diệu đế Khổ, Tập miêu tả tình trạng hiện thực; hai diệu đế Diệt, đạo miêu tả tình trạng lý tưởng, niềmhy vọng cho ta hướng tới. Sự thật về Khổ đối chiếu vớisự thật về Diệt, tức là an lạc, sự vắng mặt của khổ. Tiếp theo là Tập, nguyên do đưa tới khổ, đối chiếu với Đạo, con đường thực tập giáo lý đưa tới diệt khổ và khởisinh an lạc. Trong Tứ Đế có hai cặp nhân quả. Sự thật thứ hai là nhân của sự thật thứ nhứt. Sự thật thứ tư là nhân của sự thật thứ ba. Ngay trong bài pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Bụt tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người. Bài pháp đầu tiên này nói về bốn sự thật mầu nhiệmvà con đường của támsự hành trì chân chính. Cho nên bài thuyết pháp này đã chứa đựng những tinh ba tuệ giác của Phật giáo rồi, không cần đợi tới hàng trămhàng ngàn bộ Kinh mà Bụt nóisau này. Và trong những kinh kế tiếp, nói ra trong suốt 45 nămhành đạo của Bụt, Tứ Diệu Đế vẫn là nguyên tắc chỉ đạo cho sự tu học của giáo đoàn. Và con đường của támsự hành trì chân chánh, Bát Chánh Đạo, vẫn là con đường căn bản cho việc tu tập. Do đó kinh này chúng ta phải học rất kỹ lưỡng. Trung đạo Trong Kinh Chuyển Pháp Luân, chúng ta cần nhấn mạnh vài điểm. Thứ nhất là Bụt đã nêu ra giáo lý Trung đạo. Đây là một điểmcần thiết để gỡ rối cho nămđệ tử đầu tiên thoát khỏi quan niệmcố hữu là phảisống khổ hạnh thì mới tu tập đàng hoàng được. Trước họ vẫn nghĩ người nào không khổ hạnh, người nào tu mà còn vui cười là không tu đàng hoàng. Bụt đã có kinh nghiệmvề sự tu khổ hạnh với nămthầy kia rồi. Bụt thấy rằng cách sống ép xác và khổ hạnh đó không đưa tới đâu cả. Và Ngài biết rằng nếp suy tư của nămngười bạn vẫn còn kẹt ở ý tưởng tự hành xác, nên Bụt muốn giúp họ thoát ra. Vì vậy khi mở đầu pháp thoại, Bụt nói rằng: “Này các thầy, có con đường trung đạo. Con đường trung đạo đó giúp chúng ta khỏi kẹt vào hai thái cực. Thái cực thứ nhất, đắmmình trong dục lạc, thì đạo nghiệp không bao giờ thành tựu được. Chỉ lo hưởng thụ các dục lạc, chôn lấp cuộc đời trong tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống và ngủ nghê (tài, sắc, danh, thực, thụy) là kẹt vào một cực đoan. Cực đoan thứ hai là ép xác, khổ hạnh, hủy hoạisức khỏe và năng lượng tinh thần của mình, cũng không thể thành đạo. Cho nên người tu hành phải tránh xa hai cực đoan trên. Đó gọi là trung đạo.” Tính cách nền tảng Điểmthứ hai nên chú ý là giáo lý về bốn sự thật và về Bát Chánh Đạo có tính cách nền tảng, phổ quát, bao trùmtất cả Phật Pháp, vượt cả thời gian. Suốt 45 nămhành hóa, giáo lý về Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo tiếp tục được xiểng dương như xương sống của đạo Bụt. Hồi Bụt sắp nhập diệt, Ngài nằmdưới hai cây sala, có một người tên là Subadha tới tỏ ý muốn trở thành đệ tử xuất gia của Ngài. Subadha đến năn nỉ thầy A Nan. Thầy A Nan nghĩ Bụt gần tịch diệt mà còn có người tới muốn xin xuất gia thì mệt cho Ngài quá, thầy không muốn cho vào. Trong khi thầy A Nan và ông Subadha nói qua nói lại thì Bụt nghe thấy. Bụt bảo thầy A Nan cho ông ấy vào, và Subadha được Bụt cho xuất gia. Subadha hỏi: “Bạch đức Thế tôn, con muốn biết các vị đạo sư nổi tiếng đương thời tại các nước Ma Kiệt Đà, hay Kosala, các vị đó đã thật chứng ngộ chưa?” Chúng ta nhớ rằng lúc đó thời giờ của Bụt còn rất ngắn, có thể chỉ mấy chục hơi thở nữa thôi, vậy mà ông ta lại hỏi những câu như vậy. Bụt trả lời: “Này Subadha, chuyện mấy ông đó có giác ngộ hay không, nó không quan trọng, vấn đề quan trọng là thầy có muốn giác ngộ hay không? Nếu thầy muốn tu hành để giác ngộ thì thầy phải thực tập con đường Bát Chánh Đạo. Vì ở đâu có Bát Chánh Đạo thì ở đó có tuệ giác và an lạc.” Câu nói đó chứng tỏ Bát Chánh Đạo, giáo lý giảng trong bài pháp thoại thứ nhất, được nhắc lại trong pháp thoạisau cùng của Bụt. Bài pháp thoại cuối cùng rất ngắn, chỉ mấy phút trước khi Bụt nhập niết bàn mà thôi. Cho nên chúng ta hiểu và nhớ rằng con đường của tám sự hành trì chân chính, Bát Chánh Đạo, là xương sống của giáo lý đạo Bụt. Tính cách nhập thế Điểmthứ ba chúng ta để ý trong bài pháp thoại đầu tiên là tính cách nhập thế của đạo Bụt. Trong Bát Chánh Đạo có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, v.v.. Chánh ngữ tức là sử dụng ngôn ngữ từ bi, trung thực. Chánh mạng tức là sử dụng các phương tiện sinh sống chân chính, không vi phạmđức từ bi. Nếu Bụt tính chỉ dạy đạo cho một số ngườisống ở trong rừng, xa lìa thế tục, không cần nói chuyện với ai, không phải làmnghề nghiệp gì để sống ở đời, thì chắc Bụt không cần dạy về chánh ngữ và chánh mạng. Nhưng Bụt đã giảng giáo lý chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Nghĩa là giáo lý này không phải chỉ để dành cho mấy vị thầy tu sống với nhau trên núi, giáo lý này là cho cả thế gian. Vìsống trong xã hội nên ta phảisử dụng ngôn ngữ, phải có nghề nghiệp sinh sống chân chính. Người xuất gia cũng phải có phương tiện sinh sống chân chính, là sự tu học, và công việc hoằng hóa, cứu độ của mình. Đi bộ trong hình thức thiền hành để xin ăn, đó là phương tiện sinh sống và hoằng hoá của người xuất gia. Người tại gia cũng phải có những phương tiện sinh sống hợp pháp, phù hợp với từ bi và trí tuệ. Bát chánh đạo có chánh ngữ, có chánh mạng, chứng tỏ rằng đạo Bụt là để dạy cho tất cả mọi người trong xã hội. Và như vậy đạo Bụt là đạo đi vào cuộc đời, đạo nhập thế, chứ không phải là đạo của người chán đời, từ bỏ cuộc đời. Đó là những điều ta phải thấy được trong Kinh Chuyển Pháp Luân, bài pháp thoại đầu tiên của Bụt. Nghệ thuật nghe pháp thoại Khi học Kinh chúng ta phải cẩn thận lắm. Chúng ta phải dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm, dùng khổ đau của chính ta để học, chứ đừng dùng trí năng (intellect) mà thôi. Trí năng mà chúng ta thường dùng để học tại các trường trung học, đại học, nếu tiếp tục đemdùng thì không thể hiểu được Kinh. Chúng ta phải để cho lời Kinh thấmsâu vào trong tâmthức thì mới có thể thâmnhập kinh tạng được. Nghe pháp thoại là tu tập. Có người nghĩ rằng nghe pháp thoại là học giáo lý, còn thực tập là việc khác để làmsau. Sự phân biệt đó không đúng. Nói pháp thoại cũng vậy. Có những người giảng pháp nhưng không nói từ những khổ đau có thật, từ các điều chứng đắc, từ kinh nghiệmriêng của chính họ. Những bài pháp thoại nếu chỉ hoàn toàn dùng trí năng, chỉ gồmkiến thức sách vở, thì người nghe cũng chỉ tiếp nhận bằng trí năng của họ mà thôi. Một người nói pháp thoại chân thật phải nói từ kinh nghiệmcủa mình, từ khổ đau của mình, từ tuệ giác của mình. Nói như vậy có thể khơi động những hạt giống khổ đau, những kinh nghiệmsống, những hạt giống tuệ giác có sẵn trong người nghe. Người nghe cũng phải nghe bằng phương pháp đó. Không chỉ dùng đến trí năng. Người nghe phải để lời pháp thoại như hạt mưa rơi xuống và thấmvào mạch đất tâmcủa mình. Lời pháp thoại khơi mở những khổ đau, kinh nghiệm, và các hạt giống tuệ giác nơi mình. Mưa xuân nhẹ hạt đất tâmướt, hạt đậu nămxưa hé miệng cười. Hạt đậu nămxưa tức là những hạt giống của khổ đau, của tuệ giác, của kinh nghiệm. Cho nên tại Làng Hồng, chúng ta ngồi nghe pháp thoại như một phép thực tập, chứ không phải dự một lớp học lý thuyết. Vì nếu chúng ta biết nghe, biết phơi mở mảnh đất tâmcủa mình cho pháp thoại thấmvào như những giọt mưa, thì những hạt giống của kinh nghiệm, của khổ đau và của tuệ giác sẽ được tưới tẩm. Chúng ta có thể thấy, có thể được chuyển hóa ngay trong khi nghe. Trong thời của Bụt đã có những người biết nghe như vậy, nên được chuyển hóa, đạt tới giác ngộ ngay trong khi nghe pháp. Vậy chúng ta không nên nghĩ rằng nghe pháp thoại là học lý thuyết, sau khi nghe lý thuyết rồi mới bắt đầu tu. Nghe lại bài pháp thoại đầu tiên của Bụt ta thấy ba đặc tính nêu trên rất rõ. Thứ nhất là Bụt đưa ra con đường trung đạo. Tu học không phải là do ép xác mà thành công. Tu học cũng không phải hưởng thụ dục lạc. Nét thứ hai là giáo lý về bốn sự thật mầu nhiệmvà con đường của támsự hành trì chân chính có tính cách vượt thời gian, bao trùmtất cả đạo Bụt. Và nét thứ ba là giáo lý đạo Bụt ngay từ đầu đã có tính cách nhập thế, áp dụng cho tất cả mọi người. Và qua những đặc tính đó, chúng ta thấy được tấmlòng từ bi của Bụt. Bài pháp thoại này chứng tỏ Bụt đã quán chiếu, đã thấy rõ tâmý của nămngười bạn cũ, nên Ngài nói rất sát với tâmlý của họ. Lòng từ bi ấy chúng ta thấy rất rõ trong bài pháp thoại này. Tính cách khế cơ của giáo pháp, chúng ta cũng thấy ngay trong bài pháp thoại này. Cố nhiên Bụt thấy những hạt giống tiềm“n trong lòng nămngười đệ tử đầu tiên, cho nên khi nói Ngài biết rằng cơn mưa chánh pháp sẽ thấmvào tâm họ. Khổ và lạc Học mà không cẩn thận chúng ta có thể có khuynh hướng lý thuyết hóa giáo pháp của Bụt. Lý thuyết hóa giáo pháp là một điều không có lợi cho đạo, cho bản thân mình hay cho người khác. Rất nhiều người trong chúng ta thích lý thuyết hóa. Chúng ta muốn chứng minh giáo lý này là đúng, là hay, là chân lý, chứ không thao thức tìmhiểu và hành trì giáo lý ngõ hầu đemlại an lạc cho mình và cho người. Chúng ta chỉ muốn làmnhững nhà truyền giáo. Chúng ta chỉ muốn khoe với người khác rằng ta có một tôn giáo rất đặc biệt, rất hay ho; rồi tìmmọi cách để chứng minh rằng tất cả những điều Bụt nói đều là chân lý tuyệt đối cả. Ví dụ Bụt nóisự thật thứ nhất là khổ. Ta bèn dùng tất cả tài năng của mình, ngôn ngữ của mình để chứng minh rằng tất cả đời này đều là khổ hết. Và cứ thế, tốn biết bao nhiêu giấy mực, bao nhiêu thời giờ để chứng minh một sự thật mà Bụt không cần chứng minh, là cuộc đời này có khổ. Nhưng đời có khổ mà cũng có vui. Bụt cũng nói có khổ thọ và có lạc thọ. Các lý thuyết gia mới tìmcách chứng minh thêmrằng cái lạc thọ đó chẳng qua cũng chỉ là khổ thôi. Khuynh hướng muốn giải thích, chứng minh, biện luận và bênh vực này nằmtrong tất cả chúng ta, và nhiều thế hệ liên tiếp đã làm công việc lý thuyết hóa đó. Có sự phân biệt ba loại khổ là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Có người không hiểu chữ khổ khổ, nói rằng đã khổ rồi lại chồng chất thêm cái khổ nữa, cuộc đời chỉ có khổ thôi, không có gì là niềmvui nữa. Thực ra đây chỉ là một cách phân loại có thể giúp ta dễ tìmcăn nguyên của khổ. Loại đầu tiên, khổ khổ (duhkha duhkhata) có nghĩa là một cảmthọ khó chịu (unpleasant feeling), chữ Hán là khổ thọ. Như đau răng, cảmgiác đau nhức vì răng hư, hoặc khi bị người ta chọc giận, chúng ta đỏ mặt tía tai, tức muốn vỡ ngực, đó là những khổ thọ. Trời lạnh quá mà không có đồ ấm, không có lò sưởi, ta run lên cầmcập, cảmthọ đó là một khổ thọ. Khổ thọ là loại khổ thứ nhất, khổ khổ. Loại khổ thứ hai là hoại khổ (viparunamamduhkhata). Hoại khổ nghĩa là có những thứ vốn không khổ, nhưng khi tiêu hoại thìsẽ tạo ra khổ. Ví dụ lá gan của ta, bây giờ không có bệnh, nhưng thế nào cũng sẽ yếu, sẽ già, cũng sẽ mất khả năng làmtiêu chất cholesterol, thì lá gan đang hàmchứa hoại khổ. Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới những cách nhìn bi quan. Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầmkhổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ. Bây giờ anh cười đó, anh vui đó, nhưng một ngày kia anh cũng khóc, cho nên nỗi vui của anh không có thật, chỉ nỗi khổ có thật mà thôi. Đó gọi là hoại khổ. Tất cả các pháp có sinh có diệt, cho nên khổ là tính chất phổ biến của vạn pháp. Thứ ba là hành khổ (samskara duhkhata). Hành là các hiện tượng kết tập mà thành, dịch tiếng Anh là formation. Chúng ta đã học “chư hạnh vô thường” (all formations are impermanent). Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa tớisự tan rã, vì vậy nên khổ. Trong các hành, các hiện tượng, đều chứa sẵn hạt giống của khổ đau cả, đó gọi là hành khổ. Cắt nghĩa như vậy thì người ta thấy tất cả đều là khổ, và những thứ mà chúng ta gọi là lạc, là không khổ, đều không có thật. Cách giải thích đó đemmột đámmây u ámtới che phủ cả giáo lý Tứ Diệu Đế. Khổ bao trùmtất cả. Nhưng nếu đembó đuốc của đạo lý duyên khởi mà soi chiếu, thì chúng ta thấy thế nào? Ta sẽ thấy rằng khổ cũng là một hiện tượng được tập thành, được kết tạo bởi những thứ không phải là khổ. Trong những thứ đó tất nhiên có lạc. Chúng ta đã biết, nếu không có bên trái thì không có bên mặt, nếu không có trên thì không có dưới, đó là lý duyên khởi. Làmsao chúng ta có thể công nhận chỉ có mặt khổ thôi, và bỏ mặt không khổ? Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầmnày. Khổ cũng do duyên sinh. “Thử hữu tức bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”, nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ? Nếu không có ngày thì làmsao có đêm? Nếu chưa bao giờ biết ấmthì ta biết thế nào là lạnh? Chưa bao giờ no cả thì làm sao biết thế nào là đói? Vì vậy sự có mặt của khổ chứng tỏ có tình trạng không khổ. Đó là giáo lý duyên khởi, rất đơn sơ và rõ ràng. Hơn nữa, sau khi nóisự thật thứ nhất là khổ, Bụt lại nóisự thật thứ ba là Diệt. Diệt là sự vắng mặt của khổ đau, tức là không khổ. Tạisao người ta lại muốn bảo hoàng hơn vua, và nói tất cả chỉ có khổ thôi? Sự thật thứ ba là hết khổ, tức là an lạc. Bụt có nói về an lạc rất nhiều. Ngài nói tới hiện tại lạc trú, nghĩa là trú trong an lạc ngay ở đây, ngay giờ phút hiện tại. Đó là một lời tuyên bố rất mạnh mẽ. Cho nên chúng ta phải dẹp bỏ khuynh hướng tìmcách lý luận, chứng minh tất cả chỉ là khổ, là một điều Bụt không chủ trương. Bụt chỉ muốn nói rằng ta phải công nhận sự có mặt của những đau khổ, phải tiếp xúc trực tiếp với những đau khổ, phải quán chiếu chúng thì mới tìmra đường thoát. Bụt không bao giờ nói rằng: “Tất cả đều là khổ, anh không có đường thoát!” Về sự thật thứ nhất, Bụt nói khổ cần phải được nhận thức, cần phải được công nhận. Đây không phải chỉ là một lời diễn tả thực tại, mà chính là một ánh đuốc soi đường. Kinh Chuyển Pháp Luân nói: đây là khổ, cái này là khổ. Nghĩa là phải nhận diện cái khổ. Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận. Nếu anh khổ mà không nhận diện được thực trạng đau khổ thì anh làmsao đi xa hơn được. Nếu anh bị ho lao mà không biết rằng anh có cái khổ ho lao thì bệnh lao sẽ càng trầmtrọng. Vì vậy, việc đầu tiên là phải nhận thức tình trạng khổ của anh. Nỗi khổ của anh là nỗi khổ nào, anh phải nhận diện. Ngườisay thường nói rằng: “Tôi đâu có say!” Người đang giận thì nói: “Tôi đâu có giận!” Thái độ thông thường của chúng ta là như vậy. “Việc gì đâu mà tôi phải giận? Tôi như thế này mà anh nói tôisay à?” Thường thường chúng ta cũng không mấy ai công nhận nỗi đau khổ của mình. Muốn nhận diện khổ đau chúng ta phảisử dụng năng lượng của chánh niệm. Chúng ta phảisử dụng tuệ giác. Chúng ta phải nhờ đến tăng thân. Chúng ta phải biết nương vào thầy, vào bạn và vào sự quán chiếu của chúng ta, để có thể nhận diện niềmđau, nỗi khổ của chúng ta. Phải biết đó là niềmđau, nỗi khổ nào. Đó là hành động đầu tiên để chuyển bánh xe pháp. Tam chuyển Đối với mỗisự thật có ba bước hành động, trong kinh gọi là tamchuyển. Thứ nhất là thị chuyển, nghĩa là nhận diện cái khổ: Đây đích thực là cái khổ của tôi! Nếu muốn giúp đỡ một người bạn, ta nói: “Đây đích thực là cái khổ của anh. Anh nhìn lại xemcó phải không?” Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh. Và bệnh nhân phải công nhận anh ta có bệnh thì bác sĩ mới có thể cộng tác được. Không phải tự dưng mà nhận diện được cái khổ. Phải có kiến thức, phải có kinh nghiệm, phải thực tập. Phải lắng nghe, phải nhìn kỹ thì mới nhận diện được cái khổ thật của mình. Hành động thứ hai là khuyến chuyển, nói rằng: Nỗi khổ này tôi muốn được liễu tri. Liễu tri là hiểu thấu. Ta biết rằng mình có chứng bệnh đó rồi, cần phải thấy rõ bản chất của bệnh. Hành tướng của bệnh như thế nào? Bệnh nặng tới cấp độ nào rồi? Căn bệnh phát tác buổi sáng như thế nào? Buổi trưa như thế nào? Buổi chiều như thế nào? Trong giấc ngủ, bệnh phát hiện ra sao? Đó là liễu tri về cái khổ. Đã nhận diện rồi nhưng phải tìmhiểu rõ hơn. Đó là hành động thứ hai để bánh xe pháp quay thêm, gọi là nhị chuyển. Và thứ ba là chứng chuyển, là chứng nghiệmrằng cái khổ này đã được liễu tri. Chứng ở đây có nghĩa là đã tu tập, đã thấy được, đã liễu tri được cái khổ. Chuyển thứ nhất đưa tới cái chuyển thứ hai, chuyển thứ hai đưa tới cái chuyển thứ ba. Tómlại, đối vớisự thật thứ nhất ta phải đi qua ba giai đoạn hành trì. Giai đoạn hành trì đầu tiên là nhận diện. Giai đoạn hành trì thứ hai là phải phát tâmsâu sắc muốn hiểu, muốn chuyển hóa. Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềmđau khổ. Đó là tamchuyển. Đối vớisự thật thứ hai là khổ tập, cũng có tamchuyển. Trước hết là thực tập nhận diện những nguyên do xa gần đã đưa tới khổ. Phải quán chiếu mới thấy được các yếu tố kết tập. Có thầy có bạn giúp đỡ thì ta quán chiếu được rõ hơn. Đây là sự hình thành của khổ đau: vì tôi ăn, tôi uống món đó, vì tai tôi nghe tiếng đó, mắt tôi nhìn ngắmcái đó, tôi hấp thụ những thực phẩmđó hàng ngày, nên bây giờ tôi có căn bệnh này, niềmđau khổ này. Phải thấy đây là một việc thực tập. Khuyến chuyển tức là phát khởi tâmniệmđoạn trừ những căn nguyên trên. Tôi biết thân thể tôi bệnh hoạn đau đớn như vậy là vì tôi đã ăn như vậy, đã uống như vậy, đã ngủ như vậy, đã làmviệc như vậy. Bây giờ phải ngưng đừng ăn như vậy, đừng uống như vậy, đừng sống đờisống hàng ngày theo kiểu đó nữa. Tập này cần phải đoạn, đó là khuyến chuyển của sự thật thứ hai. Nếu ước muốn đó không đủ mạnh thì không bao giờ thực hiện được chuyện diệt khổ. Ýmuốn tiêu diệt mầmmống của đau khổ phải rất mạnh. Phải cương quyết chấmdứt. Tiếp theo, chứng chuyển là thực chứng Tập này đã được đoạn. Diệt cũng có ba chuyển. Diệt là sự vắng mặt của đau khổ, tức là hạnh phúc, là xác nhận sự có mặt của an lạc. Trước đây, ta không mang nỗi đau khổ mà ta đang mang bây giờ. Chung quanh ta có những người không mang nỗi đau khổ này. Đó là xác nhận có trạng thái không bệnh, có tình trạng giải thoát, an lạc, có hạnh phúc. Nếu không nhận diện được nỗi khổ thì ta không có năng lực diệt khổ. Người mắc bệnh nhức đầu, biết xác nhận mình có đau đầu, đó là sự thật thứ nhất. Rồi xác nhận nguyên do vìsao mình bị nhức đầu là sự thật thứ hai. Xác nhận rằng có tình trạng không đau đầu chính mình đã hưởng trong quá khứ và mình sẽ được hưởng trong tương lai nếu mình chịu chữa bệnh, xác nhận có những người không đau đầu xung quanh mình đó là sự thật thứ ba. Sự an lạc này, sự thật về diệt này, cần phải được chứng, cần phải được thực hiện. Tôi muốn trở lại trạng thái an lạc cũ, tôi muốn sống trong trạng thái an lạc như anh, vì anh đang không có căn bệnh như tôi, đó là khuyến chuyển. Và thứ ba, chứng chuyển, là trạng thái diệt bệnh đã được chứng nghiệm. Đây, tôi đã đạt tới an lạc rồi, tôi không còn đau đầu nữa. Và đạo cũng có ba chuyển. Chuyển thứ nhất là nhìn thấy đây là con đường, đây là phương pháp diệt khổ. Xác nhận có một con đường, một phương pháp, nhận rõ con đường đó và phương pháp đó giúp cho ta thoát khổ đau và đạt tới an lạc. Chuyển thứ hai là đạo này cần được tu tập, đó là khuyến chuyển. Thao thức, ước muốn thực tập, vì ta biết rằng chỉ có thực tập mới đưa tới chuyển hóa. Không thể cầu một đấng thiêng liêng nào tu hộ cho mình chuyển hóa, ta phải tự mình tu. Nếu muốn tới thì ta phải đi bằng hai chân của ta. Thứ ba là tu chứng đạo. đạo đã thực tập rồi thì cố nhiên diệt đã chứng, tập đã đoạn và khổ đã liễu tri. Trong bài pháp thoại đầu tiên của Bụt, chúng ta thấy ngay đạo Bụt không phải là một tôn giáo thờ cúng. Không cầu xin một đấng thiêng liêng nào ban hạnh phúc và cởi bỏ khổ đau cho mình, ta phải tự đi bằng hai chân ta trên con đường diệt khổ. Mỗi diệu đế có ba hành động, nhân với bốn sự thật thành mười hai. Gọi là Tamchuyển và Thập nhị tướng. Bụt nói với nămvị đệ tử rằng: “Các thầy, ngày xưa khi tôi chưa rõ diện mục của khổ, tập, diệt và đạo, thì tôi chưa nói tôi là người hoàn toàn giác ngộ. Nhưng giờ đây, tôi đã nhận rõ được diện mục của khổ, tôi đã liễu tri khổ. Tôi đã nhận diện được tập, tôi đã đoạn trừ tập. Tôi đã nhận diện được diệt, tôi đã chứng được diệt. Tôi đã nhận diện được đạo, tôi đã tu thành đạo. Bây giờ tôi mới nói tôi là người chứng ngộ.” Đó là một câu trong Kinh TamChuyển Pháp Luân. Phật lại nói: “Này nămthầy khất sĩ, vì tôi có thể thấy được bằng thực chứng ba chuyển và mười hai tướng trong bốn sự thật này, cái thấy và sự tu chứng đó đã đemlại trí tuệ, đemlại ánh sáng, cho nên tôi mới tuyên bố trước tất cả các chư thiên, các loài ma, các bậc sa môn, các vị bà la môn trong tất cả các thế gian, là tôi đã diệt hết phiền não và đã được giải thoát, chứng ngộ quả vị giác ngộ hoàn toàn.” Câu nói đó cũng ở trong Kinh TamChuyển Pháp Luân. Ta có thể thấy ban đầu nămvị đệ tử không tin Bụt đã giác ngộ, nhưng sau họ phải tin rằng Bụt đã giác ngộ vì Bụt đã nhận thức sâu sắc về bốn diệu đế. Không phải Ngài nhận thức bằng trí năng, mà bằng kinh nghiệmvà thực chứng, vì Ngài đã đi qua tamchuyển, thập nhị tướng. Muốn giảng về Tứ Diệu Đế, chúng ta cũng phải trải qua tamchuyển và thập nhị tướng. Như vậy thì người nghe không những tin ngay mà có thể giác ngộ ngay. Câu này được lặp lại hai lần: “Này quý vị, khi tôi chưa thấy biết thực sự tamchuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật thì tôi chưa bao giờ nói rằng tôi giác ngộ hoàn toàn. Nhưng giờ đây tôi đã thấy biết thực sự được tamchuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật, cho nên tôi mới tuyên bố trước mặt tất cả mọi loài rằng tôi là bậc giác ngộ hoàn toàn.” Thấy biết thực sự là một câu trong Kinh, như thực tri kiến. Tri là biết, kiến là thấy. Biết không phải bằng trí năng, mà biết bằng kinh nghiệm, biết bằng cái thấy của mình. Understanding and seeing things as they are, gọi là như thực tri kiến. Như thật là yathabhutam. Tứ diệu đế là phép thực tập Tứ Diệu Đế không phải là một lý thuyết, Tứ Diệu Đế là một công trình thực tập. Khi chúng ta nói “cái khổ có thật” chúng ta không đưa ra một lời tuyên bố suông. Đây là cái khổ, đây là hành tướng của cái khổ. Cái khổ này cần phải được nhận diện, cái khổ này cần phải được liễu tri. Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó. Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó. Đó là những bài thực tập chứ không phải là những lời tuyên giảng. Nếu không cẩn thận, chúng ta sẽ chỉ lặp lại những lời nóisuông, chúng ta có thể sẽ nẩy sinh ý muốn chứng minh và lý luận rằng trong đời tất cả đều là khổ. Việc đó tốn thì giờ, tốn cả cuộc đời chúng ta, và phí công Bụt dạy. Sự thật thứ nhất, khổ đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ hai, tập đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ ba, diệt đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ tư, đạo đế, là một phép thực tập. Và Bụt đã thực tập qua ba chuyển và mười hai tướng cho nên Bụt nói bài pháp thoại này với tất cả sức mạnh của một người giác ngộ. Trong một Kinh khác, Kinh Tập Sanh, Bụt nói như sau: “Cái gì đã xảy ra cho ta, nếu ta quán chiếu sâu sắc vào tự thân nó, là ta đã bắt đầu đi trên đường giải thoát.” Câu này có nghĩ là khi ta nhận diện khổ, khi thấy được khổ tập rồi, là con đường đưa tới an lạc đã bắt đầu. Khổ có chứa đựng tập, khổ chứa đựng diệt, và khổ chứa đựng đạo. Đó là nguyên tắc tương tức ta phải dùng vào bài học Tứ Diệu Đế. Đạo Bụt nói tới khổ, duhkha, nhưng chữ khổ nói tới trong đạo Bụt không giống ý niệmkhổ những người khác nói. Vì cái khổ Bụt nói liên hệ tới tập, diệt và đạo. Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ. Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Bụt. Nếu không hiểu gì về tập, diệt và đạo thì ta chưa hiểu được chữ khổ mà Bụt nói đến. Đó là nguyên tắc tương tức phải nắmvững trong khi học giáo lý. Khi giảng dạy về khổ đế mà không làmcho người ta thấy được trong khổ đế có chứa đựng hạt giống của diệt, của đạo và của tập đế, thì cái khổ đó không phải là cái khổ mà Bụt nói đến. Ta phải dùng ngọn đuốc nhân duyên soi vào để hiểu được giáo lý chân thật của Bụt. Chúng ta phải hiểu rằng khổ đế được trình bầy trong quá trình tu tập và chuyển hóa chứ không phải là để than thở. Rất nhiều kinh điển như Kinh Tập Sanh đã nói rõ, là diệt và đạo nằmsẵn trong sự quán chiếu về khổ và khổ-tập. Một sự thật chứa sẵn đủ ba sự thật kia, hiểu như vậy mới đúng nguyên tắc duyên khởi của đạo Bụt. Ngày xưa khi còn trẻ, tôi nói rằng tứ đế là nguyên tắc của sự thực tập, theo nguyên tắc trị liệu của y khoa. Điều đó đúng. Nhưng nay tôi thấy Tứ Diệu Đế không phải chỉ là nguyên tắc của sự thực tập. Tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập. Nhị đế Chúng ta mới chỉ dùng tới ngọn đuốc duyên khởi để soisáng bốn sự thật. Còn ngọn đuốc thứ hai nữa là nhị đế. Những điều chúng ta vừa nói ở trên về Tứ Diệu Đế nằmtrong phạmvi tục đế. Đó là lãnh vực của sự thật tương đối, trong đó có khổ, có lạc, trong đó ý tưởng, khái niệmvà ngôn từ được sử dụng. Đứng trên phương diện chân đế thì chúng ta phải hiểu Tứ Diệu Đế cách khác. Trong thế giới của sự thật tuyệt đối thì không có khổ mà cũng không có lạc. Nói cách khác, cái vui của chân đế không phải là cái vui của tục đế. Nhưng chúng ta đã biết chân đế không trái ngược với tục đế. Khi thực tập trong phạmvi tục đế một cách sâu sắc rồi, ta sẽ thấy chân đế tự nhiên hiển lộ. Trong phạmvi tục đế, sự thực có giá trị tương đối. Khổ là ngược lại với vui, cái vui đó có thể trở lại thành khổ, rồi khổ đó trở lại thành vui, v. v... Trong phạmvi tục đế, chúng ta thường nóisinh ra là khổ, già là khổ, chết là khổ, thương nhau mà không được gần nhau là khổ, ghét nhau mà cứ phải nhìn mặt nhau mỗi ngày là khổ, đó là những cách diễn tả về cái khổ. Nhưng đó là thuộc lãnh vực tục đế. Chúng ta nên nhớ tục đế chỉ là những sự thật có giá trị tương đối. Ví dụ sinh là khổ. Đó là một sự thật khi chúng ta nhìn vào cuộc đời một con người từ khisinh ra cho đến khi chết. Nhưng ngược lại, ta cũng thấy khi một người mẹ sinh con ra thì cả nhà cả họ đều mừng vui. Khi một người như là Shiddhatta được sinh ra là cả hoàng cung làmlễ ăn mừng. Như vậy thìsinh cũng có thể là vui chứ không phải chỉ là khổ và sinh nhật vốn là một ngày vui. Trong phạmvi tục đế, tùy theo cái cách nhìn của chúng ta mà một hiện tượng được nhận thức là vui hay là khổ. Trời lạnh có thể làmchúng ta bị cảm, chúng ta khổ, chúng ta chết, thì ta nói lạnh là khổ. Nhưng nếu chúng ta biết đốt lò sưởi, biết cách mặc áo cho ấm, thì không khí lạnh kia sẽ trở thành dễ chịu, có thể làmcho ta vui. Cũng một câu nói kia mà người này nổisùng, còn người khác mỉmcười, thì không phải câu nói đó gây khổ, mà cách tiếp nhận làmcho ta khổ hay không khổ. Thành ra khổ không phải chỉ là những thực tại khách quan mà còn là những thực tại chủ quan. Có những điều chúng ta cho là khổ nhưng người khác không coi là khổ. Có những điều chúng ta cho là vui nhưng người khác không cho là vui. Đó là phạmvi của tục đế, của sự thật tương đối. Đứng trong phạmvi tuyệt đối, cái vui và cái khổ có một kích thước khác. Ví dụ hai con gà sắp bị nhốt trong lồng để đemlàmthịt. Ở trong lồng, hai con đang tranh nhau những hạt ngô, hạt lúa. Con này nói với con kia: “Ăn cái hạt lúa này ngon hơn. Hạt bắp này hôi quá.” Hai anh bàn nhau cái gì là vui, cái gì là khổ, không biết cái khổ thật sự của cả hai là sắp bị cắt tiết. Mà đối với một con gà thìsự kiện không bị đemra làmthịt là niềmvui lớn nhất. Triết lý về khổ vui của hai con gà nằmtrong giới hạn tương đối. Chúng ta nhìn từ quan điểmkhác để thấy được cái mà hai con gà không thấy. Thoát ra khỏi lồng, không bị làmthịt, đó mới là niềmvui thật sự. Tịch diệt Chúng ta đọc lại những câu kệ: Chư hạnh vô thường Thị sinh diệt pháp Sinh diệt diệt dĩ Tịch diệt vi lạc Các hiện tượng đều là vô thường, đều là những hiện tượng có sinh và có diệt. Khi cả sinh và diệt đều được diệt hết, thì trạng thái tịch diệt đó là niềman lạc chân thật. Trong thế giới có sinh diệt, trong hiện tượng giới, thế giới của tích môn, sinh là một niềmvui, diệt tạo ra khổ đau. Nhưng trên quan điểmchân đế, khi cả sinh và diệt đều biến mất thì cảnh tịch diệt này mới là niềmvui đích thực. Chữ diệt trong cặp đôi sinh diệt chắc chắn không cùng nghĩa với chữ diệt trong tịch diệt. Cái diệt của chân đế vượt ra ngoài cả sinh lẫn diệt, khác cái diệt trong phạmvi tục đế. Nên chữ diệt ở trong chân đế không cùng một nghĩa như chữ diệt trong tục đế. Trong phạmvi chân đế, đôi khi ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường. Điều này rất quan trọng, chúng ta phải thấy rõ. TâmKinh Bát Nhã nói không khổ, tập, diệt, đạo. Kinh TamChuyển Pháp Luân nói có khổ, tập, diệt, đạo. TâmKinh nói ngược lại điều Kinh TamChuyển Pháp Luân nói vì TâmKinh đứng trên bình diện chân đế mà nói. Như vậy TâmKinh không đối nghịch với Kinh Tam Chuyển Pháp Luân. Kinh TamChuyển Pháp Luân nói trong phạmvi tục đế, nhưng khi ta thực tập sâu sắc