🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook PÖTAO, một lý thuyết về quyền lực ở người JÖRAI Đông Dương Ebooks Nhóm Zalo DOURNES PƠTAO MỘT LÝ THUYẾT VỀ QUYỀN LỰC CỦA NGƯỜI GIA RAI Ở ĐÔNG DƯƠNG Jacques Dournes Nằm giữa thế giới Ấn Độ và thế giới Trung Hoa, như một điểm gặp gỡ giữa ảnh hưởng của hai thế giới này, được tích tụ lại ở đấy trước khi vượt đại dương để đi sang vùng Insulinde, Đông Dương là một khu vực của các liên hệ và các va chạm, một hoàn cảnh có thể so sánh với vùng Tây Âu, cái phần phụ nằm ở đối cực bên kia của Cựu Lục địa, mà những bờ biển cũng gọi mời người ta giong buồm ra đi và ghé chân trú lại. Chẳng có những cuộc gặp gỡ nào của các nền văn minh mà không có những va chạm; ở đây chúng thật dữ dội, những người bị Ấn Độ hóa và những người bị Trung Hoa hóa chiến đấu với nhau hay bên này chống lại bên kia, những cuộc chiến đấu kéo dài hàng trăm năm, thổi bùng lên và làm tăng cường cuộc can thiệp của người Da trắng. Trước khi diễn ra mọi cuộc Ấn Độ hóa và Trung Hoa hóa, những dân tộc thuộc giống “indien” đã được các làn sóng di cư, theo trục tây bắc-đông nam, đặt lên vùng cao nguyên Đông Dương, những làn sóng này còn đưa người đến mãi tận ngoài kia, ở thế giới indonésien. Những người Đông Dương cổ ấy, tương đối bản địa, những người này đúng ra là Chàm cổ, những người khác là Khơ Me cổ, trở thành những tộc người thiểu số theo nghĩa văn hóa hơn là chủng tộc, đã thành công trong việc giữ được nền văn minh và nền tự trị của mình cho đến khi có cuộc can thiệp tàn bạo của đám thực dân hiện đại. Tra cứu các văn bản xưa, ta nhận thấy người bản địa Đông Dương, những người “man di” ở trong vùng nội địa, đã được các dân tộc bên ngoài biết đến và liên lạc với họ qua các Pötao1, những vị Chủ nhân của xứ sở Jörai, tộc người quan trọng hơn cả về số lượng dân cư, diện tích mà họ chiếm cứ và những cơ cấu mà họ đã tự thiết lập, và vì có cơ cấu (xã hội) vững chắc hơn nên kháng cự lại một cách hiệu quả hơn mọi ảnh hưởng các loại. 1 Đọc là P’tao, chữ ö câm đã rơi mất. (Các chú thích trong sách này, trừ những chỗ có ghi chú riêng, đều là của tác giả) Một nền văn hóa lý thú là ở chỗ nó khác các nền văn hóa khác, nó đáng chú ý là ở những khác biệt của nó chứ không phải do những chỗ giống nhau với một nền văn hóa nào đó đối với chúng ta sẽ là quen thuộc hơn. Một hệ thống gia tộc được coi là thuộc loại hình nào đó của châu Mỹ hay châu Úc, một chủ đề văn học truyền khẩu được gắn với một hệ thống phân loại và được đánh số, nói với chúng ta về tính chất độc đáo của loại hình này hay loại hình kia ít hơn là về sự mở rộng mà nhà chuyên môn sử dụng chúng gán cho các phạm trù trừu tượng. Vậy nên nếu quả không nên biến tất cả mọi thứ thành cái đã biết, thì vẫn cần tìmcách nói một điều gì đó về một nền văn hóa, từ bên ngoài và trong ngôn ngữ của chúng ta; giải pháp trung gian này vốn rất thường thấy trong phân tích huyền thoại học: để triệt bỏ sự cách biệt, sự đối lập giữa hai tình huống nhất định được biến đổi (bao nhiêu lần tùy theo nhu cầu) thành một cặp mới, nó chấp nhận một kẻ “trung gian”. Ta sẽ thấy Pötao đóng vai trò này như thế nào, giữa những người Jörai và những người bên ngoài (trong đó có cả chúng ta). Có thể nét độc đáo hơn cả và không thể triệt tiêu hơn cả trong nền văn hóa Jörai, cái chỉ có Jörai mới có, ấy chính là hệ thống chính trị-tôn giáo mà đỉnh cao nhất là Pötao; các dân tộc bên ngoài biết đến người Jörai như là Dân tộc của các Pötao. Chúng ta coi đây là một nét thích đáng, trước hết cho phép ta khu biệt toàn bộ những người Jörai với bối cảnh các dân tộc cùng một địa bàn văn hóa chung và, sau đó, cố tìmxem tính chất Jörai là như thế nào. Trong thực tế, người Jörai gọi là Pötao những nhân vật có chức năng đặc biệt mà họ chia làm Pötao Lửa, Nước, Gió, là những từ ngữ nói về một hệ thống loại hình chứ không phải một tôn ti. Chức năng của các vị này là giữ mối quan hệ giữa xã hội loài người với các quyền năng vũ trụ được thể hiện trong ba yếu tố đó, khiến họ, với danh nghĩa đại diện, là những vị Chủ tể của các trạng thái của Vật chất1. Mối liên hệ thần bí này giữa cái nhất thời của cuộc sống xã hội hằng ngày với cái phi thời gian huyền thoại khiến các vị Chủ tể trung gian này có một quyền lực lớn trong vùng nội địa Đông Dương, đến mức, do trò chơi chữ của chúng ta, đã diễn ra một sự trượt nghĩa: các vi Chủ tể của các trạng thái (của Vật chất) được các nước láng giềng coi như những bậc Quốc chủ, mà họ có quan hệ ngoại giao. Tức quan hệ nguyên gốc đã biến đổi đi và, do vậy, Pötao trở thành phương cách trung gian cần thiết: trong tiếng Jörai nó có nghĩa gần như là “lãnh chúa”, và tương ứng với từ ngữ thưa gửi pô, chủ; trong tiếng Chàm nó chỉ vua Champa; ở triều đình An Namngười ta gọi ông ta là Vua, ở Căm Pu Chia thì là Samdach. Và thế là trong tiếng Pháp người ta có thể nói đến Vua Lửa2. 1 Là những trạng thái của Vật chất đúng hơn là những yếu tố, trong tư duy Jörai và có liên quan với huyền thoại về lò rèn: vật chất ở trạng thái lửa, lỏng, hơi - hơn nữa, còn mở rộng đến sự chuyển hóa từ trạng thái này sang trạng thái khác. 2 Cơ Cấu thần bí Cơ Cấu chính trị làm chủ các yếu tố làm chủ Quốc gia liên hệ với cái siêu nhiên quan hệ ngoại giao Quyền lực (siêu nhiên) Quyền lực trần gian Pötao (quan hệ với các Quyền lực) Như vậy là những người này và đối với những người kia đều gọi các vị ấy là “Pötao”; nhưng cần phải nhớ rằng từ ngữ này không có cùng một nghĩa và đối với người Jörai nó chỉ một cái khác với cái “vương quyền” của chúng ta. Cũng cần ghi nhớ rằng các Pötao Jörai không bao giờ được coi là những người đứng đầu quốc gia, dầu có sự biến đổi nào. Là người đảm nhận mối quan hệ giữa những người Jörai với các Thế lực (vũ trụ chính trị), các Pötao đồng thời cũng nối liền Huyền thoại với Lịch sử. Cái đối với người Jörai là huyền thoại, được lưu truyền theo lối truyền khẩu, với tính chất chân lý riêng của nó và những tương ứng tình cảm của nó, thì đối với những người khác lại là thuộc về lịch sử, có ngày tháng và được viết ra - ít nhất đối với đề tài của chúng ta, mà sự trùng hợp này sẽ tạo thuận lợi hơn. Tôi có ý định đứng ngay ở cái điểm gặp gỡ giữa những truyền thống có bản chất khác nhau đó, khai thác tính nước đôi này để chỉ ra ý nghĩa của “hệ thống Pötao” qua các công thức Jörai của nó và trong các diễn giải của những người bên ngoài về nó. Tôi mới đến xứ Jörai chưa được một tháng, trú trong nhà dân; bà chủ nhà của tôi đón tiếp Pötao apui, “Vua Lửa” ở nhà mình. Chúng tôi sống cùng nhau nhiều đêm - gặp gỡ riêng lần đầu, quan sát các lễ thức, và khởi đầu một nghiên cứu chăm chú liên tục từ năm 1955 đến năm 1970. Chỉ khá lâu sau khi đã gặp gỡ trên thực địa tôi mới có thể thăm viếng các thư viện và khám phá các tư liệu lưu trữ. Để trình bày một vấn đề khá tế nhị như thế này tôi nghĩ là nên thao tác theo lối những vòng tròn đồng tâm, bắt đầu từ cái có thể tiếp cận đối với một người không phải là Jörai, các khía cạnh bên lề của vấn đề, các bằng chứng do những người ngoại quốc viết, vương quyền dưới con mắt người Da Trắng (phần thứ nhất); rồi, tiến đến gần hơn, nghiên cứu tác động của hệ thống Pötao trong lịch sử các Dân tộc Đông Dương, các ý kiến dân gian địa phương, huyền thoại liên quan đến đề tài này (phần thứ hai); cuối cùng, siết chặt lại hơn, mô tả dân tộc học tổ chức Pötao trong đời sống của người Jörai (nghi thức, lễ cúng, các sự kiện, như tôi đã ghi chép được), nó vận hành như thế nào (phần thứ ba) và xét xem nó có thể có ý nghĩa như thế nào đối với một người Jörai (phần thứ tư). Ở cấp độ cuối cùng này, nghiên cứu xem một cấu trúc đã sinh tồn như thế nào, thông qua huyền thoại, lịch sử, lễ thức, lối ứng xử và tư duy của nhân dân nhận thức về nó, và làm thế nào mà xã hội đã sinh ra nó chỉ có thể dẫn đến chỗ xác định đặc tính Jörai và tính độc đáo của nền văn hóa này. PHẦN THỨ NHẤT CHUNG QUANH VẤN ĐỀ PÖTAO “Các dân tộc man di thích sống độc lập, các dân tộc khôn ngoan thì thích trật tự, và không thể có trật tự mà không có quyền lực chuyên chế” Nicolas M. Karamzine Trong một ghi chú soạn cho cuộc Triển lãm thuộc địa năm 1931, L. Cardière viết về đề tài các cư dân bản địa Vùng Trung Đông Dương như sau: “Về phương diện chính trị ở đây là tình trạng vô chính phủ, nghĩa là các làng lập thành những cộng đồng độc lập đối với nhau. Tuy nhiên ngày xưa người Chàm đã lập nên một đế chế hùng mạnh và trường tồn và, đến ngày nay ta vẫn còn thấy những mầm mống của các tổ chức chính trị hay tôn giáo rộng hơn làng, như các Sadet Lửa và Nước ở người Jarai …” (1931, tr. 88). Các Sadet ấy, tức các Pötao (Chủ Tể) của người Jarai, được những người ngoại quốc xem là những vị Vua, Quốc vương, Người Đứng đầu Nhà nước - là những cái mà họ không hề là vậy (theo nghĩa ta vẫn gán cho các từ ngữ này) trong bối cảnh của nền văn hóa Jarai. Cardière đã tỏ ra sâu sắc khi vẫn gọi họ bằng danh hiệu Lào (Sadet), và tinh tế nói rằng “chính trị hay tôn giáo”, không thể có cái này mà không có cái kia. Trước khi tìm hiểu các Pötao đó là gì và họ là như thế nào đối với người Jarai, cần đọc qua các tư liệu ngoại quốc, chúng vừa bộc lộ cách nhìn dân tộc trung tâm chủ nghĩa của những người không phải Jarai, đôi khi là nguyên nhân của những bế tắc chính trị, vừa chỉ rõ tầm quan trọng của một cấu trúc có thật đã được người ta đã nghe nói đến, từ Thái Lan sang tận Trung Hoa, mà không hiểu sự vận hành của nó ra sao. Tôi sẽ trình bày trước tiên (Ch. I) những bằng chứng xưa có nói về các Pötao, dừng lại đầu thế kỷ này, là thời kỳ có những nghiên cứu có hệ thống hơn (Ch. II), có phần phụ thuộc vào các tư liệu này, cũng là thời kỳ của một nền văn học hám lạ vốn làm phát lộ các huyền thoại phương tây (Ch. III), khi không có huyền thoại Jarai, song vẫn còn là bằng chứng của một cấu trúc cơ bản. Chương 1 CÁC VỊ VUA Ở XỨ HỔ Theo chỗ tôi biết, khoảng giữa thế kỷ XVI là niên đại xa nhất có một tư liệu viết ghi lại một truyền thuyết truyền khẩu về các Pötao, và còn hơn thế nữa, định vị họ trọng lịch sử có niên đại: đấy là các Biên niên của triều đình An Nam, nói về tình trạng chư hầu của các Vua Lửa và Nước, Thủy Xá và Hỏa Xá1, theo Luce là vào năm 1558 (trong L. de Reinach, 1901, t. II, tr. 30), theo Laborde là vào năm 1560 (1929, tr. 212). Tính chất của các quan hệ ngoại giao giữa các “Nhà nước” Nước và Lửa với các láng giềng của họ sẽ được nghiên cứu trong phần hai; lúc này chỉ cần đánh dấu điểm mốc này, khá đặc biệt trong lịch sử những người “Nguyên thủy”, trên con đường chúng ta có thể theo rõi cho đến ngày hôm nay, bốn thế kỷ sau đó. Từ buổi bình minh của thế kỷ XVII, ta có những thông tin từ phía Căm Pu Chia: hai văn bản, xuất phát từ vua Khơ Me Soriyopor, nhấn mạnh đến sự coi trọng của triều đình Long Vet đối với các Pötao Jarai và nói rõ các vinh dự mà Căm Pu Chia dành cho các vị Chủ tể này của vùng đất chưa được khai phá lúc bấy giờ phân cách những người bị Ấn Độ hóa ở phía tây với những người bị Trung Hoa hóa ở phía đông, do đó làm chậm lại (cho đến ngày nó được khai phá và bị thực dân hóa) 1 Pötao (Gia Rai) = chủ tể, lãnh chúa - cùng một từ với từ Chàm patao. Mục từ patau trong từ điển Chàmcủa Aymonier và Cabaton (1906): Vua. Patau langka, vua xứ Ceylan; một trong các “Sadet” hay vua-thần của người Jörai, tộc người ở vùng Trung Đông Dương nói một phương ngữ gần với tiếng Chàm. Có ba vị vua: 1° patau langka hay patau ia (Jörai patao ya, Khơ Me sdec tik; Lào sadet nam; An Nam thủy xá) vua nước; 2° patau apuei (Jörai potao apui; Khơ Me sdec plơng; Lào sadet fai; An Nam hỏa xá; 3° patau angin (Jörai patao kateo), vua Gió [đúng ra trong tiếng Jörai cũng là patao angin, Kateo là một tên riêng]. Việc gắn Patao với từ Sankrit pati (chủ, chồng - Khơ Me pti, pddei, từ đó có pater, potens) là không có tính thuyết phục. Dầu sao từ này là thuộc hệ Nam Á chứ không phải Nam Đảo. Không nên nhầm, như nhiều tác giả đã nhầm, potao người chủ (Chàm patao) với potau đá (Chàm batau). cuộc va chạm bi thảm đã đưa đến một cuộc tàn phá điên dại. Như vậy sự độc lập của xứ sở Jarai là rất cần thiết cho một thế cân bằng trên bán đảo Đông Dương; những kẻ vì nể các Pötao không phải không biết đến điều đó. Với nền văn minh của người Da trắng, niềm tôn kính được thay thế bằng sự cười nhạo. Một trong những văn bản ấy là một nghị định của nhà vua, có niên đại là năm 1525 Saka (tức năm 1601 dương lịch) về việc lên ngôi của các Sdach Tuk và Sdach Phlong, Sadet Nước và Lửa, các lễ vật theo lễ thức và các lời chúc mừng gửi đến họ: … Đức Vua ở Long-Vek, kinh đô nước Căm Pu Chia, truyền […] hãy mang lệnh và tặng phẩm này của Đức Vua đến xứ Ayun-Apar đặng chúc mừng các Vua Nước và Vua Lửa được hạnh phúc và thịnh vượng để giữ thanh Preah- Khan trên đỉnh núi quý và chúc họ luôn là quốc vương của các xứ Roder, Chréay và Pnong […] để giữ yên các con đường và các khu rừng… 1 Như Odend’hal đã xác định, xứ Ayun Apar chính là các thung lũng của sông Ayun và sông Apa (Sông Ba), hai sông này gặp nhau ở Cheo Reo, trung tâm của xứ sở Jörai. “Ngọn núi quý”, nằm ở vùng thượng của xứ Jörai, trên đường phân thủy (sườn phía đông đổ về ven biển An Nam, sườn phía tây đổ về sông Mékông ở Lào và Căm Pu Chia), vùng này đến ngày nay vẫn là nơi cư trú của các Pötao. Ta cũng có thể nhận ra những người Roder, Chréay và Pnong chính là người Ê Đê, Jörai (tiếng Khơ Me gọi là Chréay) và Bunong (Mnông). Preah-Khan là thanh gươm thiêng, vật thần hộ của vương quốc, do các Pötao Gia Rai gìn giữ, vừa là chủ đề huyền thoại, vừa là vật thờ cúng và vũ khí lịch sử. Tư liệu thứ hai, có liên quan chặt chẽ với văn bản thứ nhất, là pháp điển về việc thành lập tu viện ở Sambok, cũng có niên đại 1601, trên vùng này có địa điểm Rong Damrei, nơi diễn ra các cuộc trao đổi các tặng vật giữa các Pötao và các phái viên của nhà vua Khơ Me. Cả một phần của pháp điển được dành để mô tả các tặng vật được cấp ba năm một lần, một tục lệ hình như đã có từ rất lâu: …Khi ông ta cất tiếng để trình các lời chúc mừng của nhà Vua người ta sẽ thổi vào những chiếc sáo nhỏ và sáo lớn, theo đúng cách của người jaray[…].Từ ngày xưa cho đến ngày nay, người ta vẫn nói rằng cứ ba năm một lần phải đến chào các Vua Nước và Vua Lửa…2 1 Sắc Vua phong cho Sdach Tuk và Sdach Phloeng, bản dịch của Maing Maury, do Ch. Meyer cung cấp. 2 Biên bản gửi Viện Hàn lâm Các Văn Khắc và Văn chương, Paris 1903, tr. 377. Vào thế kỷ XVII, người Ý, người Hà Lan, người Pháp đã đến Đông Dương, tiếp sau người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Một số người đã biết đến các tộc người bản địa, mà họ gọi theo cách của người Việt Namlà Kemoi (kẻ mọi, những người man di) (chúng ta cũng biết được họ lấy nguồn thông tin từ đâu). Christoforo Borri, giáo sĩ người Ý ở Đàng Trong, đã nhắc đến những người Kemoi này (1621, tr. 4 và 27). Cũng như vị tu sĩ rất nực cười là Francois Timéléon de Choisy, thuộc Viện Hàm lâm Pháp: Ngày 30 tháng Giêng 1686 … Trong lúc đang hồ hởi, tôi sẽ tống cho ngài cả Xứ Đàng Trong. Ở phía tây của nó là biển, phía bắc là Đàng Ngoài, phía tây là những người man di Ké-moi, và phía nam là vương quốc Chiampa […]. Xứ Đàng Trong dài một trăm dặm kể từ phía bắc xuống phía nam, và mười, hai mươi hay hai mươi lăm dặm bề rộng. Cách những người man di Ké-moi mười hay mười hai dặm, những người này vẫn dâng cống vật cho nhà Vua Đàng Trong. Đám Ké-moi này chẳng có vua mà cũng chẳng có tôn giáo. Họ không có thần tượng và thờ trời. Hầu hết họ đều là phù thủy, hay cố thành phù thủy để voi và hổ không thể ăn thịt họ. Họ gieo lúa, rất ngon cơm, và ăn các con mồi họ săn được bằng tên. Tất cả các suối nước trong xứ của họ người bên ngoài đến uống đều chết; điều này ngăn các giáo sĩ đến vùng của họ…” (1687, Tr. 311-312). Thương gia Hà Lan Van Wustof (1644) mô tả đời sống kinh tế ở Sambok, nơi qua lại và trao đổi giữa CămPu Chia và Champa. Đức cha Marini Romain, theo chỗ tôi biết, là người đầu tiên đã nhắc đến các Pötao một cách rõ ràng: … Người ta đếm được ở đấy năm ông Hoàng được coi như là những vị quốc vương; và nếu ta muốn kể thêm các dân tộc sống trên vùng núi xa xôi và man dã hơn, và phục tùng hai vị Vua nhỏ, một vị được gọi là Vua Nước, vị kia là Vua Lửa, thì ta có đến bảy ông Hoàng […]. Vị thứ sáu và vị thứ bảy ở trong vùng Rumoi, nơi sinh sống của những người man di phục tùng hai vị Vua nhỏ là Vua Nước và Vua Lửa […]. Không nơi nào có nhiều hổ như ở vùng rừng xa nhất trên núi này, mà họ gọi là Rumoi, vốn nằm về một bên của vương quốc thuộc quyền các ông Hoàng này, gọi là Vua Nước và Vua Lửa. (1666, tr. 34, 35, 48). Marini Romain, bấy giờ ở Đàng Ngoài, đã được nghe nói đến các vị Vua nhỏ đó1; nguồn tin của ông vẫn là của người Việt, từ đó mà có từ Rumoi, rừng của những người man di, hay đúng hơn là Rợ-Mọi, từ Mọi Rợ, những Người Man di. Vào thời kỳ đó và với một khoang cách như vậy, thông tin này là có giá trị. Thế kỷ XVIII các bản đồ của người châu Âu đã có ghi, ở giữa Champa và Căm Pu Chia, vùng Kemoi, thậmchí cả lối viết rườm rà Kemoi man di, cách gọi chẳng hay ho gì còn kéo dài đến thế kỷ XX sau đó sẽ còn tiếp hình thức được Pháp hóa là Mois2. Các biên niên của triều đình Huế lại tiếp tục cung cấp những dấu mốc có niên đại. Vào năm 1711, các vùng Nam Bàn và Trà Lai (=Jörai) được coi là thuộc Hoả-Quốc, Quốc Gia Lửa, quốc gia này từ chối cống nạp. Đến năm 1751 thấy nói rằng Thủy-Xá và Hoả-Xá, Lãnh Địa Nước và Lửa đã chịu cống nạp3. Từ đây các Biên Niên về “việc giao hảo với các dân tộc láng giềng” thường xuyên cung cấp các thông tin về việc trao đổi các lễ vật giữa triều đình Huế và các Pötao, nhất là trong những năm giữa 1829 và 18484. Các Quốc gia Jörai không xếp vào làng các Mọi, Rợ và những tộc người man di khác; đấy là những tộc người duy nhất trong số các cư dân bản địa ở miền trung và nam Viêt Nam được coi là “các dân tộc lệ thuộc”, những đồng minh, thậm chí không bị thực dân hóa. Nếu các quan chức ở triều đình nể trọng quyền lực của các Pötao, thì người dân thường Việt Nam sợ tất cả các dân tộc ở vùng nội địa và đều coi họ là mọi, người Pháp cũng chộp ngay lấy cách nhìn đó, quá mừng vì đã tìm được những người man di để khuất phục và cho đến những ngày cuối cùng của họ vẫn không hề biết đến quy chế ưu tiên của người Jörai, mà họ không hề nể trọng - những người này đã đáp trả lại họ đích đáng. Tuy nhiên cũng có khi họ cần đến những con người ấy, bằng chứng là cuộc phiêu lưu của các nhà truyền giáo, để tránh thoát cuộc truy đuổi của người Việt, đã phải dựa vào chế độ tự trị của lãnh địa của các Pötao: 1 Fr. Garnier lưu ý rằng chính đức Cha J. M. Leria chứ không phải Marini đã thu thập được tại chỗ các thông tin về Lào (1870, tr. 392). 2 Tức Mọi (ND). 3 Đai-Nam Thực-Lục, tập I, tr. 172, bản dịch của Viện Sử -học, Hà Nội 1962. 4 Nhu Viễn, xuất bản của Viện nghiên cứu khảo cổ, số X, Saigon 1965, 2 tập. H. 1 Các tộc người trên bán đảo Đông Dương Các ông Duclos và Miche đã bắt buộc phải làm một cuộc viễn chinh vào vùng “những người man di”; bấy giờ là vào năm 1842. Xuất phát từ Phú Yên, họ ngược sông Ba (Apa), đi qua gần Phúc-Sơn, ngược sông Nain (có thể là sông Krong-Hing hay Krong-Nang, phụ lưu bên hữu ngạn sông Apa hạ), đổ xuống lại đồng bằng, đến được “ngôi làng cuối cùng cống nạp cho Nam Kỳ”, tới Buông Giang (Bbon Yang); “cuối cùng đến đây chúng tôi tới vùng thống trị của vua Nước […]. Từ đó người ta bảo đảm với chúng tôi rằng chúng tôi đã thoát khỏi sự truy đuổi của Thiệu Trị.” Họ tiếp tục đi, đến vùng “những người man di gọi là người Đê” (hay Röddê, tên các dân tộc ở vùng thượng nguồn gọi những người Jörai-Mdhur, trong đó ngoài những người Ê Đê chính cống, mà ở đây chúng ta không nói đến, còn gồm phần lớn những người Jörai ở vùng hạ lưu), gần Buông Gia (Bbon Ya) “thuộc về vua Lửa. Chính tại nơi này chúng tôi bị những người An Nambắt”. Các phái viên của Thiệu Trị không phải tốn công đi sâu vào xứ Jörai, về mặt lý thuyết là lệ thuộc của An Nam, và các “thần dân” của vua Lửa cũng giữ gìn chẳng dính dáng làm gì vào một sự vụ không liên quan đến họ. Các nhà truyền giáo chạy trốn bị kết tội là đã dẫn những người An Nam (những người thiên chúa giáo dẫn đường cho họ) vào vùng những người man di, thậm chí xúi dục những người này nổi dậy làm giặc; về sau sẽ đến lượt đám thực dân Pháp kết tội những “người An Nam” xúi giục người “Mọi” nổi dậy chống lại họ (x. Lời hứa ăn thề của Sabatier), sau nữa lại đến người Mỹ, v.v. - như vậy đó bao giờ người ta cũng gán cho kẻ khác những mưu toan của chính mình, và những kẻ Hùng mạnh một thời bao giờ cũng sử dụng các dân tộc mà họ coi là man di bởi vì các cơ cấu (xã hội của các dân tộc ấy) không rõ ràng và thiết chế (xã hội) của họ không được viết thành văn. Để tự bào chữa, ông Miche đưa ra lý thuyết vể quyền tự trị: “Vị cầm quyền lại phản đối rằng vương quốc của Vua Lửa là thuộc về Nam Kỳ, tôi trình bày một lần nữa tất cả các lý lẽ chứng minh điều ngược lại.” Ông nói rằng vị cầmquyền không thể phản bác lại ông, nhưng bắt cả hai ông bỏ tù… cho đến khi ông ta chịu nhượng bộ các lý lẽ gây khiếp đảm của chiếc tàu chiến Héroine. Một ghi chú trong Biên Niên1 viết: “Bạn đọc của chúng tôi biết rằng ông Duclos, bị bắt cùng với ông Miche trên vùng đất của vua Lửa, sau một thời gian bị cầm giữ mười ba tháng, đã được một viên thuyền trưởng Pháp giải thoát, và ông ta đã lên bờ ở Syncapour.” Vài năm sau khi những người truyền giáo đầu tiên đi vào vùng Jörai đó, đến lượt Fontaine, người đã báo cho Mouhot biết về các vị vua của người Giraies, rồi Guerlach, người cung cấp thông tin rất đáng quý cho những nhà thám hiểm về sau. Theo chân các giáo sĩ, công cuộc thực dân hóa của người Pháp sẽ tận dụng sự tự trị chính trị của các dân tộc thiểu số, tùy theo lợi ích từng lúc (nghĩa là tùy theo cái công thức sẽ cho phép họ có thể tiến hành một sự can thiêp trực tiếp) mà gắn các dân tộc này lúc thì vào Lào, lúc thì vào An Nam, hay cô lập họ ra đối với những người láng giềng của họ để dễ bề cai trị họ hơn, không bao giờ hiểu được tính chất của các mối quan hệ của các tộc người này đối với các quốc gia Khơ Me, Lào và Việt, cũng chẳng hề biết đến tình trạng đặc biệt của những người Jörai kiêu hãnh vốn chưa từng bị thực dân hóa. Một vị Tiểu-phủ-sứ, tức một vị quan Việt Nam phụ trách việc thu thuế, trong vùng cao Quảng Ngãi, đã chỉ huy một đơn vị đàn áp chống lại người Mọi vào năm 1863, rồi tiến hành một cuộc viễn chinh từ năm 1866 đến năm 1869; ông ta không đến gần vùng Jörai, nhưng có nhắc đến vùng này trong báo cáo của ông về việc ông gọi là công cuộc bình định: Các dân tộc man di là một mối họa đối với trật tự chính trị […] Tra cứu các thiên Sử biên niên và các công trình văn học, ta thấy triều đại nào cũng có nói đến chúng […]. Có những dân 1 Biên Niên Truyền bá Đức Tin, t.16, Lyon 1844, tr. 89-105. Thư của các ông Duclos và Miche gửi Đức Ông Cuenot, ghi ngày 29 và 23 tháng 5 năm 1842 tại nhà lao Huế. tộc đã lập thành những quốc gia quan trong, như Ai-Lao, Vạn-Tượng (Viên Chăn), Thơn-Lập (Champa) và Tim-La (Thái Lan); những dân tộc khác, yếu hơn, như Mỷ-lương, Sơn-âm, Thủy-xá và Hoả-xá […]. Họ không phải là người, cũng chẳng phải là quỷ. Có phải họ là con cháu của bọn Xiêm-thanh (người Chàm) hay một chi nhánh của chủng tộc đó? (1904, Tạp chí Đông Dương). Vị quan đi bình định, đã áp đặt tô thuế bằng lúa ngoài các ràng buộc khác, kết thúc bản tường trình dài của mình bằng cách kể ra một danh sách những người đã gây khiếp đảm cho bọn “Mọi”, cái lũ cũng đáng khinh bỉ như bọn người “man di” kia, nghĩa tất cả những ai không phải là người Việt (x. Maitre, 1912, tr. 508-509). Vào giữa thế kỷ XIX, đồng thời với các cuôc viễn chinh xuất phát từ Quy Nhơn nhằm hướng Kontum, đức Cha Boullevaux xuất phát từ Căm Pu Chia đã đi về phía những người man di ở vùng giữa Căm Pu Chia và Nam Kỳ (tháng Chín năm 1851). Ở Sambok, căn cứ xuất phát truyền thống để đi về phía đông, ông ta được biết rằng ông ta phải đề phòng “bọn cướp Charai, bọn người man di rất đáng gờm, mà theo những người dẫn đường sợ sệt của chúng tôi, đôi khi thâm nhập vào đến tận các vùng lân cận của họ”. Và chính những người Căm Pu Chia đã nói với ông về điều theo họ là đáng chú ý hơn cả, là các Pötao: Các thị tộc độc lập đó [bấy giờ là vào năm 1851, vẫn còn các quan hệ thường xuyên giữa các Pötao với triều đình Udong và triều đình Huế, nhưng dân chúng vẫn coi các thị tộc này là độc lập, và người Jörai cũng hiểu đúng như thế] không có bất cứ một hình thức chính phủ nào […]. Tuy nhiên, theo lời những người dẫn đường của tôi, xa hơn về phía bắc, [đúng ra là về phía đông, nhưng vùng cư trú của người Jörai còn lan đến tận vùng bắc-đông-bắc của Sambok], ở vùng người Jörai, có một con người được gọi là Vua Lửa và Nước [ghi đậm trong văn bản]. Đấy là một người man di giống những người khác, thực tế không có quyền lực gì, nhưng được kính trọng nhất định: ông ta giữ một thanh gươm và các phù hiệu được gán cho một tầm quan trọng huyền hoặc; người ta nói chắc với tôi rằng các vua Căm Pu Chia và Nam Kỳ cứ ba năm một lần gửi các lễ vật đến cho ông ta. Con người man di này có phải là hậu duệ của những vị vua ngay xưa?” (1874, tr.148-153). Có những kẻ muốn đi tìm người khai hóa cho Căm Pu Chia trong những người Charai (Cherey): thật là hết sức hão huyền. Chúng tôi là một trong những người đầu tiên đã nói đến sự hiện diện của một người man di gọi là vua lửa và nước, ông ta giữ một thanh gươm được gán cho những tác dụng mê tín: có thể sự kiện này có liên quan đến những ký ức về một vương quyền xưa kia nào chăng? Những người man di đều khiếp sợ người Charai. Nhưng trong các chuyến du hành đến gần của bộ lạc này, tôi chưa bao giờ nghe thấy nói rằng ngày xưa họ từng thống trị vương quốc Căm Pu Chia cổ. (1974, tr.341)” Boulleveaux không gặp bọ cướp Charai, ông đi quá khá xa về phía nam để gặp người đồng nghiệp của ông là Azémar, đã định cư ở vùng người Stieng trước đó ít lâu. Cũng chính ông Boulleveaux đó sẽ dẫn nhà thám hiểm và tự nhiên học Henri Mouhot đến Angkor, ở Căm Pu Chia ông này sẽ thu được những thông tin về các Pötao, đặc biệt là từ miệng của Cha Fontaine: Trong lòng bộ lạc Giraies có hai vị thủ lĩnh danh nghĩa hay thực thụ, được người An Nam goi là Hoa Sa và Thoui-Sa, Vua Lửa và Vua Nước. Bốn hay năm năm một lần1, các quốc vương Căm Pu Chia cũng như Nam Kỳ gửi đến cho vị đầu tiên một món cống nạp nhỏ, chắc hẳn là để bày tỏ lòng kính trọng hơn là để đền bù cho cường quốc xưa mà tổ tiên họ đã cướp sạch. Vua Lửa, dường như là quan trong hơn cả trong số hai vị vua, được gọi là Eni [hẳn là sai về ghi âm, đúng ra là Eui, là lối Pháp hóa của öi, từ ngữ kính trọng dùng để gọi một người lớn tuổi hơn mình] hay là ông theo cách nói của những người man di; Làng của ông ta cũng mang cùng tên [thực ra là Bbon-öi,làng của öi, öi không phải là danh từ riêng]. Khi người ông này chết, người ta cử ra một người khác, hoặc trong những người con trai của ông ta, hoặc cũng có thể một nhân vật khác ở ngoài gia đình ông, bởi chức vụ này không nhất thiết cha truyền con nối; người được cử ra này sẽ chỉ mang tên là Eni, và mọi người tôn kính ông ta. Theo M. Fontaine quyền lực kỳ lạ của nhân vật này là do từ một di vật gọi là Beurdao, một lưỡi gươm cũ rét rỉ quấn trong một mớ giẻ rách; chẳng có cái vỏ nào khác. Theo lời những người man di, lưỡii gươm này được truyền lại từ nhiều thế kỷ trước và có chứa một Giang (thần) hùng mạnh và nổi tiếng […] Lưỡi gươm được giữ trong một ngôi nhà đặc biệt, không ai có thể đến đấy nhìn lưỡi gươm mà không bị chết đột ngột, trừ Eni, chỉ riêng ông ta được phép nhìn và chạm vào nó mà không bị gì cả. Mỗi người dân làng thay phiên nhau canh giữ gần ngôi nhà này. Eni không đi đánh nhau với ai, và không ai đánh ông, bởi vì tất cả các bộ lạc ở lưu vực con sông lớn [sông Mékông] từ những khu rừng của người Stoêng cho đến biên giới Trung Hoa, đều 1 Tuy nhiên trước đó Mouhot lại đã nói: “Người Cămpuchia một bên, bên kia là người Lào và người An Nam, thu (ở các bộ lạc) một món cống nạp ba năm một lần, được trả bằng sáp ong và lúa” (tr. 154). kính trọng và tôn thờ ông; cho nên người của ông không mang theo một thứ vũ khí nào khi ông tuần du trong tất cả các làng chung quanh [một trăm năm sau vẫn đúng như vậy]. Ai muốn biếu gì thì biếu: cuốc, sáp ong, dao quắm, khố […]. Chính là dưới bóng của vị quốc vương này, thần quyền nhiều hơn là thế quyền, đã dẫn đến sự truyền nối của các nhà vua Khơ Me xưa, những người sáng lập nên Ongkor! (1872, tr. 218-220, viết năm 1860 ở Căm Pu Chia, một năm trước khi ông mất). Văn bản này rất đáng chú ý, hơn hẳn nhiều tư liệu xuất bản sau đó nhiều tham vọng hơn; tôi chỉ xin nêu đôi nhận xét. Mouhot coi các Pötao là những vị quốc vương, các vị vua, theo quan niệm phương tây, và gắn vào đó kiểu cha truyền con nối, mà ông cố tìm thấy ở họ; trong thực tế trách nhiệm này bao giờ cũng được truyền lại trong cùng một thị tộc, tức là không phải cho một người con trai (vốn thuộc cùng thị tộc với mẹ cậu ta), mà cho một người họ hàng gần, thường là một người cháu họ (có thể là một chàng rể) lấy trong thị tộc của Pötao. Còn về mối quan hệ được coi là có giữa những người sáng lập nước Khơ Me cổ Angkor với các tộc người bản địa, trong đó có người Jörai, mà Boulleveaux muốn ám chỉ, nó không phải là quá ư vô cớ như ta tưởng, nếu ta nhớ rằng “người Khơ Me là những người Mnông bị Ấn Độ hóa (x. Coedès, 1948) và người Jörai khá gần với người Chàm cổ, đến mức người Jörai cũng là những hậu duệ của những người sáng lập Angkor chẳng thua gì những người Căm Pu Chia hiện tại, cũng như người Jörai là những người kế thừa của Champa, có thể còn nhiều hơn (ít ra là về mặt địa lý) là một số người Chàm ở bờ biển An Nam. Bordao là tên của thỏi sắt được dùng để rèn nên thanh gươm thiêng của các Pötao, theo một cách hiểu trong truyền thống Jörai, bản thân vũ khí đó là một chủ đề chung cho tất cả các huyền thoại trong loạt truyền về “vua” này, rộng ra cả bên ngoài người Jörai. Lưỡi gươm là vật thần hộ, nhưng người ta không sử dụng nó; uy quyền của các Pötao, được mọi người công nhân hoàn toàn không cần đến hành pháp - Mouhot đã ghi nhận rất đúng về điều này -; không có quân đội cũng chẳng có cảnh sát, dân tộc Jörai đã đứng vững trong khi các đế chế thay nhau sụp đổ; bom napan, bom sát thương, chất độc hóa học cũng chẳng làm gì được họ. Là một cụ già tàn tật, vị Vua Lửa hiện nay dửng dưng trước sự giận dữ của người Da trắng. Vẫn là ở Căm Pu Chia, dưới thời đô hộ của người Pháp từ năm 863, viên quan cai trị Moura đã nghe nói đến các Pötao và đưa các ông vào cuốn sách Lịch sử mà ông viết đặc biệt là theo các nguồn tư liệu Hindu và dân gian: Hai vị quốc vương danh nghĩa […] mà các dân tộc miền nam bán đảo lớn Đông