🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Những Cộng Đồng Tưởng Tượng Ebooks Nhóm Zalo Những cộng đồng tưởng tượng Tác giả: Benedict Anderson Dịch giả: Nguyễn Thu Giang - Vũ Đức Liêm - Phạm Văn Thủy - Nguyễn Thanh Tùng Hiệu đính: Nguyễn Thu Giang - Nguyễn Tô Lan Thể loại: Biên khảo Số trang: 368 Kích thước: 16x24 cm Phát hành: NXB Đại học sư phạm Năm xuất bản: 2019 E-book này được thực hiện trên tinh thần thiện nguyện, phi lợi nhuận và phục vụ cộng đồng người đọc chưa có điều kiện mua sách giấy. TVE-4U CÙNG ĐỌC - CÙNG CHIA SẺ! Tác giả Benedict Anderson (1936-2015) Benedict Anderson sinh tại Côn Minh (Trung Quốc) trong một gia đình có cha là người Ireland và mẹ là người Anh. Để tránh ảnh hưởng của Thế chiến II, gia đình ông chuyển tới California (Hoa Kỳ) năm 1941, rồi trở về quê hương Ireland năm 1945. Sau khi tốt nghiệp tại Đại học Cambridge (Vương quốc Anh), Benedict Anderson hoàn thành chương trình tiến sĩ ngành Chính trị học và nghiên cứu Đông Nam Á tại Đại học Cornell (Hoa Kì). Sau một thời gian nghiên cứu chuyên sâu về Indonesia, ông chuyển hướng sang nghiên cứu Thái Lan và Philippines với rất nhiều công trình xuất sắc về những khu vực này. Thành thạo tiếng Latin, Hi Lạp, Hà Lan, Đức, Tây Ban Nha, Nga, Pháp, Indonesia, Java, Tagalog, và Thái, cuộc đời của ông là một hành trình giữa các nền văn hóa, ngôn ngữ, lịch sử, văn chương, chính trị và quyền lực. Các tác phẩm của ông đều là những khảo cứu học thuật mẫu mực về mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hóa, quyền lực, ý thức dân tộc, và bản sắc chính trị. Bên cạnh Những cộng đồng tưởng tượng , Benedict Anderson còn là tác giả của nhiều nghiên cứu quan trọng khác như: Java trong thời đại cách mạng [Java in a Time of Revolution]; Ngôn ngữ và quyền lực: Khảo cứu văn hóa chính trị Indonesia [Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia]; Bóng ma của sự so sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và thế giới [The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia, and the World]. Ảnh chân dung Benedict Anderson Ⓒ Hồ sơ lưu trữ về Benedict Anderson, Đại học Cornell (Hoa Kì). Dành tặng Mẹ và Tantiette trong tình yêu và sự biết ơn. BENEDICT ANDERSON Lời nhà xuất bản Quý bạn đọc đang cầm trên tay bản dịch tiếng Việt công trình Những cộng đồng tưởng tượng: Suy nghĩ về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc từ nguyên bản tiếng Anh: Imagined Communities: Reflections on the Origin and spread of Nationalism của Benedict Anderson do Nhà xuất bản Verso (Vương quốc Anh) ấn hành năm 2006. Những cộng đồng tưởng tượng: Suy nghĩ về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc là một công trình nghiên cứu đặc biệt nổi tiếng của Benedict Anderson. Nội dung của nó tập trung lí giải nguồn gốc, sự lan truyền, và sức ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc đối với thế giới hiện đại. Với tầm quan trọng được thế giới ghi nhận, công trình này được đánh giá là “có ảnh hưởng nhất bàn về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc” (Nhà xuất bản Verso - Vương quốc Anh),“một điển phạm” (The Los Angeles Times - Hoa Kì),“đã làm thay đổi nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc” (The New York Times - Hoa Kì),“Là cuốn sách đáng đọc nhất trong số các công trình nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc” (GS.TS. Trần Thị Vinh - Trường Đại học Sư phạm Hà Nội)… Mặc dù còn có nhiều ý kiến khác nhau về công trình, nhưng như GS.TS. Phạm Quang Minh (Đại học Quốc gia Hà Nội) nhận định, cuốn sách đã có “những đóng góp khoa học không thể phủ nhận” (xem “Lời giới thiệu” trong sách này). Bản dịch tiếng Việt lần này (dựa trên nguyên bản tiếng Anh được tái bản năm 2006) bổ sung thêm vào danh sách hơn 30 bản dịch của cuốn sách đã phát hành trên khắp thế giới. Điều đó đã chứng minh nhận định của chính tác giả vào năm 2006 khi ông viết rằng “Sự thiếu vắng của ấn bản tiếng Việt có thể chỉ là tạm thời”. Việc xuất bản cuốn sách cũng nằm trong một chuỗi các công trình học thuật có giá trị mà Nhà xuất bản Đại học Sư phạm đã, đang và sẽ giới thiệu đến Quý bạn đọc trong Tủ sách Sử học. Những cộng đồng tưởng tượng: Suy nghĩ về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc được xuất bản lần đầu năm 1983. Ấn bản đầu tiên này kết thúc ở Chương 9 - “Thiên sứ của lịch sử”. Năm 1991, cuốn sách được tái bản có chỉnh sửa và mở rộng đáng kể. Tác giả đã bổ sung thêm hai chương quan trọng mà ông xem như “những phụ lục rời lẻ”. Chương 10 tập trung vào mối quan hệ giữa nhà nước thực dân với quá trình hình thành dân tộc thông qua việc điều tra dân số, cũng như sự phát triển của bản đồ, và bảo tàng. Chương 11 chú trọng tới vai trò của kí ức và quên lãng trong việc tạo dựng nên “tiểu sử của dân tộc”. Năm 2006, cuốn sách được tái bản lần thứ ba và tác giả có bổ sung chương kết với tiêu đề: “Du hành và lưu chuyển: về địa tiểu sử của Những cộng đồng tưởng tượng”. Trong chương kết này, tác giả đã phác họa lại lịch sử du hành, lưu chuyển của cuốn sách bằng cách truy lại bối cảnh văn hoá-chính trị của các bản dịch trên khắp thế giới. Tác giả cũng lí giải những mục tiêu mang tính bút chiến ban đầu của cuốn sách, đồng thời rút ra một số kết luận về động cơ, độc giả, cũng như chất lượng của các bản dịch tới thời điểm năm 2006. Với những vấn đề đa dạng, phức tạp như trên, lại được hoàn thành cách đây khá lâu nên một số nội dung có thể khác với những nhận thức, tri thức mới hiện nay, cuốn sách đã và hẳn sẽ còn khơi ra những cuộc tranh luận khoa học đa dạng về chủ nghĩa dân tộc nói chung, cũng như những vấn đề từng được tranh luận trong giới khoa học xã hội về nguồn gốc, điều kiện, sự hình thành và phát triển của chủ nghĩa dân tộc Việt Nam nói riêng. Vì vậy, trước khi Quý bạn đọc tiếp nhận cuốn sách này, Nhà xuất bản Đại học Sư phạm xin được lưu ý rằng, cuốn sách là tài liệu tham khảo phục vụ công tác nghiên cứu khoa học. Nội dung của cuốn sách thể hiện quan điểm riêng của tác giả, không phản ánh quan điểm của Nhà xuất bản Đại học Sư phạm và cũng không phản ánh quan điểm của người dịch, người hiệu đính, người giới thiệu hay Hội đồng thẩm định và những người trực tiếp tham gia công tác xuất bản cuốn sách. Kế hoạch tổ chức dịch và xuất bản công trình này đã được triển khai từ năm 2014, khi đó tác giả đã ít nhiều biết được thông tin Nhà xuất bản Đại học Sư phạm đạt được thỏa thuận bản quyền với Nhà xuất bản Verso. Bản dịch tiếng Việt được xuất bản lần này là thành quả của sự ủng hộ, giúp đỡ và hợp tác của nhiều tổ chức, cá nhân mà ở đây chúng tôi chỉ nêu lên những tổ chức, cá nhân tiêu biểu. Chúng tôi chân thành cảm ơn học giả quá cố Benedict Anderson, Nhà xuất bản Verso đã hợp tác về bản quyền để cuốn sách được lưu hành hợp pháp tại Việt Nam. Chúng tôi ghi ơn tâm huyết và sức làm việc không mệt mỏi của nhóm dịch giả và hiệu đính gồm: TS. Nguyễn Thu Giang (Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn - Đại học Quốc gia Hà Nội); ThS. Vũ Đức Liêm (Trường Đại học Sư phạm Hà Nội); TS. Phạm Văn Thủy (Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn - Đại học Quốc gia Hà Nội); PGS.TS. Nguyễn Thanh Tùng (Trường Đại học Sư phạm Hà Nội); TS. Nguyễn Tô Lan (Viện Nghiên cứu Hán Nôm - Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam). Chúng tôi trân trọng cảm ơn Hội đồng thẩm định chuyên môn: GS.TS. Đỗ Việt Hùng (Trường Đại học Sư phạm Hà Nội); GS.TS. Phạm Quang Minh (Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn - Đại học Quốc gia Hà Nội); GS.TS. Trần Thị Vinh (Trường Đại học Sư phạm Hà Nội); TS. Đỗ Thị Thủy (Học viện Ngoại giao Việt Nam); TS. Phạm Lê Huy (Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn - Đại học Quốc gia Hà Nội), đặc biệt cảm ơn GS.TS. Phạm Quang Minh đã viết Lời giới thiệu cuốn sách. Chúng tôi tin tưởng rằng, cuốn sách này sẽ rất hữu ích với bạn đọc. Nhà xuất bản Đại học Sư phạm rất mong bạn đọc tiếp nhận nội dung cuốn sách trên tinh thần khoa học, tự chủ và có ý thức phê phán. Nhà xuất bản Đại học Sư phạm đã hết sức cố gắng để mang đến cho bạn đọc một cuốn sách tham khảo có chất lượng cả về nội dung và hình thức. Dù vậy, quá trình dịch thuật, hiệu đính, biên tập, thiết kế, in ấn… chắc hẳn khó tránh khỏi những sơ suất, thiếu sót. Chúng tôi mong nhận được sự góp ý của bạn đọc để cuốn sách hoàn thiện hơn khi được tái bản. Trân trọng cảm ơn và giới thiệu đến Quý bạn đọc cuốn sách này! Nhà xuất bản Đại học Sư phạm Lời giới thiệu 1. Cuốn sách Những cộng đồng tưởng tượng: Suy nghĩ về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc của Benedict Anderson mà Quý bạn đọc có trên tay thực sự là một nỗ lực rất lớn của nhóm dịch giả gồm Nguyễn Thu Giang, Vũ Đức Liêm, Phạm Văn Thủy và Nguyễn Thanh Tùng. Lẽ ra cuốn sách này phải được dịch ra tiếng Việt từ sớm, ngay sau khi nó ra đời, bởi như chính Benedict Anderson đã thừa nhận trong lời tựa cho ấn bản lần thứ hai năm 1991, rằng chính những cuộc xung đột vũ trang những năm 1978-1979 ở Đông Dương, tức là giữa Việt Nam và Cambodia cũng như giữa Việt Nam và Trung Quốc, đã là “duyên cớ trực tiếp” cho sự ra đời của bản thảo này. Vào những năm 70 của thế kỉ trước, nhiều nhà nghiên cứu đều cho rằng nguyên nhân chính cuộc Chiến tranh Đông Dương lần thứ ba là mâu thuẫn giữa một bên là Liên Xô-Việt Nam và bên kia là Trung Quốc-Khmer Đỏ, hoặc là xung đột địa chính trị giữa ba cường quốc là Mĩ-Liên Xô-Trung Quốc. Nhưng riêng Anderson thì cho rằng người ta phải tìm nguyên nhân của cuộc chiến này trong tầng sâu của lịch sử - đó là chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải là vấn đề ý thức hệ hay địa chính trị. 2. Trong công trình này, Benedict Anderson đã tập trung nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, nguồn gốc và sự lan truyền của nó mà theo ông là chưa được quan tâm đúng mức, thường được chấp nhận như là quốc gia, nhà nước, quốc tịch, đặc biệt là đánh giá tác động của nó đối với thế giới hiện đại thì còn quá ít ỏi. Từ những nghiên cứu trường hợp về chủ nghĩa thực dân ở Mĩ Latin và Indonesia, Benedict Anderson đã đề xuất khái niệm dân tộc là “một cộng đồng chính trị tưởng tượng - và được tưởng tượng như vốn dĩ vừa hữu hạn vừa có chủ quyền”.1 Vậy một cộng đồng tưởng tượng mang tính dân tộc có nghĩa là gì? Những cộng đồng tưởng tượng này đã ra đời thế nào và vì sao chủ nghĩa dân tộc lại trở thành một sức mạnh công phá có tính hủy diệt lớn nhất hiện nay trong bối cảnh toàn cầu hóa? Tại sao phải tạo ra sự tưởng tượng và làm thế nào để duy trì sự tưởng tượng? Các chính quyền đã làm gì để buộc các cộng đồng quốc gia được tưởng tượng hình thành và phát triển vượt thời gian, không gian? Sinh năm 1936 ở Trung Quốc, lớn lên ở California và Ireland, Benedict Anderson theo học ở Đại học Cambridge danh tiếng và tốt nghiệp trường này khi mới 21 tuổi. Sau đó, ông thi vào chương trình Nghiên cứu sinh ở Đại học Cornell chuyên sâu về Indonesia. Nghiên cứu của ông và các đồng nghiệp về cuộc đảo chính quân sự năm 1965 của tướng Suharto ở đảo quốc này đã trở nên nổi tiếng với tên gọi “Tài liệu Cornell”, khi dám vạch trần sự thật của sự kiện này đến mức chính quyền Indonesia đã từ chối cấp thị thực cho Benedict Anderson cho đến tận năm 1999, khi tổng thống Suharto buộc phải từ nhiệm. Tuy nhiên, bản thân Anderson lại được mời phát biểu nhiều lần trên truyền hình, giải quyết các vấn đề của các Ủy ban của Liên hiệp Quốc và Quốc hội Hoa Kì về các vấn đề liên quan đến Indonesia và Đông Timor cùng những vấn đề nhân quyền ở Đông Nam Á. 3. Cuốn sách Những cộng đồng tưởng tượng của Benedict Anderson nổi tiếng trên toàn thế giới, được dịch ra nhiều thứ tiếng bởi những đóng góp khoa học không thể phủ nhận của nó. Thứ nhất, công trình đã có đóng góp quan trọng về tính không gian, khi Benedict Anderson đề xuất luận điểm dân tộc là một cộng đồng tưởng tượng. Điều đó không có nghĩa là dân tộc đó không có thực, bịa đặt, khác với các dân tộc có thật, mà là một dân tộc thường được xây dựng trong một quá trình phổ biến, thông qua đó công dân của quốc gia đó cùng nhau chia sẻ niềm tin, thái độ, nhận thức về một cộng đồng quốc gia dân tộc chung và quốc tịch chung, mặc dù họ không hề gặp nhau, không hề biết nhau. Benedict Anderson có lí khi cho rằng dân tộc hàm ý tưởng tượng bởi: “Dân tộc được tưởng tượng ra vì thành viên của ngay cả những dân tộc nhỏ nhất cũng sẽ không hề biết tới phần lớn các thành viên-đồng bào của mình, những người họ chưa từng gặp gỡ hay thậm chí nghe nói tới, ấy vậy mà trong tâm trí của mỗi người đều tồn tại hình ảnh về một sự hiệp thông giữa họ”.2 Hơn nữa cũng theo Anderson, dân tộc được tưởng tượng dường như bị giới hạn vì có một dân tộc tức là cũng có tồn tại những dân tộc khác, có một không gian xác định, có một dân số nhất định, chứ không phải một thực thể hữu cơ, vĩnh cửu. “Dân tộc được tưởng tượng là hữu hạn bởi ngay cả những dân tộc lớn nhất, có thể chứa cả tỉ người, vẫn phải có một đường biên hữu hạn, kể cả khi nó có thể co giãn, mà phía bên kia của đường biên ấy là những dân tộc khác”.3 Đặc biệt, Anderson cho rằng khái niệm dân tộc được hình thành vào cuối thế kỉ XVIII như là một cấu trúc xã hội để thay thế các chế độ quân chủ, trật tự xã hội nặng về tôn giáo trước đây. Theo đó, dân tộc là một cách hiểu mới về khái niệm quyền cai trị và chủ quyền quốc gia: “Cuối cùng, nó được tưởng tượng là một cộng đồng bởi bất chấp sự bất công và bóc lột phổ biến trong lòng nó, mỗi dân tộc luôn luôn được hình dung như là một kiểu tình đồng chí sâu sắc và bình đẳng. Rốt cuộc, chính tình hữu ái này, suốt hai thế kỉ qua, đã khiến biết bao nhiêu triệu người không chỉ sẵn sàng giết mà còn sẵn sàng chết cho những sự tưởng tượng hữu hạn đó”.4 Thứ hai, công trình của Benedict Anderson đã chứng minh vai trò quan trọng của “thế hệ người creole tiên phong” trong việc phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở cả Bắc và Nam Mĩ. “Thế hệ người creole tiên phong” đã chiến đấu cho độc lập dân tộc trong các thế kỉ XVIII-XIX cũng là những người có cùng tổ tiên, ngôn ngữ, truyền thống với những người đã xâm chiếm thuộc địa mà họ phản đối. Theo Anderson, chính những cộng đồng thuộc địa đã phát triển chính trị dân tộc trước cả châu Âu vì họ có ý thức hình thành cộng đồng chung và một cộng đồng có chủ quyền, tiềm ẩn niềm tin ngày một gia tăng thông qua các cuộc tranh luận về quan hệ chính trị và hành chính liên lục địa. Xuất phát từ nghiên cứu trường hợp Mĩ Latin, Anderson cũng lập luận rằng phong trào dân tộc đã/đang được khởi xướng và truyền cảm hứng bởi những người xa xứ và vì thế ông đi đến một kết luận “cũng có thể thấy rằng chúng ta đang phải đối mặt tại đây với một loại hình mới của chủ nghĩa dân tộc: một loại ‘dân tộc từ xa’”.5 Thứ ba, Benedict Anderson còn nhấn mạnh đến tầm quan trọng của “chủ nghĩa tư bản in ấn” trong việc tạo ra một cảm giác trải nghiệm dân tộc cho mọi người, làm cho họ nhận thức được về các sự kiện xảy ra trong quốc gia riêng của họ và các quốc gia bên ngoài. Không phải ai khác mà chính là báo chí đã đóng vai trò quan trọng trong việc phát triển nhanh chóng số lượng người suy nghĩ về bản thân họ và mối quan hệ giữa bản thân họ với những người khác trong cách thức mới một cách sâu sắc: “Sự hội tụ giữa chủ nghĩa tư bản và công nghệ in ấn trên cơ sở tính đa dạng định mệnh của ngôn ngữ đã tạo ra khả thể cho một dạng thức cộng đồng tưởng tượng mới, thứ mà hình thái học cơ bản của nó đã xác lập một sân khấu cho sự xuất hiện của dân tộc hiện đại”.6 Sau khi nhận được phản hồi từ bạn đọc, Anderson đã bổ sung các di sản của di cư, coi đó như là một trong những yếu tố quan trọng góp phần tạo ra chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc.7 4. Mặc dù có tầm ảnh hưởng lớn trong các nghiên cứu khoa học xã hội và nhân văn trên phạm vi toàn cầu, công trình của Anderson cũng bị phê phán ở một số luận điểm. Một là, công trình là đã nhấn mạnh quá mức vai trò của chủ nghĩa thực dân, coi đó như là mẫu hình cho sự phát triển của các xã hội thuộc địa. Sau khi giành được độc lập, dường như các quốc gia dân tộc non trẻ không còn sự lựa chọn nào khác ngoài đi theo con đường của châu Âu. Ngoài ra, các cường quốc thực dân châu Âu cũng dường như đã sẵn sàng ngăn chặn bất cứ sự “chệch hướng” nào có khả năng nguy hiểm đối với chính quốc. Hai là, công trình của Anderson dường như đã đề cao quá mức chủ nghĩa nam quyền, vì theo Anderson “loại chính trị này dường như thu hút nam giới nhiều hơn nữ giới”.8 Cuối cùng, một số học giả cho rằng sự tưởng tượng mà Anderson đặt ra chỉ là giả mạo, bởi vì cho đến nay nhiều câu hỏi còn bị bỏ ngỏ, chưa được trả lời, ví dụ: “Ai định nghĩa dân tộc? Dân tộc được định nghĩa như thế nào? Định nghĩa đó được mô phỏng và tranh cãi như thế nào? Và điều quan trọng là các quốc gia đã phát triển và thay đổi theo thời gian như thế nào?