thì cũng nhìn thấy như Tâm Kinh, là không có khổ, tập, diệt, đạo. Chúng ta hãy nhớ khổ là một cái tướng, một pháp, mà tất cả các pháp tướng đều có tính vô thường và vô ngã. Hiện tượng khổ không thể có nếu không có hiện tượng tập, không có hiện tượng diệt, hiện tượng đạo. Chúng ta biết rằng cái khổ nói tới trong đạo Bụt hàmchứa tập, diệt và đạo. Nếu không có tập, diệt và đạo thì khổ cũng không có. Cho nên TâmKinh đã nói cái khổ tự nó không có, nghĩa là không có cái khổ như là một thực tại độc lập với diệt, với tập và với đạo. Chúng ta hãy nhìn bông hoa. Bông hoa này không thể có mặt nếu không có ánh sáng mặt trời, đámmây, cơn mưa và trái đất. Mặt trời, đámmây, trái đất và tâmthức của chúng ta đều có trong bông hoa này. Bông hoa riêng biệt, độc lập, chính nó không thể có, nên nói là không. Khi nói không khổ, tập, diệt, đạo là TâmKinh nói trên bình diện chân đế. Nếu chúng ta thực tập sâu sắc bài học trong tục đế thì tự nhiên sự thật trong chân đế hiện ra. Nếu thực tập sâu sắc tamchuyển và thập nhị tướng của Tứ Diệu Đế thì ta cũng thấy được sự thật nói trong Kinh Bát Nhã: không khổ, tập, diệt, đạo, không trí cũng không đắc vì không có sở đắc. Đã nhìn rõ về chữ khổ như vậy, thì hiểu diệt cũng như vậy. Đứng trên bình diện chân đế thì cái diệt trong tịch diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của cái khổ tương đối mà cũng là sự vắng mặt cả cái vui tương đối. Thực tập sâu xa thì cái diệt nói trong Tứ Diệu Đế là cái diệt vượt thoát ra cả khổ và không khổ. Diệt đó là tịch diệt, không phải chữ diệt đối lại với chữ sinh trong câu thứ hai, mà là sự vắng mặt của cả hai cáisinh và diệt. Tịch diệt vi lạc là chân đế. Khi học Tứ Diệu Đế và giảng giải Tứ Diệu Đế, chúng ta có thể bắt đầu bằng tục đế. Rồi trong quá trình tu học và giải bày, chúng ta từ từ đisang phạmvi chân đế. Mà chân đế với tục đế tiếp nối với nhau, chứ không phải trái ngược nhau. Nếu ta thấy có chống đối, có mâu thuẫn, là tại vì chúng ta chưa thấy được tính cách nhất quán của tục đế và chân đế. Học Tứ Diệu Đế mà dùng đạo lý duyên khởi và nhị đế soisáng thì ta sẽ không đi lầmđường. Đây là phương pháp học mới, dù đã truyền lại từ ngàn xưa, một phương pháp rất cần thiết. Sau này học về Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần ta cũng sẽ học theo phương pháp đó. Tôi đã học phương pháp này từ những lời Bụt dạy. Kinh Tạp A HàmS. N. 5, 436, gọi là Gavampati Sutra, kể chuyện một số vị khất sĩ đang nói với nhau rằng: “Người nào thấy được sâu sắc sự thật về khổ thì có thể thấy luôn được sự thật về tập, về diệt, về đạo.” Khi thầy Gavampati nghe như vậy thì thầy xác nhận rằng: “Này các thầy, chính tai tôi nghe đức Thế Tôn nói: ai thấy rõ được cái khổ thì thấy luôn cả tập, cả diệt, cả đạo. Ai thấy rõ được tập thì thấy cả khổ, diệt, và đạo. Ai thấy rõ được đạo thì thấy được khổ, tập, và diệt.” Kinh đó chứng tỏ rằng duyên khởi là phương pháp ta phảisử dụng trong suốt hành trình học hỏi và tu tập. Nếu người ta hỏi trong đạo Bụt có nói về khổ, nhưng cái ý nghĩa về chữ khổ như thế nào thì quý vị đã biết câu trả lời rồi. Không hiểu ý nghĩa của tập, diệt, đạo, thì không hiểu được ý nghĩa chữ khổ trong đạo Bụt. Đó cũng gọi là phương pháp tương tức. Bài 04: Niềm vui tương đối Hômnay là ngày mùng 2 tháng 12 năm1993, chúng ta ở tại XómThượng và chúng ta học tiếp về Tứ Diệu Đế. Trong tiếng Hán-Việt khổ nghĩa là đắng, là không ngọt. Như vậy hạnh phúc được so sánh như vị ngọt, khổ đau như vị đắng. Nhưng giữa ngọt và đắng còn có trạng thái trung tính, không đắng cũng không ngọt. Tamthọ là khổ thọ, lạc thọ và xả thọ; xả thọ là không khổ cũng không lạc. Đắng không những là không ngọt mà cũng có nghĩa là không được trạng thái trung tính nữa. Vậy thì khổ có nghĩa là không lạc mà cũng không xả. Trong tiếng Phạn chữ duhkha cũng có nghĩa là không dễ chịu, không bình thường. Tiếng Anh có thể dịch là ill-being. Ill-being có nghĩa là trạng thái bế tắc, không dễ chịu. Ngược lại là well-being, tức là trạng thái trong đó ta cảmgiác thư thái, nhẹ nhàng, dễ chịu. Niềm vui tương đối Chúng ta phảisử dụng nguyên tắc nhị đế và duyên khởi để học hỏi về Tứ Diệu Đế. Trong bước đầu tu học chúng ta đi vào qua ngưỡng cửa tục đế. Càng quán chiếu và tiếp xúc sâu xa vớisự thật tương đối, sẽ tới lúc chúng ta tiếp xúc được với chân đế. Trong tục đế, khổ đối lập với vui. Như vậy, công nhận sự có mặt của khổ cũng là công nhận sự có mặt của vui. Theo thuyết duyên khởi thì cái khổ được làm bằng những thứ không phải là khổ, trong đó có vui. Chúng ta đừng vội vàng nói rằng việc tu học là vượt cả khổ cả vui. Muốn bước ngay vào sự thật chân đế mà không đi ngang qua con đường tu tập trong tục đế là một sai lầmnguy hiểm. Thí dụ ta đọc bài thơ sau đây: Thiên hạ đua nhau nói khổ, vui Có chi là khổ, có chi vui? Vui trong tham dục, vui là khổ Khổ để tu hành, khổ ấy vui... Nếu biết có vui là có khổ Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui. Bài thơ muốn đứng trên bình diện chân đế mà nói, nhưng không có lợi ích gì, vì đó chỉ là lời nóisuông thôi. Tuyên bố “Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui” rất dễ, nhưng đi tới trình độ đó bằng cách nào? Và tuyên bố xong, trong bụng ta có thể vẫn còn thích vui và sợ khổ như thường, không làmsao dứt được. Chưa đi ngang qua tục đế mà đã muốn nhảy tới chân đế là sai lầm. Hãy khoan nói vượt thoát cả vui lẫn khổ, chúng ta hãy nói chuyện trong thế giới có khổ và có vui. Trong thế giới tương đối đó chúng ta biết đờisống có nhiều nỗi khổ. Chúng ta muốn chuyển hóa những nỗi khổ này để đạt tới những niềmvui, dầu chỉ là những niềmvui tương đối. Nếu chưa đạt được niềmvui tương đối thì làmsao ta có thể đạt tới niềmvui tuyệt đối, vượt cả khổ lẫn vui? Ví dụ hômnay chúng ta cảmthấy một nỗi khổ mà hômqua không có. Chúng ta công nhận ngày hômqua ta không khổ mà hômnay ta khổ rồi ta so sánh trạng thái không khổ hômqua với trạng thái khổ hômnay. Rồi ta tâmnguyện muốn trở lạisống trạng thái không khổ, bằng cách học hỏi những phương pháp thực tập. Đó là bước đầu học hỏi và tu tập. Chúng ta không nên nói lý thuyết rằng khổ không có thật, khổ chỉ là giả tướng mà thôi. Nói như vậy chỉ là tự an ủi và trốn tránh. Vui cũng giả, khổ cũng giả, nói vậy rồi thôi, ta không chịu làmgì hết! Sự thật là chúng ta phải làmmột cái gì, phải thực tập để chuyển hóa cái khổ cho thành không khổ. Trong khi thực tập ta mới tiếp xúc, quán chiếu và dần dần thấy được tự tánh của khổ cũng như tự tánh của không khổ. Nhờ đó ta sẽ đạt tớisự thật chân đế, vượt trên khổ và vui. Cũng như khi ta có bệnh nhức đầu. Ta công nhận bệnh nhức đầu này là khổ, ta nhất định chữa trị, để đạt tới cái trạng thái không nhức đầu, không khổ. Chứ ta không thể nói rằng nhức đầu là giả tướng, không có thật, thôi đừng lo nghĩ về chuyện nhức đầu nữa. Không lo chuyện nhức đầu thì đầu vẫn nhức như thường. Tu tập là phải làmcái gì để chuyển hóa bệnh nhức đầu, để trở về tình trạng không nhức đầu. Dầu cái khổ là tương đối và cái vui cũng là tương đối, nhưng trước hết ta phải công nhận có khổ, có vui để tìmđường chuyển hóa. Phương pháp của chúng ta là bắt đầu nhìn vào hiện tượng khổ như một khổ thọ. Khổ thọ Vào khoảng 100 nămsau khi Bụt nhập diệt, có phái ẨmQuang Bộ, hay Ca Diếp Di Bộ (Kasyapiya), có khi gọi là Ca Diếp Nhi Bộ. Phái này chủ trương rõ ràng rằng khổ trước hết là khổ thọ. Pain, first of all is painful feeling. Điều này rất dễ hiểu. Chúng ta biết thọ là một trong nămuẩn. Ta hãy vẽ lên bảng một trái quít và chia trái quít ra làmnămmúi. Múi thứ nhất là sắc, tức là cái thân thể chúng ta. Múi thứ hai là thọ, tức là những cảmgiác của chúng ta. Múi thứ ba là tưởng, tức là các tri giác của chúng ta. Múi thứ tư là hành và thứ nămlà thức. Chúng ta biết trong các cảmthọ có khổ thọ, chúng ta phải tìmtrong nămuẩn xemnhững căn do nào tạo ra khổ thọ, và có thể thấy ngay các căn do đó trong sắc và tưởng. Trước hết chúng ta thấy nếu cơ thể mất quân bình thì chúng ta có khổ thọ. Máu trong đầu chảy không đều làmchúng ta nhức đầu, răng bị hư thì nhức răng. Những khổ thọ bắt nguồn từ sắc uẩn, ta thấy rất dễ. Tình trạng mất thăng bằng trong cơ thể, tự nó là khổ hay không, chúng ta chưa biết, nhưng đó là nguyên do tạo ra khổ, ít nhất là khổ thọ. Nhưng nhiều khi chúng ta thấy khổ thọ không phát xuất từ thân thể mà từ tâm. Mà tâmgồmđủ thọ, tưởng, hành, thức, trong đó Tưởng là phần rất quan trọng khi ta đi tìmcăn do của khổ. Chữ Tưởng trong nămuẩn là nhận thức, là tri giác của ta. Tri giác gồmchủ thể tri giác và đối tượng tri giác. Tri giác sai lầmgọi là vọng tưởng. Viễn ly điên đảo mộng tưởng, là xa lìa những tri giác sai lầm. Điên đảo nghĩa là trên dưới lộn ngược, up side down, trắng thấy là đen, người ta thương mà tưởng người ta ghét. Những tri giác sai lầmlà nguyên do của khổ thọ. Nhìn sợi dây thành con rắn nên sợ, sợ cho nên khổ. Không phảisợi dây làmta khổ, mà chính con rắn không có thật làmta khổ, nghĩa là tri giác cũng có thể làmta khổ. Ngoàisắc thân và tri giác còn có thiên nhiên, có xã hội. Ngoại giới cũng tác động với nămuẩn tạo nên khổ thọ. Khi nói con người được tạo tác bằng nămuẩn thì ta dễ hiểu lầmrằng đó là nămuẩn của mỗi người, tách biệt với thế giới, với xã hội bên ngoài. Hiểu như vậy là sai giáo lý đạo Bụt. Nămuẩn không có nghĩa là một hợp thể của riêng một người. Vì tưởng có nghĩa là tưởng về một cái gì. Tri giác là tri giác về một đối tượng. Khi nhìn thấy trời xanh thì trời xanh là đối tượng của tri giác. Khi nhìn người bạn, người bạn là đối tượng tri giác. Vì vậy trời xanh, mây trắng, núi cao, sông dài, con người, con thú, tất cả đều là đối tượng của Tưởng, đều ở trong Tưởng hết. Khi thực tập bài nămuẩn là Tăng, phối hợp tinh cần, ta đừng tưởng nămuẩn là cái gì nằmở trong con người của mình mà thôi. Mỗi uẩn đều gồmcó chủ thể và đối tượng. Thân thể của chúng ta chẳng hạn có liên hệ trực tiếp với thế giới, với khí hậu, với mặt trời, mặt trăng. Vì vậy, sắc uẩn của ta khi đưa tới một khổ thọ là đã phối hợp với các điều kiện vật lý ở bên ngoài. Tưởng cũng vậy. Tưởng là tri giác mà tri giác là tri giác về trời đất, thiên nhiên, xã hội, con người... Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ. Nămuẩn của chúng ta đều có đối tượng bao gồmcả vũ trụ. Không thể nói nămuẩn của ta tách biệt ra khỏi vũ trụ. Nhắc lại quan điểmcủa phái Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ trước hết là một khổ thọ. Khổ là đối tượng của Thọ, nhưng khổ cũng là đối tượng của Tưởng và của Sắc. Thí dụ trong Kinh nóisinh ra là khổ. Chúng ta thử xét sinh có phải là khổ hay không. Chúng ta có một ý niệmvề sinh, một tri giác về sinh. Tùy theo tri giác đó như thế nào mà chúng ta khổ nhiều hay là khổ ít. Nhìn lại cuộc đời của chúng ta, cuộc đời của một số người mà ta biết, chúng ta thấy từ khisinh ra cho đến khi chết đi, đau khổ rất nhiều, hạnh phúc rất ít. Nhận xét đó đưa tới ý niệmsinh ra là khổ. Ýniệmđó căn cứ trên kinh nghiệmthật của con người. Nhưng đó không phải là sự thật duy nhứt, vì ngoài nó ra, còn có những sự thật khác. Như khi thái tử Siddhartta sinh ra thì người ta không có cảmtưởng khổ, tất cả hoàng cung đều mở tiệc ăn mừng, người ta thấy rằng sinh là một hiện tượng rất mầu nhiệm. Tất cả tùy tri giác của chúng ta, tuỳ thuộc Tưởng của chúng ta. Rồi khi chúng ta tu tập, đạt tới cái thấy của chân đế, chứng nhập sự thật không sinh không diệt, thì lúc đó tri giác của chúng ta hoàn toàn thay đổi. Khi ý niệmsinh đã mất rồi, hiện tượng mà trước đó ta gọi là sinh không làmta sợ hãi nữa. Ban đầu, chúng ta rất sợ hãi. Khi đã đạt tới vô sinh, đạt tới nhận thức bất sinh bất diệt rồi, thì nhìn sinh và diệt chúng ta không còn sợ hãi nữa. Đó là ta đã tiếp xúc được với chân đế, ta đã vượt thoát cái tưởng về sinh diệt. Cho nên khổ thọ tùy thuộc rất là nhiều vào tri giác, nghĩa là vào nhận thức của chúng ta. Từ 2500 nămnay người ta thường đặt câu hỏi là: khổ chỉ là khổ thọ, hay khổ bao trùmcả các đối tượng của sắc, tưởng, hành, thức? Nhiều trường phái chủ trương không phải chỉ khổ thọ mới là khổ, tất cả mọi hành đều là khổ. All formations are duhkha. Chỉ có Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ chỉ là khổ thọ. Những phái khác, sau này rất đông, chủ trương rằng sắc, tưởng, hành và thức đều là khổ hết. Ví dụ Pháp Uẩn Túc Luận của Hữu Bộ, và Phân Biệt Đế Luận (Sacca Vibhanga) của tạng Pali đều quả quyết tất cả là khổ. Tất cả những hiện tượng vật chất, sinh lý; tất cả những sắc, tưởng, hành, thức; tất cả các nghiệp, nghiệp thiện, nghiệp ác, nghiệp không ác không thiện, đều là khổ hết. Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều là đối tượng của tưởng. Trời xanh, núi cao là đối tượng của tưởng, sắc thân, xã hội là đối tượng của tưởng; tất cả những nhận thức đó đều là khổ hết. Cái bàn là khổ, cái nhà là khổ, mặt trời là khổ, mặt trăng là khổ, con sông là khổ. Tất cả những hiện tượng nào được gọi là hữu vi đều khổ. Đó là khuynh hướng chính trong đạo Bụt từ thế kỷ thứ haisau khi Bụt nhập diệt cho tới bây giờ. Thời đó, riêng chỉ có Ca Diếp Di Bộ chủ trương khổ chỉ là khổ thọ, và các thứ khác có thể đưa tới khổ thọ vì nhận thức sai lầmcủa chúng ta về chúng. Để biết thêmvề các bộ phái có quan điểmkhác nhau thế nào chúng ta có thể thamkhảo hai tác phẩm. Các tác phẩmnày ghi lại những điểmmà các bộ phái Phật giáo không đồng ý vì kiến giải khác nhau. Ở Bắc tông thì có Dị Bộ Tôn Luân Luận của Thế Hữu (Vasumitra). Dị Bộ Tôn Luân Luận ghi chép lại những chủ trương khác nhau giữa 18 bộ phái, từ khoảng 100 nămsau khi Bụt nhập diệt. Trong truyền thống Namtông có tác phẩmKathavatthu, dịch là Luận Sự, ghi lại 219 điểm. Luận sự (Points of Controvers) tức là những chủ đề đưa ra để đàmluận giữa các bộ phái khác nhau. Điểmthứ 111 trong Luận Sự nói: “Sự chứng nhập khổ đế có phải là kết quả của sự lặp đi lặp lại câu cái này là khổ phải không? Hành động lặp đi lặp lại câu cái này là khổ, đây là khổ, có tuyệt đối cần thiết để chứng nhập sự thật thứ nhất hay không?” Đó là chủ trương của nhiều phái trong đó có các phái Đông Sơn Trú Bộ, Tây Sơn Trú Bộ, Vương Sơn Bộ và Nghĩa Thành Bộ. Tư liệu trên cho ta biết rằng ngay khoảng 100 nămsau khi Bụt nhập diệt thì khuynh hướng tụng đọc, lặp đi lặp lại câu “Đời là khổ, cái này là khổ, cái kia là khổ” đã tràn lan. Khuynh hướng đó tạo nên một hình ảnh bi quan về đạo Bụt. Khi hành trì Tứ Diệu Đế trong kinh, nhiều người bắt đầu bằng thị chuyển, bằng cách lặp đi lặp lại câu “đời là khổ” rất nhiều lần. Người ta tưởng làmnhư vậy sẽ chứng nhập vào chân lý khổ theo lời Bụt dạy. Cũng như nhiều người cứ niệm“NamMô A Di Đà Phật, NamMô A Di Đà Phật”, nhưng trong lúc đó thì trong đầu nghĩ những chuyện khác. Cho nên việc lặp câu “cái này là khổ” trở thành một công thức rất máy móc. Hồi đó, 100 nămsau khi Bụt nhập diệt, có một số bộ phái chủ trương đạo nhân thanh cố khởi, tức là sự chứng nhập đạo là do âmthanh mà phát khởi ra. Như vậy lặp đi lặp lại câu: cái này là khổ, đời là khổ, họ hy vọng chứng đạo. Chủ trương này đã được nói tới trong những lời phê bình của một vị xuất gia tên là Đại Thiên (Mahadeva). [1] Những điểmphê bình của Đại Thiên cho thấy trong thời đại đó nhiều người thực tập thị chuyển Tứ Diệu Đế bằng cách lặp đi lặp lại và nhắc đi nhắc lại với nhau về cáisự thực gọi là khổ. Có thể từ phép thực tập này nên có chủ trương tất cả là khổ. Khuynh hướng đó ảnh hưởng đến cả kinh điển về TamPháp Ấn. Cho nên trong Phật giáo Namtruyền ba Pháp ấn gồmcó: vô thường, khổ, và vô ngã trong khi ở Phật giáo Bắc Truyền, đó là vô thường, vô ngã, niết bàn. [2] Pháp ấn là những bản tính của sự thật trong thế giới này. Thực tại như là cái bàn, mà nói cái bàn này vô thường, vô ngã thì hiểu được. Nói cái bàn này là khổ thì khó hiểu lắm. Ta có thể nói rằng cái bàn có tác dụng gây đau khổ, thí dụ khi ta hammuốn cái bàn quá, không có nó thì ta khổ. Nỗi khổ đó do nhận thức của mình về cái bàn, do sự thèmkhát của mình về cái bàn mà sinh ra, chứ không phải là tự thân của cái bàn. Vậy khổ trước hết là khổ thọ. Các pháp khác, đối tượng của tưởng, có thể là tăng thượng duyên tạo nên khổ thọ, nhưng không phải là khổ thọ. Các pháp khác đi qua nhận thức sai lầmcủa tưởng thì thành khổ thọ, nhưng nếu tưởng không sai lầmthì các pháp không phải là khổ. Vậy ta có thể nói rằng các pháp hữu vi có tính vô thường, vô ngã và có tác dụng gây đau khổ. Nếu chúng ta nhìn qua cái tưởng sai lầm, tất cả các pháp hữu vi đều có thể gây ra đau khổ. Năm thủ uẩn Trong lý luận cho rằng tất cả đều khổ người ta thường nói gốc của khổ là do nămuẩn. Hầu hết các bộ phái nói rằng khổ không phải chỉ là đối tượng của thọ mà là đối tượng của tưởng, khổ không phải chỉ là khổ thọ, khổ là do tất cả các uẩn. Nămuẩn có phải là khổ hay không? Nămuẩn có phải là nguyên do trực tiếp của khổ hay không? Trong kinh TamChuyển Pháp Luân Bụt nói vướng mắc vào nămuẩn là khổ. Người ta căn cứ vào câu đó, nhưng quên đi những chữ “vướng mắc vào”! Nếu nămuẩn mà khổ thì diệt hết nămuẩn là hết khổ chăng? Nghĩ như vậy rất nguy hiểm. Trong Kinh Đại Bảo Tích có một đoạn rất hay, Bụt kể: “Có một ông kia cầmcục đá némcon chó. Con chó đau quá, chạy theo cục đá mà sủa. Nó không biết rằng nguyên nhân làmnó đau là người némđá, chứ không phải là cục đá. Cũng vậy, những người mê tưởng nămuẩn là nguyên do của khổ, không biết nguyên nhân của khổ là nhận thức sai lầmcủa họ về nămuẩn.” Trước sự bất đồng quan điểmcủa các bộ phái, nếu muốn thiết lập lại tư tưởng gốc của đạo Bụt chúng ta nên theo lối những nhà khảo cổ. Họ đi đào xới, họ tìmra được những bức tượng hay những tác phẩmcổ đã gẫy nát, đã bể vỡ ra nhiều miếng. Họ đemsự hiểu biết và óc thông minh của họ mà ráp lại, và họ có thể tái tạo được hình dạng của pho tượng ngày xưa. Đôi khi pho tượng mất một phần thì họ căn cứ vào phong cách nghệ thuật của những phần khác, của thời đại đó, để tạo lập lại phần bị mất cho phù hợp với nghệ thuật của toàn thể. Trong khi học Kinh, chúng ta cũng phải làmnhư vậy. Chúng ta dùng hai dụng cụ là nhị đế và duyên khởi trong khi đọc Kinh thì có thể thiết lập lại được nguyên văn hoặc nguyên ý của Bụt. Nhiều khi do sự truyền trì mà có những Kinh bị biến dạng, giống như những pho tượng đã bị vỡ. Một trong nămuẩn là Tưởng, tức là tri giác, mà tri giác gồmđối tượng của tri giác và chủ thể của tri giác. Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ, tất cả nămuẩn. Những đối tượng đó khổ hay không là tùy theo Tưởng, theo tri giác của ta. Trong Kinh TamChuyển Pháp Luân Bụt có đưa ra một vài ví dụ về khổ:sinh ra là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, muốn mà không được là khổ, ghét nhau mà phải gần nhau là khổ, thương nhau mà phải xa nhau là khổ. Nói tómlại chính sự vướng mắc vào nămuẩn là khổ. Có danh từ thủ uẩn, upadana skandhas. Thủ có nghĩa là vướng mắc. Khi vướng mắc vào nămuẩn thì những đối tượng đó tạo khổ đau, còn nếu đối với những uẩn ấy mà chúng ta không bị thủ thì không sao. Không phải thủ uẩn thì chúng ta có thể gọi bằng một tên mới là xả uẩn (upeksa skandhas). Một người phát tâmxuất gia là phải từ bỏ cả gia đình, cha mẹ và anh emcủa mình. Khi nhìn vào ta có thể coi đó là khổ, vì những người mình thương mà mình không được sống gần là khổ. Thương cha mẹ và anh emmà phải bỏ cha mẹ và anh emra đi là khổ. Nhưng có thể người đó thấy rằng xuất gia có nghĩa là sẽ có một cơ hội giúp bồ đề tâmcủa mình phát triển, do đó sau này mình sẽ độ được những người thân của mình. Với tâmniệmnhư vậy thì trong lòng không đau khổ gì nữa, mà niềmhy vọng lớn hơn. Cho nên tất cả đều do Tưởng, do nhận thức của ta. Nhiều người không xuất gia, họ lấy chồng, lấy vợ, sinh con, rồi không có thì giờ để chămsóc cho cha mẹ. Không xuất gia cũng đâu được gần gũi cha mẹ? Có nhiều người xuất gia được thảnh thơi, nhẹ nhàng, họ có nhiều cơ hội gần gũi và giáo hóa cho cha mẹ, anh emhọ. Những người đó đâu phải là những người khổ? Cho nên cái khổ tùy thuộc vào nhận thức và tri giác. Cũng vậy, nguyên do cái đau khổ của con chó không phải là cục đá, mà là người némđá. Chúng ta đọc Kinh, đọc Luận, phảisử dụng những dụng cụ nhị đế vàduyênkhởiđểtìmhiểu,đừngđọcgìtinngayđó: ykinhgiảinghĩa,tamthếPhậtoan. Hành trì thị chuyển Vậy chuyển hóa cái khổ như thế nào? Khi chúng ta thấy không an lạc thì phải biết quán chiếu và nhận thức được thực chất cái khổ của mình. Cách thực tập đó gọi là thị chuyển. Chúng ta nhận thức bằng chánh niệm. Phải nhận thấy được bản chất và nội dung của niềmđau khổ. Như người đau bụng thì phải biết đó là chứng bệnh đau bụng nào. Nếu ho lao thì phải biết là bệnh ho lao đến thời kỳ nào. Đó là nhận diện khổ, thực tập về chân lý thứ nhất, khổ đế. Chân lý thứ nhất liên hệ với chân lý thứ ba là diệt, tức là hạnh phúc. Tiếp tục bằng việc so sánh khổ và không khổ: ngày xưa tôi không bệnh, bây giờ tôi có bệnh này. Người kia không khổ, tôi có nỗi khổ này. Nhìn vào cái này khổ, ta thấy cái kia là diệt. Đó là nhận thức duyên khởi. Phải nhìn sâu bằng chánh niệmchứ không phải là chỉ nóisuông là đủ. Có chánh niệmrồi, nhìn vào khổ một cách sâu xa ta thấy được tập. Trong Kinh nói tập là sự vướng mắc, thamĐi. Nhưng quán chiếu ta sẽ thấy rằng không phải chỉ có Đi nhiễmlà nguyên do gây khổ. Hammuốn, vướng mắc tạo ra khổ, nhưng còn có những nguyên do khác. Si mê và giận dữ cũng là những nguyên do gây khổ. Đi tìmnguyên do của khổ, chúng ta thấy có ái dục, sân hận, nghi ngờ, kiêu mạn, ác kiến (tham, sân, si, mạn, nghi, kiến). Khổ do tri giác sai lầmcủa chúng ta mà có. Tri giác sai lầmlà vọng tưởng, vô minh. Vì vô minh cho nên mới có sân giận, nghi ngờ, mới có ác kiến, có kiêu mạn và ái dục. Cho nên vô minh là gốc rễ của khổ đau, gây ra những phiền não khác như tham, sân, mạn, nghi, và ác kiến. Dùng ánh sáng của duyên sinh soi chiếu, khi nhìn trong khổ ta phải thấy lạc. Lạc là mặt bên kia của thực tại khổ. Nhức đầu, đau răng là khổ. Những lúc không nhức đầu, không đau răng có thể gọi là diệt, tức là sự vắng mặt của nhức đầu và đau răng. Khi nhức đầu hay đau răng chúng ta muốn trở lại trạng thái diệt, không nhức đầu, không đau răng. Nhìn lại, đôi khi cái diệt ở sẵn trong ta mà ta không thấy, cho nên có diệt cũng như không, có hạnh phúc mà như không có hạnh phúc. Khi nhức đầu ta đau khổ, mà khi không nhức đầu ta lại không thấy hạnh phúc, không biết đấy là diệt. Những lúc đau răng thì khổ và ta nghĩ không đau răng là sướng. Nhưng đến khi không đau răng ta vẫn không biết sung sướng. Con người thường sống trong quên lãng như vậy. Sống trong hạnh phúc cũng không nhìn thấy hạnh phúc, và sống trong khổ đau cũng không biết đó là khổ đau. Không nhận diện được đau khổ nên ta gánh cái khổ suốt đời. Khi đưa ánh sáng chánh niệmvào khổ ta nhận diện được khổ, đưa ánh sáng chánh niệmvào diệt thì nhận diện được hạnh phúc. Đây là sự thực tập hàng ngày. Trong những bài tập ở làng Hồng có một câu hỏi: “có những niềmvui nào trong đờisống hàng ngày mà chúng ta có thể sử dụng để nuôi dưỡng thân tâmcủa mình, tạo nên hạnh phúc cho mình và cho mọi người? Trong đờisống hàng ngày có những cơ hội để ta nuôi dưỡng mình và nuôi dưỡng người bằng những niềmvui đó hay không?” Đó là thực tập quán chiếu về diệt. Không nên nghĩ rằng trong ta không có sẵn diệt. Trong ta vốn có diệt, tức là vốn có hạnh phúc, có những điều kiện của hạnh phúc. Ta có hai mắt đang sáng, có hai chân đang khỏe, ta có hai lá phổi không bị ung thư, ta có thể đi thiền hành, có thể thở, có thể mỉmcười. Nếu không cảm thấy hạnh phúc, là vì ta coi thường trạng thái diệt mà ta đang có. Chỉ khi nào hạnh phúc mất đi, cái diệt không còn nữa, thì lúc đó ta mới than trời than đất. Vì ta không để tâmchú ý tới, nên cái diệt có đó cũng như không. Thật sự là đã có mặt của chân đế thứ ba, có mặt của diệt, của niềmvui, an lạc bây giờ và ở đây. Vì không có chánh niệmnên ta không tiếp xúc được với hạnh phúc. Đó là bi kịch lớn của cuộc đời: con người đánh mất khả năng sống hạnh phúc. Con người chỉ biết than khổ thôi. Con người không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc, thưởng thức hạnh phúc, vì không biết sống trong chánh niệm. Có chánh niệmta có thể tiếp xúc với hạnh phúc đang có sẵn để ngày mai không hối tiếc. Trong cuốn Bông Hồng Cài Áo, tôi nói có bà mẹ là một tặng phẩmmầu nhiệmmà nếu ta không thấy sung sướng thì dù có làmngọc hoàng thượng đế chắc cũng không sung sướng. Có mẹ nhưng không ý thức rằng mình có mẹ, thì cũng như là không có mẹ. Vậy nên chánh niệmchiếu sáng sự thật thứ nhất là Khổ và cũng chiếu sáng cả sự thật thứ ba là Diệt. Cho nên sự tu tập của chúng ta không phải chỉ là tiếp xúc với khổ, nhận thức cái khổ và chuyển hóa cái khổ mà thôi. Chúng ta phải tiếp xúc cả với trạng thái không khổ, nuôi dưỡng cái không khổ, và tự nuôi dưỡng mình bằng những trạng thái không khổ. Phải thực tập chuyển hóa khổ và thực tập an lạc cùng lúc. Khi nói chuyện với các nhà trị liệu tâmlý, tôi thường hỏi: tạisao khi gặp người bệnh thì các ông, các bà cứ nói về những chuyện khổ đau của người ta thôi? Tạisao quý vị không tìmcách tiếp xúc với những hạt giống hạnh phúc của người bệnh? Hãy giúp cho họ tiếp xúc được với hạt giống của niềman lạc trong nội tâmvà trong đờisống chung quanh họ, như vậy trị liệu dễ hơn. Tạisao quý vị không mời bệnh nhân của quý vị đi thiền hành, dự thiền trà hay giúp họ tiếp xúc được với những niềmvuisẵn có? Đó cũng là một cách thực tập trị liệu. Rác và hoa Khi chúng ta quán chiếu, khi chúng ta dùng năng lượng của chánh niệmđể tiếp xúc với khổ và với trạng thái không khổ của mình, thì bắt đầu từ những niềmvui và nỗi khổ hời hợt, chúng ta dần dần thấy trong khổ có thể tìmthấy vui, và trong vui có khổ. Nhờ thế mà tiếp xúc được với mặt kia của thực tại, tức là chân đế. Do đó càng đisâu trong quá trình quán sát ta càng đạt tới cái niềmvui chân thật. Ngoài khổ thọ và lạc thọ, chúng ta có những xả thọ. Khi nói đến diệt ta có thể phân biệt hai trạng thái: vui và không khổ, tức là lạc thọ và xả thọ. Trong đờisống hàng ngày, chúng ta rất lơ là, quên lãng những xả thọ. Dùng chánh niệmđể tiếp xúc với xả thọ, tự nhiên chúng ta biến xả thọ thành lạc thọ. Trạng thái không nhức răng, không đau đầu, hành động bước những bước chân trên trái đất, thở không khí trong lành, đó là những xả thọ có thể biến thành lạc thọ. Đó là tạo tác niềmvui để chuyển hóa khổ đau. Hãy ví khổ như rác, và hạnh phúc như những đóa hoa. Chúng ta biết rằng hoa để đó lâu ngày sẽ trở thành rác. Hạnh phúc, an lạc của chúng ta nếu không được nuôi dưỡng sẽ biến thành đau khổ rất dễ dàng. Và đứng trên bình diện tục đế, thì hoa nào một ngày kia thế nào cũng thành rác. Ngược lại, chúng ta có thể dùng rác để bón cho cây nở hoa. Chuyển hóa khổ đau chính là biết cách biến rác trở lại thành hoa. Một mặt phải bảo vệ hoa, mặt khác phải chuyển hóa rác, chúng ta cần thực tập đồng thời cả hai. Có những điều kiện của hạnh phúc thì chúng ta phải nhận thức, nuôi dưỡng, bảo trì. Mặt khác, khi hoa trở thành rác, vì tất cả đều vô thường, thì chúng ta phải tìmcách chuyển hóa rác trở lại thành hoa. Bụt Thích Ca Mâu Ni vốn cũng có một cơ thể, cũng có một đờisống tâmlý như mọi người. Nhưng Ngài khác chúng ta ở chỗ là khi những đóa hoa ở trong Ngài biến thành rác thì Ngài biết chuyển hóa chúng lại thành hoa. Chúng ta không biết bảo trì hạnh phúc, không biết chuyển hóa khổ đau. Bụt không sợ hãi, còn chúng ta sợ hãi. Trong quá trình tu tập và chuyển hóa trên, chúng ta thấy được một điều, là hoa với rác không rời nhau. Có hoa thì có rác, có rác thì phải có hoa. Đó là nguyên lý bất nhị. Do đó chúng ta nhìn hoa và rác bằng con mắt không phân biệt, không sợ hãi. Bụt nhìn phiền não Ngài thấy bồ đề. Chúng ta chạy trốn khổ đau để tìmhạnh phúc, chạy trốn thứ này đi tìmthứ khác, vì chúng ta dùng con mắt nhị nguyên. Chúng ta chưa thấy được rằng sở dĩ có hạnh phúc vì có khổ đau, và có khổ đau vì có hạnh phúc. Trong khi đó Bụt nhìn bằng con mắt bất nhị. Ngài thấy rõ ràng hạnh phúc với khổ đau nương vào nhau, vì cái này có nên có cái kia. Thực tập bảo trì hoa và chuyển hóa rác, chúng ta học được tính cách bất nhị. Nhìn vào trong hoa, chúng ta sẽ thấy những cọng rác tương lai, nhìn vào đống rác chúng ta thấy những bông hoa sẽ được tưới bón. Hạnh phúc và khổ đau cũng vậy. Quá trình tu tập quán chiếu về khổ đế và diệt đế giúp chúng ta dần dần tiếp xúc được với chân đế. Ta không thấy sợ cái gọi là khổ nữa. Mà cũng không vướng mắc vào cái gọi là lạc nữa. Chúng ta vốn là những người phàmphu, muốn chạy trốn khổ, muốn đuổi theo lạc. Nhưng khi thực tập đạo Bụt chúng ta tìmra một sự thật, đó là hoa và rác nhất thể, khổ đau và hạnh phúc nương nhau mà hiện diện. Chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và của diệt. Niềm vui xuất thế Tómlại việc thực tập của chúng ta bắt đầu bằng quán chiếu khổ và lạc