Dương đều được nghe nói đến và được biết dưới những cái tên huyền thoại là Vua Lửa và Vua Nước. Nếu ta xem xét đến các dấu vết sâu sắc của đạo Bà La Môn đã để lại ở miền Nam Đông Dương, ta sẽ bắt buộc phải nhận ra trong ông hoàng hoang dã này các vị thần được nhân cách hóa là Agni, Thần Lửa, và Varouma, Thần Nước. Người Chréais coi trọng Thần Lửa hơn và các quốc vương xưa của Căm Pu Chia chỉ dâng lễ vật cho ông này. Về điểm này Moura đã nhầm, người Căm Pu Chia bao giờ cũng gọi chung Phlong và Tuk, Lửa và Nước, mà không nhầm họ chung dưới một chức vị duy nhất như Bouilleveaux; còn về ưu thế tương đối của vị này so với vị kia, vấn đề đã được bàn luận (đặc biệt là B.Y. Jouin coi trọng Vua Nước hơn … vì ông ta biết đến vị này hơn do những người cung cấp thông tin cho ông là người Ê Đê, tức thuộc quyền Vua Nước). Khoa huyền thoại học so sánh đôi khi tự cho phép mình có những liên hệ phiêu lưu và vội vã; sự đối lập Nước/Lửa hẳn đã từng có trước khi diễn ra cuộc Hindu hóa (từng phần) của Đông Dương và có thể là ở Ấn Độ nó từng có trước thời kỳ Hindu, đạo Bà La Môn chỉ lấy lại nó mà thôi1. Danh tiếng của các vị vua này, Moura viết tiếp, thời bấy giờ ắt hẳn khá vang dội và đã ảnh hưởng theo cách nào đó đến tình hình chính trị ở vùng này […] Nếu người Chréais ngày xưa đã có một vai trò quan trọng ở Đông Dương, thì hẳn là do ảnh hưởng của hai nhân vật thần bí này… Moura nhắc đến ba loại bùa: một quả dây leo, một sợi mây lúc nào cũng xanh, một lưỡi gươm “bên trong có yang”; người Căm Pu Chia và người Chàm bảo rằng những thứ đó ngày xưa là của họ, nhưng nhờ có yang mà người Chréais đã làm chủ được chúng. Để tỏ lòng kính trọng, các vua Khơ Me gữi các lễ vật đến cho Vua Lửa […]. “Ở triều đình của các vua Khơ Me có nhiều đồ vật nguyên là lễ vật của vị vua Chréai. Ngày nay chỉ còn lại một chiếc sừng tê giác được giữ gìn như của quý.” Trong cuộc chiến tranh của vua An-Duong chống lại An Nam, vua Lửa gửi cho ông ta chín con voi; một lễ lớn đã được tổ chức để mừng vị sứ thần man di; nhưng một số vị đã chết vì bệnh đậu mùa trên đường trở về. Norodom, là người đầu tiên, không gửi gì cả [từ khi ông lên ngôi, vào năm 1859]; vua lửa phái các vị thân hào đến để yêu cầu giải thích, Norodom không 1 Đoạn trên đây của Moura đã bị Buadesson lấy lại: “Hai người phù thủy rất có ảnh hưởng được gọi là Vua Lửa và Vua Nước. Rất có thể các tên gọi có tính chất huyền thoại này nguyên lúc đầu là sự nhân cách hóa của Agni, thần Lửa, và Varouna, thần Nước, là ký ức về một thứ đạo Bà La Môn mà các dấu vết còn khá đậm ở vùng Nam Đông Dương”. Baudesson, Ở xứ sở của các mê tín và lễ thức, Paris, Plon, 1932, tr. 78. trả lời gì hết, những người Chréai quay về. “Từ đó quan hệ giữa hai triều đình chấm dứt hoàn toàn.” (1883, tr. 432-436.) Cũng vào giai đoạn này chấm dứt các quan hệ giữa các Pötao với triều đình Huế; khó có thể nói có mối liên hệ nào giữa hai sự cắt đứt này hay không, khiến người Jörai rơi vào một tình trạng cô lập về chính trị. Vào nửa thứ hai của thế kỷ XIX, vùng này đặc biệt rối loạn, lại thêm các cuộc nổi dậy (đặc biệt các cuộc nổi dậy của người Chàm và Mã Lai ở Căm Pu Chia, của các “Nho sĩ” ở An Nam); chính quyền do người Pháp thiết lập chẳng giải quyết được gì. Người Jörai tự đóng mình lại trong im lặng. E. Aymonier, cũng là một nhà cai trị thuộc địa, nhắc đến các Pötao khi nói về Prah-Khan1, lưỡi kiếm của vua, vật thần hộ của Căm Pu Chia: Nếu thanh Phah-Khan bị rỉ sét, là báo hiệu có biến loạn […]. Một số người cho rằng cán của nó hiện ở trong tay sdach phloeung, Vua Lửa, và bao của nó ở trong tay sdach toeuk, Vua Nước […]. Các vị vua này, dường như trong thực tế là người những giữ những vật thờ, sống hoàn toàn cô độc […] sống liên tiếp ở bảy ngọn tháp trên bảy ngọn núi và mỗi năm họ chuyển từ tháp này sang tháp khác […]. Triều đại của họ kéo dài bảy năm… (1883, tr. 172-173.) Chắc chắn là ở cơ sở của câu chuyện này có một thanh kiếm; dường như là người Khơ Me, người Lào, người Yuan (Việt) và Jörai đã giành giật nó… và cuối cùng đã chia nhau: lưỡi về người này, cán về người kia, bao thuộc về người thứ ba, tùy theo truyền thuyết địa phương mà cái nào được gán cho người nào, trong đó tất cả đều quên mất người thứ tư. Từ huyền thoại truyền khẩu cho đến lịch sử thành văn mọi sự diễn ra cứ dường như cái được thua là ưu thế trên dải đất Đông Dương, mà những người Ấn Độ hóa một bên và những người Trung Hoa hóa một bên tranh giành cùng nhau, cuối cùng là xuất hiện một thế lực thứ ba, như là một thứ quốc gia-đệm, mà ưu thế ngược đời được biểu hiện bằng quyền giữ một thanh gươm chỉ có ích dụng về mặt thần bí. Ta có thể ngạc nhiên là người Chàm không hề có mặt trong số những kẻ tranh giành; một lần nữa tôi nghĩ rằng họ không tách khỏi người Jörai trong đời sống chính trị của nước Champa cổ. 2 prah: thiêng; khan= ddau (Jörai), Thanh Gươm của Triều đại. - Từ điển Cămpuchia của Tandart: Khan: gươm, kiếm, huy hiệu của nhà vua. Khan (preah-): gươm của vua, thanh gươm cổ của các vua Khơ Me được giữ ở Phnom-Penh, vật thần hộ Đoạn sau đây, trong văn bản của Aymonier, là một trường hợp bịa chuyện tưởng tượng hay ho, có thể là dựa theo một truyền thuyết dân gian Khơ Me. Tư duy man di của Sir J. G. Frazer vớ lấy thỏa thích, tự nhận lấy trách nhiệm (chẳng hề có lời dẫn), và kết hợp nó với những sản phẩm của sự uyên bác không bao giờ thỏa mãn của ông, khiến cho huyền thoại, vốn chẳng bao giờ hoàn tất, càng dày dặn thêm. Ít lâu sau, Aymonier sẽ ghi một chuyện đồn thổi của người Căm Pu Chia cũng là lấy từ những chuyện thêu dệt dân gian, dựa trên những sự kiện được biến đổi đi và bắt nguồn từ không khí huyền hoặc vốn bao trùm tất cả những gì liên quan đến các Pötao: Thanh Prah-Khan, mà những người khác cho là nằm ở người Chréais hay Jaray [cách viết thứ nhất dựa theo cách đọc của người Căm Pu Chia, cách thứ hai gần đúng như cách nói của chính người Gia Rai], là di vật của xứ sở được bọc trong một tấm vải trắng. Người ta làm lễ hiến sinh cho nó trâu, lợn, gà, vịt để cầu mưa. Người ta kể rằng đã có lần người Khơ Me, cả sư sải lẫn người thường, đã đi đến tận đấy để chiếm lấy thanh gươm thiêng. Họ nói ý định của họ với người Rodê, người Rodê trả lời: “Tốt lắm” và dâng một lễ hiến sinh cho vị thần của di vật, cầu khấn thần và nói: “Nếu người lạ này là chủ của thanh Prah-Khan thì xin trời thanh gió lặng! Còn nếu nó là một tên bịp, thì xin hãy nổi gió bão!” Vậy là bao giờ gió cũng nổi lên, bão tố ầm ầm, và bọn không mời mà đến bị tàn sát không thương tiếc. (1885, tr. 372). Do những tính năng mà tín ngưỡng của tất cả các dân tộc Đông Dương đều gán cho Prah- Khan, nên đương nhiên họ đều muốn có được nó; nhưng người Jörai không bao giờ để mất lưỡi gươm. Việc đe dọa, có thể gây ra tai họa về thời tiết, từ xưa và đến nay vẫn là phương sách cổ điển để tự vệ và bảo toàn mình. Vưa Lửa đã khoe từng gây một trận hồng thủy, đánh đuổi một đoàn người phiêu lưu do một nhà cai trị người Pháp dẫn đầu đến từ Căm Pu Chia (x. dưới, tr. 25) và, sau đó đã khiến viên khâm sứ Sabatier phải e sợ - truyền thuyết dân gian trộn lẫn hai chuyện này, cách nhau đến ba mươi năm. Trong những năm 1880, các đoàn thám hiểm do Neis, Septans, Nouet, Human dẫn đầu đã gặp một Patao, chẳng dính dáng gì đến các Pötao của chúng ta, nếu không phải là chỉ có quan hệ đồng âm, vì các nhà thámhiểm này bấy giờ ở xứ người Mạ (vùng Da’ Ronga, gọi là Lagna) ở đấy có một thủ lãnh địa phương được gọi là Patao, theo một từ ngữ mượn của người Chàm, cùng một nhóm ngôn ngữ với người Jörai (Neis và Septans, 1881, tr. 21; x. Boulbet, 1967, tr. 70). Bấy giờ các cuộc thám hiểm ở Đông Dương bắt đầu được biết ở Pháp, nhà địa dư học Elisée phổ thông hóa các dữ kiện đó như sau: Vị “Chủ Đất” hay “Chủ Đời sống”, như người ta vẫn gọi vua Xiêm, có quyền hành tuyệt đối […]. Tất cả các quan chức của quốc gia đều phải thề trung thành với ngài bằng cách uống nước thề trong đó có nhúng thanh gươm của nhà vua, và sẽ trở thành thuốc độc đối với kẻ nào bội ước […]. Một vị vua thứ hai cũng có tước hiệu và một số quyền của vương triều. Mới đây một nhân vật thứ ba cũng được mang tước hiệu vua. Lối vương quyền kép hay tay ba này không phải là một thiết chế chỉ có ở Xiêm; trong nhiều quốc gia Đông Dương các vị vua chia nhau quyền lực và coi là mình chỉ huy các yếu tố: vị thứ nhất có Đế chế Lửa, vị thứ hai là Đế chế Nước. (1883, tVIII, tr. 826-827.) Sau đó tác giả nói đến những người Giarai (tr. 868) và, ở trang sau, những người Tchangrai và Radeh (= Jorai và Roddê). Đã nhận ra được cái “vương quyền tay ba”, Reclus lẽ ra đã có thể thêm vào (nhưng ông ta đã không biết) Đế chế Gió (Pötao angin), bởi vì đúng ra là người Jörai có đến ba Pötao. Một bức địa đồ Trung Hoa vể Đông Dương năm 1885, do R. A. Stein (1947, tr. 320) phát hiện, có những ghi chú hết sức đáng chú ý. Về tỉnh Phú Yên (vùng hạ Sông Ba = Apa), là nơi gần nhất với vùng của các Pötao, ghi chú ở đây chỉ rõ: Ngày xưa thuộc lãnh địa Tchao-wa. Bị Founan tàn phá. Từ đó Tchao-wa chia làm phần Đông và phần Tây. Vị vua phía Đông ở tại đây. Ta cũng gặp lại chính ghi chú này, đầy đủ hơn, trong phần nói về Biên Hòa - cứ như có một sự chuyển dịch, trong khi nói về tỉnh Phú Yên thì đúng hơn: Ngày xưa là vương quốc Tchao-wa, về sau chia thành Vua phía Đông và Vua phía Tây, được gọi [tương ứng] là chö Nước và chö Lửa. Bị người An Nam thôn tính .Gần đây bị bọn man di ngoại quốc, là nước Fou-lang-cha [tức người Pháp, tiếng Ba Na là Pha-lang, tiếng Việt là Pháp] chiếm đóng “Vua phía Đông” và “Vua phía Tây” là dịch từ Đông Vương và Tây Vương , vương là từ Hán-Việt tương đương với từ nôm vua, là chức danh được triều đình Huế phong cho các Thủ lĩnh Jörai. Chö (chợ?) là một lối đọc không tương ứng với các chữ đúng ra là , Thủy-xá và Hoả-xá vốn rất quen thuộc. Người viết ghi chú này lệ thuộc vào các văn bản của triều đình An Nam, vốn biết sự đối lập kép Nước/Lửa và Đông/Tây, nhưng thường đảo ngược lại; đúng ra Lửa là ở phái Đông (sườn Việt Nam) và Nước thì ở phía Tây (sườn Khơ Me-Lào). Stein bình luận: “Đây chính là các Sadet Nước và Lửa mà chúng ta thấy chia thành Đông và Tây”, ông ta cũng không nhân thấy sự đảo ngược. Sự lẫn lộn, cũng là dễ hiểu đối với người ngoại quốc trước những cơ cấu quá ư bí hiểm như thế này, thường gặp thấy trong nhiều tư liệu về sau, có nhắc đến cả hai cặp tước hiệu (Pötao apui, Vua Lửa, cũng được gọi là Pötao ngo’, Vua phía Đông) và trong các ngôn ngữ khác nhau (Khơ Me, Lào, Việt, Jörai) chỉ càng khiến cho vấn đề càng rối tung lên - đấy chính là trường hợp khi Cupet sắp lên đường đi tìm đến các Sadet tại nơi cư trú của họ. Trước khi theo chân Cupet vào vùng rừng núi Jörai, ta phải làm quen với Guerlach, nhà truyền giáo quen với rừng rú và giàu tính chiến đấu, mà viên sĩ quan của Phái bộ Pavie đã đề tặng một bản tường thuật cuộc tuần du của ông ta. Là người che chở cho các nhà thám hiểm, ông đã đón Navelle năm 1884, Cupet, Dugast và Cognard năm 1891, Oden’hal năm 1893, Barthélemy năm 1899, ông quen với anh chàng phiêu lưu ngông cuồng Mayrena (1888); ông chỉ ở lại một thời gian ngắn ở làng Jörai Bbon Huing, nhưng ông dành tất cả tâm huyết cho những người Ba Na ở Kontum, vùng đất phong của ông, mà ông sẵn sàng bảo vệ, bằng vũ lực, chống lại những người Jörai hung ác. Những người Văn Thân các nhà nho cấu kết với người Jörai và người Hadrông, là những kẻ thù của chúng ta … Tôi cầm lấy khẩu súng, cuốn kinh nhật tụng của tôi, một chiếc thập tự deo trên cổ cùng với tràng hạt, rồi tôi cho đánh trống trận, và thế là lên đường! (Hội truyền giáo Cơ- đốc, 1887, tr. 562). J. B. Guerlach chẳng mấy yêu người Jörai để có thể hiểu họ, ngoài những gì mà những người đưa tin Ba Na vốn ghét những kẻ láng giềng phương nam của họ, nói với ông. Những vị thủ lĩnh lớn đó có hai người: 1° sadet Thưn, mà người An Nam gọi là Hoa-xa, Vua Lửa, thuộc dòng họ Xeu [= Siu, cách viết của các cha cố ở Kontum đã Việt hóa lối phiêm âm các phương ngữ]; 2° sadet Lum, một người An Nam gọi là Thuy-xa, Vua Nước, thuộc dòng họ Rơchâm. hững người man di Ba Na, Gia Rai và Hatân [?] chủ yếu tôn sùng Vua Lửa mà họ gọi là Bok Rơdau [tiếng Ba Na], Bơr Dao, hay Öi Rdâu […]. Khi ở An Nam người ta được biết về cuộc bầu chọn, một đoàn đại biểu từ Phú Yên đã được cử lên, mang theo một cái ché trắng […] - tiếp sau đó là kể lại các tín ngưỡng dân gian của người Ba Na, hoàn toàn chẳng có bằng cớ gì cả, đặc biệt về việc người vợ góa của Sadet phải mang cái ché trên lưng! (1905, tr. 184-188). Việc đặt các nhân vật tương đương (Hỏa xá - Vua Lửa - thuộc thị tộc Siu) và (Thủy xá - Vua Nước - thuộc thị tộc Röchom) là chính xác; từ ngữ sadet là gốc Lào, người Ba Na goi là bok, tương đương với từ Jörai là öi (từ ngữ để gọi). Tên lum (bên dưới, hạ lưu) cũng là gốc Lào, Sadet Lum đúng là chỉ Vua Nước, hay ở hạ lưu (= trong tiếng Jörai là phía tây); cũng như Thưn(g) là vua ở phía trên, trên thượng lưu. Nhưng hai cách ghi này chồng chéo lên nhau, trong tiếng Lào chuỗi Hoa-Lửa gắn với Fai, chuỗi Thuy-Nước gắn với Nam. Sống ở một vùng ít nhiều dưới sự kiểm soát của Lào, hẳn Guerlach đã nghe thấy những từ ngữ đó mà không hiểu nghĩa của chúng. Ông còn theo lối Ba Na truyền thuyết về Xep và việc rèn thỏi sắt, nguồn gốc của lưỡi gươm, sẽ được phân tích về sau. Trong một thời gian dài các vua Căm Pu Chia giữ quan hệ hữu hảo với các Sadet của người Djiaraϊ và người Radès, vào những thời kỳ nhất định họ gửi đủ thứ lễ vật đến cho các vị này. Quả là hiện nay [1890 ] các quan hệ đã chấm dứt, nhưng có thể nói chúng đã để lại những ký ức tốt đẹp trong xứ sở này […]. Vương quyền các vua Căm Pu Chia, dù chỉ là danh nghĩa, lan xa về phía Bắc và các ngôi làng [Căm Pu Chia] trước đây vẫn còn nhớ từng nhìn thấy những đoàn người Căm Pu Chia đi đến vùng của các Sadet, một loại chúa tể, nửa là thủ lĩnh, nửa là phù thủy, mà người còn bảo tôi là tôi không thể nào không đến thăm nếu không muốn làm hỏng cuộc hành trình của tôi (1900, tr. 266-267- 295). Là thành viên của phái bộ Pavie, đại úy Cupet đã chuẩn bị cuộc thám hiểm sẽ đưa ông đến Kontum bằng cách đi ngang qua vùng người Jörai, xứ sở của các Pötao như vậy. Có nhiệm vụ đo vẽ vùng đất còn chưa được biết này (nhằm áp đặt ách thống trị của Pháp, vì quyền lợi kinh tế của “mẫu quốc”, ông ta thú nhận như vậy), ông sẽ người châu Âu đầu tiên gặp một Pötao. Một bức tranh khắc khá ấn tượng trong tạp chí Vòng quanh thế giới (nơi sẽ đăng tường thuật của ông, trước khi in ở nhà xuất bản Leroux) cho thấy ông ta, đi bốt và có chòm râu cằm, ngồi trên một chiếc rương con, trong một căn nhà sàn ở Bbon Som, đối diện với một vị “phù thủy Lửa” trần trụi, đang nằm uế oải trên một tấm phản và tay cầm một chiếc ống điếu dài, trong một cảnh bài trí những vai phụ rất “chỉ là man di thời thượng”. (Ảnh II) Trong khi tôi chờ đoàn người, một người được coi là thầy lang Lào kể rằng ngày xưa anh ta đã đi qua vùng hoang dã do người Radé chiếm. Theo anh ta chúng tôi không thể đi lại trên lãnh địa của sắc dân này nếu không được phép một vị thủ lĩnh lớn, mà anh ta gọi là Sadète, có thể là do từ Lào Somdet (vua) đọc trại đi và anh ta nói thêm: ông ấy là vua của tất cả những người man di. Lần đầu tiên tôi được nghe nói đến nhân vật ấy. (1900, tr. 252) Người Khơ Me và người Lào hồi bấy giờ, không phân biệt rõ người Jörai và người Ê Đê, coi Pötao (hay các Pötao), ở vùng đất giữa họ và An Nam, là những người cai trị tất cả các dân tộc đối với họ là người Pnong và Kha, cũng như là người Mọi ở phía bên kia. Lúc lên đường, Cupet chẳng biết gì hơn thế; khi viết các ghi chú hành trình của mình, ông có thể đã đọc Aymonier, Moura và Eliée Reclus. Nói đến hai “vị vua danh nghĩa…”, ông ta tự hỏi: “Có phải tôi sẽ gặp ở đấy những hiện thân của Indra và Varouna, các Thần Lửa và Nước của người Bà La Môn? Là Vua hay là Phù thủy, chẳng có gì quan trọng. Cuối cùng đấy cũng là một thứ gì đấy không nhàm chán và thay đổi đi cho tôi những “Ang-Kiet” [thân hào “penong” đã chẳng làm dễ dàng chút nào khi ông đi qua] và những “koun-Iôunp” [thủ lĩnh nổi tiếng ở Ban-Don], con trai của một người đàn ông Lào và một người đàn bà Bunong]. (tr. 298) Cupet vừa đi vừa tìm hiểu thêm. Ông được biết rằng con đường từ Sambok đến xứ sở của các Sadet vẫn thường có người đi lại, nhất là người Lào, hình như họ biết khá rõ các Thủ lĩnh Jörai. Người Lào gọi họ là Sadète Fai (vua lửa) và Sadète Nam (vua nước) […]. Làng của họ chỉ cách nhau vài cây số, nm ở hai bên đường phân thủy giữa An Nam và Lào [hoàn toàn đúng, ông ta sẽ nhận thấy tại chỗ]. Sadète Lửa, cũng còn gọi là Patao Ia [ia=nước] hay Sadète Teung, theo lời những người man d, giữ sườn phía An Nam. Sadète Nước, Patao Ngo [ngo’=đông], hay Sadète Loum, giữ sườn phía Lào… Từ ngữ lẫn lộn - rất dễ hiểu khi người ta không nắm được nghĩa các từ. Lum (tiếng Lào) trái ngược với ngo’ cũng như hạ lưu với thượng lưu, tây với đông. Trên tấm bản đồ kèm theo tường thuật của mình Cupet ít lầm lẫn hơn: ông ta đặt Pötao Ngo (Sadet Fai) ở phía đông và Pötao Ia (Sadet Loum) ở phía tây; nhưng nước (ia) không ngược với đông (ngo), cũng như hạ lưu (loum) không ngược với lửa (fai). Tuy nhiên cũng đã đáng chú ý là ông ta đã nhận ra vị trí tương ứng của hai Pötao này, ở bên này và bên kia của đường phân thủy và phân hai chế độ - theo nghĩa địa lý và cả ảnh hưởng chính trị về mặt lý thuyết, một bên là An Nam, một bên là Lào. Người ta đồn đãi những truyền thuyết về các Sadet này, mà những người man di thích kể lại để khiến cho người ngoại quốc phải khiếp sợ. Giống như Indra, được biểu hiện với một cây dáo, vị phù thủy lửa cũng có một vũ khí tương tự làm vật thờ, một lưỡig ươm hay dao, bọc trong một vỏ bao. Chỉ cần kéo lưỡi gươm ra vài phân ông ta đã làm cho mặt trời bị che khuất; người và vật sẽ lăn ra ngủ không sao cưỡng lại được. Nếu ông ta rút gươm ra khỏi bao, thì sẽ là tận thế […]. Vị phù thủy nước, về phần mình, có thể gây ra nạn hồng thủy với các vật thờ của ông. Ông ta có hai thứ. Trước hết là một quả dây leo, có từ trận hồng thủy trước và luôn luôn xanh, qua bao nhiêu thế kỷ; rồi một khúc mây có hoa không bao giờ tàn héo […]. Hai vị Sadet có họ hàng với nhau. Chức vị cha truyền con nối trong gia đình. Sau khi chết, thân xác các ông được thiêu, trái với thông dụng của những người man di vốn chôn người chết […]. Nếu ngọn lửa thiêu bốc thẳng lên trời, ấy là điềm thịnh vượng; nhưng nếu nó nghiêng về bất cứ hướng nào thì tất cả các làng ở hướng ấy đều phải làm lễ hiến sinh để xua tan tai họa tức thì. Cupet đã được thông tin khá đúng; hầu hết những gì ông ghi chú đều có thể được kiểm chứng trong truyền thuyết truyền khẩu ngày nay. Việc hỏa táng quả là đã được thực hiện, không chỉ cho các Pötao, mà cả trong một nhóm người quan trọng trong những người Jörai ở phía đông (hạ Apa). Vị phù thủy lửa được người ta sợ và có ảnh hưởng nhiều hơn người đồng nghiệp nước của mình. Hẳn tổ tiên của họ trong quá khứ phải giữ một vai trò quan trọng khiến tiếng tăm của các vị lan rộng khắp cõi Đông Dương. Cho đến ngày nay, lịch sử không hề thấy nói gì về các vị. Chắc hẳn là tôi không thể làm công việc khôi phục lại ký ức về các vị ấy. [Như vậy Cupet không hề biết đên các Biên Niên KhơMe và Việt]. Ở Kratié người ta nói với tôi rằng các vua Căm Pu Chia trong một thời gian rất dài đã gửi các lễ vật có giá trị rất lớn, có cả nhiều voi, cho Sadète Lửa, mà hẳn họ coi là chư hầu. Đổi lại, họ nhận được một bánh sáp ong có dấu vân tay một ngón tay của vị phù thủy, gạo, vừng, đôi khi một cái sừng tê giác. Các mối quan hệ chấm dứt đột ngột, tôi không hiểu vì nguyên nhân gì, vào đầu thời vua Norodom. Nhưng ký ức hẳn vẫn còn được lưu giữ trong xứ sở và có thể khiến cho cuộc hành trình của chúng tôi được dễ dàng (1900, tr. 297-301). Ngày 14 tháng Hai 1891, Cupet gặp Sadet Lửa (Pötao apui, lúc bấy giờ hẳn là öi At) ở Bbon Som nơi ông ta đến viếng một người bà con. Cupet lấy làm thất vọng, ông chờ đợi “một ít dàn cảnh hơn”; ông không hiểu ảnh hưởng của các vị thủ lãnh này, ông ngạc nhiên một cách ngây thơ trước sự ngờ vực của nhân dân đối với những người ngoại quốc trang bị vũ khí và đầy đe dọa. Cũng giống như bao nhiêu đồng bào của ông ở bên kia ông tưởng mình là rất dễ mến và đáng tin cậy. Chẳng ai thèm động tỉnh gì khi tôi đi vào […] Vị Sadète đang nằm trên một chiếc giường tre dựa vào một tấm vách […]. Đối với một vị phù thủy nổi tiếng, được nói đến tận Phnom-Penh và Bassac, vị Sadète Lửa trông chẳng có vẻ gì ghê gớm […]. Chẳng hề có cây gậy thần; chẳng có cóc, cũng chẳng có rắn, chẳng có thằn lằn, cũng chẳng có chiếc đầu lâu không thể thiếu […]. Chẳng có gì phân biệt ông ta với những người man di khác. Trông ông ta có vẻ hiền hậu và dường như đang chăm chú vào một chiếc ông điếu dài bằng đồng, mà ông ta hút như một người bình thường. (tr. 312-313) Tuy nhiên những người Jörai nói với ông rằng họ trách người Pháp đã lấy mất các lễ vật truyền thống mà các vua An Nam và Căm Pu Chia gửi cho Sadet. Đấy là cách họ làm cho ông thấy, qua hình ảnh tượng trưng của lễ vật ngoại giao nghi thức, tính chất chính trị trong chức năng của Pötao - ít nhất là như người Jörai muốn những người ngoại quốc hiểu, như người Khơ Me và người Việt vẫn quen hiểu. Cupet coi ông ta như một người chủ làng nào đó mà ông có quyền đòi cung cấp những người dẫn đường; ông có được người dẫn đường, nhưng không phải là không phải đe dọa, sau khi đã cho mấy mẩu sắt và vải đỏ. Vị Sadet thậm chí còn trao cho ông một chiếc vòng “sẽ chứng tỏ cho tất cả những người man di bên sườn phía An Nam biết rằng tôi là bạn của vị phù thủy lớn của họ”. Rồi Cupet đi lên hướng Bắc, đến tận Kontum, nơi ông gặp Guerlach mà tình bạn sưởi ấm cho ông, và Guerlach cung cấp cho ông nhiều thông tin và đôi yếu tố từ vựng Jörai. Ngày 18 tháng Ba, trên đường trở xuống Bbon Don Cupet đi qua sát làng của Sadet Nước; ông thậm chí không gặp được vị Sadet, các người của ông ấy tỏ ra “hỗn láo và đòi hỏi”. Cupet gặp điềm may, có được người dẫn đường và mang vác hành lý, vẫn là qua phiên dịch, mà không được tiếp kiến. Được chút đó ông đã khoái lắm: Tôi không được gặp Sadète Nước và tôi lấy làm tiếc. Tôi đã muốn cám ơn ông ta cách đối xử của ông ta, bởi tôi ngỡ rằng ông ta không xa lạ gì với quyết định của các thần […]. Là phù thủy, hẳn ông ta đã đọc được trong tim tôi. (tr. 384). Đi tiếp về hướng nam, Cupet gặp con đường trực tiếp từ Căm Pu Chia; “ngày xưa xe bò đi đến tận chỗ các Sadète” - một thông tin quan trọng, con đường mòn này vẫn còn người đi và trong thực tế là lối đi qua đến Sambok. Bác sĩ Yersin chỉ nói đến Vua Lửa: M’Siao [Me-Sao] yêu cầu tôi đi đến chỗ Moué […]. Làng cua Moué cách làng M’Siao bốn giờ đường về hướng tây bắc […]. Muoé nộp cống vật cho Sadète Lửa. (Đề ngày 16 tháng Tám 1893 - trong Yersin, 1935, tr. 201). Ít lâu sau Leclère, vốn đã được đọc các công trình của Cupet, tìm ra pháp điển Sambok và chú ý đến các Pötao. [Pháp điển] chứng minh rằng nếu các vị vua này của người Jörai không phải là các quốc vương của một dân tộc hoàn toàn văn minh, thì họ cũng không hề là những vị vua man di mà các nhà du hành của chúng ta đã tìm thấy và coi là những phù thủy. (1904, tr. 369). Thật đáng cho Cupet và những kẻ ngang hàng với ông! Không kể sự lẫn lộn của ông giữa cái văn minh của ông với Văn minh, thì Leclère có lý. Trước khi khám phá ra bản pháp điển, ông đã cho xuất bản một truyền thuyết liên quan đến thanh gươm của Vua Lửa và Vua Nước, mà ông gọi theo lối Căm Pu Chia là sdach phloeung sdach tik, tuy truyền thuyết này là của người bunong; về điều này ông có ghi chú: Các vua Căm Pu Chia hằng năm [đúng ra là ba năm một lần, như ông sẽ được biết ở Sambok] đều gửi cống vật đến cho hại vị thủ lĩnh của những người man di Chréay, là sdach phloeung và sdach tik, vua lửa và vua nước […]. Người ta cũng không biết rõ người Chréay là ai […], nhưng tất cả các dân tộc Đông Dương đều nhất trí cho rằng ngày xưa họ từng đóng một vai trò rất quan trọng trên bán đảo này và phải coi việc người Căm Pu Chia vẫn nộp cống vật cho họ là đã có từ thời thịnh vượng của họ […] Có phải họ đã chiếm cứ Căm Pu Chia trước người Căm Pu Chia? Tôi không rõ, nhưng tôi cần nói rằng những người bán-man di Kuoy gọi người Khơ Me là Chréay và những người man di Stieng gọi họ là Soeurey […]. Mọi đều được nghe nói đến vũ khí cổ và thiêng liêng mà hai vị thủ lĩnh Chréay là những người có nhiệm vụ trông giữ. (1898, tr. 29- 30). Dù là một trong những thư tịch viết cổ nhất, bản pháp điển Sambok thuộc thời quá muộn để có thể soi sáng cho chúng ta, tuy nhiên việc khám phá ra văn kiện này (vào năm 1903) vẫn thật đáng quý. Đưa tin về văn kiện này, Tập san của Trường Viển Đông bác cổ, lấy làm tiếc rằng Leclère chỉ phân tích nó mà không đưa lại nguyên văn, đã bình luận: Điều lý thú hơn cả trong văn kiện này là ở chỗ nó đã kể ra các lễ vật mà vua Căm Pu Chia gửi cho các “vua lửa và nước” ba năm một lần và việc mô tả nghi thức lúc dâng các lễ vật này. Dường như các lễ vật này là để trả công cho hai vi Pötao Gia Rai, hoặc do đã trông coi vùng biên giới, hoặc đã cầu mưa và thời tiết thuận lợi. Họ là những vị thủ lĩnh được các bộ lạc Jarai, Radé và Pnong công nhận… (1904, tr.488). Cách hiểu này hẳn là quá giảm thiểu đối với A. Leclère; người ta không tôn vinh một người biên phòng theo kiểu ấy. Còn về mưa, người Khơ Me chẳng hề thiếu các lễ thức để cầu mưa, và thời tiết thuận lợi đối người làm ruộng nước chính là mưa! Kết quả của phái bộ Pavie, nhà tư sản hòa bình chủ nghĩa, là việc áp đặt ách bảo hộ của Pháp lên nước Lào (1893) và một chế độ chỉ huy quân sự đối với đất nước này và các lãnh thổ mà thế lực thuộc địa coi là gắn với nước Lào, đặc biệt là vùng cao nguyên miền trung, vùng của các Pötao (ít ra là cho đến năm1904). Vậy nên từ Lào, một số người Pháp sẽ phát biểu ý kiến của họ về vấn đề này. Thiếu tá Tournier, chi huy cao cấp vùng Hạ-Lào, giải thích trong một ghi chú: Ở vùng người Djrarai, ta gặp hai vị vua thật sự; một vị mang tước hiệu Vua Lửa và vị kia là Vua Nước. Họ còn có quyền giáo hoàng thật sự, vì những người Kha ở vùng cực nam công nhận họ là những thủ lĩnh tôn giáo và do đó gửi đến cho họ một món cống vật, ngay cả những người chịu theo ảnh hưởng của các nhà truyền giáo ở Kontum… [tiếp theo là một đoạn cóp của Guerlach]. (1900, tr. 111-112). Sau khi đã được gọi là Moϊ và Pnong, các tộc người bản địa vùng trung Đông Dương bây giờ lại được gọi là Kha - đầy tớ, nô lệ, trong tiếng Lào. Một báo cáo của cùng tác giả trên cho thấy rõ thái độ của người Jörai trước ảnh hưởng thực dân: Nhiều làng chịu khuất phục quyền lực của chúng ta, đóng thuế; nhiều làng khác sẽ đóng khi nào chúng ta muốn [sic]. Nhưng có hai nhóm tuyệt đối chống lại sự thâm nhập của chúng ta; đấy là ở vùng sát ngay phía Nam của Phái bộ Truyền giáo: 1° các nhóm làng Pley-Qho và Pley- Denang [người Jörai] và 2°xa hơn một ít về phía nam, nhóm các Sadète [vẫn là người Jörai], có hai thủ lĩnh, là vua nước và vua lửa, ở các điểm được đánh dấu trên bản đồ [của Cupet, đọc không đúng]: Pa-Tao-Ia và Pa-Tao- Ngo. Nhóm thứ nhất trong số này thường xuyên có hành động thù nghịch chống lại chúng ta: chính họ đã tấn công đoàn người của M. Navelle […]. Meyrena đã đi đánh chính bọn chúng [khoác lác là đã đi đánh]. Còn nhóm thứ hai, vấn đề khá gai góc: hai vị vua Sadète là những thủ lĩnh tôn giáo không thể phủ nhận của tất cả các bộ lạc Kha ở phía Nam người Cédang. Theo truyền thuyết, dựa theo các biên niên mà tôi đã được tham khảo, họ là hậu duệ của những vị vua cuối cùng của xứ sở này trước khi bị người Tiam xâm lấn; trong một hay hai trường hợp khó khăn, các vua Căm Pu Chia đã phải nhờ cậy đến họ, và cho đến thời gian gần đây, chính là để đền đáp lại công lao của họ, mà hằng năm các vua Căm Pu Chia đã gửi lễ vật cho họ. Họ không bao giờ chịu thừa nhận uy quyền của chúng ta; vua của Pa-Tâo-Ia [= “vua của vua nước”], vốn ở bên sườn phía Lào, đã hai lần tấn công các phái viên của Chính quyền Stung- Treng, tuần du ở vùng này; lần thứ nhất vào tháng Chạp năm 1897; lấn thứ hai, họ đã nhận được một bài học nặng nề: làng bị tàn phá hoàn toàn [bảy mươi năm sau, chuyện đó vẫn còn tiếp tục], và họ chịu nhiều tổn thất. Sau vụ này, Sadète Loum [thủ lĩnh Nước] đóng ở sườn phía An Nam, bên cạnh Thủ lĩnh Lửa, và từ đó không còn ra lệnh nào cho những người Djarai đã chịu khuất phục của chúng ta [sic] nữa. (Tập san kinh tế Đông Dương, 1900, số 19 và L. Reinach, 1901, t. II, tr. 105-107). Người Jörai, đã bị Phái bộ truyền giáo Kontum chẳng ưa gì, nó chưa bao giờ thu nạp được họ dưới ngọn cờ liên hợp của nước Pháp và Nhà thờ (không kể lácờ hiệu của Mareyna), từ nay sẽ được các nhà thực dân bất lực ban cho một lô đức tính, trong đó sâu sắc nhất có thể là nhận xét này của P. Boudet: “Họ thậm chí không hề sợ người Da Trắng” (1942). Trong thực tế người Jörai là những người duy nhất đã chống lại như vậy, họ cũng là những người duy nhất có các Pötao. Còn về vụ các phái viên của Stung Streng, người Pháp tưởng rằng họ đã thắng vì họ đã tàn phá, người Jörai thì cho rằng mình đã thắng vì họ không chịu nhượng bộ; nhưng nói rằng vua Nước đã chiuyển sườn núi là sai. Trong con mắt những người chủ mới của nước Lào, vùng đất hoang dã là thuộc về họ, vì nó thuộc quyền kiểm soát về mặt lý thuyết của Lào; đối với An Nam, như đại úy Luce đã chỉ rõ, vương quyền của họ mở rộng đến tận bờ tả ngạn sông Mékong. Muốn trùm lên cả Lào lẫn An Nam, nước Pháp tùy tiện xếp đặt biên giới bên trong của Đông Dương - điều đó không đủ để khuất phục các dân tộc. Luce đã nghiên cứu trong các lưu trữ ở Huế, và viết một ghi chú, tóm tắt các tham vọng của An Nam: Biên niên của Bộ Lễ có nhắc đến hai Quốc gia Thuy-Xa và Hao-Xa [sic], phụ thuộc và chư hầu của An Nam từ năm 1558, và hình như là xứ hiện nay được biết đến nhiều hơn là xứ của người Sedang, Banhar và Djaraϊ (trong L. de Reinach, 1901, t. II, tr 30). Đầu thế kỷ XX, thời hoàng kim của những sự khởi đầu. Ở Hà Nội vừa thành lập trường Viễn Đông bác cổ; ngay trong số đầu tờ tạp chí của mình, viện này đã cho in “Ghi chú dân tộc học về các bộ lạc khác nhau ở Đông-Nam Đông Dương” của A. Lavallé, từ ngành Bưu điện chuyển sang viện Viễn Đông bác cổ, ông ta cũng chỉ “biết” người Jörai qua Guerlach: Người Djiarai là bộ lạc man di quan trọng nhất […]. Tôi đã có thể thu thập được ở Kontum những tư liệu quý giá về các vị vua lửa và nước nổi tiếng (tiếng Djiarai là Patao Ngo và Patao Ya); tiếng An Nam là Hoa xa và Thuy xa; tiếng Lào là Sadet Theung và Sadet Loum) […].Việc bảo vệ vũ khí này được giao cho vua lửa và đấy là thanh gươm thần của người Djiarai. Vua nước chỉ giữ một cái chén [?] và ngọn mây do người nô lệ làm ra; ông ta ít được trọng vọng bằng. […] Người ta rất sợ các vị vua này, nhưng uy quyền của họ không lan ra quá vài ngôi làng gần nơi họ cư trú […]. Vua lửa được chọn trong những người thuộc dòng họ Xèu; vua nước thì trong gia đình Rơcham [đúng là Guerlach, với cách viết của ông ta]. (1901, tr. 302-304). Ta chẳng hề biết thêm được chút gì mới, chỉ có việc các Pötao bị đem ra làm trò cười. Độc giả Tạp san Địa lý được sáng mắt ra với những thêu dệt của M. Céloron de Blainville: Không sao diễn tả được cái nhìn của người Mọi; ta thấy trong ấy cùng lúc cả nổi sợ, sự hung ác, tính xảo trá và một cái gì đó ngơ ngác khiến ta bối rối: đấy là cái nhìn của một con dã thú bị đánh bại […]. Tín ngưỡng và mê tín của họ cũng đơn giản như chính họ và gắn liền với các phong tục và tập quán của họ. Chính vì vậy các nhà truyền giáo cơ đốc không bao giờ có thể biến họ thành những con chiên, bởi không thể nào khiến cho các đầu óc thấp kém đó hiểu được đạo lý cao cả và giáo điều phức tạp của đạo cơ-đốc […]. Tôi không thể không nói về sự tồn tại của các “sadec” nổi tiếng Tug-xa và Hoa xa, thông thường được gọi là “Vua Lửa” và “Vua Nước”. Các nhân vật ngày xưa rất hùng mạnh này, vì các vua chúa Khơ Me xưa liên minh với họ, thống trị về chính trị và tôn giáo trên cả một phần thung lũng sông Mékong […]. Ngày nay những hậu duệ của các sadec xưa ấy chỉ còn giữ được từ niềm vinh quang xưa của họ có cái tước hiệu mà họ mang danh và đôi biểu hiệu, như cái lưỡi dáo và cái khiên thiêng. Đôi bộ lạc khốn khổ còn tuân theo họ, nhưng phần đông người Mọi không thừa nhận quyền lực của họ. Tuy nhiên mọi người vẫn còn giữ niềm tin của mình vào các quyền năng bí mật của các sadec, người thứ nhất có thể gọi được lửa trên trời xuống theo ý muốn và người thứ hai có thể làm cho nước sông dâng lên và chỉ cần khấn vái là có thể khiến các ngọn thác trên trời tuôn xuống ngay! Tôi chưa bao giờ đến được gần một sadec […]. Không có người ngoại quốc nào được nhìn thấy ông ta… (1903, tr. 132, 237, 239-240). Cũng vào năm ấy, nhà xuất bản Plon cho in một cuốn sách của hầu tước de Barthélémy về xứ Mọi; đương nhiên là nói về các Sadet, nhưng nguồn duy nhất vẫn là từ Guerlach: Ở phía nam của phái bộ truyền giáo vùng Ba Na có các Sadet, đặt dưới quyền vua nước và vua lửa. Vua nước được bầu bằng cách hoan hô, dầu ông ta được chọn trong mỗi một gia đình ấy, trong một dòng theo phía mẹ. Ông ta giữ một lưỡi gươm mà không một người châu Âu nào được phép nhìn thấy. Theo lời P. G˚˚˚, đấy là một thanh gươm chưa rèn xong, có truyền thuyết nổi tiếng, và được kể lại trong các bản viết của phái bộ Pavie. Sự mê tín này khiến không thể tiếp cận được các Sadet; nếu người châu Âu không được vị thủ lĩnh ưa thích và được ông mời ăn cơm thiêng, thì anh ta không thể đi vào vùng đất này mà không có nguy cơ bị đuổi ra đến biên giới. Cupet đi ngang qua vùng các Sadet; viên khâm sứ Quin-Nhone bị đuổi lui.” (1903, tr. 149-150). Và Oden’hal đã chết ở đây. Dalat, ngày 12 thang Hai năm 1904. …Tôi tìm thấy ở viện Viễn Đông bác cổ, nơi tôi là thông tín viên và nay là đại diện, các thông tin ông đã gửi cho bạn tôi là Finot về các phế tích Chàm ở Polei Chu. Ở An Nam chúng được biết dưới tên gọi là Tháp Cheo Reo. Hiện nay ở đấy có một đồn binh thuộc Phu-Yen. Tôi có ý định đi qua đó và dập ghi các văn khắc có ở các phế tích này. Từ đó tôi sẽ đi đến chỗ các Sadète […]. Nếu anh có gì cần thông báo cho tôi xin gửi cho tôi hoặc ở đồn Cheo Reo, hoặc ở chỗ các Sadète… J. Oden’hal, đang công cán ở Lào1. Trong bức thư này gửi cho Guerlach, Odend’ hal, nhà cai trị thuộc địa và là nhà nghiên cứu say mê, thông báo về mục tiêu kép của ông trong chuyến đi qua xứ Jörai: các tháp Chàm và các Sadet. Trả lời bức thư đó tôi ráo riết khuyên M. Odend’ hãy đi thẳng đến chỗ chúng tôi chứ đừng đi qua vùng các Sadète. Tôi báo cho ông sự thù địch của một số thủ lĩnh mà các cuộc viễn chinh trước đã khiến cho ho trở nên giận dữ. (Guerlach, 1906, tr. 126-127). 