… vấn đề không phải là sự tưởng tượng chung hiện hữu, mà sự tưởng tượng chung là giả mạo”.9 5. Cuối cùng, đối với độc giả Việt Nam, Những cộng đồng tưởng tượng của Anderson là công trình giúp chúng ta nhìn nhận lại những vấn đề đã từng được tranh luận trong giới khoa học xã hội về nguồn gốc, điều kiện, sự hình thành chủ nghĩa dân tộc Việt Nam. Đặc biệt, những phân tích, lí giải của Anderson về mối quan hệ giữa Việt Nam và Trung Quốc chắc chắn sẽ tạo ra sự tranh luận sôi nổi. Theo Anderson, Việt Nam dường như phải đứng trước một tình trạng “tiến thoái lưỡng nan” giữa một bên là các cuộc chiến đấu nhằm bảo vệ nền độc lập, tự do, bản sắc dân tộc và một bên là lưu giữ những giá trị truyền thống mà theo Anderson là gắn rất chặt với “quá khứ bản địa của Việt Nam”, cần lưu ý là nếu người ta tin vào lí thuyết “cộng đồng tưởng tượng” của Anderson, thì người ta buộc phải thừa nhận căn tính dân tộc không phải là một yếu tố được hình thành một cách khách quan, lịch sử, không phải là kết quả của sự tồn tại của một cộng đồng người trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể, mà là các yếu tố được “kiến tạo” ra, được tưởng tượng nên, dưới sự chi phối của quyền lực. Trân trọng giới thiệu công trình này với bạn đọc Việt Nam. Phạm Quang Minh Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội Lời người dịch Trong ấn bản năm 2006, Benedict Anderson một lần nữa mở rộng nội dung của Những cộng đồng tưởng tượng bằng một chương kết nhìn lại hành trình đầy bất ngờ và ấn tượng của cuốn sách. Vào thời điểm đó, Những cộng đồng tưởng tượng đã ra đời được 23 năm kể từ lần xuất bản thứ nhất (1983) và 15 năm sau lần tái bản có chỉnh sửa và mở rộng đầu tiên (1991). Đồng thời, cuốn sách cũng đã được phát hành ở 33 quốc gia và dịch ra 29 thứ tiếng khác nhau. Trong chương sách mới bổ sung này, Anderson nhắc tới sự vắng mặt của bản dịch tiếng Việt với hàm ý mong chờ. Ông viết: “Sự thiếu vắng của ấn bản tiếng Việt có thể chỉ là tạm thời, khi đất nước đang phát triển nhanh chóng này vươn lên từ sự cô lập tương đối về học thuật do hậu quả của ba thập niên chiến tranh khủng khiếp”.10 Từ đó đến nay, đã 13 năm trôi qua và Anderson không còn sống tới lúc được nhìn thấy bản dịch tiếng Việt chính thức mà quý vị đang cầm trên tay. Ông qua đời đột ngột năm 2015 tại Indonesia, miền đất ông dành nhiều tâm sức nghiên cứu và cũng là điểm tham chiếu then chốt trong Những cộng đồng tưởng tượng. Sự chậm trễ về dịch thuật này một phần cho thấy quá trình vượt khỏi “sự cô lập tương đối về học thuật” sau những năm tháng chiến tranh là chưa dễ dàng. Phần khác, nó làm lộ ra những thách thức trong việc dịch một công trình dẫu không quá dài nhưng lại đòi hỏi khả năng bao quát mang tính liên ngành và chiều sâu lí thuyết. Với tư cách là dịch giả của Những cộng đồng tưởng tượng, chúng tôi xin có đôi lời nhấn mạnh giá trị của cuốn sách, cũng như trình bày về những thuận lợi, khó khăn trong quá trình thực hiện bản dịch. 1. Tầm quan trọng của Những cộng đồng tưởng tượng là điều gần như ai cũng công nhận, dẫu rằng đây là một cuốn sách gây ra nhiều chia rẽ hơn là đồng thuận.11 Nói chính xác thì tầm quan trọng không thể chối cãi của cuốn sách bắt nguồn chính từ việc nó đã khơi ra những cuộc tranh luận đa dạng và đầy tinh thần phê phán về chủ nghĩa dân tộc. Tức là, cuốn sách đã trở thành một điều kiện khả thể về mặt tri thức cho sự ra đời của một lĩnh vực truy vấn mới đối với một vấn đề tưởng như đã cũ. Vào năm 1983, khi cuốn sách xuất bản lần đầu, kí ức về các cuộc chiến tranh mang đậm tinh thần dân tộc chủ nghĩa ở Đông Dương hãy còn nóng hổi và tương lai bất định của kỉ nguyên hậu Chiến tranh Lạnh (thứ đã trở thành “hiện tại” của chúng ta) bắt đầu ló rạng. Như Anderson đã chỉ ra, mối quan tâm dành cho Những cộng đồng tưởng tượng chỉ nở rộ khi Chiến tranh Lạnh thực sự bước vào hồi kết vào đầu thập niên 90 của thế kỉ XX. Điều này có nghĩa là cuốn sách chủ yếu bàn về lịch sử này lại giúp cung cấp những chỉ báo về tương lai cũng sâu sắc không kém sự khai mở về quá khứ. Những cộng đồng tưởng tượng như một lời dự đoán thiên tài về mối quan hệ lâu đời, dai dẳng và đầy thăng trầm giữa chủ nghĩa tư bản, sự phát triển của truyền thông đại chúng, tính bá quyền của phương Tây, và các ván bài quyền lực ở tầm cấp toàn cầu. Chính giá trị học thuật và tính thời sự lâu bền của cuốn sách này là lí do khiến chúng tôi lựa chọn chuyển ngữ và giới thiệu nó tới độc giả Việt Nam. Những cộng đồng tưởng tượng tất nhiên không phải là cách tiếp cận duy nhất đối với câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc. Trong hơn ba thập niên trở lại đây, lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn đã chứng kiến sự nở rộ của các nghiên cứu về dân tộc, với các luồng ý kiến trái ngược nhau khi xem xét tới đặc trưng của hiện tượng này. Liệu “dân tộc” là một thực thể “tiền hiện đại” hay “hiện đại”?; “khách quan” hay “chủ quan”?; “chính trị” hay “văn hóa”?; “cực đoan” hay “tầm thường”?; “thế tục” hay “tôn giáo”? Và thậm chí, “nam tính” hay “nữ tính”?… Nếu như với Ernest Gellner12, Eric Hobsbawm13, Tom Nairn,14 và Benedict Anderson15, ý niệm dân tộc về cơ bản mang tính hiện đại, thì John Armstrong16, Anthony Smith,17 và John Hutchinson18lại khẳng định rằng sự hình thành dân tộc không thể tách khỏi những thực thể văn hóa chính trị mang tính biểu tượng-tộc người tồn tại từ xa xưa. Nếu như Tom Nairn19 nhấn mạnh khía cạnh kinh tế của quá trình hình thành dân tộc, thì John Breuilly20lại nhấn mạnh tính chất nhà nước của nó, trong khi Benedict Anderson21 và Miroslav Hroch22lại đặc biệt chú trọng tới sự thay đổi văn hóa và xã hội. Nếu như đa số các nhà sử học và chính trị học tập trung vào những xu hướng cực đoan của chủ nghĩa dân tộc, thì nhà tâm lí học xã hội Michael Billig23lại gán cho nó đặc trưng của sự “tầm thường” với thuật ngữ nổi tiếng “banal nationalism” (chủ nghĩa dân tộc tầm thường). Và nếu như ở châu Âu và châu Mĩ, ý niệm dân tộc trôi trong một thời gian hiện đại, thế tục,“đồng nhất và rỗng” (lập luận nổi tiếng của Benedict Anderson mượn ý Walter Benjamin), thì nhà nghiên cứu theo trường phái hậu thuộc địa Partha Chaterjee24lại cho rằng ở châu Á, ý niệm dân tộc đã hình thành ngay trong lòng đời sống tinh thần-tôn giáo từ thời tiền thuộc địa. Tới thời điểm này, khi các cuộc tranh luận đã tương đối ngã ngũ (đặc biệt là trong sự phát triển song hành với các cuộc tranh luận khác về chủ nghĩa hậu cấu trúc và hậu thuộc địa), chúng ta có thể tạm nói rằng những khung ý niệm mang tính nhị nguyên nêu trên đóng vai trò các kiểu mẫu phân tích lí tưởng hơn là một sự phân loại sát thực. Điểm then chốt mà tất cả các công trình nêu trên cùng chia sẻ, bất chấp sự khác biệt giữa chúng là: Không có một cốt lõi nguyên thủy nào của “dân tộc” được duy trì bất biến qua thời gian. Nói cách khác, việc truy tìm lại một “bản sắc dân tộc” nguyên sơ và nằm ngoài lịch sử luôn là một thực hành quyền lực, dù là tự giác hay phi tự giác. Về điểm này, xin được mượn lời nhà xã hội học nổi tiếng Craig Calhoun: “Các dân tộc không tồn tại ‘khách quan’ trước khi chúng tồn tại như các diễn ngôn”.25 Bằng việc chọn dịch và giới thiệu Những cộng đồng tưởng tượng, chúng tôi hi vọng góp một phần nhỏ bé vào việc cung cấp một khung tham chiếu quan trọng về chủ đề dân tộc, và mong mỏi sẽ có những công trình tiếp theo được dịch và giới thiệu. Chúng tôi cũng hi vọng rằng bản dịch Những cộng đồng tưởng tượng sẽ gợi ra những thảo luận bổ ích về một vấn đề chắc chắn có tác động không nhỏ tới Việt Nam. 2. Về mặt dịch thuật, chúng tôi xin tóm lược ba vấn đề mang tính nguyên tắc. Thứ nhất, trên phương diện thuật ngữ, chúng tôi nỗ lực duy trì trong khuôn khổ bản dịch một hệ từ vựng thống nhất để độc giả tiện theo dõi. Thuật ngữ then chốt cần xem xét trước tiên chính là “nation”. Mỗi lựa chọn của việc dịch thuật ngữ này ra tiếng Việt - ví dụ như “quốc gia”,“dân tộc”,“đất nước”,“quốc dân” - đều có điểm hay và điểm dở. Hai lựa chọn thường được dùng thay thế cho nhau nhiều nhất là “dân tộc” và “quốc gia”. Trong khi từ “dân tộc” được dùng nhiều hơn và thường gắn với các yếu tố văn hóa (cũng là điều Benedict Anderson đặc biệt quan tâm), thì từ “quốc gia” dường như có hàm nghĩa chính thống và gắn với hoạt động của nhà nước hơn. Dựa trên cơ sở sự tồn tại của các lối diễn đạt phổ biến (cả trong nước và ở một số nước khác) và vì mục đích thuận tiện hơn là lí do học thuật, chúng tôi chọn dịch “nation” thành “dân tộc” trên toàn văn bản. Tương ứng với nó là các từ, cụm từ phái sinh như “chủ nghĩa dân tộc” (nationalism),“tính dân tộc” (nationality), “tính dạng dân tộc” (nationhood),“thể tính dân tộc” (nation ness)… Để tránh gây nhầm lẫn giữa “ethnicity” và “nation”, chúng tôi dịch “ethnicity” là “tộc người”. Từ “state” luôn được dịch là “nhà nước” thay vì “quốc gia”; còn từ “đất nước/nước” được dành để dịch “country” - một từ không có nội hàm lí thuyết gì đặc biệt. Do đó, bạn đọc dễ thấy rằng từ “quốc gia” gần như vắng mặt hoàn toàn trong bản dịch này để tránh gây ra sự phức tạp không cần thiết, trừ một vài trường hợp khi từ này đóng vai trò tính từ trong những quán ngữ đã quá phổ biến (ví dụ như “biên giới quốc gia”,“ngôn ngữ quốc gia”,“công ti liên/ đa quốc gia”, hay “thư khố quốc gia”). Với các thuật ngữ khác như khái niệm “creole” (giữ nguyên không dịch) và “official nationalism” (dịch thành “chủ nghĩa dân tộc nhà nước”), chúng tôi có giải trình cụ thể khi những thuật ngữ này lần đầu tiên xuất hiện trong bản dịch. Thứ hai là tính đa ngữ của cuốn sách này. Như bạn đọc sẽ thấy, Anderson thường xuyên trích lại thơ văn, công trình nghiên cứu và phát ngôn bằng những ngôn ngữ khác mà không dịch ra tiếng Anh (rất có thể, điều này xuất phát từ sự ngại ngùng của chính Anderson khi dùng thứ ngôn ngữ mà ông cho rằng sự phổ biến toàn cầu của nó luôn đồng thời mang tính “đế quốc”). Đó là chưa kể tới một lượng lớn các từ ngữ không phải tiếng Anh được đan cài trong các câu văn của Anderson. Điều này có nghĩa là cuốn sách viết bằng tiếng Anh của ông lại chứa đầy những câu thơ, lời trích, thành ngữ, và khái niệm tiếng Pháp, Nga, Latin, Tây Ban Nha, Đức, Hà Lan, và Indonesia. Trong chừng mực tối đa mà không làm đứt gãy mạch văn bản, chúng tôi cung cấp nguyên văn ngôn ngữ gốc, kèm theo phần dịch tiếng Việt. Trong hàng trăm chú thích và cả trong chính văn, Anderson cũng viện dẫn tới rất nhiều tài liệu tham khảo khác nhau. Tên các tài liệu này đều được giữ nguyên không dịch, trừ trường hợp nội dung tiêu đề liên quan trực tiếp đến việc lĩnh hội luận điểm liên quan. Bạn đọc có thể dễ dàng truy lại tên sách và phần dịch nghĩa được cung cấp ở danh mục tài liệu tham khảo nằm ở cuối sách. Cuối cùng, việc tham chiếu đa ngữ một cách thường xuyên của Anderson cũng phần nào làm lộ ra một sự thật là, tác giả viết một thứ ngôn ngữ học thuật không hề dễ hiểu. Bên cạnh độ cô đặc của lập luận (một cuốn sách chỉ hơn 200 trang trong bản gốc, nhưng trải dài qua nhiều thế kỉ với các khảo cứu kĩ lưỡng về ít nhất ba châu lục Mĩ, Âu, Á), Anderson còn duy trì tinh thần bút chiến thông qua nhiều chiến thuật ngôn ngữ đa dạng, cách lựa chọn ví dụ không theo truyền thống, và lối lập luận cắt qua nhiều lĩnh vực hàn lâm đa dạng. Vì thế, đặc trưng phong cách của Anderson là một thứ tiếng Anh tinh tế hơi châm biếm, đặc biệt súc tích, cộng với một tinh thần phê phán trên nền tảng tri thức lí thuyết và thực tế sâu rộng mang tính liên ngành. Do đó, chúng tôi hiểu rằng việc dịch không thể tách khỏi việc diễn dịch. Nguyên tắc của chúng tôi là mọi diễn dịch cần dựa trên câu chữ cụ thể cũng như cấu trúc lập luận nội tại của mỗi đoạn và chương sách. Để đạt được mục tiêu đó, chúng tôi có tham khảo, đối chiếu thêm với các bản dịch sang hai ngôn ngữ phổ dụng khác là tiếng Trung và tiếng Pháp.26 Dẫu vậy, xét tới việc Anderson đã phải buồn bã thừa nhận rằng bản dịch tiếng Indonesia do chính ông tham gia kiểm soát từng câu chữ (và bổ sung nhiều chú thích) vẫn “khá vô hồn”,27 thì bản dịch tiếng Việt của chúng tôi càng khó có thể chuyển tải được sự duyên dáng quyện lẫn giữa lập luận và ngôn từ mà tác giả thể hiện trong bản gốc. Nhiệm vụ này đôi khi trở nên bất khả hoặc thứ yếu khi chúng tôi mong muốn đặt vấn đề trung thành về mặt học thuật lên hàng đầu. Vì thế, chúng tôi mong độc giả kiên nhẫn khi đọc bản dịch, phần nhiều bởi sự hạn chế trong năng lực của dịch giả, phần khác bởi cuốn sách này nhìn chung là một văn bản khó đọc, ngay cả với độc giả bản ngữ. 3. Nhóm dịch giả này28 được thành lập dựa trên cơ sở tình bạn, mối quan tâm chung dành cho cuốn sách, và xu hướng liên ngành. Là những nhà nghiên cứu đến từ nhiều chuyên ngành khác nhau (lịch sử, ngữ văn, nghiên cứu truyền thông) với những mối quan tâm đa dạng, song có một điều may mắn là các dịch giả đều rất có hứng thú với Những cộng đồng tưởng tượng và ít nhiều có những trải nghiệm nghiên cứu liên quan trực tiếp đến cuốn sách. Điều này phần nào giúp chúng tôi giải quyết những khó khăn đặt ra đối với việc dịch thuật như đã nêu trên một cách thuận lợi hơn. Nhân đây, nhóm dịch giả xin gửi lời cảm ơn chân thành tới Nhà xuất bản Đại học Sư phạm đã tạo điều kiện thuận lợi tối đa cho chúng tôi trong quá trình thực hiện bản dịch này. Chúng tôi xin cảm ơn Giám đốc Nguyễn Bá Cường và đội ngũ cán bộ, biên tập viên đã đảm bảo vấn đề bản quyền cho cuốn sách và cung cấp cho chúng tôi các chỉ dẫn then chốt về mặt pháp lí, hành chính cũng như xử lí bản thảo. Chúng tôi xin gửi lời cảm ơn tới các thành viên Hội đồng thẩm định; tới Liam Christopher Kelley, Nguyễn Bá Dũng, Rayya El Zein, Nguyễn Tuấn Cường, Vương Ngọc Thi, và Nguyễn Thụy Đan - những người đã cung cấp cho chúng tôi nhiều lời khuyên hữu ích và sự động viên ấm áp trong quá trình thực hiện bản dịch này. Một trong những đóng góp nổi bật và độc đáo nhất của Anderson trong cuốn sách này là lập luận về vai trò của việc in ấn xuất bản. Bằng thứ văn xuôi sống động của mình, ông viết như sau về quá trình hình thành nên những “cộng đồng tưởng tượng” thông qua việc đọc [in nghiêng trong nguyên bản]:29a Trong quá trình này, họ dần có ý thức về hàng trăm nghìn, thậm chí hàng triệu người cùng thuộc về một địa hạt ngôn ngữ cụ thể với họ, và đồng thời, chỉ hàng trăm nghìn, hay hàng triệu người đó mới thuộc về cái địa hạt ấy mà thôi. Những độc giả-đồng bào này, những người được liên kết với nhau thông qua in ấn, đã hình thành nên mầm mống của cộng đồng tưởng tượng theo kiểu dân tộc, trong chính sự vô hình mang tính khả thị, cụ thể, và thế tục của họ. Với bản dịch này, dẫu có thể muộn màng đôi chút so với kì vọng của Anderson và sẽ vĩnh viễn không bao giờ được tác giả biết tới (dù ông có biết về việc khởi hoạt dự án)29b, chúng tôi hi vọng góp phần nhỏ bé hình thành nên một “cộng