trong phạmvi tục đế. Nhờ quá trình thực tập đó, dần dần chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và lạc. Khi thấy được bản chất tương tức và duyên sinh của khổ và lạc rồi, chúng ta đạt tới niềman vui, sự vững chãi và thảnh thơi mà lúc đầu chúng ta không có. Bụt là bậc giác ngộ, đã nhìn thấu suốt được bản chất của khổ nên không còn sợ khổ nữa, đã nhìn thấu suốt bản chất của lạc rồi thì không bị vướng mắc vào lạc nữa. Ngài đạt tới niềmvui thanh thoát, vững chãi và an nhiên, không sợ hãi. Niềmvui đó là niềmvui chân thật, niềm vui của niết bàn: Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc. Lạc trong câu này, là lạc ở bình diện chân đế, siêu việt khổ và lạc của tục đế rồi. Nhưng chúng ta không quên rằng chân đế không xa lìa tục đế. Và cũng không nên quên rằng người bình thường không thể bỏ quá trình tu tập ở cõi tục đế, không thể nhẩy thẳng vào vùng ánh sáng hiểu biết của chân đế. Trong đạo Phật có nhiều danh từ nói về hai mặt thực tại: một mặt thuộc về tục đế, một mặt thuộc về chân đế. Tông Thiên Thai có danh từ tích môn để chỉ tục đế, và bản môn chỉ chân đế. Chúng ta có danh từ hữu lậu nói về tục đế. Hữu lậu (Asrava) có nghĩa là nước còn chảy ra, còn rỉ ra, bịsa xuống, còn đi vòng quanh. Ngược lại là vô lậu (Anasrava). Ngoài ra còn dùng các từ thế gian và xuất thế gian. Hữu lậu thuộc về thế gian, vô lậu thuộc về xuất thế gian. Do sự thực tập cho nên niềmvui thế gian chuyển hóa từ từ, trở thành vững chãi hơn, thảnh thơi hơn, để sau cùng thành niềmvui xuất thế gian. Niềmvui xuất thế gian không còn là vui đối nghịch với khổ nữa. Sự giải thoát này khiến những thứ mà trước đây ta gọi là khổ, là sinh, lão, bệnh, tử, thì nay được nhận ra không còn là khổ nữa. Nhận thức của ta đã thay đổi, ta đã phá tung phiền não. Nếu cần sinh ra thìsinh, đến lúc già thì già, nếu phải bệnh thì bệnh, rồi khi chết thì chết. Người giác ngộ đã nhìn thấy trên bề mặt tục đế có sinh, lão, bệnh, tử, nhưng trong chiều sâu chân đế thì không còn sinh, lão, bệnh, tử nữa. Cho nên khi tụng TâmKinh, chúng ta đọc những câu rất khó hiểu như là: không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có khổ, tập, diệt, đạo, không có trí, không có đắc, không có sở đắc. Đó là từ sự thật thế gian đã đisang xuất thế gian, từ thế giới hữu lậu chuyển qua cõi vô lậu. Chân lý thứ ba ban đầu được nhận thức như là sự vắng mặt của khổ đau. Khi nhìn trên bình diện sự thật xuất thế gian thì Diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của khổ đau mà thôi, nó là sự vắng mặt của cả cái ngược lại với khổ đau, nó vượt thoát tính cách nhị nguyên giữa khổ và vui. Trong Kinh thường nói các vị bồ tát cưỡi trên những đợt sóng sinh tử mà đi, là ý nghĩa như vậy. Tu tập đạo lý tứ đế về phương diện thế gian cho đủ sâu sắc thì có thể đạt tới đạo lý tứ đế trên phương diện xuất thế gian. đạo lý tứ đế có thể diễn bày như là đạo lý thế gian hướng thượng, đạo lý tứ đế cũng có thể diễn bày như là đạo lý xuất thế gian siêu việt. Nhưng hai mặt đó không chống đối nhau. Thực tập trong cõi tục đế là con đường dẫn tới chân đế. [1]. Đại Thiên nêu ra nămnhận xét để phê bình về một vị A la hán, ông đã tạo ra sóng gió lớn trong Tăng đoàn. Phê bình thứ nhất là dư sở dụ. Dư sở dụ có nghĩa là tuy thầy chứng quả A la hán rồi nhưng mà vẫn có thể bị những loài không phải loài người, tới dụ dỗ trong giấc mơ. Dầu thầy chứng quả vị A la hán rồi, ông nói, mà trong giấc mơ vẫn còn thấy ômmột nàng tiên và vẫn bị xuất tinh. Một bậc A la hán vẫn có thể bị kẻ khác dụ dỗ, gọi là dư sở dụ. Phê bình thứ hai là vô tri. Tuy rằng đã chứng A la hán rồi nhưng còn có nhiều thứ thầy không biết. Ví dụ tôi đưa bông hoa này ra hỏi tên gì, thầy đâu có nói được. Cũng như trên đời có nhiều cái thầy không biết, vậy một vị A la hán có những cái không biết, gọi là vô tri. Các thầy phía Thượng Tọa Bộ bác bỏ lời phê phán trên bằng sự phân biệt hai loại không biết. Một thứ là nhiễmô vô tri, thứ hai là bất nhiễmô vô tri. Nhiễmô vô tri là không biết do sự mê mờ, vô minh. Nếu tôi không biết tên bông hoa này, điều đó không dính líu gì tớisự giác ngộ của tôi, không phải vì vô minh mà không biết, đó chỉ là bất nhiễmô vô tri. A la hán có thể còn những bất nhiễmô vô tri mà không vướng nhiễmô vô tri. Phê phán thứ ba là do dự. Do dự tức là vẫn còn nghi ngờ. Nơi con người của A la hán vẫn còn những điểmnghi hoặc, chưa giải quyết được hết các nghi ngờ. Thứ tư là tha linh nhập. Tha linh nhập nghĩa là thầy đắc quả A la hán rồi mà tự mình không biết, phải có người khác chỉ cho mới biết. Điểmthứ nămlà đạo nhân thanh cố khởi, tức là thầy phải lặp đi lặp lại hoài: “đời là khổ, cái này là khổ,” nếu không thì không thấy giải thoát. Câu đạo nhân thanh cố khởi được truyền lại trong lời phê phán trên, cho thấy cách hành trì này rất phổ biến trong thời đại đó. Cách hành trì phổ thông này có thể ảnh hưởng tới việc lập thuyết của các luận sư đương thời, và việc sao chép kinh điển có thể vì vậy nên bịsai lạc đi. [2]. Ba Pháp ấn theo đạo Bụt Bắc truyền là vô thường, vô ngã và niết bàn. Nhưng theo đạo Bụt Namtruyền là vô thường, khổ và vô ngã. Pháp ấn tức là những tính cách đích thực của thế giới thực tại theo giáo pháp của Bụt. Trong Kinh có một đoạn được nhắc lại ở nhiều nơi: - Này các vị khất sĩ, sự vật là thường hay là vô thường? - Bạch đức Thế Tôn, sự vật là vô thường. - Sự vật vô thường, vậy là khổ hay là không khổ? - Bạch đức Thế Tôn, sự vật vô thường cho nên chúng là khổ. - Sự vật là vô ngã hay là không vô ngã? Nếu sự vật là khổ thì ta có thể nói là cái này là ngã được không? - Bạch đức Thế Tôn, không được. Sự vật là khổ thì ta không thể nói rằng cái này là ngã được. Lý luận trong đoạn trên là “vì vô thường cho nên khổ,” “vì khổ cho nên vô ngã.” Đoạn kinh trên được nhắc lại hàng mấy trămlần trong Kinh điển bộ phái Theravada cũng như bộ phái Sarvastivada. Đoạn này có thể đã bị ảnh hưởng của tư trào thời đại đó, khi ý niệmvề khổ trở thành quá quan trọng. Kết quả là TamPháp Ấn thay vì gồmvô thường, vô ngã, niết bàn, đã trở thành vô thường, khổ và vô ngã, trong Phật giáo Namtruyền. Nhưng cũng có những kinh bản trong đó nói TamPháp Ấn gồmVô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn. Trong bộ Kinh A Hàm, truyền thống Bắc tông, còn lại một Kinh định nghĩa TamPháp Ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn, định nghĩa này được lặp lại bốn, nămlần. Chỉ còn lại một Kinh đó thôi, tất cả những Kinh khác đều nói là vô thường, khổ, và vô ngã. Ngoài ra, ngài Long Thọ (Nagarjuna), sống vào thế kỷ thứ haisau Thiên Chúa, đã nói tới TamPháp Ấn, và thầy cũng nói gồmvô thường, vô ngã và niết bàn. Ngài Long Thọ đã thamkhảo đầy đủ rất nhiều các văn bản kinh tạng Phật giáo nguyên thuỷ. Ngàisinh trước thầy Phật Âm(Buddhaghosa) và thầy Thế Thân (Vasubangdu) 300 tuổi. Hai tác phẩmluận nổi tiếng nhất trong giới Phật học bấy giờ là Thanh Tịnh đạo Luận (Visuddhi Maga) do thầy Phật Âmtrứ tác, và tác phẩmA Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (t. Phạn) của thầy Thế Thân. Ta biết rằng Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnaparamita) của thầy Long Thọ ra đời 300 nămsớmhơn hai cuốn kia. Bài 05: Đạo đế, Bát chánh đạo Hômnay vì đã đi đến phần đạo đế, nên chúng ta sẽ học về Bát Chính Đạo. Hômnay là ngày mùng 5 tháng 12 năm1993. Chúng ta ở tại XómHạ và học tiếp về Tứ Diệu Đế. Đạo tức là con đường (marga là con đường), con đường chuyển hóa, con đường đưa tới giải thoát và an lạc. Muốn tìmcon đường giải thoát, con đường chuyển hóa, ta phải tìmở đâu? Nhiều người đã trả lời và có những câu trả lời rất mạnh mẽ. Một vị thiền sư Việt Nam, trong khi thuyết pháp đã nói: “Mục đích quan trọng nhất của người xuất gia là vượt thoát sinh tử.” Một vị đệ tử mới hỏi: “Bạch thầy, tìm sự vượt thoát sinh tử ở đâu?” Vị thiền sư trả lời: “Tìmngay ở trong sinh tử.” Thiền sư đó tên là Thiện Hội, và thiền sinh ấy tên là Vân Phong, sống ở thế kỷ thứ mười. Tìmcái không sinh tử ngay ở trong sinh tử. Đạo không tách rời khỏi cuộc sống hiện thực của chúng ta, trong đó có những khổ đau mà chúng ta đã và đang trải qua. đạo không phải tự trên trời rơi xuống đất. đạo tức là con đường tìmra ngay trong hoàn cảnh đau khổ. Nếu không có hoàn cảnh đau khổ của chúng ta thì không có đạo. Cho nên đạo đế được làmbằng khổ đế. Điều này cho thấy, một lần nữa, nguyên tắc duyên khởi và bất nhị của đạo Bụt. Nếu không nhìn vào cuộc đời thực tại với những đau khổ, với những vấn đề của nó, thì ta không thể tìmra đạo. Tìmđạo ngay trong khổ và trong tập. Cho nên khi nói về Bát Chánh Đạo chúng ta phải nhớ rằng đạo là phương pháp hành trì liên hệ mật thiết đến những khổ đau có thực của chúng ta. Trong giới Tiếp Hiện có một giới nói về chuyện cần thiết tiếp xúc với đau khổ, không được trốn tránh đau khổ, phải trực diện với đau khổ. Cũng như hoa sen không có thể mọc trên đá mà phải mọc trong bùn, đạo giải thoát phát sinh từ vũng lầy của đau khổ. Không những đạo đế liên hệ với khổ đế mà còn liên hệ mật thiết với tập đế và diệt đế. Chánh kiến Bụt nói tới con đường giải thoát như là con đường của támsự hành trì chân chính, gọi là Bát Chánh Đạo. Sự hành trì chân chính đầu tiên là chánh kiến. Kiến là cái nhìn, cái thấy. Chánh kiến là cái thấy, cái nhận thức xác thật. Chữ chánh trong tiếng Hán Việt có nghĩa là thẳng, còn khi nghiêng ta gọi là tà. Chánh kiến có thể dịch là right understanding hay right view (samyak drsti). Chữ Phạn Drsti là cái thấy. Samyak là chính. Trong văn mạch của Tứ Diệu Đế thì chánh kiến trước hết là cái nhìn rõ rệt về bốn sự thật căn bản. Phải hiểu thế nào là khổ, tập, diệt và đạo. Tu tập chánh kiến có hai giai đoạn, hữu lậu và vô lậu, có cái thấy phản ảnh chân lý tương đối và có cái thấy phản ảnh chân lý tuyệt đối. Tuy nhiên ta phải ghi nhớ câu Nhị đế dung thông tammuội ấn trong nghi thức tụng niệmhàng ngày. Nhị đế dung thông có nghĩa là tục đế không trái chống với chân đế, chân đế bao gồmtục đế ở trong. Dung có nghĩa là chứa đựng được, có thể bao trùmđược. Tương dung có thể dịch là inter-embracing, bao dung lẫn nhau. Thông có nghĩa là cái này truyền với cái kia, inter-penetration. Phải thấy được tính cách dung thông của nhị đế trong mỗi giáo lý của đạo Bụt. Nói rằng chánh kiến là cái thấy đứng đắn về Tứ Diệu Đế, nhưng cái thấy tới mức nào mới là đứng đắn? Sự hiểu biết và nhận thức của chúng ta gần với chân đế nhiều hay ít là tùy theo sự tu tập của chúng ta. Trong sự tu tập, học hỏi, chúng ta có ba giai đoạn: văn, tư, tu. Văn tức là nghe giảng, đọc sách, nghe giáo lý, học giáo lý, pháp đàmvề giáo lý. Tư là dùng trí thông minh, kinh nghiệmcủa mình mà chiêmnghiệm. Không vâng tin theo một cách ngây thơ những gì mình nghe, mình học. Tu là đemra thực tập. Thực tập bằng thiền hành, thiền tọa, ăn cơmimlặng, làmviệc, nói năng. Thực tập để có cơ hội xét nghiệmlại, để có thể chuyển đổi tự thân cho sâu sắc hơn, đứng đắn hơn, vững vàng hơn. Đó gọi là quá trình văn, tư, tu (learning, reflecting and practicing). Vặn, tư và tu luôn luôn bắt đầu bằng tục đế, tức là bằng sự thật thông thường, có thể dùng óc suy luận, có thể dùng khái niệmvà ngôn ngữ để diễn bày, để chuyên chở. Chúng ta dùng những danh từ và những khái niệmnhư khổ, tập, diệt, đạo mà tu tập. Càng tu tập bao nhiêu thì chúng ta càng có kinh nghiệmtrực tiếp bấy nhiêu, và dần dần chúng ta không còn bị trói buộc bởi những danh từ và khái niệmnữa, nghĩa là bước sang lãnh vực chân đế. Trong bước đầu văn, tư và tu, tuy rằng chúng ta đang ở trong tục đế nhưng sự tu tập đã hàmchứa chân đế rồi. Và khi đạt tớisự chứng ngộ, có được cái thấy tuyệt đối, thì chúng ta biết rằng sự chứng ngộ đó có chứa đựng tất cả những hạt giống, những thành quả đã đi qua từ những bước đầu tu tập. Nói như vậy để nhắc lại một lần nữa quy tắc Nhị đế dung thông, hai loại chân lý không chống đối nhau. Cho nên, cái hiểu và cái biết của chúng ta về Tứ Diệu Đế dù còn nhỏ bé tới đâu, dù chưa đúng hẳn với lời Bụt dạy, nhưng trong đó đã có hạt giống của chân đế. Trong Kinh thỉnh thoảng Bụt và các thầy có nói tới thế nào là chánh kiến. Sự diễn tả chánh kiến luôn luôn bắt đầu ở trình độ dễ dàng để mọi người có thể hiểu được. Ví dụ như nói chánh kiến là cái thấy về thiện, ác, về nhân quả: gieo đậu sẽ được đậu, làmlành thìsẽ có phúc, làmdữ thìsẽ bị tai họa, v. v. tất cả đều thuộc về chánh kiến. Tất cả mọi người đều cần những ý niệmsơ khởi như vậy thì mới biết đường đi. Như niềmtin nơi Bụt, một bậc giác ngộ; niềmtin nơi Pháp, con đường giải thoát và niềmtin nơi Tăng, đoàn thể tu tập. Đó là chánh kiến. Tin rằng có thể chuyển hóa đau khổ, rằng có những bậc A la hán, nhờ tu tập mà đã thoát được những phiền não và sinh tử luân hồi... những điều đó đều thuộc về chánh kiến. Hễ lời nói nào, ý niệmnào mà chứa đựng được một hạt chân lý của Phật Pháp trong đó là có chứa đựng ít nhiều chánh kiến rồi, dầu chưa phải cái thấy tuyệt đối. Chúng ta hãy đọc một đoạn trong Kinh Thánh Đạo. Kinh nói: “Có bố thí, có cúng dường, có cha có mẹ, có các loài hóa sanh, có các vịsa môn, bà la môn, có người tu học thành công, có sự tu hành để chứng đạt được trong đời này.” Đó là một cách trình bày chánh kiến để mọi người thấy và có đức tin. Với đức tin, người ta đi theo con đường chuyển hóa, bỏ những hành động sai lầmgây khổ đau, bắt đầu tạo an lạc và hạnh phúc. Nhưng chánh kiến trước hết là thấy bốn sự thật mầu nhiệm, tại vì đó là căn bản của Phật Pháp. Mà thấy được bốn sự thật cho rõ ràng thì điều này không phải là chuyện dễ. Công nhận sự thật về khổ, tập, diệt và đạo, tức là chấp nhận Tứ Diệu Đế. Nhưng ta cần có công phu học hỏi, tư duy và công phu thực tập rất nhiều mới có thể có được cái nhìn sâu sắc và vững chãi về Tứ Diệu Đế. Sau đây chúng ta thử tập quán chiếu để có một cái thấy về Tứ Diệu Đế. Chánh kiến về Tứ diệu đế Chúng ta biết rằng con đường thoát khổ mà chúng ta tìm, con đường đưa tớisự an lạc mà chúng ta tìm, chúng ta phải tìmngay ở trong cái khổ. Đó là nguyên tắc thực tập: phải trực tiếp đối diện với khổ. Cái khổ có thể là nỗisợ hãi, có thể là niềmlo âu, bất an. Cái khổ có thể là mối hận thù, giận dữ, là buồn rầu, chán nản hay tuyệt vọng. Chúng ta phải trở về tiếp xúc và tìmhiểu những nỗi khổ đó với tất cả sự can đảmcủa mình. Chúng ta phải nâng nỗi khổ lên, ômvào trong hai tay và quán chiếu sâu xa vào nó. Nếu không làmđược chuyện đó thì không dễ gì ta thấy được