1 Trước năm 1904, người Pháp coi xứ Jörai là thuộc Lào; ở Hà Nội người ta định vị nó trên cao nguyên Boloven! Người Jörai, vốn hiếu khách đối với những ai không có yêu sách, đã để cho Cupet đi qua, nhưng đã tiếp đón rất tệ các đơn vị quân đội muốn khuất phục và áp đặt họ - không thể coi đó là một dấu hiệu về sự man dã của họ. Họ thấy việc Odend’hal đến là chính trong bối cảnh “chiếm đóng” đó. Dựa theo các ghi chép của ông, bạn ông là Finot kể lại cuộc thám hiểm cuối cùng của ông như sau: Ngày 17 tháng Ba ông ta đến đồn Cheo Reo và Palei Chư. Từ đây bắt đầu các khó khăn. Dân chúng nghi ngại và ngấm ngầm thù hận […]. Ông khảo sát ngôi đền Yang Mum đã được biết, cách đồn binh không xa về phía tây […]. Từ Palei Chư, Odend’ hal có ý định đi đến chỗ các “Sadète” Nước và Lửa nổi tiếng […]. Có ba Sadète: Lửa (tiếng Jarai là patao apui, tiếng Lào là sadet fai, tiếng An Nam là hoa xá), Nước (patao ya, sadet nam, thuy xá) và Gió (patao kateo) (Finot, 1904b, tr. 124- 125)1. Odend’hal rời Cheo Rao ngày 25 tháng Ba, để lại cho viên đồn Stenger một ghi chú trong đó ông tuyên bố đã từ chối một đoàn tùy tùng. Đến chỗ Miong ở Ploi Kueng, ông viết cho Vialleton, bề trên của phái bộ Kontum, để báo tin là ông bị sa lầy tại chỗ vì thiếu phương tiện chuyên chở và xin Cha Bề trên gửi cho ông các con voi của Phái bộ […]. Nhận được chi viện này [nó khiến người Jörai lo lắng] Odend’hal tỏ ra vui mừng và nói với người của mình: “Tôi sẽ đi đến chỗ các Sadet, rồi trở về đón các người và tất cả chúng ta sẽ đi đến chỗ Phái bộ” […]. Như vậy là người đồng bào khốn khổ của chúng ta đi đến chỗ các Sadète, không vũ khí, không người tùy tùng, có bốn người An Nam và vài người bản địa ở P. Kueng đi theo. Ông cho dắt theo một con trâu để làm lễ liên minh giữa nhà Cai trị Pháp với vị thủ lĩnh man di. Sau đó việc gì đã xảy ra? Tôi không được biết chính xác […]. Khi những người của chúng ta ở lại P. Kueng thấy những người man di dắt các con ngựa của Odend’hal quay trở lại, họ hỏi: “Chúng tôi phải làm gì bây giờ? có phải đi gặp ông chủ Pháp không?” - Những người man di trả lời: “Ông chủ Pháp đã chết rồi, các chiến binh của Sadète đã sát hại ông ta rồi.” (Guerlach, 1906, tr. 124-125). Dựa theo nhật ký của Odend’hal, Finot kể tiếp: Ngày 27 có cuộc tiếp kiến đầu tiên với Sadète Nước2 mà ông tả lại như sau: 55 tuổi, không còn răng, hơi điếc; có vẻ hiền, nhưng thiển cận. Ông ta không mặc khố trắng như lễ thức […] Vị Sadète nói với tôi rằng ông vui mừng thấy 1Trái với ý kiến của nhiều tác giả, Finot đã nói đúng: quả là có ba Pötao; ông chỉ nhầm về Kateo, vị Pötao thứ ba là Pötao Gió, angin, như Aymonier đã ghi đúng bằng tiếng Chàm. Thực ra, Odend’hal chỉ gặp Vua Lửa, Pötao apui. 2Vincilioni đã sửa lại đúng: Sadète Lửa, Sadèt ở xa hơn về phía tây - vị Pötao ở đây lúc bấy giờ là Öi At. chiến tranh đã chấm dứt, ông yêu cầu miễn đánh thuế và bắt sưu đối với người trong làng và được quyền đi lại để đem nước đến cho xứ sở [ám chỉ các cuộc tuần du theo lễ thức của Pötao trước mùa mưa]. Tôi trả lời ông là chắc chắn chúng ta sẽ thỏa thuận được thôi. Người ta mang lễ vật đến. Cái hộp đàn khiến ông rất thích… Sáu mươi bốn năm sau, người Mỹ biếu người kế tục ông một chiếc radio bán dẫn, cũng với tất cả sự ngây thơ như vậy. Odend’hal chứng kiến, mà không tham gia, lễ thức uống rượu ghè; ông ta đưa lại cho một trong những người đầy tớ của ông miếng thịt gà người ta đưa cho ông - điều khiến Kemlin nói: Khi người ta gắnlời kể này với những sự thận trọng tỉ mỉ mà người Mọi chú ý để bảo đảm sự trung thực của những người cùng họ ăn thề hòa hảo, ta có thể tự hỏi có phải cử chỉ này của nhà cai trị khốn khổ đã có tác dụng chừng nào đó trong tấn bi kịch mà ông là nạn nhân ngày 7 tháng Tư. (1917, tr. 80). Ngày 1 tháng Tư, Odend’hal có cuộc trò chuyện với Sadet Lửa; ngày 2 ông gửi phái viên của mình đến Sadet Nước ở cách đó gần một ngày đường. Kontum báo cho ông biết voi được yêu cầu đã đến. Ngày 5 ông quay lại chỗ Sadet Lửa và nhận được lời từ chối của Sadet Nước. Ngày 7 tháng Tư, nhật ký hành trình bở dở giữa chừng: “Miưng và Lang yêu cầu tôi đừng làm…” Voi từ Kontum đã đến. Odend’hal quay lại chỗ Sadet Lửa cùng với một người phiên dịch Việt, ba người lái buôn Việt, Miong và ba người Jörai, hai người Lào và con trâu đã hứa. Ông được đưa vào một ngôi nhà ở đó có khoảng năm mươi người Jörai đã đợi ông; ông bị phang gục bằng rìu, cùng với người phiên dịch của ông. Những người từ Kontum phái đến chạy trốn, một người Việt chạy báo cho đồn cảnh sát Cheo Reo. Thi hài Odend’hal sẽ được mai táng ở Sông Cầu. Về sau H. Maitre bình luận: Hoảng sợ vì vị khách cứ đòi phải đưa thanh gươm ra, và bực tức vì các hoạt động của một số đơn vị từ Phuyen được phái lên chỗ mình trước đó, vị Sadet đã tổ chức giết người Pháp này…[tiếp đó là thuật lại tấn bi kịch ngày 7 tháng 4]. Ngày 9 tháng Năm, viên khâm sứ Đắc Lắc, M. Bardin, được tin về vụ sát hại, đã đến Pl. Tour cùng với 34 lính bảo an và 225 dân binh; ngày 10 ông ta đến chỗ Sadet, làng này đã hoang vắng; trong đống đổ nát của căn nhà bị đốt cháy ông thu nhặt xương cốt của các nạn nhân mà ông trao lại cho thanh tra Vincillioni. Khi được tin vụ hạ sát, ông này đã được lệnh tiến quân lên chỗ Patau Pui. […] Ngày 11, dẫn dầu 150 lính bảo an, ông đến hiện trường. Trong khi đoàn quân đi khắp xứ và tiếp tục cuộc đàn áp, M. Bardin trở lại Pl. Tour và lập tại đấy đồn bảo an hiện thời. Về phần mình, đoàn quân của Vincillioni dựng nhiều đồn và thực sự chiếm đóng xứ này. Hoạt động của ông chấm dứt vào tháng Chín và ngày 1 tháng Mưòi một sắc lệnh được ban hành thành lập đồn bảo an ở Patau Pui, có 100 lính bảo an, và thuộc về Phuyen. (1912, tr. 547). Không phải việc người ngoại quốc coi thường các nghi lễ, cũng chẳng phải việc ông ta muốn xem lưỡi gươm thiêng đã đủ để kích động vụ tấn công (của Pötao); những người Jörai ở Ploi Kueng đã hạ sát toán Odend’hal bởi vì lúc ấy họ đối mặt với một nhóm nhỏ đại diện cho những kẻ mà rất đơn giản là họ chống lại để tự bảo vệ mình, biết rất rõ rằng chúng là đội tiên binh của công cuộc chiếm đóng, công cuộc chinh phục xứ sở của họ bởi những binh lính, và lại còn là những bính lính người Việt sau đó ắt sẽ đưa đến việc sáp nhập xớ sở Jörai vào đất Phú Yên ven biển. Người Pháp đã lừa dối họ, người Mỹ cũng sẽ làm đúng như thế, và lịch sử tiếp theo đã chứng minh rõ rằng còn nghiêm trọng hơn là nền độc lập Jörai vốn đã bị uy hiếp. Tuy nhiên, Maitre viết tiếp, mặc dầu đã phải nếm bài học của đoàn quân Vincilioni, người Jörai vẫn không chịu yên; nhiều người An Nam bị giết chết, và những vụ đột nhập thường xuyên chứng tỏ một sự sôi sục nguy hiểm; phải gửi tiếp đến đấy một toán binh nữa… (tr. 548). Tháng Mười một 1904 Đắc Lắc được tách khỏi Lào và nhập vào An Nam; tháng Bảy 1905, vùng cao Bình Định và Phú Yên được tổ chức thành tỉnh, tỉnh lỵ đặt ở Ploi Ku - đồn binh đầu tiên ở Ploi Tour (= Ploi Khi) nằm chính giữa hai nơi tọa lạc của hai Sadet, ở trung tâm của xứ Jörai, đã chuẩn bị trước cho việc này; nhưng đến 1907 xứ này lại được sáp nhập vào Sông Cầu (Phú-Yên), với đại diện ở Chöreo. Người ta không biết chia cách gì để cai trị, và nhất là người ta không biết làm thế nào để cai trị được người Jörai, họ khiến người ta ngạc nhiên và không chịu khuất phục. Người hiểu rõ hơn cả về giai đoạn đàn áp này hình như là Ch. Trinquet1: Ở đây có một dạng nào đó gần như là một tổ chức xã hội, hẳn là do họ học được của người Chàm đã từng ở xứ này một thời gian dài: ta có thể nói đến các Vua Nước và Lửa […] Patao pui tên là At, khoảng 60 tuổi. Vua Lửa bao giờ cũng được chọn trong số ba mươi hay bốn mươi gia đình họp thành làng Pưlei Ơi; ông ta chỉ định người kế vị mình, việc này đã diễn ra trước khi chúng tôi đến và người thay thế ông ta là Nhott, con rể của ông ta… Quan hệ với người Chàm là có cở sở; nhưng, trên một truyền thống vững chãi, Trinquet đã ngoại suy. Ông đã nói về việc có bảy vị phụ tá mặc đồ trắng và một món thuế do những viên chức thu trong các làng - điều này gần đúng. Ông mô tả “dinh thự” như sau: Bên trái là ngôi nhà sàn trong đó có thanh gươm nổi tiếng và các đồ vật thiêng, ở giữa là ngôi nhà của ông ta, và bên phải là nhà con trai ông. [Các đồ vật thiêng:] gươm, trái bầu, các là bùa, được bọc trong vải; không ai từng được nhìn thấy chúng […]. Ảnh hưởng của ông lan rộng trên phần lớn vùng người Djarai ở sườn phía An Nam. Khi chết, Vua Lửa cũng được chôn như những người khác chứ không phải đốt như người ta nói […]. Nếu trong năm tiếp sau cái chết của ông xảy ra những chuyện nghiêm trọng hay kỳ lạ, thì người ta khai quật thi hài của ông lên và hỏa táng; tro được hót cẩn thận vào chiếc ché đặt ở đầu mộ, sau đó được bỏ xuống một con suối […]. Vua Nước tên là Bo ở tại Patao Sa trên sườn phía Lào, cách Pơlei Oi nửa ngày đường. Ông ta khoảng 25 tuổi và bỏ chạy lúc chúng tôi đến […]. Việc có một Vua Gió hay Patao Kateo hay Ateo chỉ là truyền thuyết […]. Khao được cử làm Patao Sa thay cháu ông và Plong Patao Pui thay At đã chạy trốn… (1906, tr. 1903-1921). Chỉ có các tên At và Bo’ là đúng: người cậu không thể thay thế người cháu (đúng ra là ngược lại); hai tên khác nhau được gán cho người kế vị At, thực ra là Tu’. Trinquet không gặp may khi ông tưởng đã phát hiện ra một truyền thuyết: Vua Gió là có thật! Còn về các Pötao “chạy trốn”, thì phải hiểu là: buộc phải tránh các đơn vị đàn áp; Bo’ chỉ biến mất đối với những kẻ đi 1 Tuy nhiên thông tin của Trinquet đã bị méo mó vì ấn tượng xấu người Jörai gây ra cho ông và trong chừng mực mà người Jörai, khác với người Ê Đê dễ bảo, chống lại đế quốc Pháp. Cũng trong Ghi chú đó, ông bày tỏ mối oán hận của mình: “Chỉ mong sao những người Jörai hiếu động ấy từ nay chịu yên và chịu khuất phục ảnh hưởng của chúng ta như những người Radé […]. Người Jörai hay dối trá, xảo quyệt, hèn hạ, ăn cắp và cướp bóc; tóm lại họ có đủ các tính xấu và rất ít tính tốt […] Nên khuyến khích đến mức tối đa việc di cư của người An Nam lên các vùng này…” chinh phục, ông ta vẫn Pötao Ia cho đến lúc chết vào năm 1955. At từ chức vào năm 1904, không hiểu vì sao. Trong một ghi chú về các dân tộc Mọi ở Đắc Lắc, Bernard, bấy giờ là khâm sứ ở Đắc Lắc tiếp sau Bardin, đã cung cấp một dị bản “Truyền thuyết về nguồn gốc gươm thiêng do Vua Lửa giữ”, dị bản này được truyền cho Leclère và nhiều người khác sẽ sử dụng, và tuyên bố một cách tuyệt vời rằng các Sadet chỉ đơn thuần là những tên cướp, chẳng có quyền hành gì từ ngày người Pháp đến (1907, tr. 80-85). Người kế vị ông ta, Sabatier, tự coi mình là một Sadet. Ngày 8 tháng Ba năm 1907, tòa án Hà Nội xử vụ sát hại Odend’hal. Tòa tin rằng viên quan cai trị này đã tìm cách chinh phục lãnh thổ của Pötao, được gọi là “cao nguyên Boloven”; tuy vậy nó tự coi là có thẩmquyền, trái với ý kiến của trạng sư Dureteste. Các bị cáo là Yeng, chủ ngôi nhà nơi diễn ra vụ sát hại, San là người đã phát động vụ thảm sát, Loih và Thit bị Miong buộc tội là đã đâm trước tiên. Người ta tranh cãi về việc Sadet, được gọi là Euil-At có tham gia không. Bên bào chữa trách Odend’hal quá cố đã cố đòi xem thanh gươm, gọi chi viện, từ chối món thịt gà và rượu cần được mời. Vụ việc được coi là một trọng tội chính trị. Tuyên án: San, Yeng và Loih bịm kết án 5 năm tù giam, Thit được tha; người ta không nói đến At (BEFEO 1907, tr. 175-178). Thái độ có mức độ của tòa án mâu thuẫn với cuộc đàn áp quân sự; đấy không phải là hình phạt đối với một vụ giết người có ý định, nhưng người ta không dám công nhận đây chỉ đơn giản là một tai nạn của công cuộc chinh phục. Năm sau đó, ngày 20 tháng Hai 1908, nhà thám hiểm Henri Maitre đến thăm Sadet Lửa mà ngôi làng nằm cách đồn binh (Pl. Tour) chỉ một giờ đi bộ, bên phải con đường mới đến Cheoreo. P. Tour là nơi cư ngụ của vị thủ lĩnh già. Lưng còng xuống vì tuổi tác, tóc bạc, khô khốc, nhăn nhúm như môt miếng vỏ cây già, trông Sadet Lửa có vẻ gì là oai vệ; chính phủ Pháp đã dồn ông vào cái xó rừng này dưới sự kiểm soát của đồn binh, mà ông phải đến trình diện vào những ngày nhất định; vợ ông, một mụ ma lem kếch xù, giúp ông sống qua ngày. Làng nằm trong lưu vực sông Ya Ké, là một nhánh của sông Ayoum; ngôi làng nơi Odend’hal bị sát hại ở cách đấy một giờ đồng hồ. Một thân cây lưu niệm khiêm tốn nhắc nhờ tới vụ án mạng; vả chăng nơi này hoàn toàn hoang vắng. (1909, tr. 309). Maitre dành tám trang, ở đầu công trình của ông, để giới thiệu về những người Jörai và các Sadet của họ; ông ta dẫn ra các nhà kinh điển: Guerlach, Lavallée, Cupet, Leclère, Besnard; theo gương ông này, ông ta hạ thấp tầm quan trọng của các Sadet: Hai vị thủ lĩnh phù thủy này, trước đây hẳn từng có một quyền lực không thể phủ nhận, nay chẳng còn có chút quyền gì nữa. Đã từ một thời gian nhất định, ảnh hưởng của họ chỉ còn tồn tại ở tình trạng kỷ niệm và đơn vị đàn áp chống lại Sadet Lửa, tác giả vụ sát hai nhà vai trị Odend’hal, đã hoàn toàn tiêu huỹ chút uy tín còn lại của hai vị thủ lĩnh này […] Có hai Sadet, Sadet Lửa và Sadet Nước; một số nhà du hành có nói đến một vị thứ ba, Sadet Gió vốn chỉ được nhắc đến để ghi nhớ thôi, vì ông ta tuyệt đối chẳng có ý nghĩa gì (nt. Tr. 38-39). Chỉ là nói vội. Công trình thứ hai của ông, Rú Mọi, chứa đựng nhiều tư liệu hơn, trong đó ông viết về các Sadet như sau: Mãi cho đến hiện nay, người Jörai vẫn là một trong số ít những bộ lạc mọi hình thành một gia đình chặt chẽ và đồng nhất. Được tập họp từ những thời rất cổ xưa dưới quyền cai trị của những thủ lĩnh phù thủy, họ đã sống sót qua bao nhiêu tai biến của lịch sử Đông Dương, vượt qua nhiều thế kỷ và đến với chúng ta ngày nay dưới hình htức một gia đình đầy ấn tượng, văn minh hơn những người láng giềng của họ. Những thủ lĩnh phù thủy đó, được biết dưới các tên gọi là Sadet, gồm có hai người, Sadet Lửa và Sadet Nước - tiếng Jörai là Patau Pui và Patau Ia. (tr. 432) Ngày 13 tháng Ba 1910, Maitre đến thăm Patau Ia: Pl. Patau-Yâ là làng của Sadet Nước, đồng nghiệp của Sadet Lửa; tuy không tham gia vụ sát hại Odend’hal và chịu khuất phục chúng ta ngay từ đầu, từ lâu ông ta chẳng còn chút uy thế và quyền hành nào mà ông chia xẻ cùng với Vua Lửa suốt các thế kỷ qua; Pâtu-Yâ ngày nay là tên quỷ sứ to lớn khô khốc, bình thản và yên tĩnh, rõ ràng chẳng có chút gì là vương giả; làng ông ta hiện nay sông không cách xa nơi ông ta đã ở khi Cupet đến thăm, năm 1891 (nt, tr. 202). Như vậy Henri Maitre đã gặp được hai vị Vua Nước và Vua Lửa, mà không hiểu được tình hình thật sự; một Sadet đã khuất phục không thể có uy thế. Ông ta còn viết: “Những người Jörai ly khai cuối cùng sẽ nhận được một bài học kinh khủng” (tr. 550) và kết thúc công trình đồ sộ 558 trang tuy là lỗi lạc của ông, bằng cách mong “đặt được dưới ách đô hộ của chúng ta” cả người Stieng và người Sedang. Năm 1914 ông ta sẽ phải chịu cùng số phận như Odend’ hal, phần ông là ở vùng người Bunong. Ít lâu sau du khách có thể lang thang ở xứ Jörai nhờ có Sách Hướng dẫn Madrolle (1939, tr. 240-242) mô tả những người “mã lai Jörai” là những người “hiếu động, phản nghịch và hung dữ”, và cũng nói với họ về các “Pâtau, Sadet Lửa, Nước và Gió”. Chương 2 CÁC VUA-THẦN BỊ THỰC DÂN HÓA Các vị vua Jörai ấy là ai vậy? Có ba vị: vua Lửa, vua Nước và vua Gió […]. Người Rơngao quan niệm chức năng của vua Lửa như là một trường hợp liên minh đặc biệt, người liên minh là thần của lưỡi gươm […]. Tuy nhiên thói quen liên minh ở người Jörai dường như chỉ là một nét mượn ở các bộ lạc môn-khơ me […]. Từ tất cả những điều đó ta có thể kết luận là vua Lửa vốn thuộc kiểu các thủ lĩnh thị tộc được coi là có tính chất thần thánh (BEFEO, XXI, tr. 172). Tác giả đoạn văn này viết về “Nhóm người Mọi”, trong một bài viết có tên là “Dân tộc học Đông Dương”, dẫn ra Guerlach, Kemlin1, Lavallée, Besnard, tất cả đều từ nguồn Bana-Rơngao, tức là bên ngoài tộc người Jörai. Các vị “vua” ấy là ai vậy? Cần phải đến đấy mà xem. Sau thời đại của các nhà thám hiểm, những kẻ tiên phong của công cuộc thực dân hóa, trong đó ít ra có đôi người đã tiếp xúc với các Pötao Jörai - để chinh phục họ chứ không phải để nghiên cứu họ - thời đại khoa học chẳng đẩy vấn đề này tiến lên thêm được chút nào. Chẳng phải là đáng ngạc nhiên sao khi một hiện tượng quan trọng đến thế và đặc biệt đến thế ở một bộ lạc đông người nhất và trải rộng nhất trong số những người bản địa ở Đông Dương, lại chưa bao giờ được phân tích vì chính nó và ngay từ gốc, bằng quan sát trực tiếp trong xã hội Jörai? Trong thực tế, các tộc người được mô tả nhiều hơn cả là những tộc người bị nô lệ hóa nhiều hơn cả; để có thể nghiên cứu người Jörai một cách có hiệu quả cần phải sống ở đó lâu dài và độc lập với tất cả các quyền lực được thiết lập, đấy không phải là trường hợp của nhà bác học nhân thể đi qua, cũng chẳng phải là của nhà cai trị đóng ở đấy - đối với loại người thứ nhất người Jörai sẽ kể cho họ nghe bất cứ chuyện gì, trước mặt loại người thứ hai họ làm ra vẻ chịu khuất phục, đối với những người định rút tỉa từ họ những thông tin nhiều lắm là họ nhả ra một số mẫu đã được chọn lọc, những sự thật-một nửa, nếu không phải là những trò đánh lừa; đối với những ai ra lệnh, họ trả lời bằng im lặng. Trong những năm ba mươi, nước cọng hòa lấy làm kiêu hãnh về đế quốc của mình, đứa con gái tự nhiên của cách mạng kìm giữ chế độ cũ ở những dân tộc khác; đối với các dân tộc đang 1 Về vấn đề vị thần lưỡi gươm của các Sadet, J. E. Kemlin viết: “Tôi không biết ở người Rơngao có trường hợp nào có kiểu liên minh đặc biệt với vị thần đó; nhưng những người này quan niệm chức năng của các Vua Lửa và Nước chỉ đơn giản là một liên minh đặc biệt với vị thần này” (BEFEO, XVII, 4, tr. 79) sảng khoái giữa hai cuộc chiến tranh, nó trưng bày sự nghiệp thuộc địa của nó. Đông Dương được trưng lên bảng danh dự; người ta dành cho nó những công trình xuất bản xa hoa; Angkor sẽ là cái đinh ở triển lãm Vincennes. Từ nhà cai trị thần thế cho đến nhà văn hèn mọn, những đại diện của phương Tây thích soạn thảo, vạch ra, mà chẳng hay, con đường cho các khoa học xã hội và những người phụ trách công cán của họ, như các lời chứng liên tiếp sau đây sẽ cho thấy rõ. Nước cọng hòa tiếp đón các vị vua da đen một cách vương giả, và các viên chức của nó bảo trợ Liên đoàn Hàng hải và Thuộc địa; ở các lãnh thổ hải ngoại của nó, nhà thực dân gọi kẻ “tự nhiên” đầu tiên mà anh ta gặp là “thủ lĩnh lớn”, tuy không hề coi họ như thế, bởi vì anh ta tự coi mình là vua ở đấy. Năm 1929, Georges Maspéro chủ trương tờ Đông Dương; ở đó Henri Maspéro chủ trì một cột về Phong tục và tập quán của các dân tộc man di: Cũng tất cả như những người láng giềng của mình, người Jörai tiến hành những liên minh cá nhân với các thần. Đối tượng nổi tiếng nhất của các liên minh đó là hai vị vua-phù thủy, lãnh chúa phía Đông ời nò và lãnh chúa phía Tây ời yu mà những người láng giềng của họ gọi là Vua Lửa và Vua Nước và người ta (=những người ngoại quốc) đôi khi ban cho tước vị có nguồn gốc Căm Pu Chia là Sadet […]. Vua Lửa ở Bantur, trên sông Ayun [Bantur không ở trên sông Ayun và Vua Lửa chỉ ở đấy ít lâu khi bị canh giữ] và Vua Nước ở cách đó không xa về phía Tây. Vua Lửa là một người thuộc thị tộc Sèo […]. Vua Lửa hiện nay ời Tũ là người vùng Cheo Reo [không đúng], còn người tiền nhiệm của ông ời At, người đã cho giết Odend’hal, hình như là người ở chính ngay Palei Tur [cần biết rằng Palei Tur=Ban Tur]. […]. Nhiệm vụ bình thường của ông là cầu mưa khi nắng hạn hoặc khi có dịch bệnh của người hay động vật: năm 1919 tất cả các nhà cho đến tận vùng radé đều treo những lá bùa do ông ta cung cấp chống lại dịch cúm chết rất nhiều người năm trước. Quyền lực của ông là do các cuộc thăm viếng thường xuyên của Yan Dài, theo lời ời Tũ nói với tôi [bằng tiếng gì] mỗi tuần nhiều lần vẫn xuống gặp ông trong mơ và tiết lộ cho ông đủ thứ bí mật quan trọng (1029, tr. 254-255). Chúng ta biết rằng L. Massignon phê phán một số phương pháp điều tra bất nhã của ông bạn 1. H. Maspéro của ông. Trong trường hợp này, ông chẳng làm cho hiểu biết của chúng ta về các Pötao tiến lên được chút nào. Về mặt địa phương, một số địa chí bắt đầu ra đời: một bản về tỉnh Phú Yên, do viên quan cai trị Laborde thực hiện, một bản khác về tỉnh Đắc Lắc. Vùng cao Phú-Yên, nghĩa là vùng người Mọi ở, ngày xưa trải dài đến tận biên giới Lào [trong chừng mức có thể nói đến “biên giới” và theo quan điểm Việt Nam vì, trước 1904, vùng cao này được coi là thuộc Lào]; như vậy nó gồm các dân man di thuộc nhóm Djarai mà việc chinh phục đã được thực hiện năm 1560 bởi người An Nam bấy giờ đã thắng người Chàm [tác giả nhầm tình trạng chư hầu hoàn toàn danh nghĩa với việc chinh phục]. Quả nhiên ta tìm thấy trong các Biên niên An Nam đúng vào thời gian đó các dấu vết về việc các Sadet Lửa (Hoả-Xá) và Sadet Nước (Thủy-Xá) chịu thần phục triều đình Huế, và phải cống nạp. Tỉnh Phú-Yen được giao nhiệm vụ thu nhận món cống nạp đó ba năm một lần. (1929, tr. 12). Công trình này có kèm theo một bản đồ Phú-Yên, bản in năm 1922, trong đó chỉ có ghi “Lãnh thổ của Sadet Nước”, giữa Ban Tur và Pley Kenh. Trong khuôn khổ Triển lãm thuộc địa, A. Monfleur cho xuất bản một “Địa chí tỉnh Đắc Lắc”; ông giới thiệu những người “Mọi”, dẫn các tác giả xưa, Marini Romain và João de Loureiro, kể đến các Sadet, nhìn từ Đắc Lắc: Các phù thủy có một quyền lực rất lớn đối với họ; nhưng hai thủ lĩnh lớn của họ: Sadet Lửa và Sadet Nước đã mất uy thế của mình từ khi chúng ta đến và từ cuộc đàn áp chống lại Sadet Lửa, tác giả vụ giết hai nhà cai trị Odend’hal tháng Tư 1904. Sadet Nước đến nay vẫn còn. Ở Đắc Lắc viện sĩ hàn lâm R. Dorgelès đã là khách của nhà cai trị hay tin người Sabatier mà ông ta đã đánh cắp các tư liệu. Viện dẫn Rousseau, ông ta tuyên bố yêu mến người Anh-điêng và người man di vì họ cung cấp cho ông ta cơ hội để kể các câu chuyện; ông phô bày một tình thương gia trưởng đối với “những người Rhadé của ông”, “những người man di của ông”. Ông chỉ biết về các Pötao qua những gì ông nhặt được khi đọc H. Maitre: Ở phía Bắc, người ta sợ các Sadet, Vua nước và Vua lửa, mà người ta mang cống trâu trắng và gà không có đốm… (1930, tr.75). Trong chuyến công cán để chuẩn bị xây dựng con đường Xuyên Đông Dương (một con đường sắt “để gây uy thế”, vừa vô ích vừa hao tốn sinh mạng người), thiếu tá Baudesson muốn trở thành nhà dân tộc học, nhưng về các Pötao, ông chỉ ăn cắp Moura, chép lại những gì người ta đã viết, chẳng hề có ngoặc kép cũng chẳng chỉ ra nguồn (1932, tr. 78). Nhiều công trình tổng quát thời kỳ này chỉ nhắc qua loa về các Pötao. Trong cuốn sách của mình về Đông Dương, giáo sư A. Cabaton, cho thấy ông không hề nghiên cứu vấn đề này: Người ta đã chú ý đến sự tồn tại còn đầy bí ẩn, trong bộ lạc hiếu chiến Jarai, các thủ lĩnh-phù thủy hay vua-thần, được gọi là Sadet: có sadet hay vua Lửa, Nước, Gió (1932, tr. 56). G. Montandon, trong một luận văn dân tộc học, trở lại với truyện bịa hình như là xuất phát từ người Ba Na: Việc giết chết vị vua lúc ông ta đã già gần đây vẫn tồn tại ở người Jarai ở vùng Nam An Nam (1934, tr. 201). Dầu sao điểmnày đáng để nghiên cứu và sẽ được xem xét lại về sau. Các Pötao không lọt ra khỏi tầm uyên bác toàn năng của J. G. Frazer: Trong các khu rừng Căm Pu Chia có hai vị quốc vương huyền bí được biết dưới tên là Vua Lửa và Vua Nước […]. Họ có những quan hệ tôn giáo với các vua Căm Pu Chia […]. Họ sống trong bộ lạc Chréais, hay Jarays, một chủng tộc giống người châu Âu ở các đường nét trên khuôn mặt, nhưng da lại vàng, và cư trú trên những núi non đầy rừng rậm và các cao nguyên chia cách Căm Pu Chia với An Nam […]. Họ lần lượt ở trong bảy tháp nằm trên bảy ngọn núi […]. Đấy là những ví dụ về những người mà ta gọi là các vị vua của các yếu tố (1935, t. II, tr. 3-6). Việc coi là các Pötao sống ở Căm Pu Chia là do các nguồn ngôn ngữ học so sánh, như cách viết chữ Chréais cho thấy, vốn lấy từ Căm Pu Chia. “Bảy ngọn tháp” là lấy từ Aymonier. Nhưng cách hiểu riêng “vua của các yếu tố” cho thấy một trực giác gần đúng; một con đường đã được vạch ra, sau đó không có ai đi theo tiếp. Là con đẻ của Ủy ban nông nghiệp và công nghiệp Nam Kỳ được thành lập do những sự quan tâm về kinh tế của một vị đô đốc, Hội Nghiên cứu Đông Dương đã dành một xuất bản phẩm có minh họa để nói về các Nhóm thiểu số ở Đông Dương. Trong lời nói đầu L. Malleret viết: Người Jarai có thể tiến hành những liên minh cá nhân với các thần […]. Những liên minh thuộc loại này được biết đến nhiều hơn cả là những liên minh trao phong quyền lực siêu nhiên của các thần cho các vua-phù thủy, những nhân vật đôi khi được gọi theo các chức vị có nguồn gốc Căm Pu Chia là Sadet Nước và Sadet Lửa (1937, tr. 21). “Được biết đến nhiều hơn cả”… chắc chắn là đối với Malleret, ở đây ông làm công việc cóp lại Maspéro đã được nhắc đến trên kia. Nhưng người ta không thể nói đến người Jörai mà không nhắc đến các Sadet vẫn còn chưa được hiểu bao nhiêu cả. Thời kỳ thuộc địa rực rỡ này đắm chìm trong chủ nghĩa Vichy1, người Jörai rơi trở lại vào im lặng; sau đó đến lượt những nghiên cứu nghiêm túc hơn và đôi cái tài tử: Đây là một lời kể lại của những du khách rong chơi: Chúng tôi đã đi qua chỗ lội ở sông Ea Hleo […]. Sadet Nước sống ở chân núi Chu-Don, tại làng Plei-Tao. Ở trong làng thì sẽ mang tai họa lại cho làng, nên ông ta sống trong một ngôi nhà sàn tồi tàn chưa làm xong, giữa một khu rừng thưa bốn bề là nước. Bởi vì một vị chủ của nước, người ban phát nước, thì phải sống trên một hòn đảo. Và lúc này tôi đang ngồi trên một chiếc giường cao có những chiếc gối đầy cáu ghét; một chiếc bàn mổ cũng không làm tôi sợ hơn […]. Người ta đã làm lễ hiến sinh cho tôi một con lợn con. Rồi Sadet rãy nước rửa tội cho tôi (Lamarche, 1950, tr. 29-30, với một bức ảnh được coi là của Sadet). Chẳng bao giờ có chuyện có giường cao trong nhà người Jörai, gối thì lại càng không! Tác giả, tưởng tượng mình đang ở trên một hòn đảo, dám cả gan tin rằng người ta hiến sinh con lợn là vì ông ta. Bao nhiêu chuyện trẻ con như thế khiến ta thấy tiếc cho văn phong của tu sĩ de Choisy và các nhà du hành thế kỷ XVII. Thính nhạy và hóm hỉnh, năm 1950 nhà văn Anh N. Lewis đã có một chuyến du hành đầy kết quả ở Đông Dương, đặc biệt là trên Cao nguyên. Thật đúng lúc; bác sĩ Jouin đang đắm mình trong công việc tại vùng người Ê Đê, Condominas vừa ở vùng người Mnông; người Pháp ngỡ mình là chủ nhân của vùng cao nơi, trên thực tế, người ta còn có thể đi lại. Ở Đắc Lắc, Lewis nghe nói đến các Sadet: Ở Cêo-Rêo có những ngôi làng của các nhân vật bí hiểm ấy, các Sadet Nước và Lửa, mà danh tiếng ghê gớm lan truyền khắp Đông Dương. Thật đáng ngạc nhiên khi biết rằng từ thời cổ xưa nhất các Vua Champa, Lào và Căm Pu Chia - là những người chia xẻ cùng nhau quyền lực thế tục ở Đông Dương - tất cả đều phải cống nạp cho thần quyền to lớn của hai con người bộ lạc nghèo khổ này (1951, tr. 118). 