đồng tưởng tượng” mang tính học thuật, sáng tạo, và hợp thức. Đồng thời, với nhận thức về hạn chế trong năng lực cá nhân, cũng như các hạn chế khách quan khác, chúng tôi mong nhận được phản hồi từ Quý bạn đọc, và xin được lượng thứ trước những sai sót của bản dịch. Chân thành cảm ơn! Nhóm dịch giả Lời cảm ơn của tác giả Như độc giả sẽ rõ, quan niệm của tôi về chủ nghĩa dân tộc chịu ảnh hưởng sâu sắc từ các công trình của Erich Auerbach, Walter Benjamin, và Victor Turner. Trong thời gian chuẩn bị cho cuốn sách này, tôi đã nhận được rất nhiều lời phê bình và chỉ dẫn hữu ích từ em trai tôi Perry Anderson, cũng như Anthony Barnett, và Steve Heder. Theo nhiều cách khác nhau, J.A. Ballard, Peter Katzenstein, người bạn quá cố Rex Mortimer, Francis Mulhern, Tom Nairn, Shiraishi Takashi, Jim Siegel, Laura Summers, và Esta Ungar cũng dành cho tôi sự giúp đỡ vô giá. Lẽ dĩ nhiên, không một ai trong số các nhà phê bình thân thiện này phải chịu trách nhiệm dưới bất kì hình thức nào về những thiếu sót của cuốn sách - chúng hoàn toàn thuộc trách nhiệm của cá nhân tôi. Có lẽ cũng nên nói thêm rằng, về lĩnh vực đào tạo và chuyên môn, tôi là một chuyên gia về Đông Nam Á. Sự thừa nhận này có thể giúp lí giải một số thiên kiến cũng như cách lựa chọn ví dụ trong cuốn sách, và cũng giúp giảm bớt kì vọng rằng cuốn sách sẽ có tính phổ quát toàn cầu. Ông ta xem nhiệm vụ của mình là đi ngược lại lí lẽ quen thuộc để viết sử. Walter Benjamin, Illuminations [Khai chiếu] Vậy là, từ một sự Hỗn độn đã khởi lên, Cái thứ Đa tạp ấy, một người Anh: Từ sự Cưỡng đoạt hăm hở, và Thú tính hung dữ đã sinh ra, Giữa một người Britton Lòe loẹt và một người Scotland: Đống Con cháu đông đúc nhanh chóng học bắn cung, Cố buộc những con Bò cái vào chiếc Cày của người La Mã: Từ cội gốc ấy xuất hiện một Chủng tộc lai, Không Danh xưng, không Dân tộc, chẳng Ngôn ngữ, chẳng Tiếng tăm. Nơi những Mạch máu nóng hổi, sự Hỗn độn kia miên miết chảy, Ngấm vào giữa một người Saxon và một người Đan Mạch. Và những đứa Con gái Hèn hạ, noi gương Cha mẹ, Tiếp nhận tất cả mọi Dân tộc bằng Thú tính Bừa bãi. Bầy lũ Gớm ghiếc này trực tiếp chứa đựng Dòng máu tinh túy của những người Anh… Trích Daniel Defoe, The True-Born Englishman [Một người Anh chính cống] Lời tựa cho ấn bản lần thứ hai Ai mà lường được rằng bão tố càng xa khỏi Thiên đường lại càng thổi mạnh? Cuộc xung đột vũ trang năm 1978-1979 ở Đông Dương - sự kiện tạo duyên cớ trực tiếp cho bản thảo đầu tiên của Những cộng đồng tưởng tượng - có vẻ như đã thuộc về một kỉ nguyên khác, dù mới chỉ có 12 năm trôi qua.30 Khi đó, tôi bị ám ảnh trước viễn cảnh về những cuộc chiến tranh toàn diện giữa các nhà nước cùng phe xã hội chủ nghĩa. Giờ đây, một nửa trong số này đã sụp đổ, các nhà nước còn lại thì đang lo sợ sẽ sớm theo chân. Những cuộc chiến tranh mà các nhà nước còn lại ấy phải đối diện là những cuộc nội chiến. Rất có thể, cho đến đầu thiên niên kỉ mới, Liên bang Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Xô viết sẽ chẳng còn lại gì ngoài những nhà nước… cộng hòa. Phải chăng tất cả điều này lẽ ra đã có thể dự đoán được? Năm 1983, tôi đã viết rằng, Liên Xô chính là “người thừa kế các nhà nước vương triều tiền dân tộc thế kỉ XIX chẳng kém việc nó là tiền bối của một trật tự quốc tế chủ nghĩa vào thế kỉ XXI”.31 Nhưng lúc ấy, khi lần theo sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc, thứ đã phá hủy những vương quốc đa ngôn ngữ và đa chủng tộc nằm dưới sự cai trị của Vienna, London, Constantinople, Paris, và Madrid, tôi không ngờ rằng ngòi nổ đó còn vươn xa đến tận Moskva. Dù sao thì đây cũng là một sự an ủi đáng buồn, khi lịch sử dường như xác nhận “logic” của Những cộng đồng tưởng tượng theo cách mà chính tác giả của nó cũng không thể dự liệu. Không chỉ diện mạo của thế giới đã thay đổi trong 12 năm qua, mà bản thân việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc cũng thay đổi ngoạn mục - về phương pháp, tầm mức, sự phức tạp, và đơn thuần là số lượng công trình. Chỉ tính riêng tiếng Anh thôi, có thể kể tới những công trình như: Nations Before Nationalism [Các dân tộc trước chủ nghĩa dân tộc] (1982) của J.A. Armstrong; Nationalism and the State [Chủ nghĩa dân tộc và nhà nước] (1982) của John Breuilly; Nations and Nationalism [Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc] (1983) của Ernest Gellner; Social Preconditions of National Revival in Europe [Những điều kiện xã hội tiên quyết cho sự phục hưng dân tộc ở châu Âu] (1985) của Miroslav Hroch; The Ethnic Origins of Nations [Nguồn gốc tộc người của các dân tộc] (1986) của Anthony Smith; Nationalist Thought and the Colonial World [Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa] (1986) của P. Chatterjee; Nations and Nationalism since 1788 [Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc từ 1788] (1990) của Eric Hobsbawm. Đây mới chỉ là một vài trong số những văn bản quan trọng, mà tầm bao quát lịch sử và sức mạnh lí thuyết của chúng khiến cho truyền thống nghiên cứu trước đó trở nên lỗi thời. Một phần nhờ vào những công trình này, chúng ta đang chứng kiến sự nở rộ của các nghiên cứu lịch sử, văn học, nhân học, xã hội học, nữ quyền luận, và nhiều nghiên cứu khác nhằm kết nối đối tượng nghiên cứu của các lĩnh vực này với vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.32 Việc hiệu chỉnh lại Những cộng đồng tưởng tượng cho phù hợp với những đổi thay lớn lao trên thế giới và trong học thuật là một nhiệm vụ vượt quá điều kiện hiện tại của tôi. Vì vậy, tốt hơn cả là giữ nó nguyên trạng như sản phẩm của một giai đoạn “chưa được nhìn lại”, với phong cách, chân dung và tâm trạng riêng của nó. Có hai điều khiến tôi cảm thấy hài lòng. Một mặt, kết cục cuối cùng của những biến động trong thế giới xã hội chủ nghĩa cũ vẫn còn bị bao phủ trong màn sương mù tối tăm phía trước. Mặt khác, phương pháp và những mối quan tâm đặc trưng của Những cộng đồng tưởng tượng có vẻ như, đối với tôi, vẫn còn nằm bên lề của những công trình học thuật mới hơn về chủ nghĩa dân tộc - theo nghĩa này, ít nhất, công trình của tôi chưa bị thay thế hoàn toàn. Điều tôi cố gắng thực hiện trong ấn bản lần này đơn thuần chỉ là đính chính lại những lỗi về dữ liệu, khái niệm và diễn giải mà lẽ ra tôi phải tránh được trong quá trình chuẩn bị ấn bản đầu tiên. Những đính chính này - nôm na là trên tinh thần của bản 1983 - bao gồm một số thay đổi so với ấn bản đầu tiên, kèm theo hai chương viết mới, thứ về cơ bản mang dáng dấp của những phụ lục rời lẻ. Trong phần chính văn, tôi đã phát hiện ra hai lỗi nghiêm trọng về dịch thuật, ít nhất một lời hứa chưa hoàn thành, và một sự nhấn mạnh sai lạc. Do không đọc được tiếng Tây Ban Nha vào năm 1983, tôi đã khinh suất dựa vào bản tiếng Anh cuốn Noli Me Tángere [Đừng đụng vào tôi] của José Rizal do Leon Maria Guerrero dịch, mặc dù lúc ấy có sẵn những bản dịch khác từ trước. Chỉ đến năm 1990, tôi mới phát hiện ra sự sai lạc đến ngỡ ngàng trong bản dịch của Guerrero. Ở một đoạn trích dẫn dài và quan trọng từ tác phẩm Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie [Vấn đề dân tộc và dân chủ xã hội] của Otto Bauer, tôi đã lười biếng dựa vào bản dịch của Oscar Jászi. Việc tham khảo nguyên bản tiếng Đức gần đây cho tôi thấy khuynh hướng chính trị của Jászi đã thay đổi sắc thái những trích dẫn của ông so với bản gốc đến thế nào. Trong ít nhất hai đoạn văn, tôi đã hứa hão rằng mình sẽ giải thích vì sao chủ nghĩa dân tộc Brazil lại phát triển khá muộn và khá đặc thù so với chủ nghĩa dân tộc ở các nước Mĩ Latin khác. Văn bản hiện nay sẽ nỗ lực thực hiện lời hứa còn dang dở đó. Một phần kế hoạch ban đầu của tôi là nhấn mạnh cội nguồn của chủ nghĩa dân tộc tại Tân Thế giới [châu Mĩ]. Cảm giác của tôi khi ấy là: Có một thứ chủ nghĩa cục bộ địa phương không tự giác đã bóp méo và làm sai lệch việc lí thuyết hóa chủ đề này. Các học giả châu Âu - vốn quen thói tự phụ rằng mọi thứ quan trọng trên thế giới hiện đại đều bắt nguồn từ châu Âu - đã dễ dãi cho rằng các kiểu chủ nghĩa dân tộc mang tính sắc tộc ngôn ngữ thuộc “thế hệ thứ hai” (như Hungary, Czech, Hi Lạp, Ba Lan…) là điểm khởi đầu cho mô hình chủ nghĩa dân tộc của họ, bất chấp việc họ “ủng hộ” hay “chống lại” chủ nghĩa dân tộc. Tôi giật mình phát hiện ra rằng, trong nhiều văn bản tham chiếu tới Những cộng đồng tưởng tượng, thứ chủ nghĩa địa phương “dĩ Âu vi trung” [“lấy châu Âu làm trung tâm”] này vẫn nguyên xi, và chương cốt yếu của tôi về các dân tộc châu Mĩ với tư cách là khởi nguyên của chủ nghĩa dân tộc hầu như bị ngó lơ. Thật không may, tôi thấy không có giải pháp “nhanh gọn” nào cho vấn đề này hơn là việc đặt lại tiêu đề cho Chương 4 thành “Người creole tiên phong”.33 Hai “phụ lục” cố gắng đính chính những lỗ hổng lí thuyết nghiêm trọng ở ấn bản lần đầu.34 Nhiều nhà phê bình thân thiện đã gợi ý rằng Chương 7 (“Làn sóng cuối cùng”) đã đơn giản hóa quá mức quá trình hình thành chủ nghĩa dân tộc sơ kì tại khu vực “Thế giới Thứ ba”. Hơn nữa, chương này không xem xét một cách cẩn trọng vai trò của nhà nước thực dân sở tại, chứ không phải chính quốc, trong việc thiết kế nên những dạng chủ nghĩa dân tộc này. Đồng thời, tôi cũng dần dần nhận ra, dù không mấy dễ dàng, rằng những gì tôi từng cho là một cống hiến mới mẻ đầy ý nghĩa đối với tư duy về chủ nghĩa dân tộc - tức sự thay đổi trong việc lĩnh hội thời gian - rõ ràng đã thiếu đi tọa độ cần thiết của nó: Sự thay đổi trong việc lĩnh hội không gian. Luận án tiến sĩ xuất sắc của Thongchai Winichakul, một sử gia trẻ người Thái, đã thôi thúc tôi suy nghĩ về vai trò của việc vẽ bản đồ đối với lối tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa. Vì vậy, Chương “Điều tra dân số, bản đồ, bảo tàng” phân tích việc nhà nước thực dân vào thế kỉ XIX (và các chính sách mà não trạng của nó cổ vũ) đã sản sinh ra, một cách biện chứng và có lẽ tương đối vô thức, ngữ pháp của chủ nghĩa dân tộc, thứ rốt cuộc đã nổi lên để chống lại chính những nhà nước thực dân ấy. Quả vậy, người ta hoàn toàn có thể nói rằng, những nhà nước ấy đã tưởng tượng ra kẻ thù địa phương của mình từ lâu, như thể trong một giấc mơ dự báo điềm gở, trước khi những kẻ thù này thực sự tồn tại trong lịch sử. Trong quá trình hình thành lối tưởng tượng này, có một sự đóng góp qua lại giữa việc các cuộc điều tra dân số (thứ vốn tìm cách lượng hóa [quantification]/ chuỗi hóa [serialization] các cá thể người theo lối trừu tượng) với việc biểu tượng hóa [logoization] không gian chính trị nhờ vào bản đồ, và việc phả hệ hóa “theo kiểu Thiên Chúa giáo” nhưng mang tính trần tục của các bảo tàng. Nguồn gốc của “phụ lục” thứ hai là nhận thức đầy hổ thẹn rằng năm 1983, tôi đã trích dẫn Renan mà chẳng hiểu gì về điều ông thực sự nói: Điều tôi dễ dãi xem như một sự châm biếm hóa ra lại cực kì dị thường. Sự hổ thẹn cũng buộc tôi nhận ra rằng, tôi đã không đưa ra được lời giải thích khả thủ nào về việc làm thế nào và tại sao các dân tộc mới xuất hiện lại tự tưởng tượng rằng mình cổ xưa. Thứ mà hầu hết các công trình học thuật vẫn cho là lối xảo biện kiểu chủ nghĩa Machiavelli,35 hay những huyễn tưởng tư sản, hoặc kiểu chân lí lịch sử vừa khai lộ, giờ đây bỗng trở nên sâu sắc và thú vị với tôi hơn rất nhiều. Việc tự tuyên bố “tính cổ xưa” [antiquity], ở một khúc ngoặt lịch sử cụ thể, phải chăng là hệ quả tất yếu của “tính mới” [novelty]? Nếu chủ nghĩa dân tộc, như tôi đã nói, là biểu hiện của một sự thay đổi triệt để trong ý thức, thì vì lẽ gì mà nhận thức về chính sự đột phá đó và sự lãng quên tất yếu đối với ý thức cũ hơn, lại không tạo nên một tự sự của riêng nó? Nhìn từ góc độ này, đặc trưng huyễn tưởng hóa nguồn gốc của phần lớn các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa sau thập niên 20 của thế kỉ XIX hóa ra lại là một hiện tượng thứ cấp; cái thực sự quan trọng là sự liên kết mang tính cấu trúc giữa “kí ức” dân tộc chủ nghĩa thời kì hậu 1820 với những tiền đề và quy ước của thể loại tiểu sử [biography], và tự truyện [autobiography] hiện đại. Nếu gạt sang một bên tính giá trị hoặc vô giá trị về mặt lí thuyết của hai “phụ lục” này, thì mỗi phụ lục vẫn có vài hạn chế thường gặp khác. Dữ liệu cho Chương “Điều tra dân số, bản đồ, bảo tàng” được lấy hoàn toàn từ nguồn tư liệu Đông Nam Á. Trên nhiều phương diện, khu vực này cung cấp cơ hội tuyệt vời cho việc lí thuyết hóa theo hướng so sánh, vì nó bao gồm thuộc địa của hầu hết các đế quốc lớn (Anh, Pháp, Hà Lan, Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, và Mĩ), và cũng bao gồm cả khu vực Xiêm [Siam] không bị thực dân hóa. Tuy nhiên, tôi không chắc liệu phân tích của tôi, ngay cả khi phù hợp với khu vực này, có thể được áp dụng một cách thuyết phục trên toàn cầu hay không. Ở phụ lục thứ hai, những cứ liệu thực tế chủ yếu rải rác ở Tây Âu và Tân Thế giới, tức những khu vực mà hiểu biết của tôi về chúng còn khá nông cạn. Nhưng tôi vẫn phải tập trung vào những khu vực này vì chứng vong kí [amnesia] của chủ nghĩa dân tộc xuất hiện đầu tiên ở đây. Benedict Anderson Tháng 02/1991 1. Dẫn nhập Có lẽ vẫn chưa gây được nhiều chú ý, nhưng có một sự chuyển biến căn bản đang diễn ra trong lịch sử chủ nghĩa Marx và các phong trào Marxist. Các dấu hiệu rõ ràng nhất là những cuộc chiến tranh gần đây giữa Việt Nam, Cambodia, và Trung Quốc. Những cuộc chiến này có ý nghĩa lịch sử ở tầm thế giới, bởi lần đầu tiên chiến tranh nổ ra giữa những chế độ mà sự độc lập và năng lực cách mạng là không thể chối cãi, và bởi không một bên tham chiến nào có chút nỗ lực, dù là hời hợt nhất, để biện minh cho việc đổ máu đó từ một quan điểm Marxist rõ ràng. Trong khi người ta vẫn có thể dùng các thuật ngữ khác nhau, tùy theo khẩu vị mỗi người, như “chủ nghĩa đế quốc xã hội”,“chủ nghĩa xã hội phòng vệ”… để diễn giải các vụ xung đột biên giới giữa Trung Quốc và Liên Xô (1969), cũng như sự can thiệp quân sự của Liên Xô vào Đức (1953), Hungary (1956), Czech-Slovakia (1968), và Afghanistan (1980), tôi cho rằng không một ai lại nghiêm túc tin rằng các khái niệm trên thực sự liên quan tới những gì xảy ra ở Đông Dương. Nếu việc Việt Nam đưa quân vào Cambodia trong tháng 12/1978 và tháng 01/1979 cho thấy một cuộc chiến tranh quy ước quy mô lớn đầu tiên nổ ra giữa một thể chế Marxist này với một thể chế Marxist khác,36 thì việc Trung Quốc tấn công Việt Nam vào tháng 02 [năm 1979] đã nhanh chóng xác nhận tiền lệ đó. Chỉ những ai tự tin nhất mới dám đánh cược rằng, vào những năm tháng cuối cùng của thế kỉ này, Liên Xô và Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, chưa nói tới các nhà nước xã hội chủ nghĩa nhỏ hơn, lại đứng về cùng một phe khi hậu thuẫn hoặc tham gia vào bất cứ một cuộc xung đột liên-nhà nước nào. Ai có thể tự tin rằng Nam Tư và Albania vào một ngày nào đó sẽ không lao vào đánh nhau? Những nhóm đa dạng đang nỗ lực đánh bật Hồng quân ra khỏi các doanh trại ở Đông Âu nên tự nhắc mình về hiệu quả có được từ sự hiện diện đông đảo của Hồng quân ở đây từ năm 1945 trong việc loại trừ xung đột quân sự giữa các chế độ Marxist ở khu vực này. Những suy xét trên giúp nhấn mạnh một sự thật là, kể từ Thế chiến II, mọi cuộc cách mạng thành công đều tự định nghĩa nó bằng các khái niệm mang tính dân tộc - ví dụ như trường hợp Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam… - và nhờ đó, những cuộc cách mạng này đã tự xác lập vị thế vững chắc của mình trên một không gian lãnh thổ và xã hội được thừa hưởng từ quá khứ tiền cách mạng. Trái lại, việc Liên Xô cùng với vương quốc Liên hiệp Anh và Bắc Ireland chia sẻ một đặc trưng hiếm hoi là việc từ chối tính dân tộc ngay trong tên gọi của chúng cho thấy rằng hóa ra Liên Xô là người thừa kế các nhà nước vương triều tiền dân tộc thế kỉ XIX chẳng kém việc nó là tiền bối của một trật tự quốc tế chủ nghĩa vào thế kỉ XXI.37 Eric Hobsbawm hoàn toàn