tập, diệt và đạo. Khi quán chiếu về khổ, trước hết chúng ta thấy một sự thật là nhiều người đang khổ mà không biết là mình khổ. Họ luôn luôn tìmcách trốn chạy, tìmcách lãng quên cái khổ của họ. Cũng như người bị bệnh ho lao mà không nhận biết mình bị bệnh ho lao. Nhiều người mang một niềmthất vọng, một nỗi đau khổ quá sâu kín trong lòng mà không tự biết. Họ chỉ cảmthấy không an lạc, cảmthấy không muốn đối diện với chính mình. Vì thế họ tìmsự quên lãng, vùi lấp đời họ trong những quán rượu, vũ trường, bài bạc, hay chôn nỗi khổ của mình trong những phimvideo, v.v.. Bụt dạy rằng cái khổ của con lạc đà hay con lừa phải chở hành lý nặng nề trên lưng, cái đó chưa phải là khổ. Ngu si không biết mình là khổ, không biết có đường đi thoát khổ, đó mới là cái khổ thật. Đó là tình trạng của người không tu, không biết tu. Bắt đầu vào con đường văn, tư, tu ta nhận diện cái khổ, quán chiếu cái khổ, gọi tên cái khổ của mình mà không còn sợ hãi nữa. Và nhờ đó ta thấy được bản chất của cái khổ, thấy được tập, thấy được diệt và thấy được đạo ở trong khổ. Thấy Tập tức là thấy được những gốc rễ gần xa, nguyên do của cái khổ. Chúng ta đã sống như thế nào, đã ăn uống như thế nào, đã thở như thế nào, đã tiêu thụ như thế nào? Đã sống đờisống cá nhân và xã hội của chúng ta như thế nào? Ta nhận diện cái khổ, gọi tên nó, quán chiếu và thấy được bản chất của nó. Và khi thấy được bản chất của khổ thì ta sẽ thấy tập. Tập tức là nguyên do của khổ, những nguyên do xa gần trong quá khứ và trong hiện tại. Cái thấy đó chỉ có thể đạt được bằng sự quán chiếu. Chúng ta có những phương pháp để quán chiếu. Chúng ta cần sự yên lặng, cần có thì giờ, chúng ta cần thiền tọa, thiền hành, chúng ta cần bạn tu để giúp đỡ, chúng ta cần thầy để hướng dẫn. Một ông bác sĩ trị bệnh cũng làmnhư vậy thôi. Bác sĩ mà quán chiếu sai lầm, đưa thuốc sai lầmthì có thể làmhại bệnh nhân. Trong sự tu học, chúng ta làmcông việc thầy thuốc cho chính bản thân. Chúng ta phải có đủ thì giờ quán chiếu, phải can đảmtiếp xúc với cái đau khổ của mình. Phải tìmra những nguyên nhân của khổ đau hàng ngày. Như vậy, không những ta thấy được tập, mà ta còn thấy được diệt đế nữa. Diệt tức là khổ diệt, nghĩa là sự vắng mặt của khổ. Hômnay cái khổ có mặt cũng có nghĩa là ngày hômqua, hay trong quá khứ, nó đã từng không có mặt. Nếu chúng ta biết chuyển hóa thì ngày mai nó có thể cũng không còn có mặt nữa. Đó là sự ước ao của chúng ta. Diệt tức là khổ diệt, có nghĩa là an lạc, hạnh phúc. Ta thấy là ngày xưa ta có những trạng thái vô tư, an lạc, có sức khỏe, nhưng ta đã không biết quý, không biết hưởng và không biết bảo hộ. Diệt cũng được thực tập qua ba giai đoạn. Thứ nhất là tiếp xúc với cái hạnh phúc bình thường trước khi nó mất. Ví dụ có một bà mẹ yêu quý mà không biết đó là hạnh phúc nên không hưởng niềmvui có mẹ, khi mẹ mất đi thì thấy khổ. Có lúc chúng ta không đau răng mà không thấy mối hạnh phúc của người không đau răng, đợi tới khi răng đau nhức thì mới thấy rằng lúc không đau răng là hạnh phúc. Vì vậy nên khi nhìn vào khổ thì thấy được thế nào là diệt. Thấy tập rồi là thấy diệt. Không đau răng tượng trưng cho biết bao nhiêu là an lạc mà mình đã dẫmđạp, đã tàn phá bằng sự quên lãng và dại khờ của mình. Khi hai chân mình đang còn khỏe, còn chạy được, còn đi được thì mình không biết hưởng, mình không có hạnh phúc. Đến lúc già yếu, chân đi không vững, mình mới thấy rằng có hai chân khỏe là hạnh phúc lớn. Tình trạng khổ mà không biết là mình khổ cũng tương tự như tình trạng diệt, có yên vui mà không biết là mình yên vui. Đó là vì mình không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc. Có hai con mắt mở ra để thấy trời xanh, nhưng ta không biết rằng đó là hạnh phúc. Khi khổ đau mà quán chiếu cái khổ và tiếp xúc với cái khổ, ta thấy được cái diệt. Trong một ngày, nếu thực tập quán chiếu bằng chánh niệm, ta sẽ thấy mình có sẵn rất nhiều điều kiện của hạnh phúc ngay trong hiện tại. Nhưng vì không tu tập chánh niệm, ta tự dẫmđạp lên trên những điều kiện hạnh phúc. Sống trong một tâmtrạng chán nản rồi để cho tâmtrạng đó trùmlấp mình, ta không còn khả năng tiếp xúc được với bất cứ sự mầu nhiệmnào trong đờisống hiện tại. Tạisao người khác đang đi thiền hành an lạc, đang tự nuôi dưỡng bằng hơi thở và bằng bước chân hạnh phúc, thì ta tuy cũng đi thiền hành với họ mà lại tự chôn mình trong đau khổ, buồn bực, giận hờn? Trong khi quán chiếu khổ, ta thấy được diệt, là trạng thái không khổ và tự nhiên đạo phát khởi. Ta có thể nhận ra rằng cái khổ bắt nguồn từ sự quên lãng và những tri giác sai lầm. Quên lãng tức là không có chánh niệm(the lack of mindfulness). Khi ganh tị, giận hờn, ta khổ đau. Mà những ganh tị và giận hờn ấy bắt nguồn từ vọng tưởng. Có thể người khác không có chủ ý làmkhổ ta, nhưng ta cứ nghĩ rằng người ấy có chủ ý. Khi thấy nguyên do gây khổ, ta thấy được tập, và nguyên do đó tại ta. Nếu thấy nguyên do đó không đáng cho ta khổ, thì cái khổ tan biến, và tự nhiên ta có nụ cười và ta an lạc. Khổ, tập, diệt và đạo có mặt đồng thời trong một giây phút. Đạo, là con đường chánh niệmphá tan quên lãng, là con đường chánh kiến phá tan vọng tưởng. Cái khổ của ta vốn chứa hạnh phúc trong tự thân nó, nhưng vì cách nhìn sai lầmcủa ta nên ta không thấy hạnh phúc. Hạnh phúc của mình, chính mình vứt bỏ nó đi, mình đẩy nó đi. Biết bao nhiêu thanh thiếu niên đã dại dột như vậy. Trong một cơn giận dữ, trong một phút đammê, họ không còn nhìn thấy được hạnh phúc lớn lao sẵn có, và họ tự chấmdứt đời họ. Cái mà mình gọi là khổ có thể đang chứa đựng cái diệt, có khi ta chỉ cần một thực tập nho nhỏ là có thể tự chuyển hóa, khôi phục được tình trạng diệt. Phương pháp khôi phục đôi khi rất đơn giản. Khổ hay lạc đều tùy theo cách của mình nhìn. Một người bạn tu là một người có thể giúp mình nhìn lại và thấy được những gì mình chưa thấy. Ta nên nhìn tận mặt cái khổ của ta và hãy chào cái khổ ấy: Buồn ơi chào mi! Chán nản ơi chào mi! Giận ơi chào mi!. . Quán chiếu trực tiếp vào cái khổ ta thấy ở trong khổ có tập, có diệt và có đạo. Có người tưởng rằng đạo phải do thầy dạy, phải được học trong Kinh. Ai ngờ nhìn sâu vào trong nỗi đau khổ của ta, ta đã có thể thấy đạo rồi. Bụt đã làmnhư vậy. Bụt có bao giờ học Kinh? Ngài không học Kinh Pháp Hoa, cũng không học Kinh Hoa Nghiêm, cũng không học Kinh A Hàm,... Ngài chỉ quán chiếu cái khổ của mình mà tìmra con đường và Ngài đã dạy chúng ta. Chúng ta cũng phải nhìn vào sự thật khổ đau, không nên tìmcách quên lãng, trốn chạy, che dấu, xô đẩy, chống đối lại khổ đau. Chỉ có sự quán chiếu khổ đau mới giúp ta tìmra được những nguyên do khiến cho ta không hạnh phúc, rồisau đó tìmra con đường chuyển hóa khổ đau thành hạnh phúc. Quán chiếu vào khổ thì thấy tập, diệt và đạo. Một cái chứa đựng tất cả các cái khác. Giáo lý duyên sinh của Bụt rất mầu nhiệm. Trong quá trình quán chiếu, nhận diện và gọi tên như vậy, ta thấy được bản chất của khổ, thấy tập, thấy diệt, thấy đạo. Nhờ ta nhìn thấy tập, thấy diệt, thấy đạo trong khổ, tự nhiên khổ sẽ giảmbớt, các nguyên do tập thành tự ngưng, đạo hiện ra. Thấy tập thì ngưng tập. Ví dụ thấy vì uống rượu mà đau gan thì ta sẽ tự ngưng uống rượu. Thấy phổi yếu vì hút thuốc ta tự ngưng hút thuốc. Tập càng ngày càng bớt đi và sự chuyển hóa sẽ tới. đạo càng ngày càng hiện rõ. Quá trình tu tập đó là văn, tư và tu. Khi mức chuyển hóa đã cao, thì cái khổ trước đây bây giờ không còn là khổ nữa. Những cái gọi là chết, bệnh, già, hay giận, buồn, ghen, không làmcho mình sợ hãi nữa. Quán chiếu sâu xa hơn ta sẽ thấy rằng những cái gọi là sanh và diệt chỉ là những ý niệmtrong đầu mình. Không có sanh cũng không có diệt, chỉ có sự biểu hiện và sự “n tàng. Cho nên những cái mà thế gian gọi là khổ đã được Bụt và các vị bồ tát cho là lý thường nhiên. Một chiếc lá sanh ra, lớn lên, ve vẩy trên cành rồi rụng xuống, đó là chuyện thường. Chuyện ta sanh ra, lớn lên, già rồi chết, cũng thường nhiên như một chiếc lá. Nhìn sanh, lão, bệnh, tử với con mắt bình thản, ta sẽ không lo sợ. Vô khổ, tập, diệt, đạo là một lời tuyên bố của TâmKinh. Ta đi vào phạmvi của chân đế, của vô lậu, của liễu nghĩa kinh: không có khổ, tập, diệt và đạo. Các vị bồ tát dạo chơi trong biển sinh tử để cứu người. Nơi ta gọi là biển khổ chính là môi trường hành đạo của họ. Họ không còn bị những đợt sóng còn, mất, tử, sinh vùi dập. Ranh giới giữa khổ và diệt, giữa khổ và vui đã mất đi. Chính bằng chất liệu khổ mà họ tạo ra an lạc, bằng phân rác mà họ tạo ra được bông hoa. Phiền não tức bồ đề là ngôn ngữ siêu việt khổ vui. Hoa và rác tương tức. Chúng ta biết rằng cái khổ mà chúng ta thấy là ngược với cái vui, nhưng sau một thời gian tu tập và quán chiếu sâu sắc, khổ vuisẽ tương tức. Sau khi vượt ra, không còn sợ hãi và trốn chạy cái khổ, không còn mê đắmtrong cái vui tương đối, chúng ta đạt tới niềmvui chân thật và vô lậu, đó là niết bàn. Cái vui này siêu việt cả cái khổ và cái vui thông tục: Sanh diệt diệt dơi, tịch diệt vi lạc. Giai đoạn quán chiếu khổ và tập tuy còn là trong cõi hữu lậu nhưng giai đoạn đó đã chứa đựng những hạt giống của vô lậu. Khi nghe ngôn ngữ của chân đế, chúng ta phải thấy ngôn ngữ đó không nói ngược lạisự thật tục đế. Bây giờ chúng ta nói đến chánh kiến về Tập, tức là những nguyên do gần xa gây ra khổ. Cứ để khổ đau tràn lấp, làmcho đen tối cuộc đời. Đó là một câu trong bài SámNguyện. Hàng ngày, những ý tưởng, lời nói và hành động của ta có thể đang nuôi dưỡng cái khổ mà ta không biết. Bây giờ tu học ta phải nhận diện, quán chiếu, thấy được những điều ta đã làmvà đã nói thường gây đổ vỡ trong đờisống hàng ngày. Bụt dạy nhiều phương pháp giúp ta nhìn thấy bản chất của khổ và tập, thấy được bản chất của diệt, thấy ta có thể đạt tới diệt, tức là hạnh phúc. Nếu làmđúng phương pháp Bụt dạy, nếu chuyển hóa thành công, ta sẽ phát khởi được cái nhìn vô lậu. Lúc đó ta sẽ không còn kẹt vào các khái niệmkhổ, diệt và đạo nữa. Tư tưởng ta có thể bị kẹt. Ví dụ như nghĩ rằng diệt là không còn gì nữa hết cho nên hết khổ, đó là một quan niệmsai lầm. Chứng đạo rồi ta không còn chấp trước nữa, dù cả vào sự tu tập. Trong cửa thiền ta gọi là đói ăn khát uống: Tôi đói thì tôi ăn, tôi khát thì tôi uống, mà khi làmtheo điều mong muốn, tôi không gây đau khổ cho tôi và cho người. Khổng tử nói tùng tâmsở dục bất du củ. Tùng tâmsở dục có nghĩa là lòng mình muốn gì thì mình làmcái đó, và mình không còn bị kẹt vào hình thức. Bất du củ là vẫn đúng khuôn phép [3]. Đó là tình trạng thảnh thơi, an lạc nơi Tịnh độ. Theo ngôn ngữ của mười bức tranh chặn trâu là thõng tay vào chợ. Cũng đi vào chợ, cũng nói cũng cười, cũng mua bán như người khác, nhưng mình vẫn là con người giải thoát. Không tuyên bố nghiêmtrọng: tôi đang tu đây. Đi thiền hành thảnh thơi như không. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói “ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu.” Ở trình độ “tùng tâmsở dục” - muốn làmgì cũng được, thì hành động sẽ không còn gây thêmtập, không tạo thêmnhững nguyên do của khổ. Nhưng nếu chưa đạt tới trình độ đó mà ta bắt chước thì đó là điều nguy hiểm. Khi xưa Hòa thượng Nhất Định, chùa Từ Hiếu, xin vua được từ chức tăng cương về trụ trì ở núi Diên Xuân với hai vị đệ tử. Ngài lập một cái am, gọi là amAn Dưỡng, rồi Ngài mời bà mẹ về để được dịp sống gần mẹ già. Các quan trong triều tới thăm, xin cất một ngôi chùa, Ngài nói: “Thôi, thôi, tôi đã trú trì nhiều chùa rồi, mục đích của tôi xin vua về nghỉ là để khỏi phải giữ chùa, không lý bây giờ các vị lại bắt tôi làmchùa nữa?” Từ đó ngàisống những ngày rất an lạc cùng bà mẹ. Có một hômmẹ ngài bị bệnh nặng, bà nói: “Con, sao mẹ muốn ăn cháo cá quá”. Ngài đi xuống chợ Bến Ngự, thản nhiên xin một con cá đemvề nấu cháo cho mẹ ăn. Ngài xách con cá trong tay, đi từ dưới chợ lên núi. Nhiều người nói: “Sao thầy tu mà làm như vậy?” Nhưng vì Ngài không còn nệ vào hình thức nữa, thành ra Ngài thản nhiên: “Làmcái gì cũng được hết”, trong thiền học gọi là đói ăn khát uống. Người ta chỉ làmđược như vậy khi đã đạt tới tự do và vượt thoát thường tục. Diệt tức là sự chấmdứt những nguyên do gây khổ đau. Người ta sống có hạnh phúc, an lành và thảnh thơi mà không tự biết. Trước khi bị khổ đau trấn ngự ta đã có tình trạng diệt, nhưng ta không biết quý. Vì dại dột, ta có thể tự phá hạnh phúc tự nhiên sẵn có của ta. Nguyên do là ta sống không chánh niệm, ta thiếu thầy, thiếu bạn để chỉ cho ta thấy hạnh phúc ta đang có. Những điều kiện hạnh phúc có thể đang có mặt trong ta và xung quanh ta nhưng ta không có khả năng tiếp xúc để sống hạnh phúc. Hạ thủ công phu Tu tập cũng là quán chiếu để nhận diện hạnh phúc, bằng những bài thực tập chánh niệm. Ví dụ: “Tôi đang thở vào và tôi biết là tôi có hai con mắt. Tôi đang thở ra và tôi mỉmcười với hai mắt của tôi.” Đó là một trong những bài tập giúp ta tiếp xúc được với những điều kiện hạnh phúc đang có của mình. Ta là người đã tiếp nhận nhiều điều kiện hạnh phúc ấy từ cha, mẹ, ông, bà, tổ tiên và trời đất nhưng ta đã không biết thừa hưởng kho tàng hạnh phúc đó. Kinh gọi đó là người cùng tử. Trong lúc quán chiếu như vậy ta thấy được ngay trong diệt cũng đã có sẵn mầmkhổ. Cách sống hàng ngày của ta có thể tiêu diệt hạnh phúc của ta và tạo ra khổ đau. Rõ ràng là quán chiếu hạnh phúc thì ta thấy khổ đau nằmsẵn trong ấy. Và khi thấy điều đó, ta thấy được đạo. Bụt dạy phép an trú trong hiện tại (hiện tại lạc trú), tức là sống tỉnh thức trong từng giây phút, biết quý trọng từng giây phút của đời sống. Con đường rõ ràng như vậy, chỉ có điều ta thực tập hay không mà thôi. Nghe Bụt ta biết là lời Bụt hay lắm, cần đemra rao giảng cho thế gian, nhưng chính ta lại không chịu thực hành. Cho nên ta phải quyết chí thực tập chứ không còn nói lý thuyết suông, đó gọi là Hạ thủ công phu (get down to the real practice). Thiền hành mỗi ngày, tụng kinh mỗi ngày, thực tập mỉmcười và hơi thở ý thức mỗi ngày, và tập nhìn mọi người bằng con mắt hiểu và thương. Ta nấu cơm, rửa chén và quét nhà như thế nào để có thể có hạnh phúc ngay trong khi ta nấu cơm, rửa chén và quét nhà. Đó là công phu. Trong khi rửa chén, nấu cơm, kê bàn, dọn ghế, uống nước và cưa cây, ta tự hỏi: “Ta đang làmgì đây? - What amI doing?” Ta tự trả lời: Ta đang rửa chén. Rửa chén như thế nào để có an lạc, quét nhà như thế nào để có an lạc đó là điều quan trọng. Khi ta tự hỏi: Ta đang làmgì đây? Ta sẽ rửa chén một cách khác và quét nhà một cách khác. Trong chánh niệm ta thấy hạnh phúc tràn lan. Ta sẽ không còn xemrửa chén và quét nhà là những công tác nặng nhọc và muốn làmcho xong. Ta đang làm gì đây? Hỏi xong ta mỉmcười, và chuyện rửa chén quét nhà bỗng tạo ra một niềmvui trong đờisống hàng ngày. Đó gọi là Hạ thủ công phu. Ngoài việc thực tập trong cuộc sống cá nhân, chúng ta còn thực tập trong đờisống chung với mọi người. Giả dụ vì xung khắc mà hai người cùng đau khổ. Chúng ta có cơ hội thực tập để làmgiảmbớt khổ đau. Cơ hội thứ nhất là cả hai người cùng thực tập. Hai người đều quán chiếu, hai người đều dùng mắt thương nhìn cuộc đời. Cơ hội thứ hai là người này thực tập nếu người kia không thực tập. Khi ta thực tập và nhìn người kia bằng con mắt từ bi thì không những ta thay đổi mà người đó cũng sẽ thay đổi. Ta không cần hai người mới ký được hòa ước, một mình ta ta đã có thể ký hòa ước rồi. Trong tự tâmta có thể hòa giải, ta tự bắt đầu trước, và sự chuyển hóa sâu xa và chân thật của ta sẽ đưa tớisự chuyển hóa của người kia. Cơ hội thứ ba: nếu người này không thực tập thì người kia bắt đầu thực tập. Thành ra lúc nào ta cũng có ba cơ hội để tạo niềmthông cảm. Tình trạng không phải là một tình trạng tuyệt vọng. Xung quanh ta, bất cứ một lời kinh, một tiếng mõ, một tiếng chuông, một bước chân nào cũng nhắc ta rằng ta có ba cơ hội đó. Hạ thủ công phu là việc ta có thể làmđược và có thể làmngay. Ta có thể thành công trong mấy phút đồng hồ, chứ không hẳn phải chờ ngày này sang ngày khác. Nếu ta biết thay đổi cách nhìn thì tự nhiên bể khổ cuộc đờisẽ tiêu tan. Mắt thương nhìn cuộc đời là một phương pháp rất mầu nhiệm. Chính ta có thể thay đổi được tình trạng. Đừng nói rằng nếu người kia không thay đổi thì ta làmsao thay đổi. Phương pháp tu tập này là tiếp xúc với an lạc và tạo tác niềmvui trong mỗi giây phút của cuộc đời. Đây là thực tập hiện tại lạc trú, thực tập phép lạ. Cuốn Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức bản dịch tiếng Pháp nhan đề là Le Miracle, cíest de marcher sur terre -Phép lạ là đi trên mặt đất. Đi trên mặt đất đã là thần thông. Phép lạ là biết mình đang sống. Chỉ đi bộ thôi cũng đã là thần thông. Chỉ cần rửa chén, chỉ cần nhìn một thân cây thôi, cũng đã là một phép thần thông. Phép lạ là biết rằng hễ mở mắt thì thấy được trời xanh. Phép lạ ấy, ta có thể thực hiện trong từng giây phút để nuôi dưỡng và chuyển hóa, để an lạc tăng trưởng, và để thấy đạo. đạo không phải chỉ được thấy nhờ học Kinh và nghe giảng mà nhờ thực tập. Càng thực tập ta càng thấy rõ đạo. Theo công phu tu tập này, những niềmvui hời hợt và giả tạo sẽ được chuyển hóa thành những niềmvui đích thật và sâu sắc. Tuy biết rằng cái gì cũng vô thường, cũng thay đổi, nhưng ta không còn sợ hãi, vì ta đã biết cách tạo niềmvui. Thực tập như vậy, ta sẽ đạt tới mức độ vững chãi, sẽ không sợ hãi vô thường, sợ hãi thay đổi, đó là tự do, là không vướng bận. Không phải chờ tới một trình độ cao nào đó ta mới đạt được vững chãi và thảnh thơi. Công trình tu tập càng ngày liên tục đemlại cho ta vững chãi và thảnh thơi. Cho đến khi ta đạt tớisự vững chãi và thảnh thơi vượt trên những khổ vui thông tục thì diệt đế có tên là niết bàn (nirodha trở thành nirvana). Diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của đau khổ. Sự vắng mặt tạmthời của khổ đau sẽ dẫn tớisự vắng mặt vĩnh viễn của khổ đau. Tục đế sẽ đưa tới chân đế. Đó là chân như, có khi gọi là Pháp giới tánh hay là Pháp thân (dharmakaya). Và niềmvui lớn này, ta không thể diễn tả bằng lời nói được nữa, vì nó đã vượt ra khỏi ngôn ngữ của tục đế. Niềmvui lớn này, Bụt và các vị bồ tát đã thực chứng được. Các vị có thể gật đầu xác nhận rằng niềmvui đó có mặt, nhưng họ diễn tả không được, và chính ta phải tự tìmlối vào. Không thể diễn tả được niết bàn (nirvana). Cho nên trong lãnh vực này thì diệt đế là ngôn ngữ đạo đoạn: con đường của ngữ ngôn đã bị cắt đứt. Không có ngữ ngôn nào có thể diễn tả được niết bàn, được niềmvui lớn, được sự vững chãi và thảnh thơi của người đã đạt tới cái niềmvui lớn. Không những ngôn ngữ không chuyên chở được mà các ý niệmcũng không chuyên chở được. Không suy tưởng được, không khái niệmđược, gọi là tâmhành xứ diệt. Nó không thuộc về lãnh vực của tư tưởng nữa. Niết bàn không thể suy tư, không thể so sánh, không thể tưởng tượng được. Niết bàn chỉ có thể tự thân tác chứng. Vậy thìsự thật thứ ba, diệt, cũng có hai phần. Phần thứ nhất là phần hữu lậu và phần thứ hai là phần vô lậu. Hữu lậu là asvara, như nước rỉ ra. Vô lậu là anasvara. Trong lãnh vực hữu lậu, chúng ta còn tùy thuộc vào ngôn ngữ và khái niệm. Tới lãnh vực vô lậu rồi thì không còn ngôn ngữ và khái niệmnữa. Nhưng trong quá trình văn, tư và tu, chúng ta đã có thể thấy được những hạt giống vô lậu trong cõi hữu lậu rồi. Cũng như không phải đợi chấmdứt sóng thì mới có nước. Ngay trong khisóng là sóng thì đồng thời nó cũng đã là nước rồi. [3]. Đức Khổng Tử nói rằng: “Năm30 tuổi, tôi đã có thể đứng vững. Đến 40 tuổi, tôi bỏ được tất cả những điều nghi hoặc. Đến năm50 tuổi, tôi biết được lẽ vận hành của trời đất. Tới năm60 tuổi, thì tai nghe đã xuôi. Tuổi 70, tôi muốn làmgì thì làmmà không trái lại với đạo lý. (Tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập tri thiên mệnh, lục thập chi nhơi thuận, thất thập tùng tâm sở dục bất du củ). Bài 06: Quá trình văn tư tu Hômnay là ngày mùng 9 tháng 12 năm1993, chúng ta ở tại XómThượng và học tiếp về Tứ Diệu Đế. Chúng ta đang nói về chánh kiến, tức là cái thấy chính xác, trước hết là cái thấy về bốn sự thật là khổ, tập, diệt và đạo. Hômnay chúng ta quán chiếu về sự thật thứ tư là đạo. Đạo tức là con đường (marga). Có con đường đưa chúng ta thoát khổ đau, có con đường chuyển hóa khổ đau. Dịch ra tiếng Anh một cách đơn giản thì khổ là ill hay là ill-being (duhkha). Tập là sự tập hợp của những nguyên do đưa tới khổ, có thể dịch là arising (samudaya). Diệt là cessation, tức là chấmdứt, không tạo tác ra khổ nữa. Đạo là the way. Có thấy đạo thì mới có chánh kiến. Chúng ta đã biết rằng khi quán chiếu về khổ một cách sâu sắc ta có thể thấy tập, thấy diệt và thấy đạo. Khi nhìn vào tập, chúng ta cũng thấy khổ, thấy diệt và thấy đạo. Nhìn vào diệt, chúng ta cũng thấy khổ, thấy tập và thấy đạo. Và bây giờ nhìn vào đạo, chúng ta cũng thấy rõ khổ, tập và diệt. Cho nên đạo chỉ có thể thấy được từ sự đau khổ. Nếu không nhận ra khổ thì không thể nào tìmra đạo. Người ta thường không hiểu đúng về đạo. Họ nghĩ rằng có một con đường tu hành, nhưng bây giờ còn trẻ, mình chưa tu làmgì vội. Đợi khi nào 60 hoặc 70 tuổi rồi tu cũng không muộn. Hoặc nghĩ rằng đạo là để dành cho những người già cả và những kẻ chán đời. Họ không biết rằng đạo là con đường chuyển hóa, giúp mọi người thoát khổ. đạo vốn có nghĩa là con đường đi. Ở Đông Phương chúng ta nói đến đạo làmngười, đạo làmcha, đạo làmthầy. Người con có đạo làmcon, người vợ có đạo làmvợ, người chồng có đạo làmchồng, v.v.. Trong sách Minh TâmBảo Giámcó câu “mạc đãi lão lai phương học đạo, cô phần đa thị thiếu niên nhân”, nghĩa là đừng có đợi đến già rồi mới học đạo, tại vì cứ nhìn vào nghĩa địa thì biết, ở trong ấy có rất nhiều nấmmồ của những thiếu niên. Như vậy dù ở tuổi tác nào, ở vị trí nào chúng ta cũng cần học đạo. Và đạo mà Bụt dạy là đạo giải thoát, đạo sống an lạc. Nhầmlẫn quan trọng hơn nữa là nhiều người nói về đạo như một lý thuyết, hay những hý luận cho vui. Nghĩ rằng về già mới cần học đạo, đó không phải là chánh kiến. Hý luận về đạo lại là một tà kiến khác. Nhiều người nói về đạo rất lưu loát, nhưng các lý thuyết họ nói không dính líu gì đến đờisống của họ cả. Trong giới Phật tử Việt Namcó rất nhiều người nói tới đạo một cách rất say mê, nhưng đạo ấy không được thể hiện trong đờisống và trong sự tu học của họ. Bài hát đạo ca: “Tôi là thiền sư buồn, ngồi tụng dưới ánh trăng...” dùng những danh từ đạo Bụt, kỳ thực không có nội dung đạo, chẳng qua chỉ là những ý tưởng uỷ mị, lãng mạn về thiền, về đạo mà thôi. Có rất nhiều trường hợp trong đó chúng ta hiểu lầmvề đạo như vậy. Quá trình văn tư tu Cái nhìn về đạo chân chính bắt đầu từ văn, tư và tu, gọi là tamhọc. Vặn là học hỏi. Những đệ tử của Bụt gọi là thanh văn (sravaka), là người nghe giáo lý để tu học. Khi nghe giảng dạy về giáo lý, khi đọc Kinh, khi pháp đàm, ta thực tập văn học. Văn học tức là học nghe. Học nghe, ta phải có thái độ cởi mở, phải thao thức muốn hiểu, muốn thực hành, như thế mới gọi là văn học. Còn nếu nghe để đàmluận, nghe chỉ để phê phán và chỉ trích, nghe để chứa chấp kiến thức rồi khoe khoang, đó chưa phải là văn học. Tư là suy gẫm, tư duy, quán chiếu những điều mình nghe. Ta nghe một điều gì, dù điều đó từ một vị đạo sư nổi tiếng nói ra ta cũng phải tư, tức là phải thẩmxét giá trị ứng dụng của những điều đó. Ta không mù quáng nghe theo vô điều kiện. Sau khi nghe rồi, phải tư. Trong khi đang nghe, không tư, nghe là nghe mà thôi. Nghe xong rồi lúc đó mới quán chiếu, mớisuy tư (reflecting). Tư là đemkinh nghiệm, đem trí tuệ, đemkhổ đau của mình ra để mà xét nghiệm. Xemthử những điều mình nghe có thể trả lời được những nỗi đau khổ, những thắc mắc, những thao thức của đời mình hay không, như thế gọi là tư học. Nghe giống như gieo hạt giống vào đất. Thực tập là tưới tẩmcho hạt giống có thể nẩy mầm. Thực tập là tu, giai đoạn thứ ba gọi là tu học. Nếu không đemra thực tập thì việc nghe không có lợi ích nào cả. Trong quá trình văn, tư, tu về đạo ta sẽ thấy được bản chất của đạo là làmbằng khổ, ta thấy khổ ở trong đạo. đạo Bụt phát sinh là vì cuộc đời khổ đau, cho nên cuộc đời khổ đau là chất liệu làmra đạo. Sự tỉnh thức, sự thương yêu phát sinh từ khổ đau. đạo và khổ tương tức. Trong quá trình văn, tư và tu chúng ta thấy khổ và tập ở trong đạo. Chúng ta biết rằng tập, những nguyên do làmra khổ, nếu chuyển hóa được, thì khổ sẽ vắng mặt. Ba yếu tố khổ, tập và diệt có thể nhìn thấy trong đạo. TâmKinh nói: “Không đạo”, có nghĩa là đạo không có ở ngoài khổ, tập và diệt. Không có cái này thì không có cái kia. Nămchữ “không khổ, tập, diệt, đạo” thuộc về chân đế, đó là sự thật vô lậu. Ngay trong quá trình tiếp xúc với mặt tục đế, ta đã thấy được bản chất của đạo, và chuyển hóa được tập. Nếu thấy cho rõ thì ta ngừng lại ngay, tự nhiên đi tới diệt. Chuyển hóa tập, thành tựu diệt sẽ làmvơi khổ, khiến cho cái khổ biến đi. Nhờ quá trình văn, tư và tu mà lời nói và hành động của ta mỗi lúc mỗi tương ứng. Ví dụ một người giảng giải rất hay về nămgiới, nhưng vẫn chưa thực tập nămgiới một cách vững chãi. Nhờ quá trình văn, tư và tu nên sự thực tập nămgiới càng ngày càng vững; và lời nói của ta đi đôi với hành động, ngôn hành tương ưng. Nói theo Vương Dương Minh là tri hành hợp nhất. Đạo vượt ngoài ngôn ngữ Đạo bắt đầu bằng văn, tức là nghe, đọc và thâu nhận một số kiến thức. Rồi nhờ quán chiếu, suy gẫmvà áp dụng trong đờisống hàng ngày nên những kiến thức và ý niệmban đầu biến dần thành tuệ giác thực sự. Vì vậy chúng ta tránh nói tới đạo như là một chủ thuyết. Nhìn vào một con người có văn, có tư và có tu thì ta thấy sự thể hiện của đạo. Ta thấy người đó sẽ đạt tới diệt, buông bỏ được tập, và chuyển hóa được khổ. Quá trình tu học lúc đầu dựa vào ngôn ngữ, dựa vào ý niệm. Nhưng sau khi thực chứng, chúng ta sẽ không còn kẹt vào ngôn từ và ý niệm, sẽ tiếp xúc trực tiếp với bản môn. đạo siêu việt ngữ ngôn, như trong đạo Đức Kinh có câu: đạo khả đạo, phi thường đạo, (đạo mà có thể đàmluận thì chưa phải đạo chân thường). Có những người tới hỏi đạo cốt để chất vấn và cãi lý về đạo, ta chỉ nên mỉmcười. Lý luận về đạo mất thì giờ, không có lợi ích gì. Ngồi uống trà với nhau còn có đạo vị hơn. Bước đầu học đạo cần phải có những khái niệmvề vô thường và vô ngã, về khổ, tập và diệt. Ban đầu ta cũng có thể dùng lý luận để dẹp trừ những tà thuyết. Nhưng sau đó ngôn từ và lý luận cũng được vượt luôn và lúc đó người tu học sử dụng chính sự sống của mình. Ta sống đờisống hàng ngày cách nào để cho người khác thấy chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh định và chánh kiến trở nên có mặt. Kinh thường kể những câu chuyện về những nhà triết học cứ muốn đàmluận và cãi lý với Bụt về những đề tài như vô thường, vô ngã, và niết bàn. Mỗi lần Bụt thấy một nhà triết học tới ngồisẵn sàng để đấu lý như vậy thì Ngài chỉ mời ngồi uống trà. Hỏi thì Ngài không nói. Chúng ta nhớ lại câu chuyện một nhà triết học tới hỏi Bụt về vấn đề có ngã hay không có ngã. Bụt ngồi imkhông nói gì. Sau đó ông ta đi mất. Thầy A Nan thắc mắc, thì Bụt bảo: “Ông ấy đi tìmmột học thuyết để chống đối hoặc ủng hộ, chứ không đi tìmpháp môn tu học. Nói không có ngã, ông sẽ bị kẹt, mà nói có ngã ông cũng bị kẹt. Không nói là đỡ cho ông ta hơn.” Đạo vượt lên trên ngữ ngôn, ý niệmvà lý luận. Nói như vậy không có nghĩa là ngữ ngôn và khái niệmkhông có ích lợi. Khi người ta thao thức học hỏi để tu tập thì ngữ ngôn và khái niệmlà những bảng chỉ đường có thể sử dụng được. Cũng như bản đồ của một thành phố tuy không phải là thành phố nhưng có thể giúp ta đi trong phố xá mà không lạc đường. Khi đạo đã là sự thật trong đờisống hàng ngày rồi thì sự tu học trở thành rất tự nhiên, rất nhẹ nhàng, không nặng về hình thức. đạo có tính cách vô hành. Vô hành là không làmgì cả. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, xuất hiện ở Việt Namvào thế kỷ thứ ba, có câu: ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng, (cái pháp của ta là hành cái hạnh vô hành, tu cái tu vô tu và chứng cái chứng vô chứng). Ýnghĩa câu đó là đạo vượt thoát các hình thức và ý niệm. Đạo đế cũng có phần hữu lậu và phần vô lậu. Phần hữu lậu là thế gian (lokya), là phần hướng thượng, dần dần bớt khổ thêmvui. Phần vô lậu là xuất thế gian (lokottara) là phần vượt thoát hoàn toàn biên giới của ngôn từ, ý niệm, khổ và vui. Kinh chánh kiến Chánh kiến thường được diễn tả là thấy được tambảo, thấy được thiện ác, v.v.. Nhưng trước hết chánh kiến là phải thấy được bản chất về bốn sự thật. Cái thấy về bốn sự thật là căn bản của chánh kiến. Trong tamtạng kinh điển có nhiều Kinh nói về chánh kiến, cái thấy chân thật (samyak dr3/4sti). Có một Kinh do thầy Xá Lợi Phất giảng, gọi là Kinh Chánh Kiến (Samaditthisutta). Kinh này là kinh thứ 9 ở Trung bộ (M. 9). Thầy Xá Lợi Phất đã nói nhiều Kinh về đề tài Tứ Diệu Đế, trong đó có Kinh gọi là Dấu Chân Voi, Tượng Tích Diệu Kinh. Con voi chúa đi trước để lại những dấu chân rất lớn. Những con đisau có thể bước lên trên dấu chân đi trước; nhưng không có dấu chân con thú nào lớn bằng dấu chân con voi. Giáo lý Tứ Diệu Đế cũng vậy, bao gồmtất cả các giáo lý khác. Kinh Chánh Kiến ở Trung Bộ có một Kinh tương đương bằng Hán văn, đó là Kinh 344 ở Tạp A Hàm. Học Kinh này ta thấy thầy Xá Lợi Phất dạy một sư emtên là Ma Ha Câu Thi La và một số các thầy khác về cái thấy chân chính. Theo thầy Xá Lợi Phất chánh kiến trước hết là sự phân biệt những gốc rễ lành và những gốc rễ không lành, thiện căn và bất thiện căn (wholesome roots anh unwholesome roots). Quán chiếu thì chúng ta sẽ thấy có ba loại gốc rễ lành là: vô tham(absence of greed), vô nhuế (absence of anger) và vô hại (absence of violence), tức là cái rễ không thamđắm, cái rễ không giận hờn và cái rễ bất bạo động. Bất bạo động (ahimsa) tức là vô hại. Vô hại tức là không muốn gây đổ vỡ cho mình, cho người và cho thiên nhiên). Những gốc rễ bất thiện là tham, nhuế và hại. Chữ thamcó nhiều nghĩa. Nó có nghĩa là vướng mắc, là thèmkhát, không bao giờ thỏa mãn. Ngược lại với thamlà tri túc, tức là bằng lòng với tình trạng vừa đủ, để có an lạc cho thân tâm. Các thầy khác hỏi: Có chánh kiến về các phương diện khác không? Thầy Xá Lợi Phất trả lời: Có chứ, ví dụ chúng ta nói đến chánh kiến về phương diện các loại thức ăn. Chúng ta phải phân biệt bốn loại thức ăn. Bốn loại thức ăn Loại thức ăn thứ nhất là đoàn thực, tức là những thức ăn đi vào miệng của chúng ta. Chánh kiến cũng là biết phân biệt những đoàn thực có hại và những đoàn thực không có hại. Chúng ta phải biết những thức ăn và thức uống nào gây tàn phá và làmmất sự điều hòa trong cơ thể. Khi chúng ta ăn những món hiền lành và bổ dưỡng thì chúng ta cũng biết. Đó gọi là chánh kiến. Ta thực tập chánh kiến ngay trong đờisống hàng ngày, trên bàn ăn và trong khi nấu ăn, chứ không phải chỉ thực tập trong thiền đường mà thôi. Trước khi ăn chúng ta nói: “chỉ xin ăn những thức ăn có tác dụng nuôi dưỡng và ngăn ngừa tật bệnh”, đó là chánh kiến áp dụng khi ăn và khi nấu ăn. Nói về đoàn thực, Bụt đã dùng hình ảnh của hai vợ chồng nhà kia ăn thịt con. Hai vợ chồng này mang đứa con trai duy nhất đi qua sa mạc. Họ nghĩ rằng số lương thực đemtheo là đủ cho chuyến đi. Nhưng chưa ra khỏisa mạc họ đã hết thực phẩm. Hai vợ chồng biết rằng cả ba ngườisẽ chết đói. Cuối cùng họ phải đành tâmăn thịt đứa con để có thể sống mà ra khỏisa mạc. Họ vừa ăn thịt con vừa khóc. Bụt hỏi rằng: “Này các thầy, khi hai vợ chồng đó ăn thịt đứa con thì họ có thấy thích thú gì không?” Các thầy thưa: “Bạch đức Thế Tôn, làm sao thích thú được khi biết mình đang ăn thịt con.” Bụt dạy: “Trong đờisống hàng ngày, trong khi tiêu thụ, chúng ta cũng phải biết thức ăn của mình đã có thể được tạo ra bằng sự đau khổ cùng cực của kẻ khác, của những loàisinh vật khác.” Hai tay nâng bát cơmđầy, dẻo thơmmột hạt đắng cay muôn phần. Ăn không có chánh niệm, ta tạo khổ đau cho mọi loài và khổ đau cho chính bản thân ta. Khi ta hút thuốc, uống rượu, ăn nhiều thức béo vào, là ta đang ăn bộ phổi của ta, đang ăn buồng gan, trái timcủa ta, tự đang ăn thịt ta. Nếu là cha, là mẹ thì lúc đó ta đang ăn thịt con ta tại vì các con cần có cha mẹ mạnh khỏe, tươi vui. Và nếu cha mẹ trong khi ăn uống mà tàn hại thân thể của chính mình thì chính cha mẹ đang giết con. Thành ra ăn như thế nào để đừng tạo ra những khổ đau cho các loài và đừng tạo khổ đau cho chính mình, đó là chánh niệmvà chánh kiến. Đạo Bụt trong cả NamTông và Bắc Tông đều tin rằng chúng sanh từ đời này sang đời khác thay phiên lần lượt làm cha làmmẹ của nhau. Vì vậy mỗi khi ăn thịt, chúng ta hãy có ý thức rằng có thể ta đang ăn thịt cha mẹ hay con cái của ta. Do đó chúng ta đã tập ăn chay và tập không sát sanh. Loại thức ăn thứ hai là xúc thực. Chúng ta có sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng tiếp xúc vớisắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Ta phải thấy rằng việc tiếp xúc đó có đemchất độc vào người hay không. Ví dụ như khi ta xemtruyền hình, mắt ta tiếp xúc với hình sắc. Phải thực tập chánh kiến xemchương trình truyền hình kia có đưa vào trong tâmta những độc tố như sợ hãi, cămthù và bạo động hay không. Có những phimmang lại cho lòng ta sự hiểu biết, lòng từ bi, chí quyết tâmmuốn giúp người, quyết tâmkhông làmnhững điều lầmlỗi. Ta biết ta có thể xemphimđó. Ấy là ta thực tập chánh kiến. Người lớn cũng như trẻ em, trong khi xemphim, phải biết thực tập chánh kiến. Phải biết rằng có những chương trình truyền hình chứa đựng rất nhiều độc tố như bạo động, cămthù và dục vọng. Ngay cả những phimquảng cáo cũng khơi động thèmkhát, dục vọng hay sợ hãi của người ta. Khi xemmột tờ báo không có chánh niệm, chúng ta có thể tiếp nhận rất nhiều độc tố. đọc xong ta có thể mệt nhoài vì những điều ta đọc có thể khiến chúng ta chán nản, lo lắng và ghê sợ. Chính những câu chuyện hàng ngày cũng có thể mang nhiều độc tố. Đó là xúc thực. Chánh kiến phát sinh ra chánh niệmvà chánh niệmcũng làmphát sinh chánh kiến. Tôi biết rằng nhìn, nghe và tiếp xúc với những gì thì thân tâmtôisẽ khỏe khoắn, nhẹ nhàng và an lạc và tôi quyết định mỗi ngày tiếp xúc với những chất liệu đó. Còn những thứ làmtôi mệt, tôi buồn, tôi lo, tôi giận thì tôisẽ tránh không tiếp xúc. Đó là chánh niệmvề xúc thực, có được nhờ chánh kiến về xúc thực. Bụt dạy rằng con người rất dễ bị thương tích, trên cơ thể cũng như trên tâmhồn. Bụt đã dùng hình ảnh một con bò bị lột da dẫn xuống sông. Dưới sông có hàng vạn loàisinh vật li ti bu lại hút máu và rỉa thịt con bò. Và khi ta đưa con bò tới đứng gần một bức tường hay một thân cây cổ thụ, cũng có những sinh vật li tisống trên bức tường và trong cây cổ thụ bay ra, bámvào con bò để hút máu. Nếu chúng ta không giữ gìn thân và tâmbằng chánh kiến và chánh niệmthì các độc tố trong cuộc đời cũng bámlại và tàn phá thân tâmta. Nămgiới mà chúng ta tiếp nhận và hành trì là bộ da bao bọc thân thể và tâmhồn ta. Nếu không hành trì nămgiới là chúng ta không thực tập chánh kiến. Và trong mỗi chúng ta vốn đã có hạt giống của chánh niệm. Thực tập chánh niệmcũng như tạo ra những kháng thể để chống lạisự thâm nhập của các độc tố kia. Loại thức ăn thứ ba là tư niệmthực. Đó là những nỗi ước ao ta muốn thực hiện cho đời ta. Mong muốn làmgiámđốc một hãng buôn lớn, hay mong muốn đậu bằng tiến sĩ, những mong muốn như thế thâmnhập vào người ta giống như một thức ăn. Mong muốn là một loại thực phẩmgọi là tư niệmthực. Ước muốn mạnh sẽ giúp ta năng lượng để thực hiện hoài bão. Nhưng có những loại tư niệmthực làmcho ta khổ đau suốt đời. Như danh, lợi, tài và sắc. Muốn được mạnh khỏe và tươi vui, muốn được giúp đỡ cho gia đình và xã hội, muốn bảo vệ thiên nhiên, tu tập để chuyển hóa, để thành một bậc giác ngộ độ thoát cho đời v.v.. thì đó là loại tư niệmthực có thể đưa tới an lạc, hạnh phúc. Về tư niệmthực, Bụt kể chuyện một người bị hai lực sĩ kéo xềnh xệch trên mặt đất để đi tới một hầmlửa. Hai lực sĩ khiêng người kia némxuống hầmlửa đang bốc cháy. Bụt nói rằng khi ta bị những tư niệmthực bất thiện chiếmcứ, bị danh, lợi, tài và sắc lôi cuốn thì cũng như ta bị những chàng lực sĩ kéo đi liệng xuống hầmlửa. Do đó người tu học phải có chánh kiến, phải nhận diện được tư niệmthực trong ta là loại nào. Loại thức ăn thứ tư là thức thực. Chúng ta là sự biểu hiện của thức, gồmcó y báo và chánh báo. Chánh báo là con người gồmnămuẩn của ta và y báo thuộc hoàn cảnh chung quanh ta. Vì hành động tự nhiều kiếp xưa nên bây giờ ta có chánh báo này, với y báo này. Chánh báo và y báo đều là sự biểu hiện của tâmthức. Khi làmcông việc nhận thức, tâmcũng giống như cơ thể đón nhận các món ăn. Nếu trong quá khứ tâmthức ta đã tiếp nhận những thức ăn độc hại, thì nay tâmthức ta biểu hiện ra y báo và chánh báo không lành. Những gì ta thấy, nghe, ngửi, nếm, tiếp xúc, suy tư, tưởng tượng, tất cả những thứ ấy đều như muôn sông chảy về biển tâmthức. Và những vô minh, hận thù và buồn khổ của ta đều trôi về biển cả của tâmthức ta. Vì vậy ta phải biết mỗi ngày chúng ta nhận vào tâmthức của ta những món ăn nào. Chúng ta cho tâmthức ăn Kinh KimCương, Kinh Pháp Hoa hay là chúng ta cho nó ăn tham, sân, si, mạn, nghi và tà kiến? Chúng ta cho nó ăn từ, bi, hỷ, xả hay là chúng ta cho nó ăn trạo cử, hôn trầm, giãi đãi, phóng dật? Về thức thực, Bụt đã dùng hình ảnh một người tử tù và ông vua. Buổisáng vua ra lệnh lấy 300 lưỡi dao cắmvào thân thể của một tử tội. Tới buổi chiều vua hỏi: “Người tù đó bây giờ sao?” - “Tâu bệ Hạ, nó còn sống.” - “Vậy thì đemnó ra, lấy 300 lưỡi dao đâmqua người nó một lần” nữa.” Và buổi tối, vua hỏi: “Kẻ đó bây giờ ra sao?” - “Còn sống.” - “Hãy lấy 300 mũi dao đâmqua thân thể nó một lần nữa!” Bụt dùng ví dụ đó để nói chúng ta cũng đang hành hạ tâmthức của ta y như thế. Mỗi ngày chúng ta đâm300 mũi dao của độc tố vào trong tâmthức ta. Những mũi dao của thamlam, giận dữ, ganh tỵ, hờn giận, thù oán, vô minh. Bốn ví dụ kể trên được chép trong Kinh Tử Nhục. Tử Nhục là thịt của đứa con. Bốn ví dụ nghe rất ghê sợ, có tác dụng răn bảo chúng ta phải tỉnh táo giữ gìn chánh kiến. Thầy Xá Lợi Phất nói: “Người có chánh kiến là người hiểu được bản chất của bốn loại thực phẩmnhư trên”. Nếu anh chưa biết được cái bản chất của bốn loại thực phẩmlà anh chưa có chánh kiến. Sau khi thầy Xá Lợi Phất nói về bốn loại thực phẩm, các thầy khác lại hỏi tiếp: “Có thể nói về chánh kiến dưới một phương diện khác nữa hay không?” Thầy Xá Lợi Phất trả lời: “Có, chánh kiến là cái thấy của chúng ta về bốn sự thật, gọi là tứ đế. Phải thấy được khổ, phải thấy được tập, phải thấy được diệt, phải thấy được đạo.” Các thầy hỏi thêm, thì thầy Xá Lợi Phất nói tiếp về chánh kiến qua mười hai nhân duyên. Các thầy lại hỏi thêmnữa, và thầy Xá Lợi Phất nói rằng chánh kiến có thể nhìn dưới khía cạnh hữu lậu và vô lậu. Phần hữu lậu là thế gian và phần vô lậu là xuất thế gian. Phần thứ nhất là hướng thượng, phần thứ hai là lậu tận. Khi nào diệt hết phiền não thì gọi là lậu tận, tức là vượt ra khỏi biên giới của khổ đau. Những điều này cũng được nói tới trong nhiều Kinh khác [4]. Chúng ta phải bắt đầu bằng phần thế gian. Chánh kiến (right view) là cái đi ngược lại với tà kiến (wrong view). Tà kiến là nói rằng không có nhân quả, không có thiện ác, không có cha mẹ, không có tình nghĩa. Chánh kiến là biết có nhân có quả, có phân biệt thiện ác, có đời trước đời này, có cha có mẹ, có tình có nghĩa, v.v.. Chúng ta phải bắt đầu từ phần đạo đức thế gian, theo lời thầy Xá Lợi Phất dạy. Chánh kiến gồmkhả năng nhận diện những thiện căn và những ác căn ở trong ta, khả năng thấy được bản chất của Tứ Diệu Đế, khả năng có thể thấy được bốn loại thực phẩm, và khả năng có thể thấy được mười hai duyên khởi. Tưới tẩm hạt giống chánh kiến Làmthế nào để đạt được chánh kiến? Trước hết chúng ta phải học. Quá trình văn, tư, tu (nghe - suy nghiệm- thực tập) bắt đầu bằng văn, nghĩa là phải học, phải tập lắng nghe. Chánh kiến có thể trao truyền được không, hay là tự mình phải đạt lấy? Ta nhớ rằng chánh kiến đã có sẵn hạt giống ở trong mỗi người. Thầy giỏi và bạn giỏi là những người có thể khơi động được hạt giống của chánh kiến ở trong ta. Người dạy ta có chánh kiến không, và đã chứng đạt tới mức nào? Chánh kiến của người ấy đã vững chãi chưa hay chỉ là một số khái niệm học được từ các thầy khác hay trong Kinh sách? Học không phải là thâu thập kiến thức. Học lý thuyết mà không chứng nghiệmthì cũng như con tằmăn lá dâu mà không làmđược tơ, không có ích lợi gì cả. Chánh kiến có thể thụ nhận, có thể trao truyền. Nhưng việc trao và nhận cần nhiều điều kiện. Người dạy ta về chánh kiến, cuốn sách ta đọc, cuốn Kinh ta tụng phải có khả năng thức động những hạt giống chánh kiến trong ta. Hạt giống chánh kiến có sẵn. Bụt dạy tất cả mọi người đều có hạt giống của tuệ giác. Cho nên khi được nghe, được tiếp xúc với những dấu hiệu của chánh kiến thì tự nhiên ta sẽ hiểu. Những kinh nghiệmkhổ đau của ta cũng giúp ta tiếp nhận chánh kiến. Chánh kiến chỉ có thể trao truyền trong những thời gian và địa điểmthích hợp, bằng ngôn ngữ từ ái, khế cơ, những ngôn ngữ có khả năng đánh thức được hạt giống chánh kiến có sẵn trong người nghe. Người nghe lúc đầu có thể chỉ hiểu bằng trí óc thôi, điều nghe chưa thấmvào tâmthức hoặc chưa thể nghiệmđược, vì còn thiếu kinh nghiệmsống. Nhưng hạt giống chánh kiến chứa sẵn trong tâmmột ngày kia sẽ nẩy mầm. Khi kinh nghiệmđau khổ đã chín mùi thì chỉ cần nghe một câu nói hay một bài pháp thoại là người ấy đã có thể chuyển hóa. Cho nên tạo ra những điều kiện giúp ta tiếp nhận chánh kiến là điều rất quan trọng. Nhiều người thấy mình đã sẵn sàng để tiếp nhận chánh pháp, nhưng vẫn phải chuẩn bị một thái độ thích đáng. Nghe một bài pháp, phải để cho giáo pháp có cơ hội thấmsâu trong tâmthức để tiếp xúc, đánh thức và tưới tẩmnhững hạt giống chánh kiến ở trong mình. Nếu chỉ dùng trí năng để tiếp nhận chánh kiến thìsẽ không có kết quả bao nhiêu. Tôi thường nói với thiền sinh là nghe pháp thoại (văn) là một phép thực tập mà việc thực tập thì không phải chỉ cần đến trí năng. Phải thực tập với thân, tâmvà cả tàng thức của mình. Tàng thức như mặt đất, gọi là đất tâm(tâmđịa). Trong đất tâmcủa ta có những hạt giống của chánh kiến. Khi nghe pháp đừng dựng lên những bức tường trí xảo. Không suy đoán, không so sánh, không bình luận. Trong giai đoạn văn ta chưa cần tư. Khi nghe pháp thoại hãy khoan dùng trí năng phân biệt, mà phải đưa cả thân tâmra. Khi nghe pháp, ta phải để mặt đất tâmmở rộng thênh thang cho mưa pháp thấmnhuần. Mưa xuân nhẹ hạt đất tâmướt, hạt đậu nămxưa hé miệng cười. Đất tâmthấmướt thì hạt giống tuệ giác ở trong ta mới nẩy mầmđược. Cho nên ngồi nghe pháp thoại phải như ngồi thiền, phải ngồi cho chững chạc, thanh thản, và chỉ lắng nghe thôi. Mở rộng tấmlòng không thành kiến để tiếp nhận lời pháp thoại. Nghe mà đã có định kiến rồi thì không tiếp nhận được nữa. Lúc nghe chúng ta đừng đemso sánh những lời đang nghe với ý kiến có sẵn của mình. Đừng vừa nghe vừa phê phán: giống, khác, đúng, sai và lấy các định kiến của mình làmtiêu chuẩn. Bị bức tường trí não và thành kiến ngăn chặn, những điều ta nghe không thấmvào lòng ta được nữa. Cho nên bí quyết của nghe (văn) là lòng trống, là không tâm. Nghe, tiếp nhận và thấu """