1 Vichy: Thành phố ở miền nam nước Pháp, nơi chính phủ Pétain đầu hàng Đức đóng trong thời kỳ Pháp bị Đức xâm chiếm trong thế chiến thứ hai. (ND) Tiếp đó là đôi lời về thực trạng của vấn đề này, nhấn mạnh đến Sadet Nước. Một tấm bản đồ thưa thớt kèm theo công trình; ở phần giữa Ban Mê Thuột và Biên Hòa ghi: Vùng chưa có dấu chân người - giống như trên các bản đồ thế kỷ XVIII! Cũng vào năm 1950, tạp chí Pháp-Á, ra đời từ năm 1946, ra một số đặc biệt về Các dân tộc miền núi nam Đông Dương. Chỉ có mấy dòng dành cho người Jörai và các Pötao chỉ được nhắc qua (tr.146). Năm 1951, tập san của E.F.E.O đăng một nghiên cứu của A. Maurice về các lễ tục nông nghiệp của người Ê Đê; trong đó có nhắc đến Sadet Nước – người có uy quyền cả đối với Đắc Lắc: Khi làm lễ hiến sinh kam jhât thun bang, người ta mời Sadet. Cả làng phải tuân thủ một điều kiêng rất nhgiêm khắc […]. Người ta hiến sinh một con trâu trắng […]. Người ta cầu Thần Trời xin cho mưa […]. Về chủ đề này hình như phải có sự liên hệ với các lễ thức đặc biệt dành cho Sadet: ông cũng đòi phải vỗ tay, ông cũng đòi phải hiến sinh những con vật trắng (1951, tr. 191- 200). Năm 1950 các xuất bản phẩm lịch sử rộ lên. Tập san BSEI đăng Phác thảo lịch sử các dân tộc miền núi, sưu tập vội vàng của B. Bourotte, với một khối tư liệu có giá trị, lập lại một lịch sử theo kiểu của ông ta (vì vinh quang của đế quốc Pháp), không thiếu những sai sót khi ông ta ứng tác bên cạnh những tư liệu nguồn hoặc khi ông ta không hiểu1. 1 Các truyện truyền thuyết được coi là những tư liệu lịch sử; không còn có nguồn nào khác, Bourotte sáng tác ra cả một đoạn từ những truyền thuyết Sré (ăn cắp mà chẳng hề chỉ rõ nơi trích dẫn). Nguồn thật Sắp đặt của Bourotte Choi-Köho và Naê Tolui trong: J. Dournes, Gần như chắc chắn là người Chàm công Những bài hát cổ miền núi, 1948, tr. 70-71. nhận những Người Miền Núi là Vua. Naê-Tölui là một cô gái Chàn trẻ bị người thân Đây là điều ta có thể nhận ra trong một từ bỏ. — số truyền thuyết. Người Chàm sẵn sàng Truyền thuyết Choi-Köho: Các dân tộc con gái miền núi làm vợ; nếu hôn nhân Miền Núi Nam Đông Dương, 1950, tr. 272-273 giữa Choi Koho với người Chàm Nai Tolui bị coi là không tương xứng, thì về sau những cuộc hôn nhân kiểu đó, đến mức ta thấy Gliu Glah, thủ lĩnh Chàm, đã lấy một cô gái Cao Nguyên. Gliu và Glah là hai cô bé miền núi, một hoàng tử Chàm lấy Gliu làm vợ; Glah ghen. 43 Trong số những thủ lĩnh mà những người Miền Núi, theo gương người Chàm, tự ban cho mình, bằng cách đó phản ứng lại tình trạng vô chính phủ tự nhiên của họ, ta phải kể đến các ông hoàng của người Mạ và các Sadet của người Jarai. Những người này cũng như những người kia, các vị tiểu vương đó chỉ thực thi một quyền lực cực kỳ mong manh… (1955, tr. 31). Công quốc Mạ là một sáng chế của H. Maitre, mà Bourotte đánh cắp1; các “tiểu vương” là của Bourotte, luôn khinh mạn đối với những ai chống lại người Pháp. Bài ca Dru-Droe, cùng đoạn trên, 1950, tr. 126-131, Truyền thuyết Du Droe cho thấy những Và trong J. Dournes, Lần theo dấu vết con người, người chồng của các cô gái trong vùng 1955, tr. 136. Hinterland được các cô gái Chàm chọn Dru và Droe đã cưới Len và Lao, cùng xứ sở với họ vì là thủ lĩnh trong vùng. Truyền (chứ không phải ở xứ Chàm), những người này sẽ thuyết này, một trong những truyền Chiến đấu bên cạnh người Chàm. thuyết đáng chú ý nhất trong phôn-clo Sré, qua hôn nhân của các cô gái miền Núi với người Chàm, ca ngợi niềm hạnh phúc và sức mạnh mà những cuộc hôn nhân kiểu đó mang lại cho xứ sở này (1955, tr. 28). 1 H.Maitre (1912) Bourotte (1955) Lược sử (417.) Lược sử (17). Truyền thuyết liên quan đến nguồn gốc: Nguồn gốc của những người Miền Núi: Các bộ lạc khác nhau từ đâu đến… (417). Các dân tộc này từ đâu đến (21) Các thời kỳ lịch sử đầu tiên (425) Các thời kỳ xa xưa (24) Fou-nan (427) Founan (25) Champa (428) Champa (26) Các hợp ban đầu tiên (29) Công quốc Mạ (431) Công quốc Mạ (31) Công quốc Jarai: các Sadet (432) Người Jarai và các Sadet của họ (31) Người Chàm trong Hinterland (440) Phần Tây Cao nguyên bị người Chàm chiếm đóng. … Hẳn là theo đường Sông Ba, cái kẻ … Con đường thâm nhập tuyệt vời mà Song Ba hở tuyệt vời ấy của sông Đa-Rang, người Chàm đã và sông Ayun đã mở ra, đưa họ đến xứ sở của lên vùng nội địa và xâm chiến cao nguyên, đặt người Jarai và người Rongao… (35) ách đô hộ lên người Radê, người Jarai và các bộ lạc khác… (441). Tình trạng chư hầu của các Sadet (448) Sự suy yếu của các Sadet (38) Sự đô hộ của người An Nam đối với những Việc người Việt Nam tổ chức lại xứ mọi . người Mọi ở Trung-An Nam (446). (41) … Xứ mọi trải qua một thời kỳ hoàn toàn yên … Hai trăm năm hòa bình xác nhận các tĩnh, kéo dài đến gần 200 năm (447) các phẩm chất của hệ thống (42). … Vị trí mạnh của Quảng Ngãi với sáu dao - … Sáu dao (biên cảnh) được thiết lập ở ven xứ biên cảnh - để bảo vệ biên giới mọi (448). của người Miền Núi (41). … Người Mọi vùng Trung- An Nam … Trước những kẻ xâm lược, người Mọi bị đẫy hẳn lên núi (472). ngày càng lùi vào núi sâu (51). 44 Bộ lạc đó (Jarai), mạnh mẽ và hiếu chiến, vẫn độc lập. Nó có hai thủ lĩnh-phù thủy: Patau Ya, Sadet Nước, và Patau Pui, Sadet Lửa. Hai ông sống xa nhau, không bao giờ được gặp nhau […]. Hai ông cũng giữ không để thần dân của mình nhìn thấy mình… (tr. 31). Ở đây tác giả tưởng tượng những điều phi lý, trong đoạn sau lại nói ngược lại mình. Nên chú ý các động từ được dùng theo thì quá khứ chưa hoàn thành, trong khi các Pötao vẫn còn nguyên ở đấy. Còn về quan hệ của các Pötao với Căm Pu Chia, Bourotte ăn cắp Leclère, mà không dẫn ra, ngay cả trong phần tư liệu tham khảo; về ảnh hưởng của các Pötao đối với người Ba Na ông cũng khai thác Guerlach theo kiểu như vậy, không hề chỉ ra nguồn. Nếu vào cuối thế kỷ XVIII người Jarai tỏ ra hiếu chiến đến thế, thì các Sadet của họ không còn ở trong tình trạng có thể đóng vai trò mà một số nhà văn đã gán cho các ông… (tr. 63). Cái đó, là để cho Maitre; kẻ cóp nhặt chẳng hề biết ơn. Ở đoạn sau, người ta tóm tắt Cupet, mà ông thấy “đọc thật vui” (tr. 99). Ông ta kể một cách thiên vị cuộc xuất chinh bi thảm của Odend’hal, mà ông ta mở đầu bằng câu sau đây: “Sadet Oi At sắp phạm một tội ác mới và do đó kích động việc quân đội Pháp chiếm đóng thực sự vùng Cao Nguyên… (tr. 88); tội ác đầu tiên của vị Sadet này là đã có làng mình bị người Pháp đốt cháy (vào năm 1897, x tr. 133). Việc chiếm đóng được biện minh bằng sự tự vệ “chính đáng”. Chính là để tự vệ mà người Việt Nam đã san phẳng Champa và tàn phá một nền văn minh; sử gia Lê Thành Khôi đã biện minh cho cuộc Hành tiến Trường kỳ về phương Nam (Nam tiến) như vậy, điệp khúc trong công trình của ông nhằm ca ngợi chủ nghĩa thôn tính. Không thấy nói gì nhiều về vùng nội địa, xứ sở của người Jörai và các dân tộc khác vì Lê Thành Khôi viết lịch sử Việt Nam. [Bị tác động bởi cuộc tiến binh của người Xiêm năm 1831 vua Luang Pra Bang gửi] một đoàn sứ thần đến Huế dâng cho Minh Mạng các bông hoa bằng vàng và bạc, biểu hiện thần phục Những người Mọi ở Bình Thuận (472) Người Việt, người Chàm và người Miền Núi ở Bình Thuận (51) Xâm lược của Xiêm (479) Xâm lược của Xiêm (55) Các cuộc nổi loạn của Pucombo và của Pou Combo (69). Votha (492) Và cứ tiếp tục một loạt các đoạn song song như thế, tiêu đề chỉ thay đổi chút ít và nội dung thì được tóm tắt lại trong bản 1955. Bản của Maitre thường chính xác và chi tiết hơn. Bourotte đã công nhận các phẩm chất của nhà thám hiểm - “để rõi theo ông, chỉ cần chép lại các tiêu đề của các chương trong quyển “Rú Mọi” (tr. 90) - và quả là ông đã đi theo Maitre đúng như vậy, sát từng trang một. cổ để xin làm chư hầu. Các bộ lạc trên cao nguyên Trường Sơn, các Sadet Nước và Lửa cũng xin thần phục và đến kinh đô dâng các sản vật trong rừng của họ (1955, tr. 337-338). Về người Ê Đê, ông cũng nói như vậy: Lễ mừng năm mới vào cuối tháng giêng và đầu tháng hai được đánh dấu bằng Lễ Hội Ăn Thề [do Sabatier tổ chức, vì lợi ích của chính phủ Pháp] trong đó thủ lĩnh các bộ lạc đến bày tỏ lại với các nhà cầm quyền Việt Nam [ôi vong hồn Sabatier!] sự thần phục của họ… (tr. 51). Thủ tục theo lễ thức, ở châu Á, không phải là chịu nhận làm chư hầu cũng chẳng hề là thần phục. Đã đến lúc cần nhắc lại cho nhà sử học này điều chính ông đã nêu rõ ở trên và chỉ có giá trị đối với quan hệ giữa Việt Nam và Trung Quốc: Mọi ngôn ngữ đều biểu thị một kiểu thiết chế xã hội nhất định […]. ở đây, chế độ chế độ chư hầu là sự bày tỏ lòng kính trọng đối với một nền văn minh cao hơn chứ không phải là một tình trạng phụ thuộc chính trị thực tế. Nó chủ yếu được biểu hiện bằng lễ thụ phong và cống vật […]. Nó không đưa đến bất cứ quan hệ phụ thuộc nào (tr. 8). Điều đó là rất đúng, và người Jörai không bao giờ định làm gì hơn đối với chính quyền ngoại quốc nào. Trong cuốn Lịch sử Đế quốc Angkor của mình, xuất bản năm 1955, G. B. Walker nhắc đến các cuộc gởi lễ vật của Căm Pu Chia cho các Pötao của người Gia Rai. B. P. Groslier thêm vào một loạt các lời phê bình: Ngài Walker sẽ không biết được gì hơn khi ông sẽ nói về những người “Mọi” như ông gọi, hay khi thấy trong các lễ vật của các vua Căm Pu Chia gửi cho các Sadet [chứ không phải các “thầy tu cai trị”] một thứ rơi rớt của chế độ “chư hầu tiền sử” của họ. (B.E.F.E.O. q. 1, tr.192). Dù các xuất bản phẩm quan trọng nhất của ông là từ sau năm 1950 (không kể những gì còn phải xuất bản), P. Guilleminet đã làm công sứ ở Kontum trước chiến tranh và ở đấy ông đã có những công trình lỗi lạc. Đối với người Ba Na ông cũng giống như L. Cardière đối với người Việt Nam, và đối với tập san của Viện Nhân chủng học Đông Dương ông cũng giống như Cardière đối với tập san Những người bạn của cố đô Huế. Có nhiều người Jörai ở tỉnh Kontum mà ông cai trị, nhưng chủ yếu ông hiểu người Ba Na và ngôn ngữ của họ. Tuy vậy ông cũng bày tỏ quan điểm về các Sadet, nhất là Sadet Lửa, mà ông gọi theo lối Ba Na là Pơtau Un, “mà quyền lực lan rộng đến người Jörai, tất cả người Ba Na và một ít ở người Xơ Đăng, nếu chỉ nói đến các bộ lạc ở Pleiku và Kontum” (1941, tr. 26-27). Mô tả các tác nhân thực hiện lễ thức, ông viết thêm: Cuối cùng để cho đầy đủ, ít ra cũng phải nói đến các Sadet mà ta không nên quên các quyền lực ma thuật và gắn với Set người anh hùng miền núi nổi tiếng. Nhưng các Sadet là những người Jara. Như vậy họ lọt ra ngoài đề tài của tôi và tôi nhắc đến họ ở đây duy nhất chỉ vì người Ba Na (nhất là những người ở phía Đông [nghĩa là những người không chịu ảnh hưởng của đoàn truyền giáo cơ-đốc] công khai tôn sùng Pơtau Puih, Vua Lửa [được nhắc đến ở đây dưới cái tên Jaraї của ông ta, theo lối phiên âm của Guerlach] (1951, tr. 542). Như vậy ông không mang thêm đến được gì ngoài những điều chúng ta đã biết, nếu không phải là một bộ phận quan trọng người Ba Na, dưới quyền cai trị của ông, coi Vua Lửa như là thủ lĩnh. Trong cuốn từ điển Ba Na-Pháp của mình ông dành gần hết từ mục Pötao để nói về các Sadet Jörai1. Với P. Guilleminet chúng ta có được một lối diễn dịch kiểu Ba Na truyền thuyết về các Pötao, với B. Y. Jouin chúng ta sẽ có lối diễn dịch kiểu Ê Đê, lần này là về phía nam đảo chứ không phải nam Á, tức là gần với nguồn Jörai hơn - vẫn không được nghiên cứu. Bác sĩ Jouin là thầy thuốc lâu năm ở Banméthuột, tỉnh lỵ tỉnh Đắc Lắc2 và là trung tâm của xứ Ê Đê; tiếp sau 1 “Pơtao (= bơtao). Vua, hoàng hậu. - Hình như ngày xưa đó là tên được gán cho những thủ lĩnh Jörai lớn (mà người Lào gọi là hơna). Như vậy nghĩa vua đôi khi là quá đáng. - puih, - un; vua lửa, Sadet lửa - ya, - dak; vua nước, Sadet nước Các chức vị này được gán cho hai người Jörai, hậu duệ (?) của những anh hùng truyền thuyết, thậm chí của Set, mà quyền lực chỉ còn là ma thuật. Họ đã thu cống vật, nhưng từ năm 1906 (theo Công sứ Besnard [đồng sự của ông tại Banméthuột ở vùng người Ê Đê, hồi đầu thế kỷ] quyền lực của hai Sadet có được ngày trước trên một vài bộ lạc miền Trung (chứ không phải trên tất cả) đã suy giảm rõ rệt. Cho đến năm 1940, - puih vẫn còn được người Ba Na ở phía đông biết rõ và trong một số ít dịp ông ta định thu cống vật của các bộ lạc nhỏ, hẳn với tư cách là “người làm ra mưa”. Đôi khi người ta cũng có nói với tôi về một - kial, Sadet Gió, nhưng không bao giờ có thể nói gì chính xác về vị vua này. Hình như đấy là một chức vị được gán cho - puih, có thể ngăn được gió, hoặc cũng có thể là chức vị được gán cho một bơjau ngăn được bão. (1963, từ mục Pơtao). 2 Đắc Lắc (Darlac), tên do người Pháp đặt cho tỉnh được họ thành lập chung quanh Banméthuột, gồmngười Ê Đê và người Mnông, là biến dạng của Dak Lak, tên Mnông (dak= nước) của hồ nước được gọi bằng cùng công sứ Sabatier và thanh tra giáo dục Antomarchi, ông nghiên cứu kỹ lưỡng tộc người Ê Đê, đặc biệt trong các văn bản văn học truyền khẩu (nhất là các lễ thức) đã được các người y tá-cung cấp thông tin của ông trao lại cho ông. Như vậy ông hết sức không phụ thuộc vào những người trẻ tuổi không bao giờ cung cấp cho ông những bản văn đầy đủ, thậm chí khiến ông bị sai lạc khi diễn giải. Vậy nên, trong tất cả các tác phẩm của ông có nhắc đến các Pötao, ông giành ưu tiên cho Vua Nước - đơn giản là vì Vua Nước có quyền lực ở phía sườn của người Ê Đê, vốn đã chấp nhận ông ta và ít biết đến Vua Lửa. Jouin thậm chí còn đi đến chỗ khẳng định rằng vị Pötao thật sự duy nhất là Pötao Nước, vị Pötao “của ông”; ta vừa thấy xu hướng ngược lại ở người Ba Na, nơi Vua Lửa được biết đến nhiều hơn. Quận Ceo-Reo và tổng Ea H’Lêo của tỉnh Đắc Lắc có các ngôi làng của Sadet Lửa “Plei M’Dao” và Sadet Nước “Plei M”Tao Ea”. Làng thứ nhất chỉ còn có người giữ lưỡi gươm nổi tiếng, được coi nhầm là Sadet Lửa [như vậy dân tộc Jaraї đã nhầm và toàn bộ truyền thuết đều là sai lạc]; người kế tục Aê M’Dao, làm ác thần, là Aê M’Tao Ea. Vua Nước (Sadet Nước) hiện tại là Aê Bo […]. Aê Bo, cũng như những người tiền nhiệm của mình các “Sadet Nước”, cách đây không lâu lắm, mỗi năm vẫn nhận được lễ vật của vua Căm Pu Chia, thủ lĩnh của những Khơ Me, do một đoàn voi giàu có mang đến, cho vị thủ lĩnh tinh thần, được những người anh em họ Jaraї của họ đặc biệt nể sợ (1949a, tr. 22-23, 163). Aê và Ea là cách viết theo lối Ê Đê của các từ tương đương với các từ Jörai oi và ia (ông, nước), cách đọc rất gần nhau. Tác giả hình như muốn đối lập Plei (làng) M’Dao với Plei M’Tao; trong thực tế hai làng cũng được gọi là Ploi Pötao hay Ploi öi - đọc theo lối Ê Đê: Plei Mdao, Plei aê. Trong ám chỉ của ông về việc chỉ có Sadet Nước có quan hệ với Căm Pu Chia, ông chứng tỏ sự thiên vị của mình, vì ai cũng biết người Khơ Me bao giờ cũng coi và gọi chung là các Sadet Nước và Lửa, Tok và Phlung. Quan điểm của Jouin phản ảnh tham vọng của một vài người Ê Đê, từ khi có chế độ thực dân, tự coi mình là cao hơn các tộc người khác, mà họ muốn cai quản, và đề cao tất cả những gì dính dáng đến văn hóa và lịch sử của họ. từ ngữ với ngọn núi ở gần đó: Yang Lak. Như vậy xứ Ê Đê lại được gọi bằng một cái tên Nam Á chỉ một vùng do người Mnông cư trú. “Ác thần”, từ ngữ này được nhắc lại trong công trình nghiên cứu đồ sộ của Jouin về các lễ thức tang ma của người Ê Đê: “Các Sadet là một trong những ví dụ hiếm hoi về các ác thần sống” (1949b, tr. 13). “Aê M’Dao, vị Chủ của lưỡi gươm”, Jouin viết như vậy trong công trình nghiên cưu này; đấy là cách giải thích của ông, nó khiến ta hiểu về sự đối lập mà ông muốn gán cho M’Dao với M’Tao; thực tế là lưỡi gươm được gọi là ddau. “Người giữ ngôi nhà có lưỡi gươm [Jouin không muốn nghe nói đến Sadet Lửa, ông chỉ gọi ông ta như vậy thôi] là thuộc quyền của Aê Bo” (nt., tr. 15), nghĩa là của Sadet Nước, điều đó là hoàn toàn sai, không người nào cao hơn người nào, nhưng người Ê Đê, chú trong đến Aê Bo’ (tuy nhiên lại là Jörai) chẳng bỏ lở cơ hội để tự khẳng địinh là mình cao hơn. Lịch sử truyền thuyết về Sadet Lửa, dưới cái tiêu đề đó Jouin viết cho BSEI một nghiên cứu rõ ràng dành cho các Pötao. Ông là người đầu tiên làm việc đó và cố gắng làm rõ một vấn đề tế nhị. Nhưng tư liệu của ông là qua trung gian, và hơn nữa, lại là ở bên ngoài tộc người Jörai. Ông bắt dầu bằng cách kể truyền thuyết về Y thih, nhằm biến vị “Sadet Lửa” này thành vị tổ tiên chính thức hóa Aê Bo duy nhất đang trị vì, bấy giờ đã trở thành Sadet Nước không biết theo cách nào; nhưng ông để cho ông ta ở “Plei M’Tao nằm đúng giữa Plei Kli và Cheo Reo”, như vậy là chỉ đúng chỗ ở truyền thống của Pötao phía đông, điều này là trái với lý thuyết của ông. Mặc dầu ông gọi ông ta theo lối Ê Đê, với chữ Y ở đầu, song lại công nhận ông ta là “người Djaray Y Thih”. Rồi ông dịch, gần đúng, các lời khấn lễ thức, thoê aê (Jörai: thuai oi), đúng như, chúng ta không quên, những người y tá Ê Đê đã nghe đọc chúng ở Đắc Lắc; do vậy ông gặp cái điệp khúc: kơ yù Aê Bo “phía Tây ngài Bo kơ ngô Aê Buom phía Đông ngài Buom” mà không biết rằng lối cổ điển này trong văn phong truyền khẩu có nghĩa là hai vị Aê là hai mặt (hai “sườn”) của cùng một thực tại, đặt họ ngang hàng với nhau, không có đối lập về tôn ti, dầu phương đông bao giờ cũng ưu tiên hơn phương tây. Khi không hiểu một thành ngữ, ông ghi chú: “không có nghĩa, chỉ để cho có vần”, một lối lẩn tránh tiện lợi sẽ thành công ở các nhà dịch thuật về sau. Kỳ thực mọi cái đều có nghĩa: “Nước phang” (tr. 78), chẳng hạn, không phải là một cái “gót chân”, mà là tên một con sông (Ia Phang), phụ lưu của sông Ia Hlup và chảy sát ngay gần Ploi Tao, làng của Sadet Nước; ta đã tìm thấy tên này trên tấm bản đồ hành trình của H. Maitre, năm 1910. Ông kết thúc bằng cách lặp lại luận đề của những người Ê Đê của ông: Đôi khi do lầm lẫn, Aê Buôm, chỉ là người giữ ngôi nhà có lưỡi Gươm bình thường, đã được gọi là Sadet Lửa. Điều đó là sai, Sadet Lửa không còn nữa từ sau khi Y-Thih chết, thần của lưỡi Gươm và tất cả các ác thần theo hầu ông ta đã đến xây dựng nên chính uy quyền của Vua-Nước, hiện nay là Aê Bo, người giữ ngôi nhà có lưỡi Gươm được đặt dưới quyền của ông ta […]. Không có ai đã chắc chắn nhìn thấy được lưỡi gươm nổi tiếng ấy… (1951, tr.83). Quả vậy, nếu ta đi tìm nó ở phía tây, chỗ Vua Nước; nhưng nó lại ở phía đông, chỗ Pötao Pui, vẫn luôn là Vua Lửa. Cũng trong số BSEI ấy, bác sĩ Lieurade viết một bài giới thiệu tổng quát về các Dân tộc miền Núi Nam Đông Dương; ông nói đến người “jarai” và người “Rhadé” như là những “bộ lạc thượng đẳng” và nhắc tới các Sadet: Hai vị phù thủy lớn, được mọi người nể sợ và tuân lời hơn cả, là các Sadet (vua) Lửa và Nước, mà nơi cư trú tương ứng nằm ở phía Bắc Đắc Lắc… (1951, tr. 8). Trong khi Bác sĩ Jouin làm việc ở Banméthuột, thì G. Condominas, vốn đã biết ông từ khi còn trẻ, lưu lại ở Sar-Luk. Không thể chờ đợi xuất hiện dưới ngòi bút tỉ mỉ của ông một bản phân tích và hiệu chỉnh vấn đề các Pötao rất quan trọng này, bởi mười sáu tháng ở xứ Mnông không cho phép ông có thể có đầy đủ hiểu biết nền văn hóa của các nhóm nam đảo. Tuy vậy, khi có dịp, ông đã không quên nhắc đến các Sadet: Còn về các Sadet Lửa, Nước và Gió nổi tiếng, đấy không phải là các vị vua, mà là những kiểu giáo chủ, không có vai trò thế tục… (1953, t.II, tr. 663). Không phải là “vua” theo nghĩa chúng ta vẫn hiểu; là những “giáo chủ”, có thể là đúng theo nghĩa “người thiết lập (hay thông đạt) một liên hệ, một cái cầu”1. Trong bài viết của mình nhan đề “Ở chỗ các Vua Nước và Lửa”, ông chủ yếu nói về người Mnông, trừ một số dòng sau đây: Có những truyền thuyết lan truyền trong người Căm Pu Chia và người Lào cũng như người Việt về hai vị vua hùng mạnh và huyền bí mà người ta bảo là trị vì các dân tộc trên Cao nguyên: các Sadet - hay Vua - Nước và Lửa. Các Sadet có tồn tại thật, nhưng không chỉ có hai mà là ba, 1 Trong từ tiếng Pháp pontife (=giáo chủ) có thành tố pont (=cầu)(ND) người thứ ba, Vua Gió rất lâu không được biết đến [tuy nhiên ngay từ năm 1904 Finot đã nói đến ông ta, và cả Cabaton vào năm 1932]; mặt khác đó không phải là những vị Đứng đầu cai trị các dân tộc, mà là những Giáo chủ mà quyền lực là thuần túy huyền bí. Quyền lực này không lan ra đối với tất cả người Mọi, mà chỉ đối với người Jaraї và một số láng giềng gần của họ. Trừ thời dưới sự chiếm đóng của người Chàm, không bao giờ hình thành những đơn vị chính trị lớn ở những người miền núi (1956, tr. 52). Ta có thể tự hỏi một quyền lực “thuần túy huyền bí” là gì; còn về các “đơn vị chính trị” thì cẩn thận hơn nên nói là phương Tây chỉ biết những gì mà các văn khắc và các biên niên cho thấy, tức là trong một bối cảnh không chỉ là Chàm mà còn là Khơ Me và Việt. Condominas không phải không biết diều đó: Giữa người Khơ Me và người Phnong từng có những quan hệ thân thiết hơn, dưới hình thức trao đổi lễ vật hình như là giữa Triều đình với Sadet Lửa nổi tiếng, một bên giữ cái vỏ bao kiếm thiêng liêng mà bên kia giữ lưởi kiếm. Rất lâu người ta đã cho các Sadet ấy (họ có ba người và cai quản Lửa, Nước và Gió; chỉ có hai người đầu được biết đến) là những vị chúa tể miền núi; kỳ thực đó chỉ là những giáo chủ, những kiểu thầy pháp saman thuộc một hạng cao cấp, và quyền lực tinh thần chỉ có tác động trong một phạm vi hạn chế, dù sự tồn tai của họ được biết đến xa ngoài bộ lạc của họ, là bộ lạc Jaraї(1965, tr. 126). Ở đây quyền lực “huyền bí” đã trở thành quyền lực “tinh thần”; các vị chúa tể chỉ là những “giáo chủ”, cho là thế đi, nhưng hẳn không phải là những thầy pháp saman; ở vùng người Jörai có những thầy pháp saman, pöjau, nhưng họ chẳng dính dáng gì đến các Pötao, vốn không hề hành đạo saman. Từ Pontife được dùng để chỉ Sadet, trong một phối cảnh cấu trúc tôn giáo, trong khi Condominas giới thiệu Kdam Di (1955, tr. 563)1. P. B. Lafont đã cố thử đề cập vấn đề các Pötao - trong một tổng thể dân tộc học chứ chưa phải vì chính vấn đề đó - từ bên trong tộc người Jörai chứ không phải từ một góc độ Ba Na hay Ê Đê như trước, để làm rõ tính độc đáo văn hóa của nhóm Jörai. Nhà dân tộc học của EFEO này đã có hai cuộc công cán ngắn năm tháng ở xứ Jörai (nhất là ở Plöi Ku và vùng lân cận), một lần vào năm 1954, bị nhiểu loạn vì chiến tranh, lần khác vào năm 1956, khi ông thu được phần lớn tài liệu 1 “Pontife” còn là thuật ngữ Condominas dùng trong một chú thích để sửa chữa bản dịch dị bản đã được dọn dẹp công trình của H. Bernatzik, Các Thần lá vàng, b. d. Paris, Plon, 1955. Người chú thích diễn dịch theo lối của người Pháp cái chết của Odend’hal, được coi là “quá tò mò” đối với cách nhìn của Pötao. của ông. Trong một thời gian quá ít ỏi như vậy ông không thể đi sâu; ông xây dựng một công trình kỳ lạ, phụ thuộc vào những người đưa tin tài tử và những người phiên dịch không đủ khả năng. Để nghiên cứu một tộc người như người Jörai, không sẵn sàng bộc lộ ngay hay chẳng hề bộc lộ chút nào, nhất là khi họ “đánh hơi” thấy chuyện điều tra, không phải chỉ cần vài tuần lễ mà là cần nhiều năm để có thể xác minh, quay trở lại, chờ đợi thời cơ để “bắt lấy” được sự kiện xác thực trong bối cảnh sống của nó. Trong một bản kê các nghiên cứu dân tộc học, Lafont viết: Tôi sẽ lấy Pötao Pui (vua lửa) Jaraї làm ví dụ. Đã có nhiều nghiên cứu về ông ta, nhưng không hề có tác giả nào chịu khó lục các Biên niên của Srok ở Sambor Căm Pu Chia, điều đó cho thấy là người ta đã xuất bản toàn là các tiểu thuyết chính cống về chức năng của các vị vua lửa (1960, tr. 126). Chẳng có nhiều tác giả từng “dành” một nghiên cứu về các Pötao đến thế đâu, nhưng nửa thế kỷ trước A. Leclère đã biết đến các Biên niên Sambor; những người kế tục ông trong khoa “Sadet học”, tất cả, ít nhiều, đều sử dụng các khám phá của ông. Tôi sẽ nói là huyền thoại đúng hơn là “tiểu thuyết”, vì cái một mỗi tác giả đã xây dựng, bị điều kiện hóa bởi những người đưa tin của họ và bởi khuynh hướng riêng của họ, cũng tham gia vào huyền thoại về Pötao. Trong cuốn Luật tục của bộ lạc Jaraї của ông, Lafont chỉ nhân thể nhắc qua các Pötao: Ngược với điều người ta đã có thể viết, các vua lửa, nước, gió chỉ có một ảnh hưởng tinh thần (1963, tr. 118, s. 1) - và nữa: Ngoài tính chất tôn giáo, vua lửa (pơtao Pui), vua nước (pơtao ia) và vua gió (pơtao angin) chẳng có chút ưu thế gì, ngược với những điều các nhà thám hiểm đã có thể viết (nt. tr. 157). Theo tôi, đấy chính là điều các “nhà thám hiểm” đã nói, nhất là từ khi thiết lập chế độ thực dân, và đọc họ, đúng là tôi luôn tự hỏi thế nào là một quyền lực thuần túy “tinh thần” trong bối cảnh văn hóa không phải là lưỡng phân. Trong sưu tập Lời khấn Jaraї của ông, các Pötao chiếm một vị trí quan trọng hơn: Vua Lửa và Vua Nước khi đọc lời khấn không quì, mà ngồi xếp bằng (1963b, tr. 17). Pơtao là hậu duệ của người anh hùng huyền thoại Prong Pha. Các lễ vật không phải được dâng cho pơtâo pui mà là cho trái tim của Prong Pha, vốn là biểu tượng của yang pơtâo […]. Một số người Jaraї tin rằng lưỡi gươm thiêng được rèn bằng trái tim bằng sắt đó… (nt., tr. 27 và 423)1. Đoạn trên phản ánh một trong những dòng của truyền thuyết, dòng của người Jörai Plei Kli (“một số người Jörai”). Trong phối cảnh đó, Prong Pha là cái tên cao quý của Thih, người anh hùng có trái timbằng sắt. Đối với Lafont, ba vị vua là những “giáo sĩ của yang Pötao”, điều đó còn tùy thuộc ỡ chỗ ông hiểu “giáo sĩ” là như thế nào. Đương nhiên ông ghi cái công thức-điệp khúc (phiên âm theo lối Ê Đê): kơ yu aê Bo thần Bo ở phía Tây kơ ngõ aê Plal thần Plal ở phía Đông (tr. 34) Về chuyện “thần”, kỳ thực Bo (Bo’) là tên của vua Nước đã chết năm 1955; Plal hẳn là do một sai lầm khi phiên âm. Về pötao angin (Vua Gió) thì có lẫn lộn lớn; ông ta được coi là người giữ các kho của Vua Lửa, đôi khi ông “mang tên là pơtao ia” (tr. 38) - chắc chắn không bao giờ là do những người Jörai có học kể lại, mà có thể là do những người trẻ bị tha hóa về văn hóa, sẵn sàng nói bất cứ thứ gì với người điều tra ngoại quốc trả tiền cho họ. “Lưỡi gươm tự nó chém” và “sợi mây tự nó trói” được coi là “phụ tá của vua lửa”, điều đó là mâu thuẫn với chức năng của Pötao, vốn không thể phục vụ các yang đó và lại coi họ là phụ tá. Kỳ thực đó là những ám chỉ đến một loạt huyền thoại mà ta cần biết để có thể hiểu được các công thức ấy. Trước khi đề cập đến các huyền thoại, cần phải hiểu các từ trong ngôn ngữ; vậy mà người dịch đã phạm một loạt sai lầm2. 1 Các tọa độ của Bah-Rong (nơi ở của Pötao apui) năm 1954 theo Lafont là: UTM AR 816141, chính là tọa độ Ploi Brei, cách Bah-Rong 20 km về phía tây bắc. 2 Như grung grao không phải là “tên của những cái chũm choẹ thiêng” (tr.37), mà là cách gọi chung những cái nhạc; rơman krin được dịch là: “Con voi huyền thoại Krin”, kèm theo một chú thích nhấn mạnh; “Trong vùng Ia Sol người ta không cầu khấn con voi Krin, mà là man (rút ngắn của rơman) krin là tên địa phương của con voi huyền thoại” (tr. 40). Krin chỉ đơn giản có nghĩa là to, lớn, tương đương với prong (cũng có thể ghép: prong-krin). Rơman krin với rơman prong thì cũng như nhau (dẫn ra ở tr. 97). Ta cũng gặp những sai lầm cùng kiểu như trong cuốn Luật tục: prin dua tha klau - đặc ngữ tương đương với prin-tha dua klau (prin là từ nhóm đôi của tha, và cùng nghĩa) có nghĩa là: hai hay ba Già làng - được Nhiều văn bản được phiêm âm nhầm và dịch sai không thể soi sáng bao nhiêu một vấn đề rắc rối như vấn đề các Pötao. Cùng với Ch. Meyer bắt dầu một kiểu sản phẩm khoa học nhân văn mới: việc sử dụng các tư liệu (không nên nhầm với “thông tin”, cái họ hàng với nó, mà ta sẽ có một ví dụ sau đây) và luận đề đều nhằm mục đích chính trị. Trong việc tôn vinh ông hoàng Norodom Sihanouk, vị biên tập chính của tập san Nghiên cứu Căm Pu Chia, ngợi ca vinh quang của Sangkum, năm 1965-1966, đã dành hai bài viết sưu tập về các quan hệ giữa Căm Pu Chia với các tộc người Thiểu số, chủ yếu là người Jörai, một bài tên là Các quanh hệ bí mật giữa các vua Căm Pu Chia và các “Pötao” của người Jaraї - theo cách phiên âm của Lafont, mà ông ca ngợi ngay ở đầu bài: Những công trình nghiên cứu dân tộc học tốt nhất, và trong thực tế là duy nhất về người Jaraї là các công trình của P. B. Lafont… (1955, tr. 14). Công trình nghiên cứu có định hướng rõ ràng: phải thuyết phục người đọc rằng Căm Pu Chia, ngược hẳn với những người làng giềng Việt Nam ác độc, luôn đối xử tốt, thậm chí đối xử ngang hàng với các tộc người thiểu số, rằng “những người Miền Núi” bao giờ cũng yêu quí người Khơ Me và rằng ngày nay (năm 1966) họ chạy sang lánh nạn ở Căm Pu Chia, rằng những người Miền Núi ấy ở vắt trên biên giới Căm Pu Chia-Việt Nam, về mặt lịch sử là xuất phát từ hai Nhà Nước Champa và Kambuja, và chẳng hề gắn bó gì với Việt Nam. Chỉ còn cần phải hiểu thêm rằng, ngày nay không còn có Champa nữa, thì người Khơ Me ắt là những người duy nhất và cuối cùng bảo đảm quyền lợi của các tộc người thiểu số này và như vậy có thể sáp nhập lãnh thổ của họ dịch là “hai cậu con trai và ba cụ già” (bản 55). Anong, em trai của mẹ, thành tố căn bản trong từ vựng về gia tộc, được dịch là “em trai”, đối lập với anh trai của Đương sự, ngay cả trong một loạt từ chỉ kể về những người anh (bản 66). Thêm một số nhận xét về từ vựng trong cuốn Lời khấn liên quan đến Pötao: phao prang: ám chỉ một khẩu súng truyền thuyết, thường trở đi trở lạị trong các loạt lời khấn này. Chẳng có lý do gì để đó lại là “khẩu súng bằng sắt để trong một ngôi nhà nhỏ cách làng Bon So Oi Hye khoảng 20 mét”; ta gặp các khẩu súng cổ như vậy ở khắp nơi. pô hmư ư pô suai (lối đọc trại của pô hmũ’ su’ hmũ’ suai, kẻ rình mò, thám tử - ám chỉ một chức năng của các phụ tá của Pötao) được dịch là “người biết mọi thứ, người biết phân biệt” và được bình luận “các phụ tá của vua lửa đọc được ý nghĩ của người khác” (tr. 38). yong broi glong là một công thức-mẫu trong nhiều lời khấn và có nghĩa là: Hãy nâng chúng tôi lên, hãy làm cho chúng tôi lớn lên; được dịch là: “hãy cho chúng tôi có được một cái lưng to”! (có thể là nhầm yong, đưa lên cao, nâng lên, với rông, nuôi nấng, rồi lại nhầm lần nữa với rong, cái lưng) v.v. 54 vao Căm Pu Chia; điều đã không được nói ra, nhưng đó gần đúng là luận đề của F.U.L.R.O.1 ít ra thì cũng theo cách hiểu và điều chỉnh của Sangkum theo các quyền lợi của nó vốn trùng hợp với ý đồ tự trị trong giới trí thức Ê Đê. Như vậy ta thấy rõ quan hệ giữa người Khơ Me và những người anh em của họ trên núi bao giờ cũng là quan hệ trao đổi văn hóa và buôn bán chứ không hề là quan hệ lệ thuộc. Cho đến ngày nay cũng vậy các tộc người thiểu số ở Mondolkiri và Rattanakiri không hề gặp trở ngại gì trong việc thực hiện các tập quán tôn giáo và các loại khác của mình, và, trong thực tế, mỗi làng đều có một nền tự trị thực sự phù hợp với truyền thống (1966, tr.33). Các quan hệ con người giữa người Khơ Me và người Joraї xuất phát từ các quan hệ chính thức giữa Căm Pu Chia và các pötao và chủ yếu cở sở trên sự tôn trọng lẫn nhau. Ta chú ý rằng ngày xưa những người Căm Pu Chia đi săn bắt nô lệ không bao giờ tiến hành các cuộc săn người của họ ở các làng Joraї và, ngược lại, người Jaraї không bao giờ xâm phạm đến tự do của người thuộc chủng tộc Khơ Me. Một sự thỏa thuận ngầm như vậy là độc nhất trong các biên niên lịch sử Đông Dương… (nt. tr. 31). Và nữa, nếu ông ta không bị đánh lừa vì bản dịch cuốn “Luật tục”, Meyer đã không có những ý tứ về “lòng tin cậy” của người Jörai đối với “những người bạn”; quả nhiên ông ta dẫn: 1 F.U.L.R.O.= Mặt trận Thống nhất Tranh đấu (hay: Giải phóng) các Chủng tộc Bị áp bức. Phong trào này, như các chữ cái dùng để chỉ nó đã cho thấy rõ, vốn có nguồn gốc Pháp. Được các nhà chính trị và Những người cai trị tưởng tượng ra trong chủ nghĩa thắng lợi của công cuộc tái thực dân hóa những năm năm mươi, nó được dùng để xúi dục các Tộc người Thiểu số (được gọi là Các Chủng tộc bị áp bức) mà người ta định tiếp tục thống trị, bằng cách phỉnh nịnh tham vọng của một số tộc người “phát triển”, nhất là người Ê Đê, mà người ta trưng ra cái ảo tưởng tự trị, chống lại người Việt Nam, do quá nghi kỵ, và người Pháp không còn có thể cai trị trực tiếp. Chia để trị. Sau năm 1954, Fulro cảm thấy bị bỏ rơi. Một số giáo sĩ, theo truyền thống Guerlach, tưởng có thể khai thác tình trạng hỗn loạn đó bằng cách ủng hộ về mặt tôn giáo phong trào này, có thể mong đáp lại sẽ có sự cải đạo, nhưng chính phủ Ngô Đình Diệm nghe ngóng được và các giáo sĩ liền rối rít thề trung thành. Người Mỹ, đến lượt họ, theo gương các nhà thực dân tiền bối của họ, sử dụng Fulro một thời gian để gây khó khăn cho người Việt Nam, chơi một cách ngược đời một thứ chủ nghĩa chủng tộc trái ngược với chủ nghĩa chủng tộc của họ; nhưng họ phản bội lòng tin của các tộc người thiểu số, vốn muốn bắt thân với Việt cọng mà không thành công. Chính phủ Thiệu-Kỳ tìm ra giải pháp bằng cách mua lấy các cán bộ của Fulro; một số lớn chuyển sang Bộ Sắc tộc. Những người theo chủ nghĩa tự trị không khoan nhượng thì tuyệt vọng. Trong khi đó, người Chàm (nhất là người Chàm ở Cămpuchia, đông gấp ba lần ở Việt Nam và tất cả dều theo Hồi giáo - ít nhất là về mặt chính thức) thu nhặt lấy một thứ Fulro cho họ, trong mưu đồ điên dại tái lập một nước Champa bao gộp tất cả các tộc người thiểu số. Chính phủ Phnom Penh bèn để yên, tính sẽ thu lấy lợi cho mình. Thật sự bị áp bức, các Tộc người thiểu số - trên toàn thế giới - tiếp tục bị các Quốc gia sử dụng và lừa phỉnh và bị những người của chính họ phản bội khi chúng có đôi chút quyền hành. “Người Căm Pu Chia và người Việt Nam không có quyền có một ngôi riêng của mình” (tr. 32), lỗi hiểu sai của một văn bản mà tôi xin khôi phục lại như sau: Kur bbu phian Yuan bbu phiah sah podrong bbu juat… “Người Căm Pu Chia không có tập quán, người Việt Nam không có thói quen, những người quan trọng không làm…” công thức vạn năng (trong đó Kur và Yuan là tương đương cũng như phian và phiah), trong văn bản 85 của Lafont có nghĩa là một sự vi phạm tập quán liên quan đến chỗ ở và không hề có chuyện cấm người Kur (Khơ Me) được có nhà, Kur ở đây được đặt song song với “những người quyền thế và những người giàu có”, sah podrong. Vua Lửa và Vua Nước. Người Jaraї gọi các ông là Pơtâo Pui và Pơtâo Ia. Đối với người Khơ Me đó là Sdach Phloeung và Sdach Tuk. Nhưng cho đến những năm gần đây hầu như không ai biết đến những nhân vật này. Cả cho đến ngày nay […] các vua Lửa và Nước đặt ra một vấn đề cho các nhà dân tộc học và nhất là các sử gia. Và từ nay tình hình rối loạn ở miền Trung-Việt Nam đặt một dấu chấm hết cho các nghiên cứu về vấn đề này (1955, tr.15). Đấy là một cách dành lấy cho mình tiếng nói cuối cùng; “dấu chấm hết” là có thể tranh cãi. Mặc tất cả những điều đó, bài viết của Meyer vẫn đáng quý ở chỗ nó cho chúng ta thấy phương diện Căm Pu Chia của vấn đề Pötao: Trong tất cả các làng ở Căm Pu Chia, các từ Sdach phloeung và Sdach tuk đều có âm vang. Truyền thuyết truyền khẩu đã kéo dài thanh danh các ông cho đến tận ngày nay trong khi ảnh hưởng thật của các ông gần như là không đáng kể bên ngoài xứ Jaraї. Thậm chí không chỉ ở Căm Pu Chia, mà cả ở Lào, ở Việt Nam và cả ở Xiêm ký ức về “các vị vua Jaraї” vẫn sống động lạ thường (nt). Ta có thể biết được một truyền thuyết dân gian, thu được ở Sambok: Ba năm một lần, vua Căm Pu Chia cho mang các sản phẩm khác nhau […] để phân phối cho vua Nước và vua Lửa. Việc phân phối này được thực hiện ở Phum Sambok trong một khu rào nhốt voi […]. Một hội lễ nhỏ hơn được tổ chức hằng năm và người dân cũng cho rằng nó có mục đích tưởng niệm cuộc gặp gỡ giữa các sứ thần của nhà vua với các vua Nước và Lửa (nt. tr21). Những truyền thuyết như vậy, bên ngoài xứ sở Jörai, là rất có giá trị và Meyer có lý khi nói, hơi quá nghiêm khắc, rằng các nhà dân tộc học xem xét mỗi tộc người “trong khung cảnh địa lý của họ mà cố ý bỏ qua các quan hệ của họ với các dân tộc láng giềng” (1966, tr. 18). Meyer bình luận kỹ bản pháp điển về việc thành lập tu viện Sambok do A. Leclère phát hiện và chỉ ra một cách đúng đắn mối quan hệ giữa Lưỡi Gươm của Pötao và thanh Prah Khan Căm Pu Chia, còn ghi chú thêm rằng Lưỡi Gươm đó - và sau nó là khẩu súng Phao prang - là cọng thêm vào các biểu hiệu xưa hơn, đặc biệt là các hòn đá thiêng, mà các huyền thoại đã nói đến. Tôi xin nói thêm rằng cái dãy liên tục ấy [đá - quặng sắt - thép rèn] là khá đáng chú ý với tư cách là một sự tiệm tiến từ tự nhiên sang văn hóa, và tôi sẽ không ngạc nhiên khi nó có ý nghĩa như vậy. Meyer lý giải thái độ của các vua Căm Pu Chia đối với người Jörai bằng cách chấp nhận luận đề đã được khởi xướng, và rất có thể bảo vệ, theo đó người Jörai đã có thể là nhân viên biên phòng phía đông: là những chiến binh tuyệt vời đúng là họ chỉ huy ngọn đèo chính trên con đường xâm lược, mang tên là Mang Jang [trên đường từ Qui Nhơn lên Plöi-Ku] rất gợi nhớ đến cái cửa duy nhất trong ngôi làng được võ trang của người Joraїi (1965, tr. 24-25). Trong khi làm như vậy, ông không quên khía cạnh tôn giáo trong các quan hệ đó giữa những “quốc vương tinh thần” và thậm chí còn kết hợp những người Jörai xưa với chính sách của Sangkum hồi bấy giờ: “cuối cùng sát vai nhau cùng chống lại các thần linh của những kẻ xâm lược Xiêm và Việt Nam” (tr. 23). Còn có một đoạn, không thể thiếu trong Nghiên Cứu Căm Pu Chia, chống lại những người Nam-Việt Nam được những cố vấn Hoa Kỳ của họ khuyến khích chẳng bao giờ hiểu được chút gì trong những vấn đề thuộc loại này, lôi pơtâo pui ra khỏi nơi trú ẩn của ông, khoác lên cho ông một bộ quần áo lộng lẫy và kéo ông đi theo họ qua tất cả các làng trong vùng để chứng tỏ rằng vị “phù thủy lớn nhất” đã chịu ủng hộ họ (tr. 17). Đúng là như vậy; ông còn có thể thêm là ông mục sư tin lành Hoa Kỳ đeo cho ông vua lửa ấy một cái huân chương buồn cười. Nhưng các phương pháp thực dân ấy đã có một kẻ tiền bối của nó: một viên quan cai trị người Pháp ở Cheo Reo muốn mặc cho Pötao apui một chiếc áo trên đó có vẻ dòng chữ (bằng tiếng Pháp): “Sa Majesté” (Đức Hoàng thượng)! Bao nhiêu là trò cười khẩy của những người ngoại quốc chế riễu, nhằm mục đích, hão huyền, triệt tiêu tất cả các quyền lực không phải là của họ. Còn về Vua Gió, Meyer càng đi xa hơn Lafont, tạo thành một chuyện quá đáng: rất được nể sợ ở vùng Cheo Reo nơi người Joraї coi ông là vua Nước chân chính mà ông có các quyền hành (nt., tr. 17). Cũng chẳng có cơ may nào khi ông làm công việc từ nguyên học, trong khi ông không biết tiếng Jörai: Ta cần chú ý rằng pơtâo cũng là đá… Nhưng, mặt khác, pơtã có nghĩa là ra lệnh… (nt). Ông ta không phải là người đầu tiên nhầm pötao, vua, với pötau, đá, mà chữ viết Chàm có cái ưu thế là phân biệt rõ ràng; từ Jörai pöta’, dắt dẫn, có thể gắn với pötan, chỉ huy, nhưng không thể nào là pötao. Ông kết thúc bằng việc nhắc lại một ngày tháng… và luận đề ngầm: Ngày 22 tháng Mười một 1904 hai vùng lãnh thổ này [xứ Jörai và Đắc Lắc] được sáp nhập vào An Nam […] năm tuần lễ trước khi tỉnh Stung Treng mà nó là một bộ phận được trả về Căm Pu Chia (nt., tr. 26). Người Mỹ ở Việt Nam khéo léo tuyên bố công khai rằng họ chẳng biết gì đến dân chúng. Với một sự không hiểu biết bậc thầy G. C. Hickey và các viên chức của ông, có quan hệ với Rand Corporation1, tiến hành công việc dân tộc học và xã hội học tại chỗ để chỉ dẫn cho chính phủ của họ. Trong một báo cáo sơ bộ vào tháng Sáu 1957, Hickey viết: Theo một nguồn tư liệu Pháp, xưa nay vẫn có hai vị lãnh đạo truyền thống của tất cả người Jaraї. Đấy là những vị vua-phù thủy được biết dưới tên gọi là Lãnh chúa phía Đông và Lãnh chúa phía Tây hay Thần Nước và Thần Lửa […]. Một ông già ở quận Cheo Reo cho chúng tôi biết là người Pháp đã ban các tước hiệu Phù thủy Nước và Phù thủy Lửa cho các lãnh tụ Joraї lớn. Ông ta cũng nhớ rằng ngày xưa một gia đình hoàng tộc trị vì ở Cheo Reo, lãnh tụ là một vị lãnh tụ chiến binh lớn. Gia đình này cai trị rất lâu. Gia đình này vẫn ở trong một làng cách thành phố Cheo Reo khoảng ba mươi ki lô mét và người chủ gia đình được coi là “vua”. Trong vùng Pleiku, dân chúng có nói đến Vua phía Tây và Vua Phía Đông. Người ta cho rằng Vua phía Đông này đã chết cách đây ít lâu […]. Nói chung, hình như không có những người lãnh đạo thực sự theo nghĩa chính trị của từ này (1957, tr. 22-23). Thật là vui, các Pötao kiểu Mỹ, từ phù thủy-thầy pháp-giáo chủ họ đã trở thành các nhà “lãnh đạo” - đấy là điều đáng chú ý đối với những người có nhiệm vụ vô hiệu hóa họ, vì không biến được họ thành tay sai. Nếu Hickey không bám lấy Maspéro, mà đã đọc cả Finot, thì ông ta 1 Hiệp hội Nghiên cứu và Phát triển.. hẳn đã biết rằng còn có một “vua” thứ ba. Đi theo vết người Pháp, ông ta thấy họ ở khắp nơi, đến mức biến họ thành những người ban tước hiệu Nước và Lửa cho các Pötao. Còn về cái “gia đình hoàng tộc” nọ, mà “người chủ là một lãnh tụ lớn”, nếu ông ta vẫn ở cách Cheo Reo khoảng ba mươi ki lô mét - nghĩa là ở Bah Rong - thì nó không bao giờ “trị vì” ở Chöreo. Ở Plöi Ku người ta không “cho rằng” mà người ta biết rõ rằng Vua Nước đã chết hai năm trước đó. Về việc “nói chung” (tiêu biểu cho kiểu làm việc này, những cái chung chung mơ hồ) không có những nhà lãnh đạo chính trị, thì nó chỉ cho ta biết người điều tra này đang đi tìm cái gì. Vào thời bấy giờ, một anh nhà báo non choẹt nhất cũng biết được nhiều hơn. Mười năm sau, thông tin của ông ta có khá hơn đôi chút, nhưng kết quả lại tệ hại hơn. Ông ta cho năm1601, thời gian ghi trong một bằng chứng thu được ở Sambok, là khởi đầu các quan hệ giữa các Pötao và Căm Pu Chia, mà ông ta coi như là một hiệp ước liên minh, với một sai số ba mươi mốt năm đối với lúc khởi đầu triều của Norodom, và cũng như Meyer ông ta theo thuyết liên-Khơ Me. Ông ta có biết, cum libro, sự tồn tại của Sadet thứ ba và lặp lại sự thổi phồng của Lafont. Năm 1601 vua Căm Pu Chia, Sadet Lửa và vị phù thủy Jaraї khác, là Sadet Nước, lập một liên minh hữu nghị trong đó họ thề sẽ trao đổi lễ vật ba năm một lần. Việc trao đổi này kéo dài cho đến năm 1890, khi Norodom trở thành Vua Căm Pu Chia, […]. là cơ sở cho một yêu sách về việc sáp nhập vùng Cao nguyên vào Căm Pu Chia (1967, tr.747). Nhiều nguồn tin mới đây cho biết còn có một Sadet Gió, tuy không giữ một vai trò chính trị nào, nhưng lại có quyền lực huyền bí đáng kể (nt., tr. 760). Giữa hai văn bản này, ta thấy xuất bản một danh mục các nhóm thiểu số (1964) mà chính ông Hickey này có tham gia; ta chỉ tìm được ở đấy những điều chung chung đã biết. Danh mục các sắc tộc đang là thời thượng; ai cũng biết con người cần xếp loại để mà an tâm. Cho nên tác giả Việt Nam Nguyễn Trắc Di đã lập cho Chính phủ Sài Gòn một bản kê các vùng sở hữu của họ, thuộc Bộ Sắc tộc. Làm qua trung gian, công trình này chủ yếu dựa vào các tác giả Pháp, mà nó sao lại các phiên âm và lại cọng thêm sai lầm vào đó. Sau đây là bản dịch một đoạn liên quan đến các Pötao: Chủng tộc Jaraї là dân của Lãnh chúa Lửa, một ông vua man di, đã được Triều đình Việt Nam công nhận […]. Người Rhadé là dân của lãnh chúa Nước [tác giả gọi những người Jaraї ở sườn phía tây là người Rhadé] cũng là một ông vua phụ thuộc triều đình Việt Nam […]. Các lãnh chúa Lửa và Nước của người Jaraї là những phù thủy, vua Lửa (Patau-Pui) là người giữ lưỡi gươm thần, Vua Nước (Patau-Ea) là người nắm giữ nguyên lý gió và mưa. Các thiên thần phát các dấu hiệu của mình bằng cách hiển lộ qua hai nhân vật này. Hai vị phù thủy ở cách nhau một khoảng vừa phải, mỗi người cai quản một vùng; uy tín của các ông khá lớn, không chỉ có người Jaraї phục vụ các ông, mà cả người Ba Na và một bộ phận người Xơ Đăng vốn nể sợ họ… Đến đây có một thông tin rõ ràng là sai, nhưng có giá trị không thể phủ nhận về mặt chính trị: Hiện nay “Vua Nước” đã bị Việt Cộng sát hại, người ta không nghe tin gì về việc có một người kế vị. Vị Vua Nước cuối cùng, Bo’, đã chết rất bình thường năm 1955; ông chưa có người thay thế; một người phụ tá, vẫn làm việc lâu nay, giữ vị trí của ông. Mọi sự đều tốt cho việc tuyên truyền, nhưng vụ này thì dở quá, vì nó chẳng đánh lừa được những người mà nó nhằm vào, mọi người Jörai và Ê Đê đều biết chính xác Bo’ đã chết bao giờ và như thế nào. Còn có một vị Hỏa xá hay Vua Lửa, mà người mang chức vị đó hiện nay là ông Siu Anhot [đọc là Anyot] ở Phu Bổn [tên mới của Chöreo], nhưng ông ta không còn quyền lực như ngày xưa (1970, tr.60). Đối diện là một tấm ảnh của Pötao apui với dòng chú thích: Ông Siu Anhot, Vua Lửa thuộc chủng tộc Jaraї. Sinh tại Bah Rong, Phú Thiện, Phú Bổn. Nếu còn chưa có những nhà dân tộc học Việt Nam để thúc đẫy công việc nghiên cứu về các Pötao, thì cũng là đáng chú ý đọc xem những người bình thường biết gì về vấn đề này và nó lồng vào như thế nào trong thế giới các thần linh của họ mà công cuộc tây phương hóa của Sài Gòn còn chưa giải thiêng hoàn toàn. Người Việt Nam ở Cheo Reo chẳng ngượng ngùng gì khi cầu khấn các thần của người man di, và người Jörai được lợi vì chuyện đó. Điều đáng buồn, ngược lại, là nhận ra sự tha hóa do chính sách chống người thiểu số của chính phủ Sài Gòn và sự ngốc nghếch sơ đẳng của bộ Sắc tộc của nó. Một người Chu Ru, Touneh Han Tho đã đặt tên cho luận văn của mình là Điều nghiên về cộng động những người miền Núi (Thượng); thay vì tiến hành một nghiên cứu độc đáo và từ bên trong (như anh ta rất có điều kiện để làm) đối với các xã hội mà anh ta có thể đem lại những nguồn sáng mới và xác thực, thì anh ta lại bám theo đuôi công việc tuyên truyền một cách nô lệ và cung cấp một bản trình bày hời hợt, như là một người bên ngoài đối với các tộc người này, không hề có cố gắng điều nghiên riêng, vì vinh quang của cái bộ lợi dụng anh ta, chính anh ta và những người đồng loại của anh ta. Anh ta chỉ nhắc đến các Pötao trong phần chú thích, trong khi các Pötao vốn hiện diện cho đến cả trong huyền thoại ở quê hương anh ta, vậy mà anh ta không hề biết họ và đôi chút anh nói về họ thì chẳng đúng: Trong số những người đứng đầu các bô lạc xưa có hai người nổi tiếng được triều đình Huế công nhận: đấy là Hỏa Xá và Thủy Xá (Ptau Ya và Ptau Puy) theo tục cha truyềncon nối [sai], tiếp tục cai trị bộ lạc Jaraї thuộc tỉnh Phú Bổn. Ngày nay, các hậu duệ của hai nhân vật này được nhân dân tôn kính, tuy nhiên vai trò của họ đã suy giảm dần theo thời gian và sự vươn lên của Bộ phát triển Sắc tộc (1970, tr.42, s.1). Lời thú nhận về mục tiêu của “sự vươn lên” và ý nghĩa của “phát triển”: hủy hoại một nền văn hóa và các cấu trúc của nó, đúc lại theo khuôn của các ông chủ, dìm tất cả vào sự dung tục của trật tự tư sản; sự vô sĩ của những người này và vô ý thức của những người khác đưa các dân tộc thiểu số đến chỗ tự khinh bỉ chính mình. Ở một đoạn sau, nói rằng không có chế độ tù trưởng bộ lạc (có thể là theo ý đồ của những người nhắmnhe các cấu trúc chính trị), anh ta viết thêm, vẫn là ở chú thích: trừ những người đứng đầu bộ lạc Thủy Xá và Hỏa Xá thuộc tỉnh Phú Bổn, ngày trước được phong tước vị vua và chức trách được chuyển giao theo cha truyền con nối (nt., tr.44). Còn dửng dưng hơn cả cái nhìn của một người Việt Nam đối với những người man di! Không còn là khoa dân tộc học bị chính trị hóa nữa, đấy là ngôn ngữ máy móc của một sinh viên đã tha hóa và được thu nạp để mê hoặc dân tộc của mình. Huyền thoại về Pötao thậm chí không còn là kích thích để tự hình dung là vua của một thế giới tưởng tượng, một lĩnh vực bên trong, và là người sáng tạo một tương lai. Quá khứ đã khép lại trên chính nó. Chương 3 KẺ BỊA CHUYỆN HAY NGƯỜI QUYỀN THẾ CÁC ÔNG VUA DA TRẮNG Nếu ngày trước, như J. G. Frazer thích thú đưa ra ngày càng nhiều ví dụ, người phương Tây còn giữ được trong truyền thống của mình những gì có thể làm cho họ hiểu được khá đúng đắn thực chất các vị Pötao ấy, mà các ông “Vua-Pháp sư” của họ (với một sự kéo dài trong các “Vua- Thầy pháp” theo truyền thống hậu phúc âm, nhưng đúng là hôm nay họ chẳng còn “nói” được bao nhiêu nữa) khiến họ thấy gần gũi, thì ngày nay họ chẳng còn có gì để đi cho đúng đường nữa. Còn hơn thế nữa, quan niệm của họ về Vua, trong lịch sử chính trị các Quốc gia của họ hay trong huyền thoại về những vị “vua sáng thế”, đưa họ đến chỗ hiểu sai hoàn toàn nếu họ xem xét các Pötao theo cách nhìn đó. Lại càng nghiêm trọng hơn nếu, chẳng hề đùa chút nào, người phương Tây tự tưởng mình là vua, chờ những người khác công nhận mình đúng như vậy. Một số người, tự coi mình là những Pötao mới, có tham vọng trị vì các bộ lạc. Giữa Người Quyền thế huyền thoại của những người Da Trắng và các Thủ lĩnh Jörai chẳng hề có chút dinh líu nào cả. Tôi tập họp ở đây hai “phòng trưng bày” các vị vua, trong lịch sử và trong văn học, ít ra cũng là để chỉ rõ, qua các trường hợp cực đoan này, các Pötao không phải là như thế nào. Sức hấp dẫn của quyền lực và việc thực thi nó ở những vùng xa xôi, cái chủ nghĩa hám lạ được bình phương lên đó, đã biến những người mơ mộng phiêu lưu thành những thủ lĩnh vững chãi hay những kẻ phiêu lưu ngông cuồng, tùy theo tính cách của họ. Chỉ kể ở vùng Đông Nam Á thôi, ta có đôi ví dụ, màu sắc thật chói lọi. Constance Faulcon, không quốc tịch, không tôn giáo và liên tục cải đạo ở các cuộc xưng tội khác nhau, tình cờ đổ bộ lên bở biển Xiêm La và ở đấy, trong vài tháng, trở thành quân sư của nhà vua, Thủ tướng-toàn quyền đến cả quyền sinh sát đối với thần dân, đứng đầu nền ngoại giao, lập lên rồi phá vỡ các liện minh, tán tỉnh và phản bội. Ông ta cần ít nhất là được làm vua và cả ở ngoài nước Xiêm; cuối cùng người Xiêmnhận ra rằng như vậy là hơi quá đối với một kẻ phiêu lưu ngoại quốc, họ bèn giết chết ông ta (1688). Khác hơn nhiều là trường hợp anh chàng người Anh trẻ tuổi, trở thành vua ở Bornéo, tuy chẳng tìm kiếmviệc đó nhưng cũng chẳng hề từ nan. Nhà thám hiểm James Brooke, nghĩ đến các gia vị, lên đường đi Đông Ấn. Thay vì đi tìm tiêu hay quế trúc, anh ta lại lâm vào chuyện giúp đỡ một Rajah đang gặp khó khăn ở Sarawak, giúp ông ta đánh lại những người Dayak bất khuất… mà chẳng bao lâu anh ta đã biến họ thành những thần dân rất được yêu quý và cũng bị trừng phạt ra trò của mình. Quả nhiên, anh chàng Mã Lai bất lực đề nghị, lại mang sẵn tính cách di truyền, anh ta chấp nhận chức vị và vai trò Rajah. Anh ta ra vẻ quốc vương, cứ như suốt đời anh ta đã làm có mỗi một việc ấy. Anh trị vì, từ năm1841 đến năm 1868, theo một thứ chủ nghĩa gia trưởng nói chung là rất hữu hiệu, trong khi các nhà quý tộc ở Luân Đôn trợn mắt với vị vua chuyên chế “viễn-đông” chăm bón những “người bản xứ” của anh ta cứ như trong một khu vườn kiểu Anh. Kế vị vị Rajah Trắng ấy, như cho đến nay người ta vẫn gọi anh ta, là cháu anh, trị vì cho đến năm 1947, khi đất nước của các Rajah da trắng được chuyển cho Vua Anh. Thay chỗ cho vị vua chuyên chế ăn mặc lòe loẹt ấy, người Dayak, được giám hộ cẩn thận, thấy các viên chức kéo đến, bóng nhoáng chẳng kém, với những chùm lông trắng cắm trên những chiếc mũ thuộc địa đã cao nghều của họ. Hết các vua da trắng, người Mã Lai lấy lại Sarawak. Đông Dương cũng có những ông Vua của người Mọi của mình, những khuôn mặt nhợt nhạt bên cạnh Brooke, mà các cậu bé này chỉ là những người bà con rất nghèo. Tôi kể để mà ghi nhớ một kẻ thực dân thảm hại, nhưng có ý định tốt, mà chỉ người anh trai là có tài và thương xót cho số phận của những người Mọi bị bóc lột, cũng như cho kẻ bị lưu đày. Đấy là Georges Bloy, em trai của Léon, đi tìm vận may ở một vài bộ lạc miền nam tỉnh Biên Hòa và rốt cuộc chỉ bị trục xuất, rồi ở tù (1886). Dưới bút danh P. Carrau, ông ta cho in những ghi chép về thương mại và nông nghiệp1.Theo lời nhà thám hiểm Amédée Gauthier, ông ta tự xưng là “vua của người Mọi”; ít ra ta cũng có bức thư sau đây của ông ta gửi viên Khâm sứ Nam Kỳ: Tôi xin hân hạnh trình bày với ngài rằng các bộ lạc Mọi Xiar và Muard chịu nộp thuế đều đặn cho tôi nếu tôi muốn làm thủ lĩnh của họ. Tôi nghĩ rằng tôi không nên nhận, và đã bảo những người đó cần phải dâng lễ vật của họ lên cho ngài2. 1 Pierre Carrau (họ của mẹ Bloy), “Về thương mại và nông nghiệp ở người Mọi”, Điều tra thực địa và khảo sát, 1882; đăng lại trong Tạp văn về xứ Mọi, 1955, tr. 60-83. 2 Thư của G. Bloy gửi Ch. Thomson, Khâm sứ Nam Kỳ, do Maurice Dubourg dẫn lại (1905, tr. 103). Dubourg nói rằng A. Gautier có để lại một truyện kể về “các quan hệ của ông ta với tên cướp Patao” (nt., tr. 54); nhân vật “Patao” này chỉ có tên là giống với các Pötao Jörai, đấy là một lãnh chúa Mạ, được phong một vương tước Chàm, có thể là người Neis và Septans đã gặp: “Sau cuộc thám hiểm các nguồn sông Đồng Nai năm 1881 do Neis và Septans tiến hành, lãnh chúa của các bộ lạc độc lập trên hữu ngạn sông La Ngà, Mấy năm sau, Mayréna biết gây được ấn tượng đối với các viên chức thuộc địa anh hơn chàng Bloy khốn khổ trông chẳng ra vẻ gì, và đối với Lịch sử ông ta cũng là Marie đệ nhất, Vua của người Xơ Đăng nổi tiếng và hão huyền. Charles David, một kẻ nói khoác anh hùng rơm, cọng thêm một tên xảo trá bnaast lương, tự xưng là “namtước de Mayrena” và tự ví mình với Brooke, đơn giản là muốn tự cắt cho mình một vương quốc ở vùng nội địa Đông Dương, ở vùng những người “không chịu khuất phục”, sau đó y ta sẽ giao lại cho nước Pháp (bằng cách đánh cắp lấy từ các “âm mưu Xiêm-Đức” - theo một tin đồn lan truyền thời bấy giờ, do một sự lo sợ rất phổ biến hồi ấy), nếu mọi việc thuận buồm xuôi gió - nghĩa là nếu, sau các chiến công đó y có thể ngủ trên một chiếc giường vàng, vàng mà y định tìm thấy trên Cao nguyên. Một tay cờ bạc có thể phục vụ công việc Tình báo; bị lừa phỉnh vì những lời bẻm mép của y, các nhà cai trị mới vào nghề của xứ thuộc địa non trẻ chẳng mất gì khi để cho y phiêu lưu vào vùng nội địa, vì công việc của chính y - cái ngón khéo để cho kẻ phiêu lưu được rảnh tay và bàn tay của người đại diện César thì vẫn sạch bong. Giám mục Qui Nhơn dinh líu sâu hơn khâm sứ Lemire, ông viết cho các giáo sĩ Kontum gửi gắm Ngài de Mayrena, kêu gọi lòng ái quốc và nhắc đến lợi ích của họ: “cơ hội để tìm ra một giải pháp cho vấn đề Jörai nổi tiếng”1, nghĩa là khuất phục những kẻ bướng bỉnh ấy mà những người Ba Na yêu quý hết sức sợ. Cứ như là nghe được hồi kèn của Déroulède, những người Pháp trung thành ở Kontum liền đứng dậy và Guerlach, kẻ thù vĩnh cửu của người Jörai, người Do Thái và người theo hội Tam điểm, liền đi gặp vị namtước, ông này nói rõ với ông ý định sẽ “tập họp dưới uy quyền của mình tất cả các thị tộc độc lập”. Mừng rỡ vì cuộc viếng thăm đó khiến cho mùa mưa năm 1888 vui vẻ hẳn lên, các Linh mục dẫn vị Sứ Giả đi khắp các làng Ba Na-Rơ Ngao đã chịu khuất phục và vùng Xơ Đăng sát biên giới mà họ biết - một cuộc tuần du chẳng gặp trở ngại gì như ta đã thấy. Mayréna đoạt được một thành công dễ dàng vì bắn súng cạc-bin: hoạt động chiến binh của y chẳng hề đi xa hơn, nhưng y khiến các giáo sĩ hy vọng sẽ có một cuộc chiến tranh chống lại người Jörai. Chẳng bao lâu sau, y thắng cuộc chiến đó trong tưởng tượng: Tính cách của tôi khiến các quốc gia bất khuất này thích thú […]. Họ rất tự hào về tài dùng gươm khéo léo. Tôi để cho họ đánh nhau, rồi tôi thách người đã thắng. Sau vài đường đỡ, tôi đâm trúng anh ta […]. Các chủ làng của tôi yêu cầu tôi chỉ huy họ đi đi về Sài Gòn…” (L. Nouet, 1935, tr. 84). Xem thêm Một cuộc du hành đến vùng Patao của Hamann, (1935, tr. 104-118) 1 Thư của F. X. Van Camelbeke, giám mục Hiérocésarée, khâm mạng tòa thánh Qui Nhơn, được dẫn lại trong: J. B. Guerlach (1906, tr. 130). Đây là nguồn tin cậy nhất, của một nhân chứng chính, vừa trung thực vừa ngây thơ. H. Maitre, trong Rú Mọi, chỉ nhắc lại theo điều này. 64 đánh người Jörai. Đúng là tôi mắc nợ họ điều đó và tôi nhận lời. Người Jörai bị đánh bại. Người ta vui mừng khôn xiết, các thủ lĩnh Xơ Đăng […] tôn tôi làm vua (agna) (Thư tín Hải Phòng, 21 tháng Mười 1888). Mayréna không hề đặt chân đến xứ Jörai, nhưng có những kẻ ngây thơ đã tin lời y, rồi văn học chộp lấy. Tuy nhiên y ký với Cha Guerlach “một liên minh tự vệ chống người Jörai1”. 1 Guerlach công nhận việc này (1906, tr. 139): “Chúng tôi đã ký kết với nhà thám hiểm người Pháp, đã trở thành vua của người Xơ Đăng, một liên minh tự vệ chống người Jörai”. Về liên minh này, giám mục Qui Nhơn, phải thanh minh sau khi tan vỡ, đã rối rít: “Ngài Lemire đã chộp lấy một câu nói nhằm vào các Cha cố ở vùng những người man di. Đấy là một liên minh tấn công và tự vệ giữa hai bên. Tôi có thể đảm bảo với ngài, thưa ngài Toàn quyền, đấy là một sự vu khống thật sự […]. Nước Pháp, khi muốn, có thể lấy lại quyền bảo hộ của mình đối với các bộ lạc man di này, bởi vì các giáo sĩ đã dương lá cờ của nước Pháp ở các vùng này.” (do J. Marquet dẫn lại, 1927, tr. 72). 65 Sau khi đã đi thăm mấy cái làng đó, Mayréna, dựa vào uy thế của các giáo sĩ, thành lập Liên Bang Mọi, gọi là “Vương quốc của những người Xơ Đăng”, gán cho nó một bản hiến pháp, trong đó tôn vinh y làmvua cha truyền con nối và tuyệt đối; đạo Cơ đốc được tuyên bố là tôn giáo chính thức - như thế không có nghĩa là “bắt buộc”, Guerlach khốn khổ phải nói thêm để thanh minh. Cha Irigorien được bổ làm tổng tuyên úy, người ta xin Tòa thánh La Mã phong cho ông chức giáo sĩ cao cấp. Một lô cờ, huân chương, giấy chứng nhận quý tộc, trang phục có gù, và đến cả tem thư bưu điện, làm phong phú thêm cho cái trò hài kịch này, là Triều đình của Marie đệ Nhất. Đến lúc đó viên khâm sứ ở Qui Nhơn bắt đầu tin, ông ta gửi lời chúc mừng “thành công của công cuộc táo bạo sẽ mở cửa cho việc buôn bán ở vùng Mọi”. Toàn bộ tấn hài kịch đó diễn ra từ tháng Năm đến tháng Chín 1888. Đoàn quân hoàng gia bị gặm mòn vì sốt rét và dịch tả, những người Trung Hoa trong đám tùy tùng (tìm đến vì vàng) quay về Sài Gòn. Mayréna rời bỏ hẳn xứ này. Từ đó y lao vào những vụ lừa đảo lớn nhất, bán các chức tước và các đất nhượng, bổ nhiệm các lãnh sự. Chứng hoang tưởng tự đại của y không còn giới hạn nào nữa. Y trở thành tín đồ đạo Hồi ở Mã Lai và chết nghèo khốn (bị đầu độc?) trên đảo Tioman, năm 1890. Lên án kẻ phái viên không chính thức của mình, Chính phủ Pháp công nhận quyền uy của các giáo sĩ, những người chủ thật sự của các dân tộc này, từ nay được tập họp dưới cái tên, chính xác hơn, là “Liên bang Ba Na-Rơ Ngao”, với nhân vật Ba Na mượn danh Krui làm Chủ tịch. Trong thực tế Chính quyền chỉ giao thiệp với các giáo sĩ, các vị này để chức vị Vua cho người khác, tự coi mình là những thủ lĩnh; có lẽ chính vì điều đó mà họ là những người kém khiếu trào phúng nhất trong lịch sử. Khác với người Căm Pu Chia và người Việt, vốn không can thiệp vào việc cai trị nội bộ của các dân tộc thiểu số và đã công nhận thức tế của khối Jörai, các giáo sĩ không muốn để cho người “man di” được độc lập, họ muốn những người này trở thành người Pháp, tiến xa hơn các viên chức thuộc địa không biết đối xử như thế nào với các dân tộc nằm giữa An Nam và Lào. “Trong thực tế, Condominas kết luận (1965, tr. 133), giấc mơ toàn quyền ấy trên một đất nước mới mà người ta đang tổ chức, đã thúc đẩy Mayréna lưu lại ở vùng người Xơ Đăng, chính Cha Guerlach đã thực hiện nó.” Từ những sở thích ngông cuồng của kẻ bịa chuyện, lịch sử đã làm thành một huyền thoại. Năm 1927 liên tiếp hai bản tiểu sử Mayréna ra đời. Bản của M. Soulié trộn lẫn chi tiết đúng với tưởng tượng cùng cực; Odend’hal trở thành M. d’Odendal, một trong những người chỉ huy phái bộ Pavie; Aymonier và Bergaigne trở thành Monier và Berghen (tr. 213), mir (rẫy) sẽ bị đốt sau khi gieo hạt! Các Pötao cũng có mặt: Các phù thủy là những nhân vật rất quan trọng ở Đông Dương. Họ tên là Sadète. Có Sadète Lửa và Sadète Nước […]. Patau-pui giữ lưỡi gươm có thể gây hỏa hoạn. Patau-ya giữ vỏ gươm có thể dập tắt lửa… (1927, tr. 104). Đến đây trí tưởng tượng của tác giả vượt qua trí tưởng tượng của nhân vật của ông ta; vị Vua của người Xơ Đăng không gặp được Vưa Lửa, đã có một cuộc tiếp kiến với Vua Nước. Rồi Mayréna bị các mũi dáo “Djarai” truy đuổi, phải chạy trốn. Sau đó là chiến tranh; Mayréna cất quân, xuất chinh, thấy ngôi làng hoang vắng, trở về tay không. “Mấy ngày sau, các lãnh tụ Djarai đến xin thần phục” (tr. 112). Trong bản tiểu sử kia, J. Marquet quan tâm đến các nguồn hơn, nhưng hẳn các Pötao cũng mê hoặc cả ông: Người Moi tập họp thành bộ lạc […]. Đè nặng lên họ là quyền thế của hai phù thủy; Saddet Nước và Saddet Lửa. Mỗi ông ấy cho rằng họ có thể chỉ bằng cách vung lưỡi gươm thần của mình lên là có thể khiến cho nhân loại phải chịu lụt lội hay hỏa hoạn (1927, tr. 75). Và ông ta không hề nghi ngờ cuộc chiến tranh “Jiarai” của Mayréna. Marcel Ner, thử làm một thứ tâm lý học về sự phiêu lưu, bị mê hoặc vì huyền thoại Mayréna, Mayréna-đệ nhị; sau khi nói về “thắng lợi hoàn toàn đối với người Jörai”, ông ta còn tô thêm: Thắng người Jörai xong, ông gắn huy chương trước hết cho lá cờ của ông, vị tuyên uý của ông… (1928a, tr. 49). Nhưng chúng ta biết rằng Mayréna không bao giờ thấy mặt một người Jörai, và người Jörai thậm chí không hề nghe nói đến y; phần lớn người Ba Na cũng chẳng biết gì hơn về ông Vua này. Chỉ có những người ngoại quốc mới coi trọng cái câu chuyện về cơ bản là một huyền thoại của họ1. Một Mayréna không sôi nổi, không tài nói phượu, không tài tử, một Mayréna bằng lòng với một tỉnh thay vì một vương quốc, một tỉnh với những tư tưởng của một quận trưởng theo chủ nghĩa Combes2, linh mục G. Simonet (1961, tr. 285), từng ở Giáo đoàn Kontum, đã hình dung như vậy về Léopold Sabatier, mà người ta gọi là Người Cha của người Ê Đê, Thánh Tông đồ của người Ê Đê, và thậm chí Sadet Da Trắng, kỳ thực chỉ đơn giản là Khâm sứ ở Banméthuột, ông ta tổ chức tỉnh này như một thứ Paraguay thế tục thu nhỏ ở đó ông ta muốn là người chủ duy nhất - và ông ta cũng xuất hiện đúng như vậy, cứng đơ trong bộ đồng phục, môi trễ xuống và râu vểnh lên, ở trang đầu cuốn sách Kết ước Ăn thề của ông. 1 G. Hickey đã đơn giản hóa câu chuyện Mayréna như sau: “Chính quyền Pháp tổ chức một cuộc thámhiểm để nghiên cứu vùng người Xơ Đăng và đặt vùng này dưới sự lãnh đạo của Mayréna” (1967, tr. 749). 2 Combes (Émile) nhà chính trị Pháp (1835-1921).Chủ tịch Hội đồng bộ trưởng từ 1902 đến 1905. Chủ trương chia tách Nhà Thờ với Nhà Nước. Đi tìm cái kỳ lạ, G. Condominas nhìn một cách thiện cảm con người đã thực hiện được giấc mơ của ông1: Tuy vậy có một con người đã hoàn tất được giấc mơ uy quyền xứ lạ đó, nhưng đã tẩy sạch được tính chất “Eldorado” của nó và xậy dựng được một sự nghiệp chân chính; đấy là Sabatier, vị “khâm sứ Đắc Lắc” tiêu biểu nhất (1965, tr. 749). Nhưng ông cũng thừa nhận rằng việc nuôi dưỡng “trong lọ kín” chẳng phải là tốt nhất cho những người Rhadé (=Ê Đê) và vị Sadet Da trắng “đôi khi hành động như một tên vua chuyên chế”. “Tuyệt đối không có người An Nam, chỉ có người Mọi thôi […] mang những cái tên rất đặc biệt Ra-đi-um, Xu-páp, Rô-bi-nê…”. Đấy là những lý do để ca ngợi viên Khâm sứ của P. Boudet, người đã viết bài tán tụng “vị thánh tông đồ của người Rhadé” (1942) và lấy làm công phẫn vì người Miền Núi “tiến bộ” “thậmchí không còn sợ người Da Trắng”. R. Dorgelès ca ngợi Sabatier: Trong con mắt ông ta, người Rhadé là những đứa trẻ con lớn cần phải dắt dẫn và la rầy. Ông có một tham vọng lớn: xây dựng ở An Nam một khu bảo tàng con người, cũng như [sic] người ta đã khoanh những khu bảo tồn trong đó cấm không được giết các loài dã thú (1930, tr.26). Một người Ê Đê già đã từng biết ông ta quả có nhớ những vụ “la rầy” của ông ta: Sabatier không tha thứ cho người cưỡng lại ông ta, có kẻ không chịu khuất phục đã phải bỏ mạng. Một số người Ê Đê trẻ hơn chỉ còn giữ lại được giấc mộng chủng tộc chủ nghĩa, sau này được F.U.L.R.O sử dụng lại2. Vị quốc vương của Đắc Lắc không cho ra đời một bản Hiến pháp như Mayréna, mà là một bản “Luật tục”, sưu tập các châm ngôn có tính chất pháp lý truyền thống và những mẫu do ông ta đặt ra, đặc biệt là để trao quyền cho các thủ lĩnh, là đàn ông, trái ngược với tập quán của xã hội mẫu quyền này. Năm cuối cùng trong triều đại của ông (1912-1926) ông tập họp các thủ lĩnh của ông lại và đọc Giao ước Ăn thề với họ. Đúng theo nguyên tắc của ông ta là buộc tội tất cả những gì không phải là “Rhadé” thuần chủng, ông đặc biệt nhấn mạnh (hẳn đây là nói với người Jörai): Hãy nhớ lấy, hởi người Djaray, những người An Nam kia đã khiến cho quan khâm sứ Kontum tưởng rằng các ngươi đã nổi loạn cũng như Vua Lửa và Vua Nước để cho cả một đoàn 1 X. Bourotte: “Sabatier [trong chú thích được gọi là “Người Cha của người Ê Đê”] có cái số phận đặc biệt là đã biến thành hiện thực và đã được sống giấc mơ của ông” (1955, tr. 84). 2 Một người trong bọn họ viết: “Người Rhadé là những người tiến bộ hơn cả, thông minh hơn cả, giàu hơn cả và thích ứng hơn cả với giáo dục và nền văn minh hiện đại. Ngôn ngữ Rhadé là hay hơn cả và đã trở thành ngôn ngữ chính thức và ngôn ngữ văn học… - ký tên Y Bih-Nie-Kdam, giáo viên rhadé” (Giáo dục, số 16, 1949, tr. 31). 69 quân 300 cảnh binh đã tràn qua xứ sở của các ngươi và buộc các ngươi phải mở cửa các làng trước đây vẫn bị kiêng […]. Hãy nhớ những người Lào kia đã gửi cho Vua Nước “Ay Bo” những tờ giấy mang những lời xấu xa bảo các ngươi nổi loạn… (1930, tr. 44). Sabatier tưởng tượng dưới trướng của ông ta có cả những người Jörai và có Sadet của họ. Trong lời độc thoại kiểu đế vương của ông - điểm những lới tán thưởng bắt buộc đối với các thần dân của ông - ông đe dọa bỏ tù “những người em” của ông mà ông coi là loài “thú vật”, những “con chó”. Mấy năm trước đó, đích thân ông, vị thánh tông đồ tốt bụng, đã tiến hành một cuộc viễn chinh chống lại ngôi làng của Vua Lửa. Tôi biết hai bản tường thuật khác nhau về cuộc phiêu lưu này1. Cha Lechesne kể lại cuộc gặp gỡ giữa “Sadet Nước, một kẻ xảo trá xấu xa” với “vị Sadet Da trắng”, “vị Sadet Rhadé”: Vị Khâm sứ ở Banméthuột, Ngài Sabatier, trong một cuộc thăm viếng dũng cảm, vì rất nguy hiểm, của ông với người Jaraї xảo trá đó đã thuyết phục ông ta chịu phần nào ảnh hưởng của chúng ta. (1924, tr. 9). Ông Sadet, được [Sabatier] báo trước, bảo sẽ chờ Khâm sứ. Ông đến với một đoàn tùy tùng gồm ba mươi cảnh binh. Họ đóng trong một khu rừng thưa thích hợp […]. Cuối cùng tên bất nhã cho biết y sẽ tiếp chuyện. Nhưng ông người Pháp phải đến một mình, với một người phiên dịch […]. Phải có cái phong độ của những người luyện thú, như những người xuất thần, để có thể dấn mình vào một mối hiểm nguy như vậy với một niềm lạc thú gay gắt của những người dạy súc vật. Cuối cùng cuộc đối thoại đã diễn ra đàng hoàng, một số hiểu lầm đã được giải quyết. Nhưng Sadet Nước đã gian lận đôi chút, nhiều người đã nấp gần y […]. Ngài Sabatier nhìn thấy khoảng năm mươi người Jörai ngồi chồm hỗm, cầm dáo. Một cuộc phục kích phòng ngừa […]. Quả là, về phía mình, đôi cảnh vệ cũng hành động gần như vậy… (1925, tr. 14-15). 1 Ngoài bản tóm tắt của Dorgelès: “Vị phù thủy ấy, mà quyền lực đã suy yếu từ khi vùng cao nguyên bị chiếm đóng, ghét người Pháp, cũng giống người láng giềng của ông ta, người đã giết Odend’hal. Mặc dầu vậy vị khâm sứ ở Banméthuột vẫn yêu cầu được tiếp kiến ông già kỳ cục ấy, và trong suốt mười lăm ngày ở bên ngoài làng để ông già chịu gặp ông ta.” (1944, tr. 43). 70 Người dạy thú không làm việc tay không; hẳn ông phải nhớ H. Maitre, chẳng có vũ khí gì cả, đã bị sát hại (năm tháng Tám 1914). Còn bây giờ đây là lời kể của ông già Jörai Pha’, chính ông thì nghe lại được của Thai, thành viên của đoàn thám hiểm; tôi xin dịch: Ngày trước Ngài Sumotié dẫn ba mươi con voi đi đánh oi Bo’. Họ mang theo một lô đồ tiếp tế. Thai cùng đi trong đoàn. Khi những người lính bảo an đến gần, người ta báo động: “Có lính bảo an, cùng với khâm sứ ở Banméthuột đến đánh chúng ta!” Lập tức trời tối sầm lại, mưa trút xuống, một trận mưa quái dị tối đất tối trời; sấm sét nổ vang. Bọn voi hoảng hốt, tháo chạy lên núi. Trận đánh không diễn ra được. Ngài Sumoité bảo: “Quả thật có một yang (quyền lực siêu nhiên)! và ngài để cho ông ta thực thi quyền lực của mình. Chúng ta biết rằng huyền thoại được làm bằng những dị bản khác nhau của nó mà ta phải đọc một cách hài hòa như khi đọc các nốt của một hòa âm; nhưng còn lịch sử thì sao? Có nên đối xử với nó như là huyền thoại hay chọn lấy một bề, tùy theo, chẳng hạn, ta định làm nổi bật Sadet Bo’ hay Sadet Da Trắng1? Tin vào ưu thế tự nhiên của người Da Trắng, nhiều người châu Âu muốn tự coi mình là vua vì nhu cầu áp đặt và ý muốn làm cho những người nguyên thủy được coi là dễ bảo “tiến bộ”, mà hoàn toàn không hề biết chút gì về cơ chế của quyền lực trong xã hội của họ. Chúng ta có mặt ở đây để làm lại cái xứ sở miền núi này, “Xứ Mọi” của những người xưa […] để giữ cho họ đứng ngoài những xáo động đáng lo của chính trị […]. Tôi đến xứ sở của họ để sống cái tuổi hai mươi của tôi một cách đầy đặn đến mước tối đa có thể […]. Tôi đã cưới một cô gái thuộc một trong những dòng họ lớn nhất trong vùng… (J. Boulbet, 1967, tr. 2, 6, 9). … Điều chẳng hề ngăn người ta làm tốt công việc dân tộc học, mà anh chàng thực dân trẻ được cuốn vào một cách tự nhiên. G. Condominas cũng từng muốn làm công việc của người tiên 1 Trong Lời kết ước Ăn Thề của ông, Sabatier nói đến người con gái H’Ni của ông, “lá bùa của Đắc Lắc” - dù cô ta là người Jörai (rõ ràng là thế!), thuộc thị tộc Ksor, những được nói là đã kế thừa hồn của bà cô ta, tức là mẹ của vị thủ lĩnh Bunong lớn Kun-Jo-Nob mà Boudet cho là bố vợ của Sabatier. Mặc dù như vậy cô ta chẳng có chút gì là Ê Đê, đối với Sabatier H’ Ni vẫn là hiện thân của huyền thoại về Linh hồn Ê Đê; đấy là tên người vợ của chàng Dam San truyền thuyết, mà ông ta xếp đặt lại câu chuyện theo lối của ông. Cupet là người đầu tiên nói với chúng ta về ông “Kou-Iounop”, trong thời của ông, chưa bị chinh phục và vô hiệu hóa (1900, tr. 295). Jouin nói rõ hơn: “Kundjonob nói về người con gái H’Ni của khâm sứ Sabatier gọi cô là Yun ami kâo (hồn của mẹ tôi). Đấy là linh hồn thứ hai của người mẹ của Kundjonob, khi bà ta chết, đã đầu thai thành H’Ni” (1949, tr. 159). 71 phong “vừa là nhà thám hiểm, vừa là người giáo dục cho “những đám quần chúng vô học”, lại là người du nhập các loài cây mới” (1965, tr. 68). Điều đó cắt nghĩa cảm tình đồng lõa của ông đối với Sabatier. Ông ta, Yo Sar Luk1, và Dam Bot2, người tình của các cô gái thuộc dòng họ lớn người Mạ, và chính tôi nữa, lúc bấy giờ là Đam Bo3, chúng tôi chưng cái tên “man di” của chúng tôi lên như là cái bích chương phơi bày giấc mơ của chúng tôi: hòa nhập vào một dân tộc khác biệt hẳn với cộng đồng gốc của chúng tôi, trong khi biết rõ rằng chúng tôi vẫn cứ là người Da Trắng, trong con mắt của những người mà chúng tôi cho rằng chúng tôi đã được người ta chấp nhận vào xã hội của họ - kỳ thực là chúng tôi được áp đặt vào đó - và đối với họ đó do vì là người lạ nên chúng tôi được miễn thứ cho cuộc sống bên lề và các ưu tiên của mình, bất chấp tất cả, trong một bối cảnh thuộc địa. Niềm mong muốn thầm kín của nhà dân tộc học trẻ đến làm việc trên thực địa không phải, như nhà cai trị hay mọi viên chức thuộc địa khác, là được đội chiếc vương miện của “ông vua da đen nhỏ” và đóng vai “vị thủ lĩnh Da Trắng lớn” (hai điều, ngược đời, lại là giống nhau). Không phải là ý chí muốn có quyền lực thúc đẫy anh ta, mà là sự hấp dẫn của “Cái Lạ”, dầu anh chỉ cảm thấy một cách mơ hồ, vẫn cho phép anh ta tránh xa được quyền lực và lẩn khéo mọi trách nhiệm… (nt. tr. 355). Cả Yo Sar Luk, lẫn Bam Bot, và Dam Bo đều không thể tránh không can thiệp vào đời sống của những “người Miền Núi”, và lại với quyền lực Người Da Trắng của họ; dầu họ có muốn thế hay không, những người khác sẽ phán xét họ như vậy. Chúng ta đi đến xứ sở của họ chứ không phải họ đến chỗ chúng ta. Thật là lớn cái ý muốn làm “một điều gì đó” cho một dân tộc và trong một đất nước chẳng có gì xảy ra cả - khiến cho người ta nói rằng những dân tộc như vậy có thể có những huyền thoại phi thời gian, nhưng không có lịch sử. Là những người theo trường phải Rousseau4 hay không, tất cả các ông “Vua Da Trắng” đều bộc lộ đôi khía cạnh Robinson; Thứ Sáu là rất tốt, với điều kiện là anh ta phải chịu phục tùng họ5. 1 Tên Mnông Gar của G. Condominas. (ND) 2 Tên Mạ của J. Boulbet. (ND) 3 Tên Tây Nguyên của J. Dournes. (ND) 4 Jean Jacques Rousseau, nhà văn, nhà tư tưởng lớn của Cách mang tư sản Pháp. (ND) 5 Không phải chỉ có người châu Âu mới thích chơi trò vua con nếu con người Việt Nam là Lê Võ Trứ nổi dậy, với hai trăm người Miền Núi, chống lại nhà cầm quyền Pháp ở Phú Yên, thực tế đã xưng là “vua của người Mọi”, như Bourrotte đã cho biết (1955, tr. 85), mà không chỉ rõ nguồn như ông vẫn quen làm. 72 Chính cái chủ nghĩa nhân đạo tàn bạo của hang động, chẳng hề có chút nhận xét nào của những người “Nguyên thủy”, đã gợi cảm hứng cho một nền văn học không hay ho gì đối người Jörai và các dân tộc khác, nhưng lại là quan trọng đối với huyền thoại về người Da Trắng và lịch sử của họ. Một đồn binh hẻo lánh trong vùng cao Mọi, một giáo sĩ đồng thời là nhà khảo cổ học, một nhà cai trị còn trẻ măng, một cô gái đi tìm người anh trai sĩ quan của mình, những người “Bahnar” man di, những nữ phù thủy, những con người tiền sử bằng thịt và bằng lông, đấy là những nhân vật trong cuốn tiểu thuyết làm rối trí của Jean d’ Esme, Các vị Thần Da đỏ; hai mươi lăm năm trước người ta vẫn còn đọc quyển sách đó; có thể còn được tái bản trong một tủ sách khoa học viễn tưởng, lẽ ra nó có thể được đặt đúng chỗ hơn trong một hệ huyền thoại. Những người anh hùng (da trắng) đi tìm viên sĩ quan bị mất tích, rồi cô gái bị bắt cóc và bị những người man di cầm giữ, họ đều có thể bị tra tấn trong một ngôi đền nơi các nữ phù thủy gặp những người nam (đỏ, như những người Da Đỏ) thuộc thời kỳ hang động. Đấy là cốt truyện, để tuồn qua đó cái luận đề: trong những vùng không thể đặt chân đến này, thời gian đã ngưng đọng; những con người tiền sử, “những người đàn ông của Chủng tộc-sẽ-không-bao giờ-biến đổi, những vị Thần Sống, những vị Thần Đỏ” (tr.200), lưu truyền bằng cách sinh ra những nữ phù thủy, “những người vợ của các vị Thần Sống”, chính họ sẽ mang đời sống trở lại cho “dân tộc tự do của Núi Rừng - dân tộc Mọi - không bao giờ chết”. Đấy là một luận đề chủng tộc chủ nghĩa có thể sẽ làm phong phú cho hệ huyền thoại của F.U.L.R.O, nếu những người cha của “chủng tộc Mọi” không được mô tả như những người tuyết thảm hại, khát máu và bị ám. “Lãnh thổ mọi” của người “bahnar” nằm trên biên giới Miến Điện, ta gặp ở đấy những con bò rừng oroc và thanh đá lửa đẽo vẫn còn được sử dụng; và đây mới là chuyện điên loạn nhất: các nữ phù thủy (bbohnar), tập hợp trong ngôi đền đá của họ, đọc trên một tấm da, và bà mẹ bề trên của họ, bà Bia Bo Bo Jaou (böjau), cũng biết nói tiếng Pháp, nói cho những người da trắng nhỏ bé sợ Ai đã đặt cho tên cướp người Ê Đê Me Sao cái tên “Vua Mọi”? Theo H. Maitre, tên tướng cướp này nổi tiếng trong khắp vùng nội địa “dưới cái tên khoa trương này” (1912, tr. 542). Khi xứ Ê Đê chuyển sang quyền cai trị của An Nam theo pháp lý, cái trò này chấm dứt; “vị quốc vương tối cao” của Đắc Lắc bị bỏ tù và chết trong tù (1905). Trái lại ở vùng người Mạ có những vị lãnh chúa chân chính, thật sự được gọi là bötao. J. Boulbet đã sưu tập được những truyền thuyết truyền khẩu nói về họ. Vốn đã có ảnh hưởng ở vùng người Sré, người Chàmhẳn từng muốn đặt xứ Mạ làm chư hầu; chỉ những người Mạ ở phía đông, Cau Tôo (Mạ phía đông) chịu chấp nhận quyền bá chủ này. “Các thủ lĩnh Cau Tôo, từ nay là Bötao prum, thực thi quyền lực của mình vì các vua Champa […]. Gươm và ấn đồng [là] biểu hiện chức năng mới” (1967, tr. 70). đờ người ra đang đợi cái Chết đến một cách chậm chạp: “Các ngươi hãy nhớ lại cuộc nổi loạn ở Boloven […]. Hãy nhớ lại cái chết của Odend’hal kẻ đã muốn biết quá nhiều. Tất cả những cái đó đều là do tay ta […]. Lấy quyền gì mà các ngươi được tự xưng là chủ? Đất đai này là của chúng ta […]. Ta căm ghét các ngươi vì nền đô hộ của các ngươi sẽ kéo theo sự sụp đổ tất cả những gì là sự nghiệp của chủng tộc chúng ta […]. Bà tuôn ra những lời cuối cùng đó trong một thứ tiếng thét căm hờn” (Tr. 217- 218). Có thể gần như là đẹp, nếu bà phù thủy không được mô tả đến hì hợm và những người Mọi thì được vẻ đơn sơ nhu những người Cro-Magnon để biện bạch cho cuộc tàn sát kết cục, đáp lại các vụ sát hại Robert, Odend’hal, Paris, mà người anh hùng nghĩ đến chẳng hề có chút trách móc: Trước mắt anh ta hiện lên những nạn nhân bi thảm của lịch sử Đông Dương: Odend’hal, bị lôi cuốn đến căn lều của Vua Lửa, viên phù thủy bí hiểm và đầy quyền lực, và giết chết bằng rìu, một cách hèn hạ, rồi thiêu cháy (tr.119). Vậy là Vưa Lửa lại hiện lên đó, ông vua mà người Da Trắng hình dung như là một nhân vật thiết yếu cho hệ huyền thoại của họ hơn là một ám ảnh anh hùng và tàn nhẫn. Chẳng quan trọng gì việc ông ta có tồn tại, ở vùng Jörai; họ đã sáng chế ra ông ta. Hãy quay lại với câu chuyện về các vị Thần Đỏ, một cách tóm tắt: Có phe của những người Da Trắng (và toàn bộ câu chuyện đều được nhìn nhận theo quan điểm của họ), trước hết ở Sài Gòn nơi viên quan cai trị trẻ Lursac (người kể chuyện) nhận lệnh bổ nhiệm, rồi lên đường và gặp Wanda, rồi đến nơi làm việc ở đó anh ta gặp Cha Ravennes đang đi tìm những hòn đá đẽo, người anh của ông và người dẫn đường cho ông. Lại có phe của những người “Da Đen” (hay Nâu, hay Đỏ, tùy thích), nhìn từ bên ngoài, chẳng có nhân vật nào nổi bật, chỉ là những mẫu người, kẻ đã chịu phục tùng -, đấy là những người man di đã theo đạo Cơ đốc của vị cha cố - kẻ còn chống lại: những mụ phù thủy kinh tởm và những bọn mang dạng người hì hợm. Giữa hai phe là mối liên hệ làm nên bi kịch: người Da Trắng muốn khuất phục người Da Đen, trái tim đầy dũng cảm và tay cầm súng “côn”. Wanda một mình đi vào khu vực cấm, cô ta bị bắt cóc, sắp bị các nữ phù thủy tra tấn và rạch mặt. Lursac và Ravennes tấn công, gặp Wanda ở chỗ các nữ phù thủy giam cô. Xung đột, máu me; Lursac chứng kiến Ravennes gục ngã, chính anh ta là người còn sống sót kể lại câu chuyện. Bây giờ hãy giả dụ là quên bẳng mất cuốn sách đọc đã lâu đó, ta lại nhớ lại câu chuyện của Mayréna, và như thường xảy ra trong giấc mơ, câu chuyện này lại chồng khít lên câu chuyện những vị Thần Da Đỏ và tạo thành một câu chuyện mới. Tôi sẽ nói rằng đấy chính là huyền thoại đã biến đổi, bởi bàn tay đạo diễn của Mayréna - điều rất thích hợp với nhân vật có tài ảo thuật này. Anh chàng Mayréna huyền thoại bám lấy một số cảnh, cô đọng lại quanh anh ta: những người man di Bbohnar (đã trở thành Xơ Đăng), cuộc đột nhập vào khu vực những người bất khuất, cuộc đối mặt với những người phù thủy đáng sợ, việc anh hùng suýt bị bắt trong khi mạo hiểm đi tìm tên khốn nạn tàn ác. Anh ta thay đổi tính chất của những đối thủ của anh ta: không phải là những nữ phù thủy, cũng không phải những người đàn bà, mà là những thủ lĩnh ngang tài ngang sức với anh ta, là Sadet. Khi kẻ thao tác huyền thoại đó tác động trong tâm trí hoang dã của một kẻ phiêu lưu đến Cămpuchia để tìmcác bức tượng, thì nó dẫn đến cái chủ đề cuốn tiểu thuyết Con đường đế vương của André Malraux, một kiểu chuyển hóa khác của cái huyền thoại được biến đổi, trở thành Huyền thoại về vị Vua Da Trắng. “Mọi kẻ phiêu lưu đều do từ một tên bịa chuyện mà sinh ra”, Perken xác nhận như vậy (trong.16), và rất nhiều kẻ tiểu tư sản tự thấy mình là những những thủ lĩnh lớn. Cặp Claude-Oerken lấy lại cuộc phiêu lưu của Mayréna, và lại biến đổi nó lần nữa: đá đẻo vàng để buôn bán đá chạm khắc Bbonhnar Sodang Stieng Mayréna dùng súng các bin bắn thủng một đồng xu để khiến những người man di phải kinh ngạc, còn Perkin thì “làm chảy máu” con bò rừng cũng cùng mục đích đó. Mayréna chết do thuốc độc, thì Perkin chết vì một mũi tên tẩm thuốc độc. Con đường Hoàng gia chính là cái ý đồ lập nên Vương quốc, là “khả năng tận dụng quyền lực”, “sống” trên lưng người khác. “Mayréna vốn là người rất quả cảm” (trang 12), Perken chính là vị vua Sodang đó, chứ không phải là cái tên khoác lác lố bịch đã chẳng hề đánh nhau với người Sodang cũng nhu “bị giữ lại ở xứ Jorai”, mà là nhà hoạt động huyền thoại. Claude, người không có được cái may mắn sắm vai chính (trong cuốn tiểu thuyết này), chăm chú theo rõi cái dự án nọ, làm một người bạn đồng hành luôn run rẩy xúc động bên cạnh con người vĩ đại kia1. Điều phân tích sự chuyển biến trên đây của tôi chẳng phải là không có bằng cớ đâu, nó được xác nhận trong cuốn Phản hồi ký, trong đó chương Malraux viết về cuốn Con đường Hoàng gia quả thực đều được dành trọn vẹn để nói về Mayréna, được làm sống lại, thật rực rỡ trong nhân vật Clappique, cũng là namtước. Tôi không quên Mayréna, mà truyền thuyết về ông ta vẫn còn sống động ở Đông Dương trong những năm 20, đã là một phần ngọn nguồn cuốn Con đường Hoàng gia của tôi. (trang. 472). Perken chính là từ Mayréna mà ra (trang 472). Vậy là tôi viết như là Mayréna nói, Clappique bảo. Tôi chẳng hề lấy làm ngạc nhiên! (trang 428). Malraux không nói rằng ông ta có biết Các vị thần Da Đỏ – tuy nhiên ông ta đạo văn của Dam San mà không hề nói ông dẫn ở đâu2. 1 Đương nhiên Con đường Hoàng gia tự xưng là tiểu thuyết; song cũng như Perken là Mayréna, Claude chính là tác giả, nổi tiếng vì đã thực sự đánh cắp các bức tượng Khơme để đem bán – chứ không phải vì đã trải qua những hiểm nguy ở xứ sở những người man di (Malraux đối với Mayréna của lịch sử thì cũng đúng hệt như Perken đối với Mayréna của huyền thoại. Chẳng có chính trị, chẳng có ý thức hệ nào hết; Stieng, Trung Hoa hay Tây Ban Nha, đều chỉ được dùng làm bàn đạp cho cuộc bay bổng vinh quang. Từ những viên đá Angkor cho đến cái bộ Văn hóa (Pháp), từ cuộc cách mạng Tây Ban Nha cho đến nền trật tự De Gaulle, vẫn là tiếp tục nguyên một con đường đó thôi. Con gà trống gô-loa vỗ cánh, nhưng không bay lên được thành người vĩ đại. “Kẻ nào cứ chăm chăm nhìn mãi các giấc mơ thì sẽ trở thành giống như cái bóng của chính mình”, câu châm ngôn Ma-la-ba ấy được ghi khắc trên cuốn Con đường Hoàng gia. Từ Con đường Hoàng gia đến Phản hồi ký, các từ “hy vọng”, “thân phận con người” đều nhằm vào cái ý đồ này: “Điều đáng kể hơn cả là thiết lập một vương quốc” (Perken). 1. A. Malraux, Phản hồi ký, 1967 L. Sabatier, Bài ca chàng Dam San (BEFEO),1933. “Này các con, hãy đi đào ở gốc cây cà…” (436) nt. tr. 211 “Chàng vung khiêng….” (tr. 436) nt. tr. 215 “Các lông ở chân chàng…” (tr. 436) nt. tr. 225 “Ơi, anh bạn, hãy bước xuống đất…” (tr.436) nt. tr. 214, 243 “Ta không thể bước xuống, tay ta đang bận sờ vú vợ ngươi đây… (tr. 436) nt. tr. 243 “Vì sao đùi ngươi bị đâm thủng thế…” (tr. 436) nt. tr. 243 “… trên kia, ở xứ người Djarai, dưới kia, “… trên kia, ở xứ người mnong, ở xứ người Bana… (tr. 436) dưới kia, ở xứ người Bih…” (tr.217) Xứ Bana nằm ở “bên trên” so với xứ Jörai. Và cứ như thế suốt nhiều trang, chỉ có “các vùng đất Mnong” của Damsan được đổi thành “lãnh thổ djrai”. - Toàn bộ đoạn đạo văn được in chữ nghiêng; điều gian dối là ở chỗ lấy làm một câu chuyện kể trong truyện kể (của mình) cái đã lấy cắp của một văn bản đã được xuất bản khác, mà không hề nhắc đến nguồn gốc. Nếu ta còn thêm vào đó một đoạn ăn cắp từ một truyện kể của một nhà truyền giáo (tr. 421), ta tự hỏi Rõ ràng, đối với các tác phẩm của Malraux, cuốn Phản hồi ký sẽ có vai trò đúng như Lịch sử đối với Huyền thoại; rất có thể nó đúng hơn là cái huyền thoại trong lịch sử của ông, được nhìn lại với sự hài hước bồn chồn của người giải huyền thoại chẳng lấy gì làm chắc tin và với sự hăng hái lạnh lùng của kẻ khiêu khích số phận. Vậy nên ta chẳng bao giờ biết được tính chất của các dữ liệu của người viết phản hồi ký: [Mayréna] đã tậu được hay chinh phục được hầu như toàn bộ xứ Mọi, sau khi đã đấu kiếm với Sadet Lửa, là vị vua chính trong các vị vua-phù thủy… [tr. 381]. Ông ta đã thật sự chiến đấu với Sadet Lửa, ông ta đã thật sự phải chịu đựng cái thế giới địa ngục…[tr. 450]. Các “nguồn tư liệu Đông Dương” về sự tích vị Vua của người Sodang là như vậy đấy. Cái kịch bản do Clappique tưởng tượng ra đã đặt vào mồm Mayréna những câu nói như thế này: “Tôi đã chinh phục xứ Sodang […]. Tôi đã phải đánh nhau với Sadet Lửa, tôi đã phải tự tay ngăn chặn những người Jaraї, những chiến binh nguy hiểm nhất trên bán đảo Đông Dương… (tr. 461-462)… Clappique-Malraux bảo: “cuộc song đấu có vẻ khá rõ ràng”, ông ta tả chi tiết tỉ mỉ suốt hai trang (443-444). “Cuộc chiến đấu hẳn phải giống một cuộc hỗn chiến”; Mayréna bị thương, chảy máu, đến lượt mình ông ta lại làm cho Vua Lửa bị thương. “Đoàn quân ít ỏi của Mayréna tỏ ra hào phóng, tỏ rõ sự tôn trọng đối với Sadet Lửa, một trong các vị Cha băng bó cho ông ta”. Mayréna vênh váo: “Bị giết chết trong một cuộc chiến đấu tay đôi với Sadet Lửa, mà chính ta đã giải phóng những nhân dân bị ông ta áp bức, thì cũng đáng lắm chứ”. Một vụ đấu kiếm vui vẻ với một thần dân của các Cha cố đã là ngọn nguồn của tất cả câu chuyện đó; Mayréna, chúng ta đều biết, không hề đặt chân đến xứ sở Jörai cũng như Sodang, bởi ông ta ở vùng tận cùng phía bắc của những người Rơngao nằm dưới sự kiểm soát của các Cha cố ở Kontum, chính các vị này cũng chẳng hề bao giờ nhìn thấy một Sadet. Cũng chẳng có gì quan trọng ư? Đương nhiên, văn học hư cấu chẳng cần những thứ đó để làm gì, và cái cảnh đó đã được quay khá là hay! Nếu Malraux không tin vào những điều đó, thì ông ta đã cố ý viết ra một huyền thoại; còn nếu ông ta tin những chuyện đó, thì ông ta đã đem cái huyền thoại của chính mình để làm thành một sự tích, nhìn thấy trong hình ảnh Mayréna một sự phóng chiếu nào đó của những gì ông ta muốn thực hiện. Giữa cái lừa bịp và cái huyền thoại hóa chẳng mấy khi có thể tìm thấy chỉ không biết các “Phản hồi ký” đó là những hồi ức của các văn bản đã được xuất bản đến mức nào – như ta thấy ở tên các chương – nhưng là những văn bản mà M. không hề là tác giả. 77 toàn có cái này hay cái kia; cũng có thể là điều hay giá ta biết được người ta đã làm cái nào. Về phần Malraux, ông ta muốn thành thật hơn là minh mẫn và tha hồ lý tưởng hóa, nhưng tài nói bẽmcủa kẻ chuyên bịa chuyện chẳng qua chỉ một thứ biếm họa của lời nói huyền thoại. Malraux đặt Mayréna giữa Brooke và Brazza; tức là kẻ làm ảo thuật với những người đi tiên phong, trò lừa bịp với sự mạo hiểm. Đối với ông ta, đấy chỉ là lý tưởng hóa và mơ ước của ông gặp lại một hình bóng khác, nằm trong bộ sưu tập các nhân vật hoàng gia của ông, là Sabatier: Tôi bay qua xứ Mọi, vùng rừ người núi rối mù như vào thế kỷ trước, mặc dầu có Ban-Mê Thuột và vài căn cứ khác. Viên quan cai trị đã hiến cuộc đời mình cho người Mọi đã bị người Pháp đổi đi nơi khác… (tr.473). Cuốn “Con đường Hoàng Gia”, một chương của bộ Phản hồi ký đã kết thúc trong niềm hối tiếc đó. Nếu sự phản sáng suốt đó ít hiệu quả hơn, thì tôi đã tin nó hơn. P. Schoendoerffer đã kiếm được một vụ bán sách rất đắt hàng khi chuyển cái huyền thoại về vương quyền da trắng sang Bornéo. Cũng giống như cái huyền thoại quy chiếu (các vị Thần Da đỏ) đã được tên phù phép Mayréna đổi thành Con đường Hoàng gia, thì Con đường Hoàng gia cũng được Brooke (mà tác giả viết là Brook) đổi thành Vĩnh biệt nhà Vua, cũng như cuộc phiêu lưu ở Cămpuchia đối với Malraux kinh nghiệm chiến tranh anh chàng phóng viên chiến tranh Schondoerffer được dùng làm chất xúc tác cá nhân; nhưng trong trường hợp ta đang nói đến, đây đúng hơn là một dị bản, bởi rõ ràng là có sự tiếp xúc. Những người Stiêng tàn bạo trở thành những người Murut chuyên chặt đầu người; hai nhân vật Perken và Grabot được nhập thành một “người anh hùng”: một tên lính người Anh đào ngũ thảmhại, tình cờ lạc đến Bornéo – dù chẳng hề có chút phẩm giá nào hết, chỉ đơn giản vì hắn ta là người da trắng - đã được những người man dã bị chinh phục tôn làm vua và để cho hắn ta lùa vào một cuộc chém giết đẫm máu chống lại những đám người Nhật. Chẳng còn chút dấu vết nào của cái chủ đề song song về vàng hay đá nữa – anh chàng phóng viên chiến tranh đã đơn giản hóa - viên thủ lĩnh da trắng chỉ còn đi tìm mỗi một thứ, là Vương quyền, Nhà nước Tự nhiên của anh ta (sống trần truồng trong rừng!). Các linh mục truyền giáo chỉ còn được nhắc đến như là những trở ngại cho các dự án của nhà Vua bởi vì khi làm cho những người nguyên thủy phát triển họ đã khiến những người này bị bại hoại đi. Vì chúng ta đang ở Bornéo, nên không còn có Sadet; vị vua da trắng đã đủ để đảm nhận lấy mọi sự rồi. Câu chuyện được người-kể-chuyện-bạn-đường-của người-anh hùng, một lần nữa, lại phản bội nhà vua cứ như không vậy. Cái sơ đồ đã bị giản lược đi nhiều lắm, cũ mòn, chỉ còn là những thứ khuôn sáo – ở đây, là mô hình anh chàng Da trắng phân biệt chủng tộc không thể từ bỏ được, hóa thân của “Thượng đế Kiến tạo” phải thống trị cả các loài thực vật lẫn động vật, bao gồm cả những người man di. Không chỉ có những ký ức rõ ràng của cuốn Con đường Hoàng gia, mà còn có thể thấy ở đây những chỗ “cóp lại” như các tên người Ngee, Tru-rốn-lồi chẳng dính dáng chút nào đến Murat mà là lấy trực tiếp từ các tác phẩm của G. Condominas viết về người Mnong Gar. Dù là một tên riêng, một công thức sáo mòn, trong huyền thoại điểu đó là kinh điển và có tên gọi là một sự dùng lại; trong nền văn minh của các tác phẩm có ký tên tác giả và có quyền tác giả, cái đó goi là đạo văn. Ngay cả trong bản diễn dịch này, ít mang tính chất văn học hơn cả, vẫn thấy thường xuyên xuất hiện một nét chủ đạo: những Con Người (những người khác, tức là những người man di) chỉ được dùng làm bối cảnh, làm số đông tương phản, trên đó vươn cao lên, một cách siêu nhiên, cái tôi phô trương của kẻ chuyên bịa chuyện, nhà vua-Da Trắng. Chúng ta có thể tự hỏi, có phải trong khi theo rõi sự kiện Mayréna, chúng ta đang chứng kiến một hiện tượng hình thành huyền thoại. Khởi đầu một kẻ xảo trá lừa phỉnh nhà cầm quyền thuộc địa và được sự ủng hộ của của hội truyền giáo có ơ đốc; y trải qua vài tuần ở xứ người Rơngao, trong những ngày đó y chơi trò làm vua của những người man di. Tên bịa chuyện biến đổi các dữ kiện đó đi: y tự xưng là hầu tước Mayréna, tự coi thật sự là một ông vua được truyền ngôi, Marie Đệ Nhất, ban phong các chức vị và văn bằng. Mặt khác y lại nói và viết các bài báo. Giấc mơ đã mang hình thức viết: vị vua của những người Sedang đã đánh nhau với các bộ lạc không chịu khuất phục, ông ta đã gặp Sadet Lửa trong một cuộc đấu kiếm. Ông ta có một vương quốc. Công chúng trong các tiệm cà phê ở Sài Gòn nắm lấy cơ hội này để cười nhạo chính quyền, dân sự và tôn giáo, và loan truyền cái truyền thuyết đem lợi lại cho Mayréna. Những cái đó gộp chung lại [các bài viết của Mayréna + không khí các tiệm cà phê] đến tai Malraux, vừa là người ham thích sự dũng cảm vừa là kẻ muốn chơi ngông. Chúng ta theo rõi ở đây một quá trình biến đổi bằng con đường kết cấu và dịch chuyển sang văn học, quá ư là có ý thức và được tính toán kỹ càng để có thể coi là quá trình sáng tạo ra huyền thoại. Vậy đây không phải là sự hình thành một huyền thoại, đích thực, mà chỉ là một thứ “dân gian hóa” nào đó; có thể coi đây là một thứ hóa thân của Pötao, nhưng là ở bên ngoài và xa lạ với văn hóa và lịch sử Jörai. Tư duy huyền thoại Jörai rất xa với hệ thống mà những nhân chứng phương tây này hình dung về Vương quyền của người Da Trắng, dù là họ có cố làm thử trong đời họ thật hay họ bịa ra, dù là họ có kể lại bằng văn viết trải nghiệm (có thật hay hư cấu) của họ hay của một người khác1. Trong khi những người (phương tây) này mơ tưởng được làm vua để tự khẳng định mình, thì người Jörai, quá hiền minh để muốn thống trị những người khác, chỉ ao ước được thống trị cái mơ tưởng. Tên bịa chuyện da trắng là Mayréna, là Perken; người Jörai không phải là Pötao, anh ta là Rit, Kẻ Mồ Côi, Kẻ Nghèo Khốn, chống lại Quyền uy, tự do trong tình trạng vô chính phủ của mình, chẳng tự coi có gì là nghiêm trọng cả. Trong mọi trường hợp, bằng cách tưởng tượng ra “kẻ khác”, huyền thoại là dự phóng, là phóng chiếu, một cái gì đó khác lên cái có thực thường nhật và, đặc biệt, một cái gì đó không phải là chính ta. Cái lối tính chất liên tự nhiên của tư duy đó có thể cho phép người phương Tây hiểu được đôi chút dự phóng của người Jörai. Nhưng ám ảnh về Vua không phải là huyền thoại; huyền thoại của những người phương Tây, là Lịch sử của họ. Người Jörai, về phần mình, chẳng hề hammuốn quyền uy; họ tìm cách được sống tự do, tránh tất cả những gì có thể làm cho họ nổi bật lên, do đó mà họ thích một vương quyền hư cấu, một chế độ linh thiêng cuối cùng sẽ loại bỏ họ ra bằng cách đưa quyền uy về trên một Thiên đỉnh sẽ để cho họ được yên và dưới cái vầng mây mờ của đỉnh cao đó họ có thể tha hồ sống cuộc sống vô chính phủ của họ. 1 Để không kéo dài thêm danh sách những nhân chứng văn học tôi chỉ kể ra trên đây chỉ đôi ví dụ, có cái ưu thế là đã hình thành được một hệ thống trong các ví dụ khác. Trong số các tiểu thuyết lấy bối cảnh là vùng Đông Nam Á, không thể quên cuốn Lord Jim, được Conrad rất ưa thích, trong đó nhân vật chính làm vua những người Mã Lai – họ gọi ông ta là tuan, danh hiệu thường được phong cho tất cả người ngoại quốc, tức là một kiểu master nào đó chứ không phải lord! Nhưng cái ngài lord này là cả một vụ quảng cáo “Jim, vị Lord Da Trắng”. Về Conrad, ta cũng nghĩ đến Kurt, nhân vật chính trong cuốn “Trái tim của Bóng tối”, được những người Da Đen “sùng bái”, mà J. Duvignaud (Ngôn ngữ bị mất, 1973, tr. 171) liên hệ rất đúng với Con đường Hoàng gia. PHẦN THỨ HAI TỪ LỊCH SỬ ĐẾN HUYỀN THOẠI “Bao giờ cũng là những người chiến thắng viết lịch sử của những dân tộc chiến bại” A. Brecht Từ Lịch sử đến Huyền thoại, cũng như người ta nói “từ nấu ăn đến dầu ăn”, một cách thức, một lối từ cái này mà làm ra cái kia. Một truyền thống thuộc loại lịch sử có thể được biểu hiện dưới các đường nét của huyền thoại; không phải vì nó là dân gian mà có thể đánh giá nó thấp và có tính huyền thoại không có nghĩa là sai – các chỉ dẫn trong các truyện kể của Homère đó cho phép Schiemann tìm được thành Troie. Lịch sử, với tư cách là khoa học đối với các nhà sử học, rất coi trọng các nguồn tư liệu chính thức, nó gắn với chính trị và kinh tế; hãy nói cho tôi biết lịch sử của anh là thế nào (cách anh làm nên lịch sử như thế nào), tôi sẽ nói cho anh biết nền chính trị của anh là như thế nào. Huyền thoại, mà các nguồn gốc của nó là ở trong dân gian, chứa đựng cái hiện thực nhân văn sâu sắc nhất đối với một người Jörai, đấy mới là lịch sử (akhan, truyện kể được truyền lại). Do được các nước làng giềng và thực dân giải thích “một cách lịch sử”, nhân vật pötao đó bị hiểu sai; cũng như các cuộc chiến tranh Đông Dương, mà các cách diễn giải “chính thức” không hề biết đến các vấn đề nhân văn sâu xa của nó – những phong trào quần chúng và những va chạm của các nền văn hóa. Nhường lời trước tiên cho những người ngoại quốc, tôi sẽ thuật lại sau đây các quan hệ của họ với dân tộc Jörai đã diễn ra như thế nào, từ những quan hệ xưa nhất giữa những người châu Á (ch. 4), cho đến những quan hệ mới đây khi người châu Âu can thiệp vào (ch.5). Sau đó chỉ còn việc để cho người Jörai nói họ là ai và họ nghĩ gì về những chuyện đó; tôi sẽ để cho người ta nghe tiếng nói dân gian, ở những người láng giềng có họ hàng đáp lại với truyền thống Jörai (ch. 6), rồi đến ngay nguồn của chính người Jörai (ch.7), bằng cách đó thắt chặt dần một sự phát triển “theo hình vòng tròn” và ngược từ những làn sóng đã suy yếu đi trở lên đến trung tâm truyền phát, đến tận tảng đá đã gây nên những tiếng vọng đó. Chương 4 NHƯNG NGƯỜI CHÍN VÀ NHƯNG NGƯỜI SỐNG1 Đầu tiên là Trung Hoa. Đấy là một ghi nhận của người có ít nhiều trải nghiệm về đời sống ở Đông Nam Á cũng như của người nghiên cứu lịch sử vùng này. Và, trong cách nhìn Trung Hoa, các dân tộc ở phương nam được coi là hợp thành một khối chung; các dân tộc hải ngoại - thế giới Mã Lai - được gọi là Kouen Louen; trong số các dân tộc thuộc phần ở trên lục địa Ma Touan Lin, sử gia Trung Hoa thế kỷ XIV, phân biệt thành hai nhóm: “Những dân tộc thừa nhận quyền lực của Trung Hoa được gọi là Cho-Li, các dân tộc ở trong núi sâu, vẫn giữ độc lập và không nộp thuế, thì gọi là Seng-Li”. Hervey de Saint Denys, người đã dịch tác giả này, bình luận: như vậy “người Trung Hoa gọi những dân tộc độc lập giữ nguyên các phong tục nguyên thủy của mình là bọn man di sống, và các dân tộc đã chấp nhận ít hay nhiều nền văn minh Trung Hoa, thần phục Đế chế, là bọn man di chín” (1883, t. II, tr.295). Thật vậy, li chỉ một lãnh địa có người ở, làng, nước; cho có nghĩa là đã nấu chín, chín (quả chín); seng, có nghĩa là (còn) sống. Trong tiếng Việt, một người chín, đã nấu chín, là một người đã chín chắn, đàng hoàng; sanh (=sênh), trong ngữ cảnh này, vừa chỉ người lạ, người không ở trong cuộc, và người còn là “tự nhiên”. Sự chia cắt về ngữ nghĩa này và tiêu chuẩn phân chia các dân tộc này là rất quan trọng để hiểu được quan điểm của người Trung Hoa về nước ngoại quốc. Người phương Tây cũng không khác lắm đâu trong quan niệm này khi họ gọi những người giống mình (thường là do chịu ảnh hưởng của mình) là người văn minh, còn những người khác là người dã man; hơn thế nữa, cách chia cắt Văn hóa/Tự nhiên, được sử dụng lại gần đây, là cùng một loại với kiểu lưỡng phân Trung Hoa và phần nào trùng lại với cách đó: sống là tự nhiên (tơ sống), trần trụi (cỡi ngựa sống2 = cỡi ngựa không yên), thô lậu (ăn nói sống [sượng]). Cái lối chia các dân tộc theo kiểu này còn phổ biến cả trong hệ thống các quan hệ giữa những dân tộc đã Trung Hoa hóa với các dân tộc láng giềng của họ và xuyên suốt lịch sử các quan hệ ấy; không nên quên điều đó và cũng cần nhớ rằng, trong tâm lý dân gian, việc ở trần truồng 1 Sống ở đây có nghĩa là sống sít, chưa được nấu chín, tức là chưa được Trung Hoa hóa, “cải tạo” theo văn hóa Trung Hoa. Chín là ngược lại, đã được “cải tạo” theo văn hóa Trung Hoa. Đấy là cách nhìn của người Trung Hoa xưa đối với các dân tộc chung quanh. Các từ “sống” và “chín” tiếp sau đây cũng sẽ được dùng theo nghĩa đó. (ND) 2 Trong tiếng Pháp monter à cru (cởi ngựa sống) có nghĩa là cởi không yên.(ND) được coi là đặc trưng của tính chất “sống”; khi các Pötao cống nộp cho triều đình An Nam, triều đình sẽ cấp cho họ quần áo để mặc; người Pháp và người Mỹ cũng làm đúng như thế khi khoác bừa cho các Pötao các trang phục “văn minh”. Trong tiếng Jörai cũng vậy, khi ghép trần truồng (möhlun) với sống (mötah), thì từ ghép này không hể có nghĩa chê bai; nó được đặc biệt dùng để chỉ nhân vật huyền thoại Rit, mà như chúng ta sẽ thấy “không ở trạng thái tự nhiên”. Một điểm khác có thể khiến chúng ta chú ý: những người ở phương nam ít nhiều có tính chất sống (nam) được coi chung là một khối; không phải là do cách đơn giản hóa thô thiển, mà là do một thứ trực giác nào đó, cơ sở trên kinh nghiệm, rằng các dân tộc không được Trung Hoa hóa này quả thực hình thành một thể thống nhất và đương nhiên sẽ phải chịu một số phận chung: được nấu chín1 hay biến mất. Và về mặt lịch sử thì quả đúng như vậy: các dân tộc Đông Dương đã có một số phận chung, họ đã phải liên minh với nhau để chống lại Trung Hoa; ngay chính các tộc người bản địa cũng bị hòa trộn vào cuộc sống của những người láng giềng của họ. Nhưng không phải mọi sự đều như vậy, không phải vì họ không có chữ viết và họ là những tộc người sống mà họ không có lịch sử - như nhiều người cho là như vậy.2 Có phải lịch sử của các tộc người nhỏ thì chỉ là lịch sử nhỏ? Những người Jörai có văn hóa là những người rất chín và rất hóm hỉnh, họ có một qua khứ và biết rất nhiều về quá khứ đó, do các mối quan hệ của họ họ đã đi vào lịch sử của các Quốc gia lớn – nhưng điều đó, không một sử gia nào nhắc đến, đối với các sử gia này chỉ có các Quốc gia, rất khác biệt đối với nhau3, với các lãnh tụ Quốc gia, các sự kiện, các thời điểm, mới là lịch sử. 1 Tức được Trung Hoa hóa. 2 Trong cuốn Lịch sử Cămpuchia của Ph. Dulliviers (1971. tr.555) có viết là do có chữ viết mà người Môn đã đi vào lịch sử - theo tôi cần phải hiểu theo cách phương Tây là lịch sử viết. Cũng trong cuốn đó, phần về lịch sử Việt Nam hoàn toàn không núi gì về các dâõn tộc thiểu số. Nhà hàn lâm của Đắc Lắc không hề cú chút nghi ngờ gì về điều này: “Không có chữ viết, vậy thì chẳng làm gì có lịch sử… Không có gì hết, họ không biết được chút gì hết”. (R. Dorgelès, 1029, tr. 266). 3 J. Chesnaux (1996, tr.331) nhấn mạnh cần phải viết một lịch sử “liên tục” của Việt Nam, độc lập với Lào và Cămpuchia là những “đơn vị lịch sử khác biệt”; quả là đúng như vậy rồi, nhưng các biên giới của họ chẳng hề rõ ràng, và sẽ đặt các tộc người bản địa và từ lâu vẫn độc lập vào đâu đõy? Không phải đã từng có một “Đông Pháp” mà ta lại phủ nhận sự tồn tại của một thực thể Đông Dương – các sự kiện cho ta thấy nó đã thực sự cóú thật, từ nhiều chục năm nay, trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa đế quốc (Mặt trận đấu tranh và đảng cộng sản đều mang tên là” Đông Dương”; x. thêm Măt trận liên minh các dân tộc Đông Dương, Hội nghị các dân tộc Đông Dương năm 1965). Ngoài ra, Chesnaux tránh né vấn đề các cuộc nổi dậy của các dan tộc thiểu số chống lại một chính quyền quốc gia, dù là của chế độ thực dân nào. Có phải cách mạng chỉ là công việc của dân thành thị, của những người sống, còn các dân tộc thiểu số là “nông dân” nên chẳng cần nói đến? Đối với người Trung Hoa, tuy vậy những dân tộc sống là đáng quan tâm; họ có quan hệ với các dân tộc ấy, từ những thời rất xa xưa. Về phần mình, những người Đông Dương cổ xưa nhất không chỉ đã biết người Việt – trong tất cả các phương ngữ đều được gọi là yuan – mà còn biết cả người Trung Hoa, tiếng Kơ Ho gọi là Lo, tiếng Jörai gọi là Lo-Yue, người Jörai còn gọi tất cả những người đó Trung Hoa hóa là Lo-Yuan. Hai hay ba thế kỷ trước công nguyên, từ ngữ Lo-Yue (tiếng Việt đọc là Lạc Việt) chỉ nước Việt Nam đầu tiên, “vương quốc của những người trần truồng”, bới tóc và ăn trầu, thời đó còn là sống1! Những người Việt còn sống này đã lập một vương quốc ở vùng Quảng Đông; bị chinh phục và bị nấu chín, họ trở thành thần dân của tỉnh Trung Quốc (gần trùng với “Bắc Kỳ”) tên là Giao- Chi – mà những người Mã Lai gọi là: Kochi, Kuchi, Kuching, và về sau người Bồ Đào Nha sẽ gọi là: Cauchi, Cauchin, từ đó mà có “Cochinchine” của chúng ta2 (về sau chỉ dùng để chỉ phần phía nam của Việt Nam), nếu tên này không phải là một cách trại âm của một trong những tên gọi của Champa: Chen-Chin, là lối gọi theo cách triều đình tương đương với tên gọoi của người Việt Chiêm Thành3. Vào thế kỷ thứ I, hai chị em người Việt họ Trưng, được coi là nữ anh hùng dân tộc, đã nổi dậy, người Trung Quốc Ma Yuan (Mó Viện) đó nấu lại một lần nữa. Từ thế kỷ thứ III, người Giao-Chi vấp phải sự tấn công của những người láng giềng phương nam, là vương quốc Lâm-Ap (Champa) được Fou-Nan hộ trợ; từ đó bắt đầu mười ba thế kỷ đánh nhau giữa người Việt và người Cham. Nhà sử học Việt Nam Lê Thành Khôi cũng có một lập trường rất gần giống như thế; đặt kinh tế lêờn vị trí hàng đầu, dành ưu tiên cho những người sống là những người có thể cung cấp những người lanh đạo cuộc đấu tranh giai cấp, ôụng ta không thể không hạ thấp vai trò của các dân tộc thiểu số trong lịch sử nước ông. Ph. Devillers, ít ra, đã thấy rằng vấn đề không phải là thuộc phạm trù chính trị đó mà là vấn đề về văn hoá dân tộc học: “Cũng như ở nhiều nước châu Á khác, ý thức hệ ở Lào chỉ được dùng làm mặt nạ để che dấu các tranh chấp chủ yếu là về dân tộc, khu vực hay thậm chí gia đình” (sđd. tr. 712). 1 Không nên nhầm những người Yue này, cũng như những người Yuan theo lối gọi của những người tiền Đông Dương, với triều đại Yuan (Nguyên) Mông Cổ do Qoubilai Khan lập nên vào thế kỷ XIII. 2 “Chúng ta” là người Pháp thực dân (ND). 3 E.C. Lesseteur (1883, tr.7) nói đến một đất nước “được người An Nam gọi là Qhiem-thagne” – đúng ra là Chiêm Thành, tức Champa – và “viết theo lối Trung Hoa sẽ đọc là Chin-Chine”. G. Ferrand (1922, tr.98) dẫn lời tác giả Trung Hoa Tchao Jou Koua: “Nước Tchen-la (Cămpuchia) và nướcTchan-Tch’eng (Champa) được gọi là đất nước vùng ven biển”. Lesserteur nêu nhận xét đáng chú ý sau đây: “Ta cũng có thể tìm thấy những người hậu duệ của dân tộc này, dưới tên gọi là Qhiames, ở tỉnh Bigne-Thouane và trên các vùng núi lân cận, trong các thị tộc bán khai sống ở đấy, như người Jarais, ở một vài nơi thuộc Nam Kỳ thuộc Pháp và nhất là ở Cămpuchia, ở đấy họ tập trung khá đông, và sống khá sung túc trong một chế độ tự trị nhất định”. (nt. tr.7). Manguin (1972) thì cho rằng cauchi này được goi chính xác là China để phân biệt với vùng cauchi của Ấn Độ. 84 Vào thời kỳ đó nhà vua Cham, mà người Trung Hoa gọi là Fan-Yi, gửi một sứ bộ đầu tiên sang Trung Quốc. Ở đấy đã xảy ra một câu chuyện kỳ lạ, “Fan-Wen và các con cá chép của ông”, không thể không gợi cho ta nhiều vấn đề. Theo G. Maspéro (1928, tr.55-59) người Trung Quốc tên là Wen đem giấu những con cá chép, đến khi lấy ra thì lại được những hòn đá, các hòn đá này có chứa sắt, ông ta đem rèn, làm thành hai thanh gươm; rồi ông ta phục vụ vua Fan-Yi (vào năm 321), trở thành vua Champa. Sau đó, theo Meyer (1966, tr. 20), “ông ta chinh phục các dân tộc trong vùựng nội địa, trong số đó người Jörai và người Ê Đê là hiếu chiến nhất”. Môt người Trung Quốc làm vua Champa và đánh bại người Jörai, đấy chẳng phải là chuyện tầm thường; trong dị bản do R.A.Stein (1947, tr. 243,278,291) kể lại, câu chuyện nghe càng kỳ lạ hơn: trong khi chăn dê, Fan-Wen bắt được hai con cá chép, ông giấu chủ làng và, đến khi tìm lại chúng thì lại thấy đó là hai hòn đá, có những đường gân sắt. Fan-Wen đem rèn thành hai thanh kiếm, có quyền uy ma thuật, đưa ông ta lên làm vua. Còn hơn thế nữa, “trong bụng một con cá chép người ta tìm thấy một lá bùa có thể gọi gió và mưa” (tr. 278). Stien kết luận: Fan-Wen quả xứng là một thợ rèn-phù thủy được phái xuống từ bên trên, từ thượng nguồn, một sadet hay một khvay Lửa (tr. 291). Chuỗi nối tiếp đá (tìm được trong nước)- sắt – gươm - quyền uy là một hằng số trong chuỗi huyền thoại liên quan đến các Pötao, như chúng ta sẽ thấy sau đây. Chúng ta đang ở trong lịch sử hay trong huyền thoại đây? Ở đây chúng ta có một bằng chứng Trung Hoa rất xa xưa về chủ đề huyền thoại mà những người Jörai sẽ khai triển về sau. Vào thế kỷ IV, các quan hệ giữa Trung Quốc và Champa đã cho phép hai bên có một sự hiểu biết nhất định về nhau. Ma Touan Lin có mang về một mô tả của người Trung Hoa về Champa, trong đó chúng ta thấy có những chi tiết chính xác: Hoa của cây ki-pei [köpaih, cây bông vải] lúc chín cung cấp những sợi mịn và trắng như lông ngổng; người ta dệt chúng; […].Ở Lin-yin [= Lam-Ap, tức Champa] còn tìm thấy hổ phách […]. Tất cả các nhà đều có một mái bằng kiểu sân thượng gọi là kalan1… (t. II, tr. 420). Không nên nghĩ rằng người Jörai thời đó là những người man di sống cô lập; họ chỉ “sống”hơn người Cham một ít thôi, nếu quả họ có khác người Cham; những mô tả của Ma Taoun Lin là đúng với cả hai lọai người này. Còn về sứ bộ Cham sang Trung Quốc, nó có thể dùng để 1 Đây không phải là kalan của người Cham, từ dùng để chỉ các “tháp” Cham, những công trình xây cao bằng gạch; co thể phải đọc là kalaňan, hay laủan, trong tiếng Giarai là rňnyan, là cái cầu thang bước lên hiên. xếp người Cham vào hạng những người được chín, như G. Ferrard đã nói rất đúng: Nền ngoại giao Viễn Đông rất phong phú các khái niệm tài tình để cho và giữ lại, công nhận và phủ nhận, có vẻ thần phục mà đồng thời vẫn giữ độc lập (1919, tr. 11). Về mạn tây xứ Jörai, phía khơme, chúng ta có một tư liệu thế kỷ XIII, các hồi ký của Tcheou Ta Kouan nổi tiếng là người đã đi theo một sứ bộ Trung Hoa sang Cămpuchia. Sứ bộ, đi dọc Champa và ngược sông Mékông, đến đây để nhận sự tôn kính của cái triều đình đã quên triều cống này. Xét theo giọng ông ta dùng, Tcheou Ta Kouan hẳn phải xem người Khơme là hoàn toàn còn sống: Cư dân chỉ biết phong tục của bọn man di phương nam; về hình thể họ rất thô và xấu, và rất đen (bản của P. Pelliot, 1951, tr. 5), và nhất là họ đi lại trần truồng! Họ tỏ ra rất kính trọng người Trung Hoa. Có vẻ Tcheou Ta Kouan không phân biệt lắm giữa những người man di này với “những kẻ cướp trên các vùng núi hẻo lánh” được cư dân ở đây sử dụng làm nô lệ; về những người này, ông ta ghi nhận: Họ gọi ông chủ của họ là pa-t’ao [Pelliot chữa lại là patau] và bà chủ của họ là mi; pat’ao có nghĩa là bố, mi là mẹ… (tr.8). Mà trong tiếng Khơme pat’ao (patau) không có nghĩa là bố, và khó có thể nghĩ đây là một lối nói trại của pti (pdei), chồng, ông chủ. Nhưng những kẻ cướp kia có thể là người Jörai, và quả là người Jörai gọi “ông chủ” là patau. Trong cách nhìn của Trung Hoa, những người Đông Dương, dù đó được Ấn Độ hóa hay không, đều thuộc về thế giới của những người còn sống. Vào thế kỷ XV, người Trung Quốc, được P. Pelliot dẫn lại (1903, tr.653) có viết về vương quốc Panduranga như sau: “Vương quốc của Pin-T’ong-Long thuộc về Champa…” - điều này nhắc ta nhớ rằng, không chỉ vào thời khởi đầu của họ, mà cả hai thế kỷ trước khi bị đè bẹp (chỉ còn thu hẹp lại mỗi Panduranga), nước Champa là một tập họp các công quốc hơn là một quốc gia. Houang Sing Ts’eng ghi nhận: “Có một dấu ngón chân do Mahämaudgalyägana để lại”; trong các vùng này dấu ngón chân của nhà vua là rất quan trọng, ta thấy điều này trong lịch sử cũng như trong hệ huyền thoại về các Pötao. Bây giờ hãy xem về phía Champa – tôi sẽ thích gọi là về phía các công quốc Cham hơn1, tình hình ở Fou Nam và ở Tchan- La cũng hẳn giống như thế, ở đấy có bao nhiều là ông hoàng, điều khiến cho tất cả những người ngoại quốc khi nói về một cô gái Cham nào cũng gọi là “công chúa”. 1 Dù, vào thế kỷ XI, vua Champa Jaya Indravarman II tự coi là Patao ekachatra, nhà vua duy nhất. Chúng ta không biết được bao nhiêu về nước Champa xưa hơn, thậm chí không biết nó nằm ở đâu. Phần rõ nhất trong các nguồn của chúng ta là từ các truyền thuyết dân gian, trong đó cái lịch sử với cái huyền thoại không thể tách bạch ra được. Rất có thể là Bassac (Champa-sak, về sau sẽ thuộc về Lào) trong một thời kỳ xa xưa nào đó đã thuộc về Champa, cũng như xứ Jörai hiện nay; hướng phát triển sẽ là nhằm về phía đông, bởi vì người Khơme lấn từ phía tây sàng. Nói về “các bộ lạc độc lập” ở giữa Cămpuchia và Annam, Francis Garnier có thể đã không sai khi cho rằng đó là “những mảnh vỡ của các công quốc địa phương cổ của Tsiampa” (1885, tr.157). Vào thời đó, người Cham hẳn không khác với những người Nam Đảo Jörai hơn là người Khơme khác với người Kouy và những người Nam Á Pnong khác trước khi được Ấn Độ hóa. Trong các nhân vật trên các bức chạm nổi ở Angkor H. Mouhot đã chú ý thấy họ giống với kiểu người Stieng: khuôn mặt, trang phục, vũ khí, nhạc cụ. Có phải là người khơme thời ấy được biểu hiện lên đó? Cũng có thể có nhận xét như thế về phía Cham: đầu các pho tượng Cham thời kỳ Mỹ Sơn nổi tiếng giống người Jörai hơn là người Cham ngày nay - đồng thời ngôn ngữ nói của người Jörai gần với cách đọc được phản ánh trong chữ viết Cham cổ hơn ngôn ngữ nói của người Cham hiện tại. Trên vùng ven biển An Namcông cuộc Việt Nam hóa đã đến mức nền văn minh Cham đó bị tiêu diệt. Công cuộc Ấn Độ hóa không phải là một kiểu “nấu chín” như thế; khi nào còn chưa bị Ấn Độ hóa, thì dân tộc Cham vẫn còn rất “Jörai”, nếu ta có thể nói như vậy. Điều đó giải thích vì sao các bản văn chính trị Cham, theo chỗ tôi được biết, không hề nhắc đến người Jörai, trong khi đó những người nước ngoài khác, bao gồm cả các tộc người bản địa, lại được kể tên. Vào thế kỷ IV, những người Hán-Việt đã có tiếp xúc, dữ dội, với phần phía bắc của Champa. Thế kỷ VIII, người Java đãó đến tận Nhà-Trang (lúc đó là Ia-Trang) và đã phá huỹ đền thờ Pô-Nagar ở đây (một đền thờ Pô-Nagar thứ hai sẽ bị người Khơme phá huỹ vào năm 945). Đến thế kỷ XIII, người Mông Cổ đã đánh bại người Cham. Đối với người Khơme, các quan hệ cũng không êm thấm gì hơn, năm 1177 người Chamchiếmà Angkor, từ năm 1203 đến 1220 người Khơme chiếm Vijaya; sau các cuộc xung đột huynh đệ, không hề có quan hệ bá chủ với chư hầu nào. Trên các văn kiện và bia ký, Kambuja chỉ những người Cămpichia, Yavana là người Yuan hay người Java tùy theo ngữ đoạn, Vijaya là kinh đô của họ hay là vương quốc Sri Vijaya ở Sumatra; trong dân tộc trong nội địa là người Ranglai (Röglai), Raddai hay Randaiy (Röddé), Mada (?),được tập họp dưới từ ngữ chung là Kirata hay Mleccha (những người man di). Do việc gắn với người Ê Đê, những người Pháp đầu tiên dịch các tư liệu này đó cho rằng Mada chính là chỉ người Giarai. Sự đồng nhất đó là không thể được về mặt ngôn ngữ và địa lý; người Giarai không bao giờ ở về phía tây của Kauthara. Theo lời những người Cham hiện nay rất có thể là người Cham ngày xưa, cũng như người Việt sau đó, phân biệt rất rõ giữa những người man di Ê Đê với dân tộc sống ở vùng Ayun-Apa (tức người Jörai). Từ tộc người này đến tộc người khác, từ làng này qua làng khác, từng có bao nhiêu cuộc chiến tranh cũng như bao nhiêu cuộc liên minh, người Cham trong nội địa cũng có dính líu vào đó, cũng như từng có những cuộc tranh chấp giữa các công quốc Cham. Trong cái mớ nhằng nhịt đó thì việc người Cham có đánh nhau với người Jörai là rất có thể; nhưng bảo rằng tháp Chàm ở Yang Prong đã được dựng lên vì “người Chammuốn đánh nhau với các Sadet”, như có thể Maitre đã nghe nói (1909, tr. 220) thì nhiều lắm cũng chỉ là do một cách diễn giải dân gian, ít nhiều dựa trên các xung đột địa phương, mà các Sadet chẳng có dính dấp gì. Do tính chất lẻ tẻ của các tài liệu của chúng ta về Champa, chẳng có gì lạ lắm khi chưa tìm thấy trong đó một ghi chú nào về các Sadet – mà người Cham không thể không biết, nhưng họ cũng chẳng việc gì phải đi đánh. Nhiều lắm là chúng ta có được đôi chỉ dẫn về mối quan hệ giữa Champa và Ayun-Apa. Như nhân vật lịch sử Bô-dê, con rể của vua Cham Chế A Nan và là tiên vương của Chế Bồng Nga (thế kỷ XIV), có thể là hình ảnh được phóng chiếu lại trong nhân vật huyền thoại Pô-Tê (Pô-Thê, Pô-Thai, Pro’ Thai) trong vcùng nội địa, không chỉ ở Jörai. Theo một truyền thuyết được A. Cabaton (1901,tr. 17) kể lại, hoàng hậu Cham Po Inö Nagar, Nữ Vương của Xứ Sở, còn được gọi là Patau kumei, “Vua Đàn Bà” (nghĩa là Nữ Vương chứ không phải “nữ hoàng của những người phụ nữ” như Cabaton đã hiểu), “chuyển đổi giới tính để trở thành Vua Lửa […]; lâu lắm về sau bà bay lên mây, mỗi tay cầm một thanh gươm” (tr. 114). Lời bình kỳ lạ về một bằng chứng duy nhất đến nay vẫn không thể giải thích được. Bản đồ xứ sở của các Pötao trong tương quan với các tháp Chàm Năm 1471, người Việt chiếm Vijaya; theo J. Boisselier (1963, tr. 403), họ đoạt lấy “một cái hộp bằng bạc có hình một thanh gươm, mà các vua Champa vẫn truyền lại cho nhau từ thời cổ xưa”; nhân dịp này Boisselier nhắc lại rằng theo truyền thuyết vỏ gươm và lưỡi gươm có vai trò riêng, và Champa “đánh mất lưỡi gươm vào tay người Giarai, rồi đến lưỡi gươm vào tay người Khơme”. Có đôi chỗ dị bản khác nhau về người chiếm được các yếu tố thiêng liêng, vỏ gươm lúc thì về tay người Việt lúc thì về tay người Khơme, ngược lại lưỡi gươm bao giờ cũng về tay người Jörai. Như là một cái nêm giữa Champa và Kambuja, Lan Xang, quốc gia Lào, ra đời vào đầu thế kỷ XVI với Fa-Ngum, con rể của vua Khơme ở Angkor. Theo G. Coedès (1948, tr. 372), từ đó các thủ lĩnh Lào, vốn được mang danh hiệu khun (chúng ta đã biết Khun Io Nob), lấy danh hiệu là t’ao – tôi không thể nói là có liên quan gì đến Pötao của chúng ta không. Fa-Ngum thành lập vương quốc của mình nhờ vào Cămpuchia, ông xâm chiếm Kiampatirat1(Champa-sak) và cử một người Kha (“nô lệ”, chỉ người bản địa) “làm thủ lĩnh của tất cả những người Kha, những cư dân đầu tiên của xứ này” (Phái bộ Pavie, t. II, tr. 18); ông ký một hòa ước với nhà vua An Nam: Tất cả các nguồn nước chảy về hướng Lan Chhang đều nằm trên đất Lào và tất cả các nguồn nước chảy về biển Đông thì nằm trên đất An Nam” (nt. II, tr.19). Và như vậy là các Ông Lớn bắt đầu chia nhau các dân tộc thiểu số, giải quyết với nhau trên đầu họ, trong khi họ chẳng quan tâm gì đến những cuộc mặc cả ấy chừng nào họ còn chưa phải chịu hậu quả của chúng dưới hình thức thuế phải nộp. Đường biên giới lý thuyết ấy có một tiêu chí địa lý: đấy là đường phân thủy; tất cả vùng chi lưu sông Mékông sẽ thuộc về Lào, tức là gần như toàn bộ “Vùng Sơn Cước” cho đến tận Ayun-Apa. Các thực tế nhân văn không hề được tính đến, những dân tộc thiểu số như người Pou-Eun do vậy thuộc về cả Lan Xang lẫn An Nam (Pavie, nt. tr.52). Việc chia các Pötao Jörai thành đông và tây, Nước và Lửa, cũng dựa vào trục phân thủy đó; theo tôi hình như nó không phụ thuộc vào hòa ước Lang Xang-An Nam, với tư cách là những Pötao họ không có quan hệ gì với Lào2. Quốc gia láng giềng duy nhất về phía tây, được thiết lập và được công nhận, là Cămpuchia. Đến thế kỷ XVII vấn đề biên giới này lại được đặt ra; lần này nó được giải quyết theo tiêu chí dân tộc-kỹ thuật học: Tất cả các dân tộc sống trong những ngôi nhà sàn và có hiên được coi như thuộc quyền Vieng Chan, còn những người sống trong nhà không có sàn cũng không có hiên thì thuộc quyền Thăng Long (Lê Thành Khôi, 1955, tr. 257). Giọng điệu của hòa ước mang hơi hướng của người Việt, người Yuan coi khinh như nhau đối với nhà sàn, mọi và lao, tất cả những thứ đó đều chưa được nấu chín. Được coi như chính thức thuộc về Lào, đa số các dân tộc thiểu số trong nội địa quả hướng về phía tây nhiều hơn phía đông, nhất là trong thời kỳ này nước Champa đang hấp hối. 1 Vựng Bassac vào lúc đó đã thuộc về Cămpuchia, chứ không còn là Cham; nhưng các bản đồ Bồ Đào Nha lại ghi tờn Champa vào vị trí Bassac. 2 Hình như người Jörai không coi Lào là một thực thể rõ ràng; một mặt lao đôi khi là tiếng kép lấp láy của kur (khơme), mặt khác người Lào thường được gọi là Kur hay Siam – siöm, trong tiếng Cham, tương đương với siem của tiếng khơme (tiếng Việt là xiêm) có thể có nghĩa là thái (thai-lao như thai của Thái Lan) cũng như Siam. Năm 1831, khi vua Luang Prah Bang gửi một sứ bộ đến Huế, xin làm “chư hầu”, các bộ lạc Mọi trên cao nguyên Trường Sơn, các Sadet Nước và Lửa cũng xin thần phục (Lê Thành Khôi, 337). Ít ra thì đấy cũng là theo lời người Việt; nhưng dầu họ có muốn hay không, không hề được hỏi ý kiến và xa lạ với các kiểu chính trị ấy, người Jörai cũng bị mắc vào một hệ thống các quan hệ, không có cùng nghĩa đối với họ và đối với những người khác. Và khi đến lượt mình, thì người Pháp lại hiểu điều đó theo cách của họ: để lấy lại nước Lào (bằng cách tước lấy của người Xiêm) họ lại đòi bỏ quyền của Việt Nam đối với Lào, mà họ coi là quyền của họ (vì họ là bá chủ của Việt Nam), và buộc nước Siam nhượng lại tất cả những gì không thuộc về bên này cũng như bên kia. Do đó mà các dân tộc thiểu số bị đẩy qua đẩy lại giữa các Quốc gia khác nhau. Với vương quốc Khơme thì tình hình lại hoàn toàn khác. G. Coedès đã mô tả rất đúng: Các nước bị Trung Quốc chinh phục bằng quân sự bị bắt buộc phải áp dụng hay chép theo các thiết chế, phong tục, tôn giáo, ngôn ngữ và chữ viết của Trung Quốc. Ngược lại, những nước bị Ấn Độ chinh phục một cách hòa bình, bằng uy tín của nền văn hóa của họ, vẫn giữ được cái cốt lõi trong các tính cách riêng của mình và phát triển chúng, mỗi nước theo tài năng riêng của mình. Điều đó cắt nghĩa sự đồng nhất về văn hóa của các nước bị Trung Hoa hóa, sự khác biệt, và trong một mức độ nhất định, tính độc đáo, của các nền văn minh Khơme, Cham, Java, mặc dầu chúng đều có chung nguồn gốc hindu. (1948, tr.66)1. Điều này càng rõ hơn khi đó là những dân tộc chỉ tiếp xúc một cách gián tiếp với một nền văn minh đã bị Ấn Độ hóa, như trường hợp người Jörai đối với người Cham về phía này và đối với người Khơme về phía kia. Đôi với người Cham, các quan hệ là thuộc kiểu Chuột phố với Chuột đồng, đối với người Khơme thì là những quan hệ ngoại giao chính cống theo một thoả ước cũ. Công cuộc Ấn Độ hóa đã phần nào nấu chín người Khơme, mà vẫn để cho họ giữ được phong vị riêng của họ; nó tôn trọng và giữ lại cái chất sống của người Jörai. 1 X. thêm đoạn sau đây của G. Coedès: “Không bị buộc phải tuân theo một chuẩn mực áp đặt, như trường hợp những người Đông Dương bị Trung Hoa đô hộ, những người bản xứ bị Ấn Độ hóa chỉ có việc tự để mình thấm nhuần một nền văn minh mà, như chúng ta đã thấy, do thể nền tiền-aryen của nó, về cơ bản không khác với nền văn minh của mình, và ở trong đó họ có thể tìm thấy một khuôn khổ để sáp nhập vào mà vẫn giữ được các tính cách rất riêng biệt C.E. Bouillevaux chỉ ra một ghi chú mà ông đã phát hiện được trong một tư liệu cũ và bình luận như sau: Có những dấu hiệu chứng tỏ ngày xưa toàn bộ Cămpuchia đã từng bị ngập nước, lịch sử Trung Quốc cũng thấy nói như thế, lịch sử này kể rằng các tháp từ Banon đến Battembang và pháo đài bằng đá ở Ongcor, nổi tiếng đến thế ở đất nước này, là do người Malabares xây dựng, khoảng hai mươi năm trước Công nguyên, khi biển còn ở sát ngay bên cạnh, biển hồ lớn hiện nay chính là một di tích còn lại… Bỏ qua một bên những sự đan lồng vào nhau của các thế kỷ, có một điều gì đó là có thật trong mẫu ghi chú kỳ lạ này. Vào một thời kỳ rất xa xưa biển đó tràn ngập vùng đồng bằng Cămpuchia1; trong các công trình nghiên cứu do phái bộ Pavie xuất bản có một tấm bản đồ dựng lại một trạng thái có thể có khả năng vào thời tiền sử: cảnh Angkor nằm ven biển; bản đồ Đông Dương bấy giờ hẹp hơn, xứ Jörai nằm giữa hai biển. Khi nghiên cứu nền văn minh nam đảo tiền sử, ta chú ý đến biển, còn được kể lại trong các huyền thoại Jörai, và cả những huyền thoại của các dân tộc khác. Đặc biệt, lưỡi gươm thiêng, là nguồn gốc quyền lực của pötao, đã được vớt lên từ trong ia r’si, một vùng nước rộng lớn - không nên chỉ nghĩ rằng đó là biển Đông, đó cũng có thể là vùng hạ Mékông…, hay là cái biển nọ đã bị lấp đầy đi2. Bouillevaux tiếp tục bức tranh của ông về nước Cămpuchia cổ như sau: Người bản xứ là những người man di, Xong, Samré, Cuy, Stiêng, Cham […]. Chúng tôi là một trong những người đầu tiên nói đến sự tồn tại của một người man di gọi là vua lửa và nước, 1Trên núi Kulen, nơi có những nguồn nước ngầm đổ về các bể chứa nước ở Angkor sống bằng nguồn nước này, J. Boulbet đã sưu tầm được những truyền thuyết dân gian liên quan đến “Biển” này: “Đối với những người dân làng Khum gọi là “sống núi”, ngọn Núi Letchis [Kulen] là một hòn đảo còn đứng lại trên đồng bằng sau khi nước của các trận hồng thủy đó rút đi […] các sườn dốc đứng mà dân làng coi là di tích của các bờ vực ven biển […].Đấy là một địa điểm huyền thoại nổi tiếng, lịch sử và thiêng liêng, là hòn đảo tiền hồng thủy nơi chiếc thuyền Trung Hoa nổi tiếng đã tấp vào…” (1968, tr. 27,30,34). 2 Cứ như bị ám ảnh vì An Nam, là nơi họ định vị và hạn chế nước Champa vào đó, người ta thường quá có xu hướng quan sát hiện tượng tiền Đông Dương từ phía đông, nghĩa là theo quan điểm Việt Nam. Nhưng những người bản địa thì lại đến từ phía tây và các quan hệ của họ trước tiên là hướng về phía tây; khi ký ức-truyền thống của họ nhắc đến quá khứ và vùng nước mênh mông thì rất có thể cần nghĩ đó là phương Tây. ông ta giữ một thanh gươm gắn với những ý tưởng mê tín: có thể sự kiện này gắn với những ký ức về một vương quyền xưa nào đó chăng? (nt. tr. 341). Những người Môn được Ấn Độ hóa lập nên vương quốc Fou-Nan, ít lâu sau vương quốc Champa đầu tiên, và đặt quan hệ với Champa. Những người Kambuja được Ấn Độ hóa, tức người Khơme, trở thành những kẻ cạnh tranh với người Môn, ở cấp độ các công quốc đối đầu với nhau. Và nước Thủy Chân Lạp và nước Chân Lạp nội địa bị vương quốc Khơme mới (thế kỷ VII) thôn tính. Mặc dầu có những cuộc đột nhập của người Sumatra, Mã Lai, Cham, nó vẫn lớn mạnh lên đến mức, đến thế kỷ XIII, nó đã thay thế Champa trở thành quốc gia quan trọng nhất ở Đông Dương. Chẳng bao lâu sau, người Thái một bên và bên kia là người Việt bắt đầu uy hiếp nó. Đứng giữa hai bên, trong thời thịnh của mình, vua Cămpuchia nhận cống vật của vua Java, của vua Yavana (Yuan=An Nam), của hai vua Cham (nhà vua ở Vijaya và nhà vua ở Pandaranga, khi có sự chia tách giữa hai vị này) (Coedès, 1948, tr.290). Chúng ta biết thế nào là “nhận cống vật”, đấy là những trao đổi trong các quan hệ ngoại giao qua lại. Cần phải đặt các quan hệ giữa triều đình Khơme với các Pötao Jörai trong khung cảnh đó, và chúng ta không thể biết chúng đã bắt đầu từ lúc nào; tư liệu sớm nhất chúng ta có được là vào năm 1601, nhưng tư liệu đó giả định là các quan hệ ấy là đã có từ lâu. Vào thời đầu thế kỷ thứ XVII ấy vương quốc Cham chỉ còn sống sót thêm được mấy năm nữa (Phú Yên bị chiếm năm 1611), lợi ích của người Jörai là ngày càng quay nhìn sang phía tây và người Khơme thì canh chừng phía đông, bởi vì thế lực Việt trở nên đáng lo ngại, dự còn bị chia cách bởi vùng đệm là Tây Nguyên. Nước Champa không còn vai trò chính trị gì, người Khơme và người Jörai chỉ còn cách siết chặt liên minh với nhau. Hiến chương Sambok do Leclère tìm được và công bố năm 1901 và được đăng lại trên tập san Nghiên Cứu Cămpuchia vào năm 1965; ở đây tôi nhắc đến Dụ của nhà vua, cùng thời gian với bản hiến chương và, theo tôi, cơ bản hơn; đấy là một tư liệu mà tôi xin dẫn lại theo bản dịch của Maing Maury: Năm 1525, trong năm con bò, ngày thứ mười hạ tuần tháng Meak, Đức Vua Sri Soriyopor […]đã ra lệnh xây dựng Preah Vihear, Preah Chi và Chetiya trong xứ Sambok này để làm thành cánh cửa cho vương quốc Cămpuchia… Ptreah Vihear có nghĩa là Đền Thiêng, danh từ chung gần như đó trở thành tên riêng và nổi tiếng khi nó chỉ chuỗi các ngôi đền rất đẹp nằm trên một chỏm núi ở biên giới Xiêm; còn ở đây là nói về ngôi chùa và tu viện Sambok. Chi là một từ ngữ xưng hô kính trọng, Preah Chi chỉ một ngôi tượng Phật lớn. Chetya là một cái lăng, - hẳn là mộ các nhà sư. Do vị trí của nó, Sambok đã được chọn làm cánh cửa của vương quốc, cánh cửa phía đông; bên ngoài kia là các bậc cấp Pnong và những người Jörai, xứ của các Sadet, rồi, xa hơn nữa về phía đông, là Đại Việt, nước Việt lớn đáng lo ngại. … Đây là các vật hiến cho Vua Lửa và Vua Nước: hai con voi đực, hai cái yên thồ phủ sơn mài trang trí nhiều ngôi sao, sáu con trâu, ………………………………………………………………………. hau bộ lược mịn và thô, hai bộ kéo cắt gỗ lớn và nhỏ, ……………………………………………………………………….. hai đôi trống nhỏ, hai đôi sáo Pei, hai sáo Peiar, hai đàn nhị, hai đàn một dây Sediev, hai đàn tranh, hai lạng hạt cau, …………………………………………………………………………… hai con dao cau, hai bình vôi, hai cốc có chân viền. Tất cả đều có số đôi, vì là những vật sẽ được chia cho hai Sadet Jörai. Danh mục đầy ấn tượng này dường như là nhằm một trường hợp quan trọng, như khi có một Pötao chết, khi người kế vị ông “lên ngôi”- phần sau của văn kiện nói đúng về điều đó. Hẳn đây không phải là những lễ vật trao ba năm một lần, như Leclère nói, danh mục những lễ vật này trong văn bản đạo Dụ của ông cũng chỉ khác có một số chi tiết. Các nhạc cụ nêu một vấn đề cần nghiên cứu. Sedieu, hay khse diev là một loại đàn một dây chơi bằng cách gãy lên; pey là một loại kèn gỗ có sáu lỗ, cũng còn gọi là sralay; pey ar là một loại kèn gỗ có tám lỗ1. Pey và khse diev dùng khi cúng các thần arak. Nhưng người Jörai có biết chơi chúng không? Dù có họ hàng với chúng, các nhạc cụ của họ rất khác. Khi một trong hai vị vua chết, phải chuẩn bị các Prasada, đặt lên lưng một con voi cái và một con voi đực và dắt chúng đến nhà vị vua ấy, dưới sự chỉ huy của Chau-Ponhea Tos Ansa, Okna Thik Pikar và Chau-Ponhea Thik Chiriya. Sau đây là lề luật truyền thống của các Vua Nước và Lửa. Trước tiên phải tắm rửa thân thể ông bằng quả cây Sambour, rồi xát bằng bột và dầu. Cuối cùng, Oknha Thik Chiriya đọc lời viếng ca ngợi ông, bài viếng được đọc ba lần [mỗi lần do một chức sắc đọc] và được dịch ra tiếng của xứ mình, các lễ vật đặt hai bên thi hài, các vị chức sắc đứng giữa nhóm các nhạc công thổi những chiếc sáo lớn và nhỏ, tùy theo chủng tộc của mình [“đúng theo tập quán Giarai”, lời Dụ nói như vậy, theo Leclère]. Chúng ta lại thấy các nhạc cụ. Rất có thể những người Khơme đi theo đám rước thổi khse và pey, người Jörai thì chơi các nhạc cụ riêng của mình, “mỗi người tùy theo chủng tộc của mình”, cũng như bài văn điếu được dịch, mỗi người theo ngôn ngữ của mình. Cùng với các ống sáo, là các lễ vật; chúng ta được biết nơi nhận chúng. Ngay trong một hoàn cảnh như thế này, đấy cũng không phải là những lễ vật bình thường; có bao nhiêu “nguyên thủ quốc gia” được vinh hạnh như vậy? Dù người Pháp có muốn nghĩ thế nào, các Pötao cũng hoàn toàn không phải là những phù thủy hay thầy pháp. Prasada (sankrit, tiếng Khơme là prasat) là một công trình có mục đích lễ thức, nó có thể chỉ ngôi nhà táng to lớn được dựng lên để trưng bày thi hài nhà vua. Thật đáng tiếc chỉ có vài nhà du hành Trung Quốc mô tả cho chúng ta lễ thức này như nó đã diễn ra. 1 X. Âm nhạc Khơme, do Trường Đại học Mỹ thuật Hoàng gia, Phnom Pênh xuất bản, 1969. Các phái viên hoàng gia Khơme gồm có ba người: một oknha (hay okňa), nhân vật cao cấp, một vị bộ trưởng nào đó, và hai chau-ponhea (hay poňa), bộ trưởng hạng hai, tương đương với hai chức sắc của mỗi Sadet, các ông này được gọi là ania (hay bönia) trong tiếng Jörai. Có phải ở đây chúng ta có được đôi chỉ dẫn về một vài dấu ấn Khơme lên cơ cấu chính trị của một tộc người Nam Đảo, cơ cấu được phát triển khi tiếp xúc với Kambuja hơn là khi phụ thuộc vào Champa?1 Sambour (đừng lầm với Sambor, tên thành phố, và với Sambok, vỏ cây, cũng là tên một địa điểm) có thể là một cây keo có hương thơm (sambuo) hay cây quế (sâmbor). Phần tiếp theo của văn kiện hình như nhằm vào các quan hệ thông thường giữa triều đình Khơme và các Sadet: Lệnh triều đình của Nhà Vua ở Long Vet, kinh đô của Kămpuchia, là vị chúa tể tối cao trên đầu mọi thần dân, phải được Oknha Thik Pikar và Chau-ponhea Thik Chiriya mang đi, cùng với lễ vật, đến xứ Ayun-Apa, cho các người cháu là các Vua Nước và Lửa nhằm chúc họ được hạnh phúc và thịnh vượng, để giữ Preah Khan trên đỉnh núi quý và họ được là vua trên các xứ Roder, Chreay và Pnong, đúng theo truyền thống từ thời cổ đến nay, để chăm lo gìn giữ các con đường và các khu rừng chống lại mọi kẻ thù […]. Tất cả các Devatas, các Depreak và các Arakh hãy bảo đảm cho họ được trường thọ và thịnh vượng. Ngày xưa, thời cổ, cứ ba năm phải đi lên và dâng [lễ vật] một lần; bây giờ ta đã thôi đi lên núi [đến xứ Giarai], cho đến ngày nay, vì trong vương quốc có động. Các Sadet Jörai được vua Cămpuchia gọi là “cháu”, công nhận họ là vua không chỉ của người Jörai, mà của cả người Ê Đê và Bunong, nói cách khác là tất cả những người bản địa mà ông ta biết, ở về phía đông vương quốc của ông. Chức năng của các Sadet - đạo Dụ nhấn mạnh, từ thời cổ, tức trước thế kỷ XVII đó - được chỉ ra bằng một ký hiệu và một trách nhiệm. Ký hiệu, là 1 Trong tiếng Cham có một từ baňa, nhưng, theo từ điển của Aymonier và Cabaton, nó chỉ được dùng ở Cămpuchia vàdo từ Khơme poňa mà ra - được kể ra để làm ví dụ như: Poňa Lư, một huyện của Cămpuchia, mà người Bồ Đào Nha goi là Pinhalu; đấy là một khu vực dân cư Cham. – Hình thức bböh-nar höňa, “chỉ huy”, có liên quan đến từ aňa của Lào, “thủ lĩnh” (chính Mayréna đã tự xưng như vậy, tưởng rằng như thế có nghĩa là “vua” - tiếng Lào là “somdec”). Từ nguyên dân gian Jörai gắn danh hiệu này của các vị phò tá của họ với từ aňia, có nghĩa là “nữ” và”chính” (ania köbau: trâu cưởi đầu đàn); danh hiệu thường được gộp lại dưới hình thức ania-gô, gô có nghĩa là “to”, “lớn”, khiến cho thành ngữ trở thành rườm rà (ania-gô röman: con voi cái mẹ của đàn voi). gìn giữ Lưỡi Gươm thiêng, tiếng Jörai gọi là ddau, tiếng Cămpuchia gọi là dav, ngôn ngữ hoàng gia gọi là khan, (preah Khan,lưỡi gươm tiêu biểu, vật thần hộ của vương quốc), mà chúng ta sẽ còn nhiều dịp gặp lại; cũng với thanh gươm này, đặc biệt theo bản Hiến chương của Leclère, còn có Preah Rpmpot (hay rompat), cây roi mây, có thể là cây gei jra’ của người Jörai, cây gậy của Pötao. Trách nhiệm, là trông nom các con đường, từ phía đông đến và đi về hướng Cămpuchia, nghĩa là các thung lũng và các đèo mà người Jörai vẫn làm chủ - cho đến khi Pháp xâm lược - từ của ngõ Mang Yang đến cửa ngõ Sambok (hay ít ra là đến Ban-Don). Đến năm 1601, Cămpuchia không còn sợ người Cham nữa, mà là sợ người Việt, lúc này đó chiếm Vijaya đã trở thanh Bình Định, mở đường cho họ tiến lên Plöi Ku. Tuy nhiên, trách nhiệm này đã có từ “thời cổ”, vậy nguồn gốc chỉ có thể là nói về lãnh địa Champa và, trong khuôn khổ đó, là các nhóm người gây rối, thậm chí những công quốc thảo tặc. Các Pötao, trên bậc thềm của Cao nguyên, đối với vua Khơme, là những người đối thoại quan trọng hơn là người Cham và lâu bền hơn (các sự kiện đã chứng minh điều đó), hơn nữa các thủ lĩnh Jörai giữ vững lập trường của mình, chẳng hề muốn bị nấu chín theo kiểu Trung Hoa, giải quyết các mối liên minh một cách độc lập. Điều đó quả đáng được đối xử bằng một cuộc đãi trầu với mọi thứ kèm theo, từ voi đến lược mịn. Hẳn phải tìm nguồn gốc chính trị của các quan hệ Khơme-Jörai trong một lễ thức cỡ ấy, bởi vì ở đây còn có một lý do thần bí, là uy quyền của các Pötao giữ mối quan hệ giữa các sinh linh với nhau và là trung gian của một trật tự bên trên. Chúng ta chỉ có được những thông tin bộ phận về những lễ vật mà các Pötao, về phẩn mình, trao đổi trong quan hệ ngoại giao, bởi thỏa thuận ở đây là hai chiều. Một Lễ thức các lễ vật để dâng triều đình Cưmpuchia nói đến “ngà voi, sừng tê giác và quần áo được Vưa Lửa và Vua Nước gửi đi”; một văn kiện của Học viện Phật giáo kể đến “các sừng tê giác, sáp ong nguyên chất, lạc và vừng”; theo Moura, có hai trái bầu lớn, một trái đựng đầy gạo, trái kia đựng vừng”, một bánh sáp ong “có in dấu ngón tay” của Vua Lửa (thực ra là ngón chân cái của ông, có một vai trò đặc biệt), “một ít ngà voi và những sừng tê giác”. Sáp dùng để làm nến; khi có bệnh dịch, lụt lội, chiến tranh, “người ta rắc một ít gạo và vừng lên mặt đất để làm cho các hung thần nguôi giận”. “Ở cung điện của các vua Khơme, Moura viết tiếp, có nhiều đồ vật là lễ vật của vua chréai. Ngày nay chỉ còn lại một chiếc sừng tê giác được bảo quản như là vật báu”. (1883, tr. 434-436) Meye x. nt., tr. 22) kể thêm: một cái bùa bằng nhựa cô đặc - có thể đúng là như vậy; đấy là một gahlau Cham (tiếng Jörai là löhau), một thứ nhựa thơm quý hiếm. Các cuộc trao đổi còn tiếp tục cho đến giữa thế kỷ trước1.Ba mươi năm trước khi các cuộc trao đổi này chấm dứt, Cupet nghe người Jörai buộc tội ông là đã ngăn chặn các lễ vật Khơme nay không còn đến được nữa. Năm 1601, kinh đô Cămpuchia không còn ở Angkor, quá bị người Xiêm uy hiếp, mà đã chuyển sang Long Vet (Lovet), trước khi lại chuyển về Oudong, rồi Phnom Pênh – càng ngày càng lui xuống phía nam, cũng như kinh đô Cham. Năm 1841 vua Ang Duong ở Oudong, lần này đánh nhau với người Việt, và ông đã giải phóng được vương quốc của mình; các Sadet gửi đến cho ông, ngay tại Oudong, nhiều voi và những lời chúc mừng thành công; các phái viên Jörai trở về mang theo các lễ vật, nhưng nhiều người sẽ chết vì bệnh đậu mùa trước khi về được đến nơi. Đấy là điềm xấu. Năm 1859, Norodom lên ngôi ở Oudong; ông ta không theo các tiên đế của mình, và không biết đến các Sadet, ông thậm chí không đáp lễ sứ bộ do họ gửi đến. Năm 1863, chính quyền chuyển sang tay người Pháp, họ chia cắt lãnh thổ khiến người Jörai ngày càng xa cách với người Cămpuchia. Lời trách móc đối với Cupet, với tư cách là đại diện của người Pháp, không phải là hoàn toàn không có căn cứ. Đạo Dụ bảo phải mang lễ vật của nhà vua đến “xứ Ayun-Apar”; đấy là vùng Ayun-Apa (trong trường hợp này chữ r khơme cuối từ không được phát âm), sông Apa và chi lưu chính của nó là Ayun, ngày nay vẫn còn được người Jörai ở Chöreo gọi như vậy. Đấy hẳn là lễ vật đặc biệt vào dịp lễ lên ngôi đã được gửi đến nơi ở Vua Lửa, chứ không phải những lễ vật ba năm một lần. Chúng được phân phối ở Sambok. Một truyền thuyết Cămpuchia, do Nun Song (x. phần sau, tr. 104, cho biết các chi tiết: Ba năm một lần, vua Cămpuchia cho mang các sản phẩm nhiều loại […]đến phân phát cho Vua Nước và Vua Lửa. Việc phân phát này diễn ra ở Phum Sambok, trong một chỗ rào để nhốt voi ở về phía Đông-Bắc và cách ngôi chùa Sambok hai cây số rưởi. Đấy là một gò đất nhỏ mỗi bề hai cây số và cho đến ngày nay ở nơi đó vẫn còn một cái Néak-Tà có tên là Prah Ang Prah Khan, hay Rong Damrei, hay cũng còn gọi là Sdach Tuk Sdach Phloeung. Vua Nước và Vua Lửa đến chủ trì buổi lễ… 1 Tức thế kỷ XIX (ND). Chúng ta nhớ là đạo Dụ năm 1601, chi tiết hóa một cách cụ thể việc thực hiện liên minh với các Pötao, qui định phải lập lên một cái Preah Vihear đích xác là ở Sam bok, nằm trên con đường từ Plöi Pötao đến Lovek, và gần như đúng ở giữa đường. Chỗ gặp nhau có tên là Rong Damrei, “khu đất rào” (?) hay đúng hơn là chỗ dừng chân cho các con voi của các sứ bộ mang lễ vật. Prah (=Preah) Ang Prah Khan chỉ Lưỡi Gươm của nhà Vua, Sdach Tuk Sdach Phloeung là tên khơme cua “Sadet” Nước và “Sadet” Lửa. Một Neak-tà là một vị thần địa phương, một vị thần bảo hộ; đấy là Thần Bản Mệnh – nhân vật Jörai tương đương với ông là Pô-tha, có thể dựng khi khấn tổ tiên, khấn các “thần” yang, và khấn chính Pötao. Ở vùng quê Cămpuchia, gần các làng, nơi bìa rừng, thường thấy một khám cúng vị Neak-tà tại chỗ, trong đó đặt các lễ vật. Tháng Tư 1968, tôi có cùng với G. Condominas đến khảo sát địa điểm Rong Damrei này, vốn thật hấp dẫn với tất cả các kỷ niệm của nó. Vì đang thời chiến tranh, tôi đã không thể đi theo đúng toàn bộ con đường của các phái bộ ngày xưa, con đường truyền thống từ đông sang tây; chúng tôi đến đây từ Kratié. Đường đi ngược sông Mékông, men theo bờ tả ngạn; trước khi đến Sambok, chúng tôi nhận thấy về phía bên phải có một ngọn đồi: đấy là PhnomSambok, trên có những tu viện xếp thành nhiều tầng; đứng trên đỉnh ngọn đồi đó, chúng tôi nhìn xuống khu rừng thưa, về phía bắc là Rong Damrei, về phía đông là xứ Jörai. Ở Sambok, chúng tôi dừng chân tại Vat, tu viện Prah Srei Ratanatray. Vẫn như xưa nay, trong sân Vat có người; những người được hỏi hình như không biết gì về Sdach Phlöng Sdach Tük. Cuối cùng có một vị thầy tu biết chuyện, nhưng theo ông những Sdach đó là người Khơme; ông cho chúng tôi một người dẫn đường đến Rong Damrei, rất khó tìm, mặc dầu các xác định của Nun Suong đều chính xác, do rừng rú khiến cho mọi chỗ trông đều giống nhau. Theo một con đường phủ đầy cát, khiến chúng tôi lấm đầy bụi (đang là tháng Năm, đỉnh điểm của mùa khô), chúng tôi đi qua những đồng ruộng, đi vào trong rừng thưa, chúng tôi dừng lại trước những khối cát kết lớn đen sẫm nằm rải rác trên một thứ vòng cung phủ đầy cây dạng thảo dày và đã ngó vàng: đây chính là Rong Damrei. Chính tại đây các sứ bộ đó gặp nhau và đã trao đổi các lễ vật. (x. H. III) Cách các tảng đá 150 bước về hướng đông-đông-nam, có một đống sỏi và một túp lều tranh: đấy là Neak tà. Chúng tôi được biết ngày xưa nó vốn nằm gần các tảng đá, năm 1965 nó được chuyển đến vị trí mới này, gần ngã tư các con đường mòn, dường như ngày nay không còn liên quan gì đến các Pötao. Những dấu vết thờ cúng còn có thể nhìn thấy rõ. Đấy là tất cả những gì còn lại của các quan hệ ngoại giao giữa các Sadet với vương quốc Cămpuchia; nhưng ký ức con người, truyền thuyết truyền miệng còn giữ được những kỷ niệm quá khứ tốt hơn là đất đá vô cảm và những văn bản có thể bị hủy hoại. Một cuộc điều tra tại những nơi này có thể có kết quả tốt; đặc biệt các thầy tu có vẻ biết nhiều hơn là những điều họ nói ra, nhưng ông bạn cùng đi với tôi đã đưa cái máy ghi âm ra quá sớm và các khuôn mặt bổng trở nên kín bưng lại. Một trăm mười năm trước, khu rừng thưa này, chạy dài đến tận xứ Jörai, đã từng chứng kiến những thương nhân và những phái viên của hoàng gia qua lại, các dân tộc thông giao với nhau1. Các quan hệ bị gián đoạn. Năm 1893 xứ Jörai được sáp nhập vào Lào và năm 1904 lại sáp nhập vào An Nam bởi những người bên ngoài chẳng hay biết chút gì về các thực tế nhân văn đó, mà cuộc “nấu chín” của người da trắng sẽ xóa nhoà, nhưng không thể hoàn toàn. 1 Vị vua Cham cuối cùng, Pô Chöng, chạy trốn sang Cămpuchia (thế kỷ XIX); một văn kiện của ông chỉ rõ: “Tôi định cư ở Roung Damrei” – Aymonier dẫn lại, 1890, tr. 193. Durand nói rõ thêm: “Bà công chúa già là người thừa kế của vị vua cuối cùng Pö Čön - người năm 1822 đã chạy sang Cămpuchia cùng với một bầu đoàn những người lưu vong – bà Pö Biă, bà “hoàng hậu”, như những người Mọi ngu dốt và trung thành vẫn gọi, còn ở đó [Phan-Ri]” (1905, tr. 386). Là người giữ kho báu của nhà vua, bà mất năm 1959 tại một làng gần Tour-Cham. Tôi có ghi âm ở Phan Rang một bài kể chuyện Pô Chöng do một người Cham đặt thành bài hát. Trong thời gian đó, câu chuyện về các Pötao đã quay về hướng đông, hướng An Nam. Công cuộc Ấn Độ hóa đã tạo nên Champa và Cămpuchia từ các dân tộc bản địa nguyên gốc, trong đó một bộ phận đã tiếp nhận ảnh hưởng của Ấn Độ và những bộ phận còn lại ít nhiều đều xoay quanh hai thế lực đã lập thành Nhà Nước đó, hoặc giả đứng giữa hai thế lực đó trong một trạng thái độc lập yên tĩnh. Công cuộc Trung Hoa hóa được tiến hành theo một phương thức hoàn toàn khác, đấy là một cuộc nấu chín, sau khi đã qua nhào trộn. Hai nền văn hóa, hai quan niệm về cuộc sống và về chính trị, hai cách nhìn Kẻ khác. Tôi để cho một người Việt Nam tự họ nói về đề tài này và xác định cơ chế của công cuộc đó. Nam tiến, “hành trình về phương nam”, là điệp khúc được lặp đi lặp lại trong công trình chủ yếu của Lê Thành Khôi về Việt Nam: Nam tiến, người Việt tiến dần lên, “khai phá những vùng đất mà người Cham đã bỏ đi” (tr.163), những người thực dân đi trước, quân đội theo sau. Vua Cham Chế Bồng Nga “không thể thắng được về mặt kinh tế” và “trước hết cuộc lấn tớí về nhân khẩu của Đại Việt” (tr.195). Vào thế kỷ XV, mục tiêu của người Việt là “áp đặt lên Champa gánh nặng dân số của Việt Nam” (tr.202). “Cuộc trường chinh về phương nam tiến đến tận vịnh Thái Lan” (tr.243), bằng con đường chinh phục quân sự và thực dân hóa ngày càng gia tăng. Đến thế kỷ XVII, những người thực dân “khai phá những vùng đất do một cư dân Khơme thưa thớt bỏ hoang. Nhiều thành phần khác đến tham gia cùng họ: những người bị đày đi biệt xứ, những kẻ lưu manh, những binh lính đào ngũ mang theo họ những phẩm chất cứng rắn của những người tiên phong” tr. 265). “Để cấy dân vào những vùng đồng bằng rộng lớn đó [vùng Biên Hoà và Gia Định] chính quyền đã tổ chức những cuộc lùng bắt dân chúng và bọn lưu manh, từ Quảng Bình đến Bình Thuận, và chuyển họ đến làmnhững người thực dân ở các tỉnh mới” (tr.268). Năm 1771 bắt đầu cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, xuất phát từ cao nguyên An Khê. Nhà Nguyễn đã bắt đầu khai phá vùng này bằng cách cắm ở đấy các căn cứ quân sự thực dân, sau đó một đám cư dân không ổn định gồm những kẻ bị đày biệt xứ và bọn lưu manh quây tụ thêm vào đó” (tr.297). “Sự suy tàn của Cămpuchia tạo thuận lợi cho cuộc hành tiến của người Việt đến tận vịnh Thái Lan” (tr.498). “Công cuộc hành tiến về phương nam, cuộc Nam Tiến đó, là cái nền của lịch sử chúng ta” (tr.497). Lịch sử vẫn tiếp diễn. Cuộc di dân đầu tiên của người Việt chiếm vùng Cao nguyên được tiếp theo chân các nhà truyền giáo (những người đầy tớ, những người nô lệ được chuộc lại, những người kẻ không được ai dung nạp thuộc đủ loại). Chính quyền Huế lập các nhà lao ở Kontum và Banméthuột để giam những người gây khó khăn cho nền bảo hộ (của Pháp1). Chính phủ Ngô Đình Diệm, đến lượt mình, lại tiến hành những cuộc lùng bố lớn để chiếm lãnh thổ của các dân tộc thiểu số và cướp lấy những vùng đất tốt nhất của họ (bao giờ cũng được coi là “bỏ hoang”); những người bị lưu đày, những kẻ lưu manh (những “thường dân” của Lê Thành Khôi) được khí hậu trong lành của Cao nguyên biến thành những người tiên phong xứng đáng đi xây dựng “các làng mới”, những khu thực dân địa của những tỉnh mới của Tây Nguyên. Năm 1970, sự “suy tàn của Cămpuchia” lại tạo thuận lợi cho một đợt những Việt lấn sang đất Khơme. Trong tất cả những chuyện này, ý thức hệ chính trị là thứ yếu, điều ưu tiên là sự bành trướng của dân tộc Việt, không hề ngần ngại san bằng tất cả những gì họ tìm thấy tại chỗ. Để tạo thuận lợi cho công cuộc thực dân hóa, chính phủ [Pháp] cấp không các […] khu nhượng địa. Các bộ lạc Mọi trên vùng cao nguyên đã bị cướp mất đi những vùng đất mênh mông nơi trước đây họ đó trồng trọt luân canh như vậy đấy (nt. tr.409). Quả đúng như vậy, nhưng Lê Thành Khôi đã chẳng nhiệt tình gì khi trách cứ người Pháp đã làm đúng hệt những gì người Việt từng làm trên toàn bộ Champa và trên một phần Kambuja, và lại tiếp tục làm tiếp sau người Pháp cũng trên những Cao nguyên này. Vào khoảng năm một nghìn, dưới áp lực của người Yuan, kinh đô Cham đã phải chuyển đi khỏi Indrapura về Vijaya. 1609: người Yuan chiếm Vijaya lần thứ nhất (nó sẽ còn bị người Khơme chiếm năm 1145 và người Mông Cổ chiếm năm 1283). 1 (ND) 1471: Vijaya sụp đổ hoàn toàn vào tay Đại Việt […]. “Từ khi Vijaya sụp đổ […] người Cham sống sót dưới bóng các đền tháp đổ nát của họ” (nt. tr.265); đương nhiên người Việt không để một đền tháp nào còn nguyên, không một dấu vết văn hóa nào còn sống sót; nhưng, ở những nơi họ không đi qua, các đền tháp vẫn còn nguyên và, vào lúc đó, tháp Po Rame thậm chí còn chưa được dựng. 1611: người Việt chiếm Phú Yên. Tỉnh này, nằm ở hạ lưu sông Apa, sẽ bị quân Tây Sơn chiếm, lại bị Nguyễn Ánh chiếm lại năm 1793. 1674: chiếm Prei Nokor (Saigon, bấy giờ thuộc Khơme). Nước Champa đã bị nuốt hết, còn lại Cămpuchia, mà các tỉnh phía nam bị mất trước tiên. 1841: đánh dấu một bước dừng. Vua Khơme Ang Duong đẩy lùi người Việt đến “bảo hộ” Cămpuchia đang bị Xiêm uy hiếp. 1863: nước Pháp đã hất cẳng họ bằng cách “bảo hộ” Cămpuchia. Lê Thành Khôi (tr. 370) đã viết rất thú vị về sự bất hợp pháp này (Việt Nam tự coi là có bá quyền đối với Cămpuchia): “Bao giờ luật của kẻ đi chinh phục cũng dựa vào sức mạnh”. Chính trên cái nền kịch bản bạo lực ấy, trong đó các đô thị và đền tháp Cham sụp đổ như những lâu đài bằng cát, mà ta phải đặt các mối quan hệ giữa thế lực Việt với vùng nội địa của Champa, phần quan trọng do người Jörai cư trú. Hình thế địa lý của xứ này (cao nguyên đổ thoai thoải về hướng sông Mékông, dốc đứng về phía đồng bằng ven biển hẹp) giải thích vì sao về phía tây không có những biên giới cố định (cho đến tận ngày nay người ta vẫn liên tục đi qua lại), trong khi các thông giao với phía đông hạn chế ở vài ngọn đèo, đặc biệt là đèo Mang-Yang, và lối thủng Sông Ba (Apa). Phần Champa trong nội địa do vậy khá xa với đời sống của Champa ven biển. Phần này lần lượt bị sáp nhập vào Việt Nam, người Việt cùng lúc tự coi là bá chủ cả vùng nội địa, một cách thuần tuý hình thức, chứ không chiếm đúng vùng này. Nói cách khác, tất cả các dân tộc, mà họ xem là man di, còn sống sót, hoặc là Cham hoặc chưa bị Ấn Độ hóa, đều thuộc quyền của Đại Nam, cho đến tận sông Mộkông. Về phần họ, các dân tộc trong nội địa, dửng dưng với cuộc nấu chín chính trị ấy và tránh được cuộc chiến tranh thôn tính của người Việt, không thể nào tự coi là chư hầu (điều đối với họ không hề có ý nghĩa gì cả), nhưng thấy cần thiết phải có những mối quan hệ tốt với thế lực ven biển mới – vì những lý do thương mại trong số nhiều lý do khác - và coi là “chịu thần phục”. Cần hiểu các mối quan hệ giữa triều đình Huế với người Jörai qua trung gian các Pötao trong bối cảnh đó, như ta sẽ thấy, rất khác với các quan hệ với phía Khơme. Nếu ta tin lời Luce (x. phần trên, tr.7), màn “chư hầu” đầu tiên được ghi trong các Biên niên của triều đình là vào năm 1558. Kể từ đó các Quốc gia Thuỷ-xá và Hoả-xá đã gửi cống vật đến Huế. Tôi không tìm được tài liệu nguồn và tôi không loại trừ một sự nhầm lẫn về thời gian, vì Luce nói rằng phái đoàn đã có chặng dừng chân ở Phú Yên, thời đó còn chưa bị chinh phục. Các Pötao đi vào lịch sử Việt chắc chắn hơn cả là vào thế kỷ XVIII. Năm 1711, một trăm năm sau khi đó chiếm Phú Yên, Nguyễn Phúc Chu là vua Đại Việt, Biên niên ghi: Các vương Đôn và Nga, thuộc hai bộ lạc rợ man Nam-bàn và Trà-lai (ở vùng biên giới Phú Yên và Bình Định, và hình như thuộc Quốc gia Lửa [Hoả-quốc], nhưng không chắc lắm) phái các sứ bộ mang đến biếu các sản phẩm của xứ họ và báo tin rằng dân của họ không chịu nộp thuế; họ yêu cầu có một cuộc hành quân tiểu phạt. Chúa (Nguyên) lệnh cho Kiêm-Đức, là người đã từng ở vùng các bộ lạc man di này và thông hiểu phong tục của họ, mang một bức thư đến cho hai vị chúa, cùng với các cống vật: áo lụa, đồ đồng, đồ sứ, để báo cho họ, từ trên xuống dưới, phải ấn định các thuế để bọn người man di phải đóng cho các thủ lĩnh của chúng. Tất cả bọn man di, không trừ một ai, đều tuân theo lệnh đó (Đại Nam Thực-Lục,xb. 1962, tr.172). Văn kiện tiếp sau sẽ nói rõ hơn đôi chút về Nam Bàn; Trà Lai là cách gọi Hán-Việt của từ Jörai. Hai bộ lạc này là những người Jörai ở phía đông, tức có quan hệ với các Pötao; nhưng hai vị chúa được kể tên rõ ràng không phải là các Vua Lửa và Vua Nước. Lời lẽ của triều đình gán cho các lãnh chúa Jörai ý đồ huy động quân đội của họ để bắt nhân dân của mình… chịu khuất phục người Việt! Lời lẽ của Đôụn và Nga chắc chắn mang một ý nghĩa khắc hẳn. Hoạt động ngoại giao biện bạch cho các cuộc can thiệp của nó; trong trường hợp này, có vẻ không có các cuộc hành quân tiểu phạt. Năm 1751, dưới thời Nguyễn Phúc Khoát, bắt đầu có các quan hệ với các Pötao, như các bộ Biên niên có ghi nhận: Vua Nước [Thủy Xá] và Vua Lửa [Hỏa Xá] dâng lễ vật [vào cống]. Hai xứ này nằm ở phía trên Nam bàn (khi Lê Thánh Tông đánh bại Champa [1471] một gia đình Cham đang cai trị Nam- bàn, là xứ được cắt ra, kể từ núi Thạch-bi [mũi Varella] và về phía tây), gồm có khoảng năm mươi ấp, chính giữa là núi Bà-nam, rất cao, vua Thuỷ-xá ở về phía đông núi này, vua Hoả-xá thì ở về phớa tây. Ở đầu xứ, gần Phú-Yên, năm năm một lần các phái viên được phái đến, và nhận các lễ vật (quần áo bằng lụa, khăn đóng, nồi niêu, chảo, chén bát). Các vị vua của các xứ này nhận các lễ vật ấy và liền chuẩn bị các sản vật của xứ họ để dâng cống (gỗ lô hội, sáp ong, sừng nai, mật gấu, ngà voi). Các vị sứ mang các lễ vật ấy đến tận đây. Vua [Nguyên] ban thưởng hào phóng cho họ khi họ trở về (nt. tr. 214). Nghiêm Thẩm viết rằng (1962, tr. 136) Nam-bàn là phần Cao nguyên thuộc về nước Champa cổ; hình như nó tương ứng với nam Champa, tức tỉnh Kauthara, phần còn lại sau khi mất Phú-Yên, nay là biên giới phía bắc. Vùng thượng Nam Bàn như vậy đích xác là xứ Jörai của các Pötao. Thuỷ-xá, lãnh địa của Vua Nước nằm về phía đông, và Hoả-xá, Vua Lửa ở phía tây; kỳ thực là ngược lại, nhưng sự nhầm lẫn này cứ kéo dài và thậm chí còn là nguồn gốc của một đạo Dụ của nhà vua. Đối với người Việt, điều đó chẳng quan trọng gì, họ sẽ quan hệ nhiều hơn với vị Vua ở phía đông và thường gọi ông ta là Thuỷ-xá, Vua Nước (thực ra là Vua Lửa). Về việc cống nạp, không có vấn đề trao đổi lễ vật, quan hệ láng giềng thân thiện; các vị vua không đi đâu cả, chỉ có các sứ thần gặp nhau, hình như là ở Phú Yên. Triều đình có thể tự hào là có các Pötao làm chư hầu, còn các vị này thì vẫn hoàn toàn độc lập. Các chúa Nguyễn sẽ gặp nhiều khó khăn và người Jörai, nếu không nói là các Pötao, sẽ có phần của mình trong chuyện này. Lợi dụng sự tranh chấp giữa các chúa Nguyễn và Trịnh, nhà Tây Sơn đã khởi nghĩa; cuộc khởi nghĩa này bắt đầu ở vùng rừng núi An Khê vào năm 1771, năm 1776 Nhạc xưng vua ở Chaban, đô thành Cham cổ của của Vijaya ngày xưa hùng mạnh. Đây không phải là một cuộc nổi loạn nhỏ ở đia phương, do một viên cầm đầu băng nhóm nào đó, mà là một phong trào cách mạng, cú tính chất quần chúng và quốc gia, chống lại một “chế độ” cũ ngày càng gắn với các thế lực ngoại quốc. Nhưng người miền núi vùng thượng Apa, Bana và Jörai, đứng về phía họ. Về phần mình, nhà Nguyễn đi tìm viện trợ của Xiêm(cũng như Lào sẽ làm đúng như vậy để chống lại những người Khạ của họ) và nhận được viện trợ của Pháp, giám mục d’Adran (Bá Đa Lộc1), cùng với hoàng tử nhỏ của ông ta là Cảnh , đã dẫn về một đám người thích đánh nhau cùng 1 (ND) các khẩu đại bác. Nguyễn Ánh và những người Pháp của ông ta lấy lại được các Tháp bạc vào năm 1971, đánh tan các nhà cách mạng ở An Nam! Nguyễn Ánh là người duy nhất chiến thắng và lên ngôi lấy danh hiệu là Gia Long. Dưới thời người nối nghiệp ông là Minh Mạng (1820-1841), sau đó đến Thiệu Trị (1841-1848) và Tự Đức (1848- 1883) lại thấy các quan hệ chính thức với các Pötao được ghi chép và chiếm một vị trí quan trọng trong bộ Biên Niên. Nhu-viễn, “Hoà bình đối với chốn xa”, là tên một chương trong các văn kiện về tổ chức của bộ Lễ, nói về quan hệ với các nước ngoài; được viết bằng chữ Hán-Việt, nó được hoàn thành vào năm 1851. Như cách gọi các phân vùng trong đó cho thấy, Văn kiện này phân biệt rất rõ các Thuộc Quốc, tức các nước đồng minh, và các Thuộc Man, tức các rợ liên minh, trong số những người phải cống nạp theo đúng kỳ hạn. Các Man (từ Hán-Việt chỉ người mọi) là những thị tộc người man di còn sống sót, ở phía bắc (Mường, Thượng, Thổ); các Quốc (tương đương với nước) gồm có: Cao-Men (Cămpuchia), Vạn Tượng (mười nghìn con voi =Lào) và các Thuỷ-xá Hoả-xá của chúng ta. Các nhóm lệ thuộc thuộc nhiều trình độ được nấu chín về chính trị-văn hóa khác nhau và dường như người Jörai được đánh giá cao hơn cả, như chúng ta sẽ thấy sau đây. 1829 - Sứ bộ đầu tiên của Thuỷ-xá đúng ra là Hỏa, ở phía đông. Năm thừ mười triều Minh Mạng, nước Thuỷ-xá gửi các tên Ma-Dien và Ma-Xuan đến dâng ngà voi và xin được đến dâng các vật triều cống (t.II, tr. 106-107). Thuỷ-xá phái người đến Phú Yên để xin dâng cống vật. Theo lệ, đã ban cho hai phái viên của bọn Man