xác đáng khi khẳng định rằng “các phong trào và nhà nước Marxist có xu hướng mang tính dân tộc, không chỉ ở hình thức mà ở cả bản chất, tức là, đã mang tính dân tộc chủ nghĩa. Không có gì cho thấy xu hướng này sẽ không tiếp tục”.38 Và cũng không có gì cho thấy xu hướng này chỉ bó hẹp trong nội bộ phe xã hội chủ nghĩa. Hầu như năm nào Liên hiệp Quốc39 cũng tiếp nhận thêm các thành viên mới. Và nhiều “dân tộc lâu đời” từng được xem là cực kì vững chắc, giờ đây bỗng cảm thấy bị thách thức trước những chủ nghĩa dân tộc “thứ cấp” [sub-nationalism] ngay bên trong đường biên giới của chúng, thứ tất nhiên luôn mơ vào một ngày đẹp trời nào đó có thể vứt bỏ tính chất “thứ cấp” của mình. Thực tế khá đơn giản: “Hồi kết của kỉ nguyên chủ nghĩa dân tộc”, thứ được tiên đoán đã lâu, còn xa mới tới. Thực ra, thể tính dân tộc [nation-ness] chính là giá trị hợp thức mang tầm phổ quát nhất trong đời sống chính trị của thời đại chúng ta. Nhưng nếu như những sự thực này đã rõ ràng, thì việc giải thích chúng vẫn là một vấn đề còn gây tranh cãi kéo dài. Nội việc định nghĩa các khái niệm dân tộc [nation], tính dân tộc [nationality], chủ nghĩa dân tộc [nationalism] đã vô cùng khó khăn, chứ chưa nói đến việc phân tích chúng. Tương phản với ảnh hưởng lớn lao của chủ nghĩa dân tộc lên thế giới hiện đại là sự nghèo nàn đến mức lộ liễu khi tìm kiếm một lí thuyết xác đáng về chủ đề này. Hugh Seton- Watson, tác giả của một công trình Anh ngữ toàn diện nhất về chủ nghĩa dân tộc, và là người kế thừa truyền thống vĩ đại của ngành nghiên cứu lịch sử và khoa học xã hội theo trường phái tự do, đã buồn bã quan sát như sau: “Vậy nên, tôi buộc phải đi đến một kết luận rằng dù không thể đưa ra một ‘định nghĩa khoa học’ nào về dân tộc, hiện tượng ấy đã và vẫn đang tồn tại”.40 Tom Nairn, tác giả của cuốn sách mang tính tiên phong The Break-up of Britain [Sự tan rã của Anh quốc], và là người thừa hưởng truyền thống không kém phần vĩ đại của ngành nghiên cứu lịch sử và khoa học xã hội theo khuynh hướng Marxist, cũng thẳng thắn nhận xét rằng: “Lí thuyết về chủ nghĩa dân tộc cho thấy sự thiếu sót lớn về mặt lịch sử của chủ nghĩa Marx”.41 Nhưng ngay cả lời thú nhận này cũng có phần sai lạc, ở chỗ nó vẫn ám chỉ một kết quả đáng tiếc nào đó của một quá trình tìm kiếm tự giác và bền bỉ nhằm đạt tới sự tường minh về lí thuyết. Sẽ chính xác hơn khi chúng ta nói rằng, chủ nghĩa dân tộc là một điều dị thường kém dễ chịu đối với lí thuyết Marxist, và chính vì lẽ đó, nó hầu như bị gạt đi chứ ít khi được tiếp cận. Liệu có cách lí giải nào khác đây trước thiếu sót của Marx trong việc giải thích tính từ chủ chốt trong tuyên bố đáng nhớ của ông vào năm 1848: “Dĩ nhiên, giai cấp vô sản của mỗi đất nước trước hết phải xử lí tất cả các vấn đề liên quan tới giai cấp tư sản của nước mình?”42 Làm thế nào mà người ta có thể sử dụng khái niệm “tư sản dân tộc” [national bourgeoisie] trong suốt hơn một thế kỉ, mà không hề có một nỗ lực nghiêm túc nào nhằm biện giải về mặt lí thuyết cho sự cần thiết của tính từ “dân tộc”? Vì sao việc phân cắt như vậy đối với giai cấp tư sản, một giai cấp mang tầm thế giới nếu xét từ góc độ quan hệ sản xuất, lại có tầm quan trọng về mặt lí thuyết? Mục tiêu của cuốn sách này là đưa ra một vài gợi ý thăm dò cho một diễn giải thỏa đáng hơn về “điều dị thường” mang tên chủ nghĩa dân tộc. Cảm nhận của tôi là: Về chủ đề này, cả lí thuyết tự do lẫn lí thuyết Marxist đều trở nên mờ nhạt trong một nỗ lực muộn màng theo kiểu Ptolemaeus43 nhằm “cứu vãn tình thế”; và rằng, một sự tái định hướng nói nôm na là theo tinh thần Copernic44là cấp thiết. Điểm xuất phát của tôi là “tính dân tộc” [nationality], hay nếu như ta xem xét cả tính đa nghĩa của từ này, thì cả “thể tính dân tộc” [nation-ness] cũng như “chủ nghĩa dân tộc” [nationalism], là những tạo phẩm văn hóa [cultural artefact] đặc thù. Để hiểu đúng về chúng, ta cần xem xét thận trọng cách chúng xuất hiện trong lịch sử, sự thay đổi ý nghĩa của chúng qua thời gian, và vì sao ngày nay chúng lại đạt được tính hợp thức về mặt tình cảm sâu sắc đến như vậy. Tôi sẽ nỗ lực lập luận rằng, việc sáng tạo ra những tạo phẩm này ở cuối thế kỉ XVIII45là sự kết tinh đồng thời từ sự “giao cắt” phức tạp giữa các xung lực lịch sử biệt lập; nhưng một khi đã được tạo ra, chúng trở nên có tính “mô khối”,46 tức là có khả năng cấy ghép, theo những mức độ tự giác khác nhau, vào những địa vực xã hội vô cùng đa dạng, để hòa kết và được hòa kết vào những tổ hợp chính trị với ý thức hệ đa dạng tương ứng. Tôi cũng sẽ nỗ lực chỉ ra lí do vì sao những tạo phẩm văn hóa cụ thể này lại khơi dậy tình gắn bó sâu sắc tới vậy. Khái niệm và định nghĩa Trước khi đi vào những câu hỏi trên, có lẽ chúng ta cũng nên xem xét khái lược khái niệm “dân tộc” và đưa ra một định nghĩa khả dụng. Các lí thuyết gia về chủ nghĩa dân tộc thường bối rối, nếu không muốn nói là cáu tiết, bởi ba nghịch lí sau: (1) Tính hiện đại khách quan của các dân tộc trong mắt sử gia, đối lập với tính cổ xưa chủ quan trong mắt của các nhà dân tộc chủ nghĩa. (2) Tính phổ quát về mặt hình thức của tính dân tộc, với tư cách là một khái niệm văn hóa-xã hội, theo nghĩa là, trong thế giới hiện đại, ai cũng có thể và cần phải “có” một thuộc tính dân tộc nào đó,47 y như việc anh ta hoặc chị ta phải “có” một giới tính vậy - điều này đối lập với tính đặc thù không thể cứu vãn trong cách biểu thị [manifestation] cụ thể của nó, ví như, một cách hiển nhiên, tính dân tộc “Hi Lạp” luôn là độc nhất. (3) Quyền lực “chính trị” của chủ nghĩa dân tộc đối lập với sự nghèo nàn, nếu không nói là thiếu mạch lạc về mặt triết học của nó. Nói khác đi, không giống như các loại chủ nghĩa khác, chủ nghĩa dân tộc chưa bao giờ sản sinh ra các nhà tư tưởng vĩ đại của riêng nó, tức là nó không có những nhân vật như Hobbes, Tocqueville, Marx, hay Weber. Sự “thiếu hụt” này dễ dàng dẫn tới một sự coi thường nhất định trong giới trí thức theo tinh thần thế giới và biết nhiều thứ tiếng. Cũng giống như nhà thơ Gertrude Stein khi đối diện với Oakland, người ta có thể nhanh chóng kết luận rằng, “chẳng có gì ở đó hết”.48 Điển hình là, ngay cả một nhà nghiên cứu khá có cảm tình với chủ nghĩa dân tộc như Tom Nairn mà còn viết rằng: ‘“Chủ nghĩa dân tộc’ là một thứ bệnh lí của lịch sử phát triển thời hiện đại, thứ không thể tránh khỏi y như căn bệnh ‘suy nhược thần kinh’ ở một cá nhân, với cùng một bản chất mơ hồ, cùng một năng lực suy thoái tự thân tới sự mất trí, và cùng bắt nguồn từ tình trạng bất lực lưỡng nan đang ép xuống hầu khắp thế giới này (tương tự như bệnh ấu trĩ ở các xã hội), và gần như vô phương cứu chữa”.49 Khó khăn một phần đến từ việc người ta có xu hướng giả định một cách vô thức sự hiện hữu của chủ nghĩa dân tộc bằng cách trao cho nó chữ cái đầu viết hoa (giống như việc chúng ta viết hoa chữ “T” trong từ “Thời đại” vậy), rồi sau đó phân loại nó thành một ý thức hệ (cần lưu ý rằng nếu ai cũng sống vào một thời đại nào đó, thì từ “Thời đại” viết hoa đơn thuần chỉ là một cách diễn đạt có tính phân tích). Tôi nghĩ, sẽ dễ dàng hơn nếu người ta ứng xử với nó theo kiểu nó là một phần của “thân tộc” [kinship] hoặc “tôn giáo”, hơn là liên quan đến “chủ nghĩa tự do” hoặc “chủ nghĩa phát xít”. Vậy nên, trên tinh thần nhân học, tôi xin đưa ra định nghĩa về dân tộc: Nó là một cộng đồng chính trị tưởng tượng - và được tưởng tượng như vốn dĩ vừa hữu hạn [limited] vừa có chủ quyền [sovereign]. Dân tộc được tưởng tượng ra vì thành viên của ngay cả những dân tộc nhỏ nhất cũng sẽ không hề biết tới phần lớn các thành viên-đồng bào của mình, những người họ chưa từng gặp gỡ hay thậm chí nghe tới, ấy vậy mà trong tâm trí của mỗi người đều tồn tại hình ảnh về một sự hiệp thông giữa họ.50 Renan có đề cập tới quá trình tưởng tượng này theo lối châm biếm thanh nhã của mình, khi ông viết rằng: “Or l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses”.51[“Nhưng, bản chất của một dân tộc là tất cả các cá nhân đều có những điểm chung, cũng như họ phải quên đi rất nhiều điều”]. Với một sự quyết liệt nhất định, Gellner đưa ra một luận điểm có thể tương sánh với Renan khi ông quả quyết rằng: “Chủ nghĩa dân tộc không đánh thức các dân tộc để đạt tới sự tự ý thức về bản thân: Nó phát minh ra dân tộc ở những nơi mà những điều này không tồn tại”.52 Tuy nhiên, mặt hạn chế trong lập luận này nằm ở chỗ: Gellner khá nôn nóng muốn chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc đã giả trang bằng một sự ngụy tạo sai lầm, đến nỗi ông đã đồng nhất “phát minh” [invention] với “bịa đặt” [fabrication], và “dối lừa” [falsity], chứ không phải là “tưởng tượng” [imagining] và “sáng tạo” [creation]. Theo cách này, ông ngụ ý rằng có những cộng đồng “thật” tồn tại và chúng ưu đẳng hơn khi đặt cạnh các dân tộc. Trên thực tế, tất cả các cộng đồng lớn hơn những ngôi làng thời nguyên thủy, nơi mọi người đều chạm mặt nhau (và có lẽ thậm chí bao gồm cả những ngôi làng này), đều được tưởng tượng ra. Các cộng đồng được phân biệt với nhau không phải bằng tính dối lừa/chân thực của chúng, mà bằng cách thức chúng được tưởng tượng ra. Dân làng người Java luôn biết rằng họ có mối liên hệ với rất nhiều người khác mà họ chưa bao giờ thấy mặt, nhưng những mối ràng buộc này từng được tưởng tượng ra theo lối rất đặc thù - như các mạng lưới có khả năng co giãn vô hạn dựa trên quan hệ thân tộc và chủ tớ [clientship]. Cho đến khá gần đây, tiếng Java vẫn không có từ nào mô tả một “xã hội” theo nghĩa trừu tượng. Ngày nay, chúng ta có thể nghĩ về giới quý tộc Pháp thời chế độ cũ [ancien régime]53 như một giai cấp, nhưng chắc chắn nó chỉ được tưởng tượng theo lối này rất muộn về sau.54 Đối với câu hỏi “Bá tước X là ai?”, câu trả lời thông thường thời ấy hẳn không phải là “một thành viên của giai cấp quý tộc” mà là “lãnh chúa đất X”,“ông cậu của Nam tước Y” hay “người của Công tước Z”. Dân tộc được tưởng tượng là hữu hạn bởi ngay cả những dân tộc lớn nhất, có thể chứa cả tỉ người, vẫn phải có một đường biên hữu hạn, kể cả khi nó có thể co giãn, mà phía bên kia của đường biên ấy là những dân tộc khác. Không có dân tộc nào tự tưởng tượng ra nó trùng khít với toàn bộ nhân loại. Ngay cả những nhà dân tộc chủ nghĩa cuồng tín nhất cũng không bao giờ mơ về một ngày mà tất cả các thành viên của loài người sẽ gia nhập vào dân tộc của họ theo lối hoàn toàn có thể xảy ra ở một kỉ nguyên nào đó, chẳng hạn như việc các tín đồ Thiên Chúa giáo có thể mơ về một hành tinh toàn người theo Thiên Chúa giáo vậy. Dân tộc được tưởng tượng là có chủ quyền bởi khái niệm này được sản sinh trong một thời đại mà ở đó phong trào Khai sáng và Cách mạng đang phá hủy đi tính hợp thức của các vương triều do thần linh phân phong và có tính đẳng cấp. Bởi lẽ các dân tộc đạt đến sự trưởng thành vào một giai đoạn của lịch sử nhân loại khi ngay cả những tín đồ sùng đạo nhất của bất kì tôn giáo phổ biến nào cũng không thể tránh khỏi việc phải đối mặt với khuynh hướng đa nguyên sống động nơi các tôn giáo đó, cũng như việc phải đối diện với hiện tượng dị hình [allomorphism] giữa các tuyên bố bản thể luận của mỗi tín điều với phạm vi lãnh thổ, nên các dân tộc luôn mơ được tự do, hoặc nếu có nằm dưới sự cai trị của Thượng đế thì sự cai trị đó là trực tiếp. Vật làm tin và biểu trưng cho sự tự do này là một nhà nước có chủ quyền. Cuối cùng, nó được tưởng tượng là một cộng đồng bởi bất chấp sự bất công và bóc lột phổ biến trong lòng nó, mỗi dân tộc luôn luôn được hình dung như là một kiểu tình đồng chí sâu sắc và bình đẳng. Rốt cuộc, chính tình hữu ái này, suốt hai thế kỉ qua, đã khiến biết bao nhiêu triệu người không chỉ sẵn sàng giết mà còn sẵn sàng chết cho những sự tưởng tượng hữu hạn đó. Những cái chết này đột nhiên đưa chúng ta đối diện với vấn đề trung tâm mà chủ nghĩa dân tộc đặt ra: điều gì khiến cho những lối tưởng tượng mang tính co hẹp với lịch sử ngắn ngủi như thế (chỉ vừa nhỉnh hơn hai thế kỉ) sản sinh ra những cuộc hiến sinh lớn lao đến vậy? Tôi tin rằng những đầu mối của đáp án nằm sâu trong cội rễ văn hóa của chủ nghĩa dân tộc. 2. Cội rễ văn hóa Không có biểu tượng nào gắn với chủ nghĩa dân tộc hiện đại lại có sức cuốn hút hơn các đài tưởng niệm và phần mộ của những Người lính Vô danh. Các công trình tưởng niệm này nhận được sự tôn kính công khai chính vì người ta cố ý để chúng trống rỗng, hoặc chẳng ai biết danh tính của người nằm trong mộ - điều chưa có tiền lệ ở các thời đại trước.55 Để cảm nhận được xung lực của tính hiện đại này, ta chỉ cần hình dung ra phản ứng thường gặp đối với những kẻ hăng hái “phát hiện” ra tên của những Người lính Vô danh hoặc khăng khăng muốn đưa thêm vài mẩu xương thật vào những đài tưởng niệm. Đó là một kiểu báng bổ kì lạ mang tính đương đại. Dù cho danh tính của những nắm xương trần tục hay của những tâm hồn bất tử chôn cất trong những ngôi mộ này bị khuyết đi, thì bên trong chúng vẫn chất chứa trí tưởng tượng về dân tộc như một bóng ma ám ảnh.56(Đây là lí do vì sao rất nhiều dân tộc có những ngôi mộ như thế này mà không hề có nhu cầu ghi rõ quốc tịch của những người cư trú vắng mặt trong đó. Họ còn có thể là ai khác ngoài người Đức, người Mĩ, người Argentina…?). Ý nghĩa văn hóa của những công trình kỉ niệm này càng trở nên rõ ràng hơn nếu ta thử hình dung ra, ví dụ, ngôi mộ của một Nhà Marxist Vô danh hay đài tưởng niệm những Nhà Tự do đã ngã xuống. Còn gì phi lí hơn thế! Bởi cả chủ nghĩa Marx lẫn chủ nghĩa Tự do đều chẳng mấy khi vướng bận với cái chết hay sự bất tử. Nếu nhìn từ góc độ này, trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa có một mối liên hệ chặt chẽ với trí tưởng tượng tôn giáo. Vì mối liên hệ này không hề ngẫu nhiên, nên tốt hơn hết, chúng ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét những cội rễ văn hóa của chủ nghĩa dân tộc trong quan hệ với cái chết, điều được xem như là điểm đến cuối cùng của mọi định mệnh. Nếu như cách thức một ai đó chết đi có vẻ ngẫu nhiên, thì sự chết của anh ta lại là không thể tránh khỏi. Đời sống của con người chứa đầy những sự kết hợp giữa cái tất yếu và cái ngẫu nhiên như thế. Chúng ta đều ý thức được sự may rủi và không thể tránh khỏi trong gen di truyền, giới tính, thời đại sống, năng lực thể chất, ngôn ngữ mẹ đẻ… điều vô cùng đáng giá của thế giới quan tôn giáo truyền thống (tất nhiên điều này cần được tách bạch khỏi vai trò của nó trong việc biện minh cho các hệ thống thống trị và bóc lột) chính là mối quan tâm tới con người-trong-vũ trụ, con người với tư cách là một loài, và tính may rủi của cuộc sống. Sự tồn tại phi thường qua hàng ngàn năm của Phật giáo, Thiên Chúa giáo, và Hồi giáo trong rất nhiều thực thể xã hội khác nhau là bảo chứng cho giá trị của những lời giải thích sáng tạo mà tôn giáo cung cấp trước những gánh nặng đau khổ quá sức chịu đựng của con người - bệnh tật, tổn thương, đau buồn, tuổi già, và cái chết. Tại sao tôi sinh ra đã mù? Tại sao người bạn thân nhất của tôi lại bị liệt? Tại sao con gái tôi chậm phát triển? Các tôn giáo cố gắng lí giải những câu hỏi như thế. Điểm yếu lớn của mọi tư tưởng cách mạng/tiến bộ, kể cả chủ nghĩa Marx, nằm ở chỗ những câu hỏi này chỉ được đáp lại bằng một sự im lặng thiếu kiên nhẫn.57 Đồng thời, theo những cách khác nhau, tư tưởng tôn giáo cũng hồi đáp lại những điềm báo mờ mịt về sự bất tử, thường bằng cách chuyển hóa định mệnh [fatality] thành một sự tiếp nối (nghiệp, nguyên tội…). Theo cách này, tôn giáo quan tâm tới mối liên kết giữa những người đã chết và những kẻ chưa ra đời, cũng như tới sự bí ẩn của việc tái sinh. Có ai trải qua việc thụ thai và sinh ra những đứa con của chính mình mà không lờ mờ nhận ra sự kết nối, tính ngẫu nhiên, và định mệnh được hòa quyện với nhau trong một thứ ngôn ngữ về “sự tiếp nối”? (Một lần nữa chúng ta lại thấy một điểm yếu khác trong những tư tưởng tiến hóa/tiến bộ, khi chúng gần như luôn chống lại, theo kiểu Heraclit, bất cứ ý niệm nào về sự tiếp nối). Tôi nêu ra những quan sát có lẽ còn thô sơ này trước hết bởi thế kỉ XVIII ở Tây Âu không chỉ đánh dấu bình minh của thời đại dân tộc chủ nghĩa mà còn cả hoàng hôn của các dạng thức tư tưởng tôn giáo. Thế kỉ của Khai sáng, của chủ nghĩa thế tục duy lí, cũng đi kèm với mặt tối của thời hiện đại. Tôn giáo có thể thoái lui, nhưng những khổ đau mà niềm tin tôn giáo từng góp phần khuây khỏa lại không biến mất. Trước sự tan rã của thiên đường, định mệnh trở nên võ đoán hơn bao giờ hết. Khi sự cứu rỗi trở nên phi lí, người ta càng cần hơn một cách lí giải khác về sự tiếp nối của cuộc sống. Vào thời điểm đó, cần phải có một sự chuyển hóa mang tính thế tục để biến định mệnh thành sự tiếp nối, và sự ngẫu nhiên thành ý nghĩa. Như chúng ta sẽ thấy, ít thứ đã từng và vẫn tiếp tục thích hợp với mục đích này hơn là ý niệm về dân tộc. Nếu như nhà nước-dân tộc được thừa nhận rộng rãi là điều gì đó “mới” và “có tính lịch sử”, thì các dân tộc mà nhà nước ban cho sự biểu đạt về mặt chính trị luôn hiện ra từ một quá khứ xa xưa,58 và quan trọng hơn nữa, luôn vươn tiếp vào tương lai vô tận. Đó chính là quyền năng của chủ nghĩa dân tộc, thứ biến sự ngẫu nhiên thành số phận. Xin được mượn lời Debray: “Vâng, việc tôi sinh ra là người Pháp thì ngẫu nhiên, nhưng sau hết, nước Pháp là trường tồn”. Tất nhiên, tôi không khẳng định rằng sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc từ cuối thế kỉ XVIII được “tạo ra” từ sự xói mòn của tính ổn định tôn giáo, hoặc rằng bản thân sự xói mòn này không đòi hỏi một lí giải cẩn trọng. Tôi cũng không gợi ý rằng về mặt lịch sử, chủ nghĩa dân tộc đã bằng cách nào đó thế chỗ tôn giáo. Điều tôi đề xuất là: Chủ nghĩa dân tộc phải được hiểu bằng cách kết nối nó với các hệ thống văn hóa rộng lớn trước nó, chính là thứ mà nó vừa bắt nguồn vừa chống lại, chứ không phải chỉ với những ý thức hệ chính trị được duy trì một cách tự giác. Vì những mục tiêu hiện thời, có hai hệ thống văn hóa liên quan là cộng đồng tôn giáo và [hệ thống] vương triều.59 Cả hai hệ thống này ở thời cực thịnh đều là những khung tham chiếu được mặc nhiên công nhận, rất giống với “tính dân tộc” ngày nay. Vì thế, việc thiết yếu là chúng ta phải xem xét xem điều gì đã đem lại cho những hệ thống văn hóa này sự hợp lí hiển nhiên của chúng; đồng thời, chúng ta cũng cần nhấn mạnh những nhân tố then chốt dẫn tới sự tan rã của chúng. Cộng đồng tôn giáo Không có gì ấn tượng hơn phạm vi lãnh thổ mênh mông của cộng đồng Hồi giáo [Ummah Islam] từ Morocco đến quần đảo Sulu, của cộng đồng Thiên Chúa giáo từ Paraguay đến Nhật Bản, và của thế giới Phật giáo từ Sri Lanka đến bán đảo Triều Tiên. Những văn hóa thiêng vĩ đại này (và với mục đích của chúng ta ở đây, có thể bao gồm cả “Nho giáo”) đã hợp nhất các ý niệm về những cộng đồng khổng lồ. Nhưng cộng đồng Thiên Chúa giáo, Hồi giáo, và ngay cả Trung Quốc [Middle Kingdom] - cộng đồng mà, dù ngày nay chúng ta coi như thuộc về một dân tộc Trung Hoa cụ thể, đã tự hình dung về nó không phải là Trung Hoa, mà là trung tâm - chỉ có thể được hình dung ra thông qua phương tiện chủ yếu là một ngôn ngữ và chữ viết thiêng. Chỉ xin lấy một ví dụ là đạo Hồi. Nếu một người Maguindanao gặp một người Berbes60 ở Mecca, thì dù hai nhân vật này không biết ngôn ngữ của nhau, không thể giao tiếp với nhau bằng lời, thì họ vẫn hiểu các kí hiệu của nhau, bởi các văn bản thiêng mà họ chia sẻ chỉ tồn tại trong chữ Ả Rập truyền thống. Theo nghĩa này, chữ Ả Rập đóng vai trò như chữ Hán trong việc tạo nên một cộng đồng trên cơ sở các kí hiệu chứ không phải là âm thanh (ngôn ngữ toán học ngày nay chính đang duy trì một một truyền thống cổ xưa, vì người Rumania có thể không hiểu cách người Thái gọi tên dấu “+” và ngược lại, nhưng cả hai đều hiểu kí hiệu này). Tất cả các cộng đồng truyền thống lớn đều quan niệm về bản thân như là trung tâm vũ trụ thông qua phương tiện là một ngôn ngữ thiêng kết nối với một trật tự siêu việt. Theo đó, phạm vi của chữ Latin, Pali, Ả Rập hay chữ Hán, về mặt lí thuyết, là không có giới hạn. (Trên thực tế, ngôn ngữ viết càng gần với tử ngữ bao nhiêu - tức là càng rời xa ngôn ngữ nói - thì càng tốt bấy nhiêu, vì về nguyên tắc, điều này khiến ai cũng có thể tiếp cận nó với tư cách là một thế giới kí hiệu thuần túy). Nhưng các cộng đồng truyền thống được kết nối bằng những ngôn ngữ thiêng này có một đặc tính khác với các cộng đồng tưởng tượng mang tính dân tộc hiện đại. Điều khác biệt then chốt là sự tự tin của các cộng đồng truyền thống vào tính thiêng riêng có trong ngôn ngữ của chúng, và do đó, vào cả những ý niệm của chúng về việc thu nạp thành viên. Các quan lại Trung Hoa xem xét và chấp thuận những nhóm người man di biết chịu khó học vẽ các kí hiệu biểu ý [chữ Hán] của Trung Quốc. Những người man di này đã đi được một nửa chặng đường đến việc thấm nhuần trọn vẹn [văn hóa Hán].61 Tình trạng bán khai [half-civilized] này còn tốt hơn bội phần so với tình trạng man di. Thái độ này không chỉ riêng có ở người Trung Hoa hay thời cổ đại. Chẳng hạn, hãy xem xét “chính sách về người man di” do Pedro Fermín de Vargas, một người Colombia theo xu hướng tự do đầu thế kỉ XIX, soạn ra: Để mở rộng nông nghiệp, chúng ta cần phải Tây Ban Nha hóa người Anh Điêng. Tính lười biếng, ngu dốt, và sự thờ ơ của họ ngay cả trong những công việc bình thường nhất khiến người ta buộc phải nghĩ rằng họ đến từ một chủng tộc thoái hóa, đã bị suy đồi đi rất nhiều so với nguồn gốc ban đầu… Sẽ đáng mơ ước biết bao nếu người Anh Điêng bị xóa sổ, bằng cách thông hôn với người da trắng, để chúng ta có thể tuyên bố họ không bị ràng buộc bởi nghĩa vụ cống nạp và các gánh nặng khác, và cho họ quyền tư hữu đất đai.62 Thật đáng kinh ngạc khi nhân vật theo thiên hướng tự do này vẫn đề xuất “xóa sổ” người Anh Điêng bằng cách “tuyên bố họ không bị ràng buộc bởi nghĩa vụ cống nạp” và “cho họ quyền tư hữu đất đai”, thay vì triệt hạ họ bằng súng hay vi trùng như các vị hậu bối ở Brazil, Argentina, và Hoa Kì không lâu sau đó. Cũng cần chú ý rằng, bên cạnh sự độc ác trịch thượng thì đoạn trích trên vẫn có một niềm lạc quan lớn lao: Người Anh Điêng rốt cuộc vẫn có thể cải tạo được, bằng cách thụ thai với tinh dịch da trắng “đã được khai hóa”, và bằng việc giành được quyền tư hữu như những người khác. (Thái độ này của Fermín rất khác với việc những nhà đế quốc chủ nghĩa châu Âu sau này luôn thích những người Malay, Gurkha,63 và Hausa64 “xịn” thay vì bọn “con lai”,“dân bản xứ được giáo dục nửa mùa”, bọn “cu li”, và đại loại như thế). Nhưng nếu các ngôn ngữ thiêng và câm là phương tiện qua đó các cộng đồng lớn ở tầm thế giới trong quá khứ được tưởng tượng ra, thì hiện thực của chúng lại phụ thuộc vào một ý niệm về cơ bản rất xa lạ với tâm trí người phương Tây đương đại: Tính phi võ đoán của kí hiệu. Các kí tự chữ Hán, chữ Latin hay chữ Ả Rập bắt nguồn từ hiện thực chứ không phải từ sự tái hiện được chế ra một cách ngẫu nhiên về hiện thực. Chúng ta đã quen thuộc với cuộc tranh cãi lâu nay xem ngôn ngữ nào (tiếng Latin hay tiếng địa phương) thích hợp với đại chúng hơn. Nhưng trong truyền thống Hồi giáo, cho đến mãi gần đây, Kinh Qur’an thực sự không thể dịch được (và vì vậy không được dịch), bởi vì chân lí của Allah chỉ có thể được tiếp cận qua những kí hiệu đích thực, bất khả thay thế của chữ Ả Rập. Ở đây không có chuyện thế giới bị tách biệt khỏi ngôn ngữ tới nỗi mọi ngôn ngữ chỉ còn là những kí hiệu cách đều với cái thế giới mà nó biểu đạt (và do đó có thể hoán đổi cho nhau). Hệ quả là, hiện thực bản thể luận chỉ có thể được lĩnh hội thông qua một hệ thống tái hiện duy nhất và có tính đặc quyền: Thứ ngôn ngữ chân lí của tiếng Latin Nhà thờ, của tiếng Ả Rập trong Kinh Qur’an, hay Hán văn Khoa cử.65 Và những ngôn ngữ-chân lí này thấm đẫm một xung lực rất xa lạ với chủ nghĩa dân tộc, xung lực hướng tới việc cải đạo. Khi dùng từ “cải đạo”, tôi không có ý nói đến việc chấp nhận một giáo lí tôn giáo cụ thể nào, mà nói đến sự thấm nhuần về chất. Những người man di trở thành “Trung Quốc”, thành người Hồi giáo Rif,66 hoặc thành người Thiên Chúa giáo.67 Toàn bộ bản chất sự tồn tại của con người là có thể uốn nắn được nhờ tôn giáo. (Vì thế, hãy làm phép tương phản giữa uy danh của những ngôn ngữ cổ xưa mang tầm thế giới này, thứ ngự trong tháp ngà vươn cao hơn hết thảy các ngôn ngữ địa phương, với tiếng Esperanto hay Volapük,68 thứ chỉ nằm ngang hàng với các ngôn ngữ khác và chẳng được ai quan tâm). Rốt cuộc, chính khả năng cải đạo thông qua ngôn ngữ thiêng là thứ khiến cho một “người Anh” có thể trở thành Giáo hoàng,69 và một “người Mãn Châu” có thể trở thành Thiên tử. Nhưng ngay cả khi các ngôn ngữ thiêng khiến cho các cộng đồng như Thiên Chúa giáo trở nên khả tưởng [imaginable], thì phạm vi và tính hợp lí của những cộng đồng này cũng không thể được giải thích chỉ bằng hệ thống chữ viết thiêng. Độc giả của những hệ thống này, rốt cuộc, chỉ là phần nổi có học vấn của cả một tảng băng chìm hoàn toàn mù chữ.70 Để có một sự lí giải đầy đủ, chúng ta phải chú ý tới mối quan hệ giữa những người biết chữ và xã hội của họ. Sẽ là sai lầm nếu nhìn giới trí thức như là một tầng lớp kĩ nghệ mang tính thần học. Thứ ngôn ngữ mà họ duy trì, nếu có khó hiểu thì không phải là kiểu khó hiểu tự tạo như thuật ngữ của các luật sư hay các nhà kinh tế, tức là thứ tồn tại bên lề ý niệm của xã hội về hiện thực. Thay vào đó, giới trí thức là những người thông thái, tầng lớp chiến lược trong trật tự vũ trụ mà chóp của nó chính là thiên đường.71 Những ý niệm cơ bản về “các nhóm xã hội” đều mang tính hướng tâm và thứ bậc, hơn là mang tính hướng biên và nằm ngang. Sức mạnh kinh ngạc của chế độ Giáo hoàng ở thời cực thịnh chỉ có thể hiểu được khi xét tới sự tồn tại của tầng lớp tu sĩ viết chữ Latin xuyên-Âu [trans-European], và ý niệm về một thế giới trung gian giữa mặt đất và thiên đường được chia sẻ bởi gần như tất cả mọi người, với tính trung gian được tạo ra bởi chính vai trò đứng giữa tiếng địa phương và tiếng Latin của giới trí thức song ngữ (sự đáng sợ của việc rút phép thông công phản ánh vũ trụ quan này). Nhưng bất chấp sự vĩ đại và quyền lực từng có của những cộng đồng tôn giáo tưởng tượng rộng lớn này, tính mạch lạc phi tự giác của chúng giảm nhanh sau giai đoạn hậu kì trung đại. Trong số các nguyên nhân của sự suy tàn này, tôi chỉ muốn nhấn mạnh ở đây hai nguyên nhân liên quan trực tiếp đến tính thiêng độc đáo của những cộng đồng đó. Đầu tiên là tác động của việc khám phá ra thế giới phi-Âu, điều mà, chủ yếu tại châu Âu, nhưng không chỉ bó hẹp tại nơi đây, đã “đột ngột mở rộng chân trời văn hóa và địa lí, và do đó mở rộng cả ý niệm của con người về khả thể cho những dạng thức khác của đời sống nhân loại”.72 Quá trình này lộ rõ ở những tác phẩm nổi bật nhất trong nhóm sách du kí của châu Âu. Hãy xem xét mô tả đầy sợ hãi sau đây về Khan [Hãn] Kublai [Hốt Tất Liệt] của Marco Polo, một tín đồ Thiên Chúa giáo thuần thành người Venice vào cuối thế kỉ XIII:73 Khan vĩ đại, sau khi giành chiến thắng vang dội, trở về kinh đô Kanbalu74 trong khúc khải hoàn tráng lệ. Sự kiện này xảy ra vào tháng 11, và ngài tiếp tục sống ở đó suốt cả tháng 2 và tháng 3, trong đó tháng 3 có lễ hội Phục sinh của chúng ta. Biết rằng đây là một trong những nghi lễ lớn của chúng ta, ngài cho gọi tất cả các tín đồ Cơ Đốc giáo, yêu cầu họ đem theo Thánh thư của họ, trong đó có bốn sách Phúc âm [Gospel] của các tác giả Phúc âm [Evangelist]. Sau khi xức hương nhiều lần cho nó, bằng một cung cách trịnh trọng, ngài thành kính hôn nó, và chỉ thị tất cả những nhà quý tộc có mặt lúc ấy làm điều tương tự. Đây là việc làm thường xuyên của ngài đối với tất cả những lễ hội Thiên Chúa giáo quan trọng, như lễ Phục sinh và Giáng sinh; và ngài cử hành nghi thức tương tự đối với những ngày lễ của người Saracen,75 người Do Thái và những người bái thần tượng [idolater]. Khi được hỏi về động cơ thực hiện việc này, ngài đáp: “Có bốn Nhà tiên tri được các giai tầng khác nhau của nhân loại sùng kính và thờ phụng. Người Thiên Chúa giáo coi Jesus Christ là thánh thần của họ; người Saracen thì là Mahomet; người Do Thái thì là Moses; còn những kẻ bái thần tượng thì coi Sogomombar-kan [Thích Ca Mâu Ni] là người xuất chúng nhất trong số các thánh thần. Ta tôn vinh và kính trọng cả bốn vị này, và khẩn cầu được phù trợ bởi bất cứ vị nào trong số họ thật sự là đấng tối cao nơi thiên đường”. Nhưng từ cung cách mà Đức vua hành xử trước những đấng tiên tri này, rõ ràng ông xem tín ngưỡng của những tín đồ Thiên Chúa giáo là gần với chân lí nhất và hoàn hảo nhất… Điều hết sức đáng chú ý ở đoạn văn này không nằm ở thuyết tương đối tôn giáo đầy bình thản của người trị vì đế quốc Mông Cổ vĩ đại (rốt cuộc thì nó vẫn là một thuyết tương đối về tôn giáo), mà nằm ở thái độ và ngôn ngữ của Marco Polo. Dù đang viết cho những người đồng đạo ở châu Âu, Macro Polo không mảy may nghĩ tới việc nhìn nhận Khan Kublai như một kẻ đạo đức giả hay một kẻ bái thần tượng. (Tất nhiên một phần là bởi “nếu xét tới số thần dân, phạm vi lãnh thổ, và mức lợi tức, ngài vượt qua mọi vị vua từng tồn tại hoặc đang tồn tại trên đời”).76 Và bằng việc vô thức dùng từ “của chúng ta” (sau lại chuyển thành “của họ”), cũng như việc mô tả tín ngưỡng của người Thiên Chúa giáo là “gần với chân lí nhất” chứ không phải “chân lí”, chúng ta có thể nhận ra mầm mống của sự “lãnh thổ hóa” tín ngưỡng, điều báo trước kiểu ngôn ngữ của nhiều nhà dân tộc chủ nghĩa sau này (dân tộc “của chúng ta” là “số một”, trong một lĩnh vực nào đó có tính cạnh tranh và đối sánh). Có một sự tương phản làm lộ ra nhiều điều khi chúng ta xem xét đoạn mở đầu một bức thư do một nhà du hành Ba Tư tên là “Rica” gửi cho người bạn “Ibben” từ Paris vào năm “1712”:77 Giáo hoàng là thủ lĩnh của các tín đồ Thiên Chúa giáo; ông ta là một thần tượng cổ xưa, giờ được tôn thờ do thói quen. Trước kia, đến cả vương tử cũng phải sợ Giáo hoàng, vì ông ta có thể phế truất họ dễ dàng như các vị sultan của chúng ta phế truất vua của Iremetia hay Georgia vậy. Nhưng giờ thì chẳng ai sợ ông ta nữa. Ông ta tự nhận mình là người kế nhiệm của một trong những tín đồ Thiên Chúa giáo sớm nhất, còn gọi là Thánh Peter, và hẳn đây là một sự kế nhiệm báu bở, vì ông ta sở hữu khối tài sản khổng lồ và kiểm soát một đất nước rộng lớn. Những bức thư cố ý mạo danh đầy tinh tế của một người Thiên Chúa giáo thế kỉ XVIII [tức Montesquieu] phản chiếu khuynh hướng hiện thực chất phác của vị tiền bối [tức Marco Polo] từ thế kỉ XIII, nhưng sự “tương đối hóa” và “lãnh thổ hóa” đã trở nên hoàn toàn tự giác và mang mục đích chính trị rõ ràng. Liệu có quá đáng không nếu chúng ta nói rằng, truyền thống đang hình thành này, một cách khá nghịch lí, cũng lộ ra qua việc Lãnh tụ Hồi giáo Tối cao Ruhollah Khomeini đã dùng từ “Đại Satan” không phải để gọi một thứ tà giáo, càng không phải để gọi một nhân vật ma quỷ78([Tổng thống Mĩ] Carter nhỏ bé mờ nhạt còn xa mới xứng với danh vị này), mà để gọi một dân tộc? Thứ hai là sự giáng cấp từ từ của chính các ngôn ngữ thiêng. Khi bàn về Tây Âu thời trung cổ, Bloch nhận định rằng: “Tiếng Latin không chỉ là thứ ngôn ngữ duy nhất được dùng để giảng dạy, nó còn là ngôn ngữ duy nhất được truyền dạy”.79(Từ “duy nhất” thứ hai trong câu trên cho thấy khá rõ tính thiêng của tiếng Latin, vì không có một ngôn ngữ nào khác được cho là xứng đáng để truyền dạy). Nhưng đến thế kỉ XVI, mọi thứ thay đổi rất nhanh. Nguyên nhân cho sự thay đổi này không nên làm chúng ta quá bận tâm ở đây - chính là vai trò then chốt của chủ nghĩa tư bản in ấn [print-capitalism], điều sẽ được thảo luận sau. Nhưng trước tiên, chúng ta chỉ cần tự nhắc mình về quy mô và tốc độ của hiện tượng này. Febvre và Martin ước lượng rằng 77% số sách được in trước năm 1500 vẫn được viết bằng tiếng Latin (dù sao điều đó cũng có nghĩa là 23% còn lại đã được in bằng ngôn ngữ địa phương).80 Vậy mà tới năm 1501, trong số 88 ấn bản in ở Paris thì chỉ có 8 cuốn in bằng tiếng Latin, và sau năm 1575, phần lớn được in bằng tiếng Pháp.81 Bất chấp sự phục hồi tạm thời trong thời Phản Cải cách,82 quyền bá chủ của tiếng Latin đã tới ngày tàn. Đây không chỉ là sự suy tàn của tính đại chúng nói chung, mà không lâu sau đó, và cũng chóng vánh không kém, tiếng Latin thôi không còn là ngôn ngữ của tầng lớp trí thức cao cấp toàn châu Âu nữa. Vào thế kỉ XVII, Hobbes (1588-1678) là một nhân vật nổi danh toàn lục địa bởi ông viết bằng thứ ngôn ngữ-chân lí [tức tiếng Latin]. Còn Shakespeare (1564-1616), trái lại, sáng tác bằng ngôn ngữ địa phương, và gần như vô danh ở phía bên kia Eo biển [Manche].83 Giả như hai trăm năm sau, tiếng Anh không trở thành thứ ngôn ngữ đế quốc nổi bật nhất ở tầm thế giới, thì liệu Shakespeare có thoát nổi tình trạng vô danh nơi quốc đảo lúc ban đầu? Trong khi đó, những người gần như đương thời với ông ở bên kia Eo biển như Descartes (1596-1650) và Pascal (1623-1662) viết hầu hết các thư từ của họ bằng tiếng Latin; còn hầu như toàn bộ thư từ của Voltaire (1694-1778) đã được viết bằng ngôn ngữ địa phương.84 “Sau năm 1640, khi có ngày càng ít sách viết bằng tiếng Latin, và ngày càng nhiều cuốn viết bằng ngôn ngữ địa phương, việc xuất bản dần dần không còn là một công việc mang tính quốc tế (nguyên văn) nữa”.85 Nói ngắn gọn, sự sụp đổ của tiếng Latin là tiêu biểu cho một quá trình rộng lớn hơn, khi các cộng đồng thiêng được gắn kết bằng những ngôn ngữ thiêng dần dần trở nên phân rã trong quá trình đa dạng hóa và lãnh thổ hóa của chúng. Vương triều Ngày nay, có lẽ chúng ta khó mà đồng cảm được nếu tự đặt mình vào một thế giới nơi hầu hết mọi người đều cho rằng vương triều là hệ thống “chính trị” khả tưởng duy nhất. Bởi lẽ về cơ bản, một chế độ quân chủ “nghiêm túc” nằm vênh hẳn khỏi những quan niệm hiện đại về đời sống chính trị. Vương quyền tổ chức mọi thứ xung quanh một trung tâm tối cao. Tính hợp thức của nó bắt nguồn từ tính thần thánh chứ không phải từ dân chúng, và dân chúng rốt cục là thần dân [subject] chứ không phải là công dân [citizen]. Trong quan niệm hiện đại, chủ quyền nhà nước có tác dụng đầy đủ, sòng phẳng và công bằng trên mỗi phân vuông lãnh thổ được định giới hợp pháp. Nhưng trong trí tưởng tượng thời xưa, khi nhà nước được xác định bằng các trung tâm, thì đường biên giới khá đứt quãng và mơ hồ, và chủ quyền hòa vào nhau một cách khó phân định.86 Điều này, thật nghịch lí, lại giúp cho các đế chế và vương quốc tiền hiện đại dễ dàng duy trì việc cai trị dài lâu đối với những nhóm dân cư vô cùng hỗn tạp, thậm chí thường không có sự liên quan về mặt lãnh thổ với nhau.87 Người ta cũng cần phải nhớ rằng những nhà nước quân chủ xa xưa này được mở rộng không chỉ bằng chiến tranh mà còn bằng chính trị tình dục - theo lối rất khác với cách thức ngày nay. Thông qua nguyên tắc cơ bản mang tính ngành dọc, những cuộc hôn nhân giữa các vương triều giúp gom những nhóm cư dân đa dạng lại với nhau dưới sự cai trị của những đỉnh [quyền lực] mới. Tiêu biểu cho phương diện này là Nhà Habsburg. Câu châm ngôn nổi tiếng được gán cho gia tộc này là: Bella gerant alii tu felix Austria nube! [nguyên văn tiếng Latin, có nghĩa là: Hãy để kẻ khác tiến hành chiến tranh. Ngươi, nước Áo may mắn, chỉ việc kết hôn!]. Dưới đây là tước vị của các vị vua vào giai đoạn muộn, với hình thức hãy còn có phần vắn tắt:88 Hoàng đế Áo; Vua của Hungary, của Bohemia, của Dalmatia, Croatia, Slavonia, Galicia, Lodomeria, và Illyria; Vua của Jerusalem… Hoàng tử nước Áo (nguyên văn), Đại Công tước của Tuscany và Cracow; Công tước của Loth(a)ringia, của Salzburg, Styria, Carinthia, Carniola, và Bukovina; Đại Công tước của Transylvania, Tổng trấn của Moravia; Công tước của Thượng và Hạ Silesia, của Modena, Parma, Piacenza, và Guastella, của Auschwitz và Sator, của Teschen, Friaul, Ragusa, và Zara; Hoàng thân Bá tước của Habsburg và Tyrol, của Kyburg, Görz, và Gradiska; Công tước của Trient và Brizen; Tổng trấn của Thượng và Hạ Lausitz và Istria; Bá tước của Hohenembs, Feldkirch, Bregenz, Sonnenberg…; Lãnh chúa của Trieste, của Cattaro và cả Windisch Mark; Voyvod Vĩ đại của Voyvodina, Servia…. Jászi đã quan sát một cách chính xác rằng cách gọi tên này “không thiếu đi khía cạnh hài hước… trong việc ghi lại những cuộc hôn nhân, mặc cả, và bắt giữ không kể xiết của những thành viên Nhà Habsburg”. Ở những vương triều nơi chế độ đa thê được tôn giáo cho phép, hệ thống tôn ty phức tạp quy định việc lấy vợ lẽ đóng vai trò thiết yếu đối với việc sáp nhập các vương triều. Trên thực tế, liệu có thể nói rằng thường thì dòng dõi hoàng gia không chỉ có được thanh thế nhờ vào hào quang [aura] của tính thiêng, mà còn nhờ vào cái chúng ta có thể tạm gọi là thông hôn dị tộc? 89 Bởi vì sự kết hợp này là dấu hiệu của một địa vị phi thường. Một hiện tượng điển hình là không có triều đại “Anh” nào cai trị London kể từ thế kỉ XI (nếu lúc đó từ “Anh” thực sự tồn tại); và chúng ta nên gán cho Nhà Bourbon “quốc tịch” nào mới phải?90 Tuy nhiên, trong suốt thế kỉ XVII, vì nhiều lí do mà chúng ta không cần quá bận tâm ở đây, tính hợp thức mặc nhiên của chế độ quân chủ mang tính thiêng bắt đầu từ từ suy giảm ở Tây Âu. Năm 1649, Charles Stuart bị chặt đầu trong cuộc cách mạng đầu tiên của thế giới hiện đại, và suốt thập niên 50 của thế kỉ XVII, một trong những nhà nước châu Âu quan trọng nhất được một Nhiếp chính quan [tức Oliver Cromwell] xuất thân bình dân cai trị, chứ không phải một vị vua. Nhưng ngay ở thời đại của Giáo hoàng và Addison [Joseph Addison], Hoàng hậu Anne Stuart vẫn đi chữa bệnh cho người ốm bằng cách dùng đôi bàn tay hoàng gia xoa đầu ban phước, cách chữa bệnh cũng được các vị vua Bourbon - Louis XV và XVI - thực hiện ở nước Pháp thời Khai sáng cho đến tận thời điểm cáo chung của chế độ cũ.91 Nhưng sau năm 1789, nguyên tắc về Tính hợp thức [của chế độ quân chủ] phải được bảo vệ một cách lớn tiếng và tự giác hơn, và dần dần,“chế độ quân chủ” trở thành một mô hình được bán chuẩn hóa. Thiên hoàng và Thiên tử giờ được gọi chung là “Hoàng đế” [Emperor].92 Từ vương quốc Xiêm xa xôi, vua Rama V (Chulalongkorn) gửi các con trai và cháu trai đến triều đình St. Petersburg, London và Berlin để học tập lệ bộ của những mô hình mang tầm thế giới ấy. Năm 1887, ông đã thiết lập nguyên tắc cơ yếu quy định con trưởng được thừa kế hợp pháp ngai vàng, theo đó, đưa Xiêm “ngang hàng với các chế độ quân chủ ‘văn minh’ của châu Âu”.93 Năm 1910, hệ thống mới này đã đưa lên ngai vàng một kẻ đồng tính thất thường, người chắc chắn không thể được chấp thuận vào giai đoạn trước. Tuy nhiên, hệ thống liên quân chủ vẫn phê chuẩn việc lên ngôi của vị vua này dưới vương hiệu Rama VI bằng sự hiện diện của các hoàng tử đến từ Anh, Nga, Hi Lạp, Thụy Điển, Đan Mạch, và cả Nhật Bản (!) tại lễ đăng quang của ông.94 Tới tận năm 1914, các nhà nước vương triều vẫn chiếm đa số trong hệ thống chính trị thế giới, nhưng như chúng ta sẽ lưu ý kĩ ở phần sau, lúc này nhiều vị vua đã phải tìm tới uy danh “mang tính dân tộc”, khi mà nguyên tắc về Tính hợp thức của thời kì trước lặng lẽ lụi tàn. Trong khi lực lượng quân đội của Frederick Đại đế (trị vì 1740-1786) có phần đông nhân sự được cơ cấu từ “người ngoại quốc”, thì quân đội của người cháu vĩ đại của ông ta là Friedrich Wilhlem III (trị vì 1797-1840) hoàn toàn là “người Phổ”,95 nhờ những cuộc cải cách ngoạn mục do các vị tướng Scharnhorst, Gneisenau, và Clausewitz tiến hành. Sự lĩnh hội thời gian Tuy vậy, sẽ là thiển cận nếu nghĩ rằng các dân tộc với tư cách là những cộng đồng tưởng tượng đơn thuần chỉ lớn lên trong lòng các cộng đồng tôn giáo và các vương triều, rồi sau đó thay thế chúng. Bên dưới sự suy tàn của những cộng đồng, ngôn ngữ và dòng dõi thiêng là một sự thay đổi căn bản diễn ra trong cách thức lĩnh hội thế giới, thứ mà hơn bất cứ điều gì khác, đã tạo ra khả thể cho việc “suy tư” về dân tộc. Để cảm nhận về sự thay đổi này, tốt hơn hết chúng ta nên quay sang xem xét sự tái hiện mang tính thị giác về các cộng đồng thiêng, chẳng hạn như những bức phù điêu và cửa sổ kính màu ở các nhà thờ thời trung cổ, hay tranh của các bậc thầy người Italia hoặc Flander.96 Nét đặc trưng của những lối tái hiện này là một thứ dễ bị tưởng nhầm là tương tự như “trang phục hiện đại”. Những mục đồng lần theo ngôi sao dẫn đến máng cỏ nơi chúa Jesus Christ ra đời mang đường nét của người nông dân Burgundy [Pháp]. Đức mẹ đồng trinh Maria được vẽ như người con gái của một thương nhân vùng Tuscan [Italia]. Trong nhiều bức tranh, người tài trợ cho tác phẩm, với đầy đủ trang phục thị dân hoặc quý tộc, xuất hiện trong tư thế quỳ gối biểu thị sự tôn kính cạnh các mục đồng. Những gì mà ngày nay chúng ta thấy có vẻ như không ăn khớp rõ ràng lại xuất hiện hoàn toàn tự nhiên trong mắt những tín đồ thời trung cổ. Chúng ta đang đối diện với một thế giới nơi cách hiểu về một hiện thực mang tính tưởng tượng luôn tràn đầy tính thị giác và thính giác. Thế giới Thiên Chúa giáo ngầm định hình thức phổ quát của nó thông qua vô vàn những nét đặc thù và riêng biệt: Bức phù điêu này, cái cửa sổ kia, bài thuyết pháp này, câu chuyện kia, vở kịch luân lí này, thánh tích kia. Nếu như tầng lớp giáo sĩ đọc tiếng Latin xuyên-Âu là một nhân tố cốt yếu trong việc dựng lên cấu trúc cho trí tưởng tượng Thiên Chúa giáo, thì việc truyền đạt quan niệm của tầng lớp này tới những đám đông không biết chữ cũng quan trọng không kém, và thường được tiến hành bằng những tạo tác mang tính thị giác và thính giác, thứ luôn luôn mang tính cá nhân và đặc thù. Ngay cả một vị linh mục giáo xứ khiêm tốn - người mà ai tới dự lễ cũng biết rõ gốc gác tổ tiên và cả thể trạng yếu nhược - thì cũng vẫn là người trung gian trực tiếp giữa giáo dân và thánh thần. Sự tồn tại song hành cái phổ quát-vũ trụ [cosmic-universal] và cái cụ thể-trần thế [mundane-particular] này có nghĩa là dù cho thế giới Thiên Chúa giáo có rộng lớn tới mức nào, hoặc được cảm nhận như vậy, thì nó luôn tự hiện ra theo những cách khác nhau với từng cộng đồng cụ thể với tư cách là những bản sao của chính họ, ví dụ như cộng đồng Swabi [Đức] sẽ khác với cộng đồng Andalusia [Tây Ban Nha]. Việc cho rằng tạo hình Đức mẹ Đồng trinh Maria có những nét của người “Semit”,97 hoặc rằng bà đang mặc trang phục thuộc “thế kỉ đầu” - tức là lối suy nghĩ theo tinh thần phục dựng của bảo tàng hiện đại - là bất khả tưởng trong tâm trí của người Thiên Chúa giáo trung cổ, những người vốn không có ý niệm gì về lịch sử như một chuỗi nhân quả vô tận hay như một sự tách biệt triệt để giữa quá khứ và hiện tại.98 Bloch quan sát thấy rằng người ta luôn nghĩ rằng họ đang ở gần đoạn kết của thời gian, theo nghĩa là sự trở lại lần hai của Christ có thể xảy ra bất cứ lúc nào. Thánh Paul từng dạy rằng “ngày Chúa đến giống như một tên trộm xuất hiện vào ban đêm”. Do đó, rất dễ hiểu vì sao người viết sử biên niên vĩ đại của thế kỉ XII là giám mục Otto xứ Freising nhiều lần đề cập đến việc “chúng ta được đặt vào đoạn kết của thời gian”. Bloch kết luận rằng ngay khi người trung cổ “bắt đầu mặc tưởng thì không có gì xa lạ với suy nghĩ của họ hơn là viễn cảnh về một tương lai xa vời dành cho một nhân loại trẻ trung và cường tráng”.99 Auerbach đưa ra một phác thảo khó quên về dạng ý thức này:100 Nếu một sự kiện như sự hi sinh của Isaac được diễn giải là báo trước sự hi sinh của Christ, theo đó, sự hi sinh sau được tuyên bố và hứa hẹn ngay trong sự hi sinh trước; và sự hi sinh sau đã “thành toàn”… sự hi sinh trước, thì có một mối liên hệ được thiết lập giữa hai sự kiện này, một mối liên hệ không dựa trên thời gian hay nhân quả, tức là khó mà thiết lập được bằng tư duy theo phương ngang… Mối liên hệ này chỉ có thể được thiết lập khi cả hai sự kiện đó được kết nối theo chiều thẳng đứng với Thượng đế, đối tượng duy nhất có thể tạo ra một lộ trình lịch sử kiểu này và cũng là người cung cấp chiếc chìa khóa để hiểu về nó… Cái hiện tại [now] và hiện vị [here] không chỉ là mối nối đơn thuần trong một chuỗi sự kiện trần tục, nó còn đồng thời là thứ đã luôn luôn như vậy, và sẽ được thành toàn trong tương lai; và xét một cách nghiêm ngặt, trong con mắt của Chúa, nó là một cái gì đó vĩnh cửu, một cái gì đó mang tính hằng thời [omnitemporal], một cái gì đó đã luôn tự thân trọn vẹn trong thế giới của những sự kiện trần tục rời rạc. Ông đã hoàn toàn đúng đắn khi nhấn mạnh rằng ý niệm về tính đồng thời [simultaneity] trong đoạn trích trên hoàn toàn xa lạ với nhận thức về tính đồng thời của chúng ta hiện nay. Tính đồng thời này xem thời gian là cái gì đó gần với thứ mà Benjamin gọi là thời gian của Chúa [Messianic time], một sự đồng hiện của quá khứ và tương lai trong một hiện tại tức thời.101 Dưới cách nhìn nhận sự vật này, cụm từ “trong lúc đó” [meanwhile] không thể có ý nghĩa gì thực sự. Quan niệm của chúng ta về tính đồng thời đã trải qua một giai đoạn hình thành lâu dài, và sự xuất hiện của nó chắc chắn gắn với sự phát triển của các môn khoa học thế tục, bằng những cách vẫn chưa được nghiên cứu kĩ lưỡng. Nhưng đây là một ý niệm có tầm quan trọng then chốt, đến nỗi nếu không quan tâm xem xét đầy đủ, thì chúng ta sẽ gặp khó khăn trong việc thăm dò nguồn gốc mờ mịt của chủ nghĩa dân tộc. Điều thay thế ý niệm trung cổ về tính đồng thời-dọc-thời gian là ý niệm về một dạng “thời gian đồng nhất và rỗng” [homogenous, empty time], xin mượn cách nói của Benjamin một lần nữa, nơi đại thể có thể nói rằng, tính đồng thời luôn cắt ngang qua thời gian và được đánh dấu không phải bằng sự báo trước hay sự thành toàn, mà bằng sự trùng nhất về mặt thời gian được đo bằng đồng hồ và lịch.102 Lí do khiến sự chuyển hóa này trở nên quan trọng đến thế đối với sự ra đời của những cộng đồng tưởng tượng mang tính dân tộc sẽ lộ rõ nhất khi chúng ta xem xét cấu trúc cơ bản của hai hình thức tưởng tượng nở rộ đầu tiên ở châu Âu vào thế kỉ XVIII: Tiểu thuyết và báo chí,103 bởi lẽ những hình thức này cung cấp phương tiện kĩ thuật cho việc “tái hiện” kiểu cộng đồng tưởng tượng mang tính dân tộc. Trước hết, hãy xem xét cấu trúc của dạng tiểu thuyết theo lối cũ, một cấu trúc điển hình không chỉ trong những kiệt tác của Balzac mà còn trong bất kì cuốn tiểu thuyết ba xu rùng rợn nào hiện nay. Rõ ràng, cấu trúc này là một phương tiện để tái hiện tính đồng thời trong một “thời gian đồng nhất và rỗng” cũng chính là vỏ ngoài phức hợp phủ lên cụm từ “trong lúc đó”. Để minh họa, hãy lấy một đoạn trích trong một cốt truyện tiểu thuyết đơn giản, nơi một người đàn ông (A) có một người vợ (B) và một cô bồ (C), người đến lượt mình lại có một nhân tình (D). Chúng ta có thể hình dung ra một biểu đồ thời gian cho đoạn trích này như sau: Lưu ý rằng trong suốt chuỗi sự kiện này A và D không hề gặp nhau, trên thực tế, có thể còn không biết đến sự tồn tại của nhau, nếu C khéo chọn đường đi nước bước.104 Vậy thì rốt cuộc điều gì đã nối A và D? Có hai ý niệm bổ sung cho nhau ở đây: Thứ nhất, họ đều nằm trong “các xã hội” (Wessex, Lübeck, hoặc Los Angeles). Những xã hội này là các thực thể xã hội học với tư cách là các hiện thực bền vững và ổn định tới nỗi các thành viên (A và D) thậm chí có thể được miêu tả là đã từng lướt qua nhau trên phổ, và dù không bao giờ quen biết nhau, thì vẫn được kết nối với nhau.105 Thứ hai, A và D cùng nằm trong đầu của các độc giả toàn tri. Chỉ có các độc giả đó, giống như Chúa, là thấy được A gọi điện cho C, B đi mua sắm, và D chơi bi-a vào cùng một lúc. Chỉ có họ mới thấy được rằng tất cả những hoạt động này diễn ra trong cùng một thời gian được đo bằng đồng hồ và lịch, trong khi các nhân vật thì hầu như không biết đến nhau. Điều này cho thấy tính mới mẻ của thế giới tưởng tượng mà tác giả gợi lên trong tâm trí độc giả của mình.106 Ý niệm về một sinh thể mang tính xã hội học vận động theo lịch trình xuyên qua một thời gian đồng nhất và rỗng chính là phiên bản chuẩn xác của ý niệm về dân tộc, thứ cũng được hiểu là một cộng đồng ổn định, tịnh tiến (hoặc tịnh thoái) cùng lịch sử.107 Một người Mĩ sẽ không bao giờ gặp, hoặc thậm chí không bao giờ biết hết tên của hơn một nhóm nhỏ trong số hơn 240 triệu đồng bào của mình. Anh ta cũng không biết họ đang làm gì vào một thời điểm bất kì. Nhưng anh ta có một sự tự tin hoàn toàn về những hoạt động đều đặn, khuyết danh và đồng thời của họ. Góc tiếp cận mà tôi đặt ra có lẽ sẽ bớt trừu tượng hơn nếu chúng ta chuyển sang xem xét kĩ bốn tiểu thuyết đến từ những nền văn hóa khác nhau và những thời đại khác nhau, nhưng tất cả, chỉ trừ một cuốn, đều gắn bó chặt chẽ với các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Năm 1887, “cha đẻ của Chủ nghĩa dân tộc Philippines”, José Rizal, viết cuốn tiểu thuyết Noli Me Tángere [Đừng động vào tôi] - tác phẩm ngày nay được xem là thành tựu vĩ đại nhất của nền văn học Philippines hiện đại. Nó cũng gần như là cuốn tiểu thuyết đầu tiên được một người “Indio”108 viết ra.109 Dưới đây là đoạn mở đầu tuyệt diệu của nó:110 Vào dịp cuối tháng 10, Don Santiago de los Santos, người thường được biết đến dưới cái tên Đại úy Tiago, tổ chức một buổi dạ tiệc. Mặc dù, trái ngược với cung cách thường thấy, ông chỉ loan báo về bữa tiệc vào buổi chiều cùng ngày, nhưng nó đã ngay lập tức trở thành chủ đề bàn tán của mọi cuộc trò chuyện ở khu Binondo, cả ở những góc khác của thành phố, và thậm chí cả ở (khu nội đô kín cổng cao tường) Intramuros. Thời đó, Đại úy Tiago nổi danh là một vị chủ nhà hào phóng. Người ta biết rằng ngôi nhà của ông, cũng giống như đất nước của ông vậy, luôn chào đón tất cả mọi thứ, ngoại trừ việc buôn bán và các ý tưởng mới mẻ hoặc táo bạo. Thế là tin tức lan truyền nhanh như điện giật trong cộng đồng những kẻ ăn bám, những kẻ ăn chực nằm chờ, và những kẻ không mời mà đến, những đối tượng được Chúa, với đức nhân từ vô hạn của Ngài, tạo ra và nhẹ nhàng nhân lên gấp bội ở Manila. Vài kẻ cố gắng săn tìm xi bóng cho những đôi giày cao cổ, số khác lại tìm kiếm khuy cổ và cà vạt. Nhưng tất cả, không trừ một ai, đều lo lắng về việc phải làm sao để chào hỏi vị chủ nhà một cách thân tình cho đúng vẻ một tình bạn lâu năm, hoặc nếu cần, để cáo lỗi về việc mình đã không đến dự sớm hơn. Bữa tối được tổ chức ở một ngôi nhà trên đường Anloague. Vì chúng tôi không nhớ được số nhà, nên chúng tôi sẽ mô tả nó sao cho sau này vẫn có thể được nhận ra, đấy là với điều kiện những trận động đất chưa phá hủy nó. Chúng tôi cũng không cho rằng chủ nhân của ngôi nhà sẽ ra lệnh phá hủy nó, vì đó là công việc của Chúa hoặc của Tự nhiên, những thế lực, tiện thể nói luôn, cũng nắm giữ khá nhiều hợp đồng với Chính phủ của chúng ta. Việc bình luận dài dòng ở đây hẳn là không cần thiết. Chỉ nên lưu ý rằng ngay từ đầu, hình ảnh của một buổi dạ tiệc (hoàn toàn mới trong văn chương Phillipines) - thứ được hàng trăm người khuyết danh bàn luận, những người không hề biết nhau, ở những vùng khác nhau của thành phố Manila, vào một tháng cụ thể trong một thập niên cụ thể - ngay lập tức gợi lên một cộng đồng tưởng tượng. Và trong cụm từ “một ngôi nhà trên phố Anloague” mà “chúng tôi sẽ mô tả nó sao cho sau này vẫn có thể được nhận ra” thì những kẻ sau này-sẽ-nhận ra ngôi nhà không ai khác chính là những độc giả-Phillipines-chúng ta. Chuỗi diễn tiến nhân quả của ngôi nhà từ thời gian “nội tại” của cuốn tiểu thuyết tới thời gian “ngoại tại” thuộc về cuộc sống hàng ngày của độc giả (thành phố Manila) đưa lại một sự xác nhận êm ái về tính bền vững của một cộng đồng duy nhất, bao gồm cả nhân vật, tác giả và độc giả, hướng về phía trước trong một dòng thời gian đo bằng lịch.111 Hãy chú ý đến cả giọng văn nữa. Mặc Rizal không hề có bất kì ý niệm gì, dù là nhỏ nhất, về nhân thân cá nhân của độc giả, ông vẫn viết cho họ với một sự thân mật khôi hài, như thể mối quan hệ giữa ông và họ không có lấy một chút trục trặc nào vậy.112 Không có gì đem đến cảm giác về sự gián đoạn đột ngột trong ý thức theo kiểu lí thuyết của Foucault hơn là việc so sánh tiểu thuyết Noli với một tác phẩm văn chương trứ danh nhất trước đó của một người “Indio” khác. Đó là cuốn Pinadaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania (Truyện về Florante và Laura ở vương quốc Albania) của Francisco Balagtas (tức Baltazar), bản in lần đầu năm 1861, mặc dù nó có thể đã được sáng tác từ năm 1838.113 Dẫu rằng Balagtas vẫn còn sống khi Rizal ra đời, nhưng thế giới trong kiệt tác của ông có một diện mạo về cơ bản là hết sức xa lạ với thế giới trong cuốn Noli. Bối cảnh của nó - nước Albania trung cổ tuyệt đẹp - bị loại bỏ hoàn toàn về không gian và thời gian khỏi quận Binondo [ở Manila] của thập niên 80 của thế kỉ XIX. Các nhân vật - Florante, một quý tộc Albania theo Thiên Chúa giáo, và người bạn tâm giao Aladin, một quý tộc Ba Tư (người “Moro”) theo Hồi giáo - chỉ gợi nhắc đến người Phillipines nhờ vào mối liên hệ Thiên Chúa giáo-Moro. Nếu như Rizal cố ý đệm những từ Tagalog114 vào thứ văn xuôi tiếng Tây Ban Nha của mình nhằm mang lại hiệu quả “tả thực”, châm biếm, và dân tộc chủ nghĩa, thì Balagtas lại vô tình pha trộn các cụm từ Tây Ban Nha vào những bài thơ bốn câu bằng tiếng Tagalog của mình chỉ để nâng cao vẻ trang trọng và độ ngân nga trong cách diễn đạt. Noli được dự định để đọc [thầm], trong khi Florante at Laura là để ngâm thành tiếng. Nổi bật hơn hết là cách thể hiện thời gian của Balagtas. Như Lumbera lưu ý, “sự phát triển cốt truyện không đi theo trình tự thời gian. Truyện bắt đầu ở đoạn giữa [in media res], khiến cho câu chuyện hoàn chỉnh đến với chúng ta thông qua một loạt những phát ngôn đóng vai trò những cảnh hồi tưởng”.115 Hầu như phân nửa trong số 399 bài thơ bốn câu là những đoạn miêu tả về thời thơ ấu của Florante, những năm học hành ở Athens, và những chiến tích trong quân đội sau đó - tất cả được nhân vật phô ra trong cuộc đàm đạo với Aladin.116 Những đoạn “hồi tưởng thành lời” này, đối với Balagtas, là một sự thay thế cho tự sự theo kiểu đơn tuyến thẳng băng. Nếu chúng ta có nhận ra hai quá khứ “đồng thời” của Florante và Aladin thì là do chúng được kết nối bằng giọng điệu chuyện trò của hai nhân vật, chứ không phải nhờ cấu trúc của tấn sử thi này. Kĩ thuật này thật xa lạ với kĩ thuật tiểu thuyết theo kiểu: “Vào cùng mùa xuân ấy, trong khi Florante vẫn đang học ở Athens, thì Aladin bị đuổi khỏi triều đình của mình…”. Sự thật là, Balagtas chẳng bao giờ nghĩ tới việc “đặt” các nhân vật chính của mình vào một “xã hội”, hay thảo luận về họ với độc giả. Ông cũng chẳng quan tâm tới việc văn bản của ông có nhiều “chất Phillipines” hay không,117 ngoại trừ dòng chảy ngọt ngào của những từ Tagalog đa âm tiết. Năm 1816, bảy mươi năm trước khi xuất hiện tác phẩm Noli, José Joaquín Fernandez de Lizardi viết một cuốn tiểu thuyết có tên El Periquillo Sarniento (Con vẹt Ngứa ngáy), chính là tác phẩm Mĩ Latin đầu tiên ở thể loại này. Theo lời của một nhà phê bình, văn bản này là “một bản cáo trạng gay gắt về ách cai trị của người Tây Ban Nha ở Mexico: Sự ngu dốt, mê tín và tham nhũng được xem là những đặc trưng đáng chú ý nhất”.118 Hình thức cốt yếu của cuốn tiểu thuyết “dân tộc chủ nghĩa” này lộ ra đoạn mô tả về nội dung của nó sau đây:119 Ban đầu, (Con vẹt Ngứa ngáy, tức nhân vật chính Periquillo) chịu nhiều ảnh hưởng xấu, từ những mụ đầy tớ ngu dốt đã khắc sâu sự mê tín vào anh ta, từ người mẹ chiều chuộng vô lối, và từ đám giáo viên chả có tý định hướng lẫn năng lực rèn giũa nào. Và mặc dù cha anh, một người đàn ông thông minh, muốn cậu con trai học một nghề gì đó ích dụng chứ không phải leo lên vị trí của luật sư và những kẻ ăn bám, thì người mẹ quá yêu chiều của Periquillo mới là người giành thắng lợi, khi bà gửi con trai vào đại học, và vì thế đảm bảo rằng cậu ta sẽ chỉ toàn học những thứ bậy bạ, mê tín… Periquillo vẫn cứ ngu muội không dễ thay đổi, dù được tiếp xúc với nhiều người tốt bụng và thông thái. Anh ta không muốn lao động và cũng chẳng xem bất cứ việc gì là nghiêm túc, thế rồi lần lượt trở thành một thầy tu, một tay cờ bạc, một tên trộm, một dược sĩ tập sự, một bác sĩ, một viên thư lại ở một thị trấn tỉnh lẻ… Những trường đoạn này cho phép tác giả miêu tả các nhà thờ, nhà tù, làng mạc xa xôi, và tu viện, trong khi đồng thời hướng trọng tâm vào một luận điểm chính - rằng chính phủ Tây Ban Nha và hệ thống giáo dục của nó cổ vũ cho tính ăn bám và lười nhác… Những cuộc phiêu lưu của Periquillo đôi lần đã đưa anh ta đến với những người Anh Điêng và da đen… Ở đây, một lần nữa chúng ta thấy “trí tưởng tượng dân tộc” thể hiện trong sự vận động của một nhân vật chính đơn độc xuyên qua một quang cảnh xã hội học cố định hòa trộn thế giới bên trong cuốn tiểu thuyết với thế giới bên ngoài. Kiểu viễn du tới tận chân trời này - với các bệnh viện, nhà tù, làng mạc xa xôi, tu viện, người Anh Điêng, người da đen - dù sao cũng không phải là chuyến du hành ở tầm thế giới. Đường chân trời ở đây có ràng buộc rõ ràng: Nó thuộc về xứ Mexico thuộc địa. Không gì đảm bảo tính bền vững xã hội học này hơn là sự tiếp nối của những danh từ số nhiều. Vì chúng gợi lên một không gian xã hội đầy rẫy những nhà tù tương tự nhau, không cái nào trong số đó có giá trị gì thực sự đặc biệt, nhưng tất cả (trong sự tồn tại riêng biệt và đồng thời của chúng) đều đại diện cho sự áp bức của chính thuộc địa này.120(Điều này tương phản với nhà tù trong Kinh Thánh, bởi chúng không bao giờ được tưởng tượng là điển hình cho xã hội này hay xã hội kia. Mỗi nhà tù, ví dụ như nơi Salome bị John Tẩy giả mê hoặc, đều tự thân mang tính nhiệm màu). Cuối cùng, để loại trừ khả năng rằng, bởi lẽ cả Rizal lẫn Lizardi đều viết bằng tiếng Tây Ban Nha, nên những khuôn khổ mà chúng ta đang nghiên cứu, theo cách này hay cách khác, vẫn mang tính “châu Âu”, xin được trích ra đây đoạn mở đầu của tác phẩm Semarang Hitam (Semarang đen)121 được xuất bản nhiều kì năm 1924, tác giả là một nhà cộng sản-dân tộc chủ nghĩa trẻ tuổi bất hạnh người Indonesia tên là Mas Marcro Kartodikromo:122 Bảy giờ tối thứ Bảy; những người trẻ tuổi ở Semarang không bao giờ ngồi nhà vào tối thứ Bảy. Nhưng tối nay, chẳng ai định ra ngoài. Cơn mưa nặng hạt cả ngày làm đường phố ẩm ướt và trơn trượt, nên tất cả đều ở nhà. Đối với những ai làm việc ở cửa hàng và văn phòng, sáng thứ Bảy là thời gian dự trù mọi việc, ví dụ như hoạt động giải trí niềm vui đi dạo quanh thành phố vào buổi tối. Nhưng đêm hôm nay họ đã thất vọng, do trạng thái uể oải vì thời tiết xấu và những con đường nhớp nháp trong những kampung [ngôi làng - tiếng Malay trong nguyên bản]. Những con phố chính vốn thường xuyên ùn ứ bởi đủ dạng xe cộ, những vỉa hè vốn đầy những người là người, giờ đều vắng lặng. Thi thoảng người ta mới nghe thấy tiếng quất roi thúc ngựa trên đường, hoặc tiếng móng ngựa lọc cọc kéo xe. Semarang vắng lặng. Ánh sáng từ dãy đèn khí đốt chiếu thẳng xuống mặt phố rải nhựa lấp lánh. Thỉnh thoảng, ánh sáng rõ mồn một từ những chiếc đèn khí đốt bị bạt đi trước những cơn gió thổi lại từ phía đông… Một người đàn ông trẻ tuổi đang ngồi trên một chiếc ghế mây dài đọc báo. Anh hoàn toàn mê mải. Việc anh lúc giận dữ, lúc lại mỉm cười cho thấy sự hứng thú sâu sắc đối với câu chuyện. Anh lật qua các trang báo, có lẽ với suy nghĩ mình có thể tìm thấy điều gì đó cho đỡ bức bối. Thình lình anh bắt gặp một bài báo có tiêu đề: SỰ THỊNH VƯỢNG Một kẻ lang thang bần cùng ốm chết ở bên đường vì cảnh màn trời chiếu đất Người đàn ông trẻ tuổi xúc động vì thông báo ngắn này. Anh có thể mường tượng ra một cách rõ ràng những khổ đau mà linh hồn nghèo khó kia đã phải chịu đựng khi nằm chết bên đường… Trong một khoảnh khắc, anh cảm thấy một nỗi tức giận bùng phát dữ dội trong lòng. Trong một khoảnh khắc khác, anh lại cảm thấy thương hại. Và ở một khoảnh khắc khác nữa, nỗi tức giận của anh lại hướng vào cái hệ thống xã hội đã làm nảy sinh tình trạng nghèo khổ đến thế, trong khi lại khiến một nhóm nhỏ trở nên giàu có. Ở đây, cũng như trong El Periquillo Sarniento, chúng ta đang ở trong thế giới của những danh từ số nhiều: Những cửa hàng, văn phòng, xe ngựa, làng mạc, đèn khí đốt. Cũng như trong trường hợp của Noli, chúng ta-những-độc giả-Indonesia ngay lập tức được đẩy vào một thời gian ghi bằng lịch và một quang cảnh quen thuộc, bởi ai đó trong số chúng ta có thể đã từng trên những con đường “nhớp nháp” ở Semarang như thế. Một lần nữa, nhân vật anh hùng đơn độc lại được đặt cạnh một khung cảnh xã hội được miêu tả cẩn thận bằng những chi tiết chung. Nhưng cũng có cái mới: Nhân vật anh hùng ở đây không hề được đặt tên mà luôn luôn được gọi là “người đàn ông trẻ tuổi của chúng ta”. Rõ ràng, chính sự vụng về và ngây thơ về mặt văn chương của văn bản này đã xác nhận “sự chân thành” vô thức trong việc sử dụng đại từ sở hữu này. Cả Marco lẫn độc giả của ông đều không có bất cứ nghi ngờ gì về cách tham chiếu này. Nếu như trong những tiểu thuyết hài hước và kiểu cách của châu Âu thế kỉ XVIII-XIX, lối tu từ “người anh hùng của chúng ta” đơn thuần nhấn mạnh trò chơi của tác giả đối với (bất cứ) độc giả nào, thì tính mới mẻ trong cách Marco dùng cụm từ “người đàn ông trẻ tuổi của chúng ta” nằm ở chỗ nó hàm nghĩa một người đàn ông trẻ tuổi thuộc về một tập thể những độc giả tiếng Indonesia, và do đó, anh ta gián tiếp thuộc về “cộng đồng tưởng tượng” Indonesia đang thai nghén. Hãy lưu ý rằng Macro không thấy cần thiết phải chỉ rõ tên gọi của cộng đồng này: Nó đã ở sẵn đó rồi. (Giả như các nhà kiểm duyệt thực dân Hà Lan đa ngữ có trở thành độc giả của Macro đi chăng nữa thì họ cũng bị loại khỏi phạm vi cái gọi là “của chúng ta” ở đây. Điều này thể hiện rõ trong việc người đàn ông trẻ tuổi kia hướng sự tức giận của anh ta tới cái hệ thống xã hội “kia” chứ không phải “của chúng ta”). Cuối cùng, cộng đồng tưởng tượng đó được xác nhận qua một thao tác đọc kép, khi chúng ta đọc chính việc đọc của người đàn ông trẻ tuổi trong truyện. Anh ta không tự mình tìm thấy thi hài của kẻ lang thang bần cùng kia bên lề một con đường nhớp nháp ở Semarang, mà tưởng tượng ra nó từ những chữ in trên một tờ báo.123 Anh ta cũng không hề chú ý tới danh tính cá nhân của kẻ lang thang đã chết kia: Cái anh đang nghĩ tới là một cơ thể mang tính đại diện, chứ không phải một cuộc đời riêng lẻ. Việc một tờ báo được cài vào sự hư cấu trong tác phẩm Semarang Hitam là khá hợp lí, vì nếu chúng ta xem xét tờ báo như là một sản phẩm văn hóa, chúng ta sẽ giật mình bởi tính hư cấu sâu sắc của nó. Quy ước văn chương cốt yếu của tờ báo là gì? Nếu chúng ta nhìn vào một trang nhất mẫu mực, chẳng hạn như của tờ The New York Times, chúng ta sẽ thấy ở đó những bài báo về những người bất đồng chính kiến ở Liên Xô, nạn đói ở Mali, một vụ giết người khủng khiếp, một vụ đảo chính ở Iraq, việc khám phá ra một mẫu hóa thạch ở Zimbabwe, và một bài phát biểu của Mitterrand.124 Tại sao những sự kiện đó lại được đặt cạnh nhau như thế? Cái gì kết nối chúng với nhau? Đâu chỉ là ngẫu hứng. Nhưng đúng là hầu hết những sự kiện này xảy ra độc lập, không nhân vật nào biết các nhân vật còn lại là ai và đang làm gì. Tính võ đoán trong việc đưa các sự kiện này vào trang báo và đặt chúng cạnh nhau (ấn bản sau sẽ thay bài phát biểu của Mitterand bằng tin tức về chiến thắng của một trận bóng chày) cho thấy mối liên hệ giữa chúng được tưởng tượng ra. Mối liên hệ tưởng tượng này xuất phát từ hai nguồn có liên quan đến nhau một cách khá quanh co. Nguồn thứ nhất đơn thuần là sự trùng hợp ngẫu nhiên về lịch đại. Ngày tháng ghi trên đầu mục tờ báo, cũng là biểu trưng quan trọng nhất trên một tờ báo, cung cấp mối liên hệ cốt yếu - sự tịnh tiến, được bấm giờ, của một thời gian đồng nhất và rỗng.125 Trong phạm vi thời gian này, “thế giới” êm trôi vững vàng về phía trước. Dấu hiệu chứng tỏ điều này là: Nếu Mali biến mất khỏi các trang báo của tờ The New York Times sau hai ngày đưa tin về nạn đói ở đây, thì nhiều tháng sau, độc giả cũng không bao giờ tưởng tượng rằng Mali đã thực sự biến mất hoặc nạn đói đã quét sạch toàn bộ công dân của nó. Định dạng tiểu thuyết của tờ báo đảm bảo cho độc giả hiểu rằng ở nơi nào đó ngoài kia, “nhân vật” Mali vẫn lặng lẽ chuyển động, chờ đợi lần tái xuất tiếp theo trong cốt truyện. Nguồn thứ hai của mối liên hệ tưởng tượng nằm ở mối quan hệ giữa tờ báo, với tư cách là một dạng sách, và thị trường. Ước tính trong hơn 40 năm từ thời điểm xuất bản Kinh Thánh Gutenberg126 đến hết thế kỉ XV, có hơn 20 triệu ấn phẩm đã được phát hành ở châu Âu.127 Trong những năm 1500-1600, số sách được sản xuất ra đã đạt khoảng từ 150 triệu đến 200 triệu cuốn.128 “Ngay từ rất sớm… cửa hàng in trông đã giống với những phân xưởng hiện đại hơn là những văn phòng tu viện ở thời trung đại. Năm 1455, Fust và Schoeffer đã vận hành một doanh nghiệp hướng tới quy trình sản xuất được chuẩn hóa, và 20 năm sau, những hãng in lớn đã vận hành khắp nơi trên toàn (nguyên văn) châu Âu”.129 Theo một nghĩa khá đặc biệt, sách chính là hàng hóa công nghiệp sản xuất đại trà theo lối hiện đại đầu tiên.130 Cái nghĩa đặc biệt mà tôi đang nói tới sẽ lộ ra nếu chúng ta so sánh sách với các sản phẩm công nghiệp buổi ban đầu như vải, gạch, hay đường. Những hàng hóa ấy được đo bằng những con số toán học (tấm, viên, cân). Một cân đường đơn thuần chỉ là khối lượng, tức là một đơn vị thuận tiện chứ không phải một đồ vật tự thân. Tuy nhiên, cuốn sách - và ở đây, nó báo trước sự xuất hiện của những hàng hóa lâu bền trong thời đại chúng ta - là một đồ vật khác biệt, trọn vẹn tự thân, và được tái sản xuất một cách chính xác ở quy mô lớn.131 Một cân đường này sẽ chảy tiếp vào một cân đường khác; trong khi mỗi cuốn sách luôn có tính đầy đủ tự tại. (Không mấy ngạc nhiên, thư viện, theo nghĩa là những bộ sưu tập cá nhân của những hàng hóa sản xuất đại trà, đã là một cảnh tượng quen thuộc ở những trung tâm đô thị, ví dụ như Paris, ngay từ thế kỉ XVI).132 Theo nghĩa này, tờ báo chỉ đơn thuần là một “hình thức cực đoan” của sách - một cuốn sách được bán ở quy mô khổng lồ nhưng lại với một độ đại chúng phù du. Phải chăng chúng ta nên gọi chúng là: Những cuốn sách bán chạy [best-seller] trong ngày?133 Mỗi tờ báo ngay lập tức lỗi mốt vào ngày hôm sau, và thật kì lạ khi một trong những hàng hóa được sản xuất hàng loạt đầu tiên lại có thể dự báo về bản chất luôn lỗi mốt của hàng hóa lâu bền thời hiện đại. Dẫu thế, chỉ nội nguyên nhân này thôi đã tạo ra một nghi thức đại chúng phi thường: Đó là sự tiêu thụ (cũng là “sự tưởng tượng”) gần như hoàn toàn đồng thời của tờ báo-như-tiểu thuyết. Chúng ta biết rằng những ấn bản buổi sáng và buổi tối cụ thể kia sẽ được tiêu thụ chủ yếu vào giờ này và giờ kia, trong đúng ngày này mà thôi, chứ không phải lúc nào khác. (điều này tương phản với đường, vì việc sử dụng đường tiếp diễn trong dòng chảy liên tục, không bấm giờ; nó có thể biến chất nhưng không bị lỗi). Ý nghĩa của nghi thức đại chúng này - điều Hegel quan sát thấy rằng các tờ báo phục vụ con người hiện đại như là vật thay thế cho lời cầu nguyện buổi sáng - mang tính nghịch lí. Nó diễn ra trong sự riêng tư lặng lẽ, náu mình nơi hộp sọ.134 Nhưng mỗi người tham gia vào quá trình hiệp thông này đều hiểu một cách rõ ràng rằng nghi thức mà anh ta thực hiện cũng đang được hàng nghìn (hoặc hàng triệu) kẻ khác đồng thời tái tạo - những người anh ta tin chắc đang tồn tại, nhưng lại không hề có một ý niệm dù là mong manh nhất về nhân thân của họ. Hơn nữa, nghi thức này được lặp lại liên tục mỗi ngày hoặc mỗi nửa ngày, xuyên suốt tờ lịch. Còn hình ảnh nào sống động hơn mà ta có thể hình dung ra về một cộng đồng tưởng tượng mang tính thế tục và được bấm giờ theo tư duy lịch sử?135 Đồng thời, độc giả báo chí, khi quan sát thấy một bản sao y hệt tờ báo của mình đang được tiêu thụ trên tàu điện ngầm, tiệm cắt tóc hay nhà hàng xóm, sẽ liên tục được bảo chứng rằng cái thế giới được tưởng tượng kia luôn có gốc rễ từ những điều nhìn thấy ngay trong cuộc sống hàng ngày. Cũng như với Noli Me Tangere, sự hư cấu lặng lẽ và liên tục thấm vào hiện thực, tạo nên một niềm tin rõ rệt về một cộng đồng khuyết danh, cũng chính là ấn chứng của những dân tộc hiện đại. Trước khi bàn tiếp về nguồn gốc cụ thể của chủ nghĩa dân tộc, sẽ hữu ích khi chúng ta tóm tắt lại những đề xuất chính đã được nêu ra cho tới thời điểm này. Về cơ bản, tôi đang lập luận rằng khả năng tưởng tượng về dân tộc chỉ nảy sinh trong lịch sử ở nơi và khi mà ba quan niệm văn hóa nền tảng, tất cả đều rất cổ xưa, mất đi khả năng kiểm soát một cách mặc nhiên đối với tâm trí con người. Quan niệm đầu tiên là ý niệm cho rằng có một ngôn ngữ-kí tự cụ thể cung cấp sự tiếp cận ưu đẳng tới chân lí mang tính bản thể luận, điều đạt được chính bởi bản thân ngôn ngữ-kí tự ấy là một phần không thể tách rời khỏi chân lí đó. Chính ý niệm này đã sản sinh ra tình đoàn kết liên lục địa vĩ đại của cộng đồng Thiên Chúa giáo, Hồi giáo, và các tôn giáo khác. Quan niệm thứ hai là niềm tin rằng xã hội hiển nhiên được tổ chức xung quanh và bên dưới những trung tâm thượng đẳng - những vị vua có nhân cách hoàn toàn khác biệt với những người khác, và nắm quyền cai trị bằng một hình thức thiên mệnh mang tính (thiêng) vũ trụ học. Sự trung thành của con người nhất thiết phải mang tính tôn ty và tính hướng tâm, bởi lẽ người cai trị, cũng giống như kí tự thiêng, là điểm dẫn vào tồn tại [being], và bản thân họ chính là một phần mặc nhiên trong đó. Quan niệm thứ ba là ý niệm về thời gian, nơi vũ trụ học và lịch sử là không thể tách rời, và nguồn gốc của thế giới và con người về cơ bản là giống nhau. Kết hợp lại, những ý niệm này neo giữ đời sống con người vào ngay trong bản chất của sự vật, giúp giải thích những định mệnh hàng ngày của cuộc sinh tồn (trên hết là cái chết, sự thua thiệt và nô thuộc), và cung cấp, theo những cách khác nhau, sự cứu chuộc. Sự suy tàn chậm chạp và không đồng đều của những tín điều có liên hệ qua lại này - đầu tiên là ở Tây Âu, sau đó ở các nơi khác, dưới ảnh hưởng của những thay đổi về kinh tế, “những phát kiến” (xã hội và khoa học), cũng như sự phát triển ngày một nhanh chóng của truyền thông - đã tạo ra một vết nứt sâu sắc giữa vũ trụ học và lịch sử. Không có gì ngạc nhiên khi từ đây xuất hiện một cuộc tìm kiếm thứ có thể gọi là một cách thức mới để kết nối tình hữu ái, quyền lực và thời gian lại với nhau sao cho có ý nghĩa. Có lẽ không có gì đẩy nhanh cuộc tìm kiếm này và khiến nó năng sản hơn là chủ nghĩa tư bản in ấn, thứ có thể làm tăng lên nhanh chóng số lượng những người tự nghĩ về bản thân và kết nối với người khác theo những cách thức hoàn toàn mới mẻ. 3. Nguồn gốc của ý thức dân tộc Nếu sự phát triển của ấn phẩm-như-hàng hóa là chìa khóa cho việc nảy sinh ra những ý niệm hoàn toàn mới về tính đồng thời, thì vẫn vậy, chúng ta mới đơn thuần dừng lại ở khả thể của kiểu cộng đồng “có tính thế tục hướng ngang và tính thời gian phẳng” [horizontal-secular, transverse-time]. Tại sao, trong phạm vi của kiểu cộng đồng này, dân tộc lại trở nên phổ biến đến vậy? Các nhân tố liên quan rõ ràng rất phức tạp và đa dạng. Nhưng có thể khẳng định, chủ nghĩa tư bản có vai trò then chốt ở đây. Như đã lưu ý, có ít nhất 20 triệu cuốn sách được in cho đến trước năm 1500,136 báo hiệu sự khởi đầu của “kỉ nguyên nhân bản cơ giới”,137 như cách gọi của Benjamin. Nếu tri thức viết tay luôn khan hiếm và bí truyền, thì tri thức in ấn tồn tại dựa vào khả năng nhân bản và phát tán.138 Nếu quả thực có tới tận 200 triệu ấn phẩm được xuất bản trước năm 1600, theo ước tính của Febvre và Martin, thì không có gì lạ khi Francis Bacon tin rằng in ấn đã thay đổi “diện mạo và trạng thái của thế giới”.139 Với tư cách là một trong những hình thức kinh doanh tư bản sớm nhất, ngành xuất bản sách đã nếm trải đủ kiểu tìm kiếm thị trường không ngơi nghỉ của chủ nghĩa tư bản. Những nhà in đầu tiên đã lập chi nhánh trên toàn châu Âu: “Bằng cách này, ‘tính quốc tế’ của các nhà xuất bản đã thực sự hình thành, bỏ qua các đường biên giới quốc gia (nguyên văn)”.140 Và vì quãng những năm 1500-1550 là giai đoạn đặc biệt thịnh vượng của châu Âu, nên ngành xuất bản cũng hưởng lây sự bùng nổ trên diện rộng. “Hơn tất thảy những thời điểm khác”, đó là “một ngành công nghiệp lớn dưới sự kiểm soát của các nhà tư bản giàu có”.141 Lẽ tự nhiên,“người bán sách chủ yếu bận tâm tới việc kiếm lời và bán sản phẩm, do đó họ tìm kiếm trước hết những tác phẩm có thể thu hút được hứng thú của một số lượng lớn nhất những người cùng thời với họ”.142 Thị trường đầu tiên là nhóm người châu Âu biết chữ, một giai tầng rộng nhưng mỏng gồm những độc giả biết tiếng Latin. Mất khoảng 150 năm để thị trường này trở nên bão hòa. Một thực tế có tính quyết định về tiếng Latin - ngoại trừ tính thiêng của nó - là việc nó là ngôn ngữ của những người có năng lực song ngữ. Số người sinh ra đã nói tiếng Latin là tương đối ít, và có thể hình dung rằng, số người nằm mơ bằng thứ tiếng ấy còn ít hơn nữa. Vào thế kỉ XVI, người có năng lực song ngữ chỉ chiếm một bộ phận khá nhỏ trong tổng dân số toàn châu Âu, rất có thể không vượt quá tỉ lệ này tính trên tổng dân số thế giới ngày nay và cả trong nhiều thế kỉ tương lai, bất chấp việc chủ nghĩa quốc tế vô sản đã xuất hiện. Cả thời đó lẫn thời nay, phần lớn nhân loại chỉ nói được một thứ tiếng. Do vậy, logic của chủ nghĩa tư bản có nghĩa là: Một khi thị trường độc giả tinh hoa biết tiếng Latin đã bão hòa, thì các thị trường lớn tiềm năng mà đại diện của nó là những đám đông chỉ nói được một thứ tiếng sẽ bắt đầu vẫy gọi. Nói cho đúng thì phong trào Phản Cải cách đã cổ vũ cho sự hồi sinh tạm thời của việc xuất bản bằng tiếng Latin, nhưng cho đến giữa thế kỉ XVII, khuynh hướng này đã suy tàn, và các thư viện mang đậm tinh thần Công giáo giờ đây trở nên thừa thãi. Trong khi đó, tình trạng thâm hụt tiền tệ trên toàn châu Âu khiến các nhà in ngày càng nghĩ nhiều hơn tới việc bán lẻ các ấn bản rẻ tiền viết bằng phương ngữ.143 Xung lực phương ngữ hóa đầy tính cách mạng của chủ nghĩa tư bản này càng được đẩy mạnh bởi ba nhân tố ngoại lai, hai trong số đó đóng góp trực tiếp cho sự trỗi dậy của ý thức dân tộc. Nhân tố đầu tiên, và rốt cuộc ít quan trọng nhất, là sự thay đổi trong bản thân tính chất của tiếng Latin. Nhờ vào công sức của các nhà nhân văn chủ nghĩa trong việc phục hưng lại nền văn học lớn thời cổ đại tiền Thiên Chúa giáo cũng như việc truyền bá nó thông qua thị trường in ấn, giới trí thức toàn châu Âu bắt đầu đánh giá cao những thành tựu tinh tế về mặt phong cách của cổ nhân. Thứ tiếng Latin mà giờ đây họ khao khát viết ra ngày càng mang tính hùng biện theo lối Cicero,144 và cũng với cùng một lí do này, ngày càng bị loại khỏi đời sống của giáo hội và cuộc sống hàng ngày. Bằng cách này, tiếng Latin đạt dược phẩm chất uyên thâm khác với tiếng Latin Nhà thờ thời trung cổ, bởi lẽ tiếng Latin trước kia mang tính bí ẩn không phải do chủ đề hay phong cách của nó, mà đơn thuần chỉ vì nó đã được viết ra, tức là, nhờ vào địa vị của nó như một văn bản. Giờ đây, nó trở nên bí ẩn bởi nội dung được viết ra, tức là bởi chính bản thân nó như là một ngôn ngữ. Nhân tố thứ hai là ảnh hưởng của phong trào Cải cách, vốn đạt được thành công cũng nhờ phần nhiều vào chủ nghĩa tư bản in ấn. Trước thời đại in ấn, Rome dễ dàng chiến thắng trong mọi cuộc chiến chống dị giáo ở Tây Âu bởi nó luôn có những đường dây liên lạc nội bộ tốt hơn đối thủ. Nhưng vào năm 1517, khi Martin Luther đính những luận đề của mình vào cửa nhà thờ ở Wittenberg, chúng được in ra dưới hình thức bản dịch tiếng Đức và “nội trong 15 ngày, (đã) thấy ở khắp mọi miền đất nước”.145a Trong hai thập niên từ 1520-1540, số lượng sách xuất bản bằng tiếng Đức đã tăng gấp ba so với giai đoạn 1500-1520, một sự chuyển biến kinh ngạc mà Luther đóng vai trò vô cùng then chốt. Tác phẩm của ông chiếm ít nhất một phần ba trong toàn bộ số sách bằng tiếng Đức được bán từ 1518-1525. Trong giai đoạn 1522-1546, các bản dịch Kinh Thánh của ông đã tái bản 430 lần (toàn bộ hoặc một phần). “Lần đầu tiên chúng ta thấy một lượng độc giả đông đảo đích thực và một nền văn học đại chúng trong tầm tay của tất cả mọi người”.145b Kết quả là, Luther trở thành tác giả có sách bán chạy đầu tiên từng được biết đến. Hoặc, nói cách khác, ông là nhà văn đầu tiên có thể “bán” những cuốn sách mới của mình dựa trên chính tên tuổi của bản thân.146 Những người khác nhanh chóng nối bước Luther, mở ra một cuộc chiến tuyên truyền tôn giáo khổng lồ bùng nổ khắp châu Âu vào thế kỉ tiếp theo. Trong trận chiến vĩ đại “vì tâm trí con người” này, đạo Tin lành về cơ bản luôn ở thế tấn công, chính bởi nó biết cách lợi dụng thị trường in ấn bằng phương ngữ đang lan rộng mà chủ nghĩa tư bản tạo ra, trong khi phong trào Phản Cải cách chỉ biết bảo vệ thành trì của tiếng Latin. Điển hình cho hiện tượng này là cuốn Index Librorum Prohibitorum [Danh mục sách cấm] của Vatican - thứ không hề thấy ở phe Tin lành - một kiểu danh mục mới mà sự tồn tại của nó chỉ trở nên cần thiết bởi chính số lượng khổng lồ của các ấn phẩm chống phá. Không có gì giúp ta hiểu rõ tâm lí bức bối này hơn là sắc lệnh đầy hoảng hốt của François I năm 1535 với nội dung cấm in toàn bộ sách vở trong vương quốc của ông ta - nếu vi phạm sẽ phải chịu chết bằng hình thức treo cổ! Nguyên nhân của lệnh cấm này, cũng như tính bất khả thi của nó, đến từ việc cho tới lúc đó, đường biên giới phía Đông vương quốc của ông ta đã bị các nhà nước và thành phố Tin lành bao bọc, nơi sản xuất ra một lượng ấn phẩm khổng lồ có thể chuyển lậu vào vương quốc của ông ta. Chỉ đơn cử khu vực Geneva của Calvin: Từ 1533-1540, mới có 42 ấn phẩm được xuất bản, nhưng con số này vọt lên 527 ấn phẩm trong giai đoạn 1550-1564, và vào năm 1564, có không dưới 40 nhà in khác nhau phải hoạt động thêm giờ.147 Liên minh giữa đạo Tin lành và chủ nghĩa tư bản in ấn dựa trên việc khai thác những ấn phẩm đại trà giá rẻ nhanh chóng tạo nên những nhóm công chúng đọc mới và lớn - nhất là trong giới thương nhân và phụ nữ, vốn tiêu biểu cho những người ít hoặc không biết tiếng Latin - đồng thời huy động họ vào các mục đích chính trị-tôn giáo. Chắc hẳn, thứ bị lay chuyển tới tận cốt lõi không chỉ là nhà thờ. Cơn địa chấn này cũng tạo ra những nhà nước Tin lành phi vương triều, phi thành bang quan trọng đầu tiên là Cộng hòa Hà Lan và Khối thịnh vượng chung Thanh giáo.148(Sự hốt hoảng của François I mang tính chính trị chẳng kém tính tôn giáo). Nhân tố thứ ba là sự lan truyền chậm chạp và không đồng đều về mặt địa lí của những phương ngữ cụ thể với tư cách là công cụ để tập trung hóa hành chính cho những vị vua có vị trí thuận lợi và sẽ sớm trở thành chuyên chế. Ở đây, sẽ hữu ích khi chúng ta nhớ lại rằng, tính phổ biến của tiếng Latin tại Tây Âu thời trung cổ không bao giờ tương ứng với một hệ thống chính trị phổ quát nào cả. Sẽ dễ hiểu hơn nếu chúng ta để ý tới sự tương phản với Trung Hoa Đế quốc, nơi phạm vi của chế độ quan lại và phạm vi lưu hành của chữ Hán tượng hình gần như trùng khít. Thực tế, sự phân tán chính trị của Tây Âu sau sự sụp đổ của Tây Đế quốc [tức Đế quốc Tây La Mã] có nghĩa là không nhà cầm quyền nào có thể độc chiếm tiếng Latin và biến nó trở thành ngôn ngữ-của-nhà nước [language-of-state] cho riêng mình; và do đó, quyền uy tôn giáo của tiếng Latin không bao giờ có được sự tương ứng thực sự về mặt chính trị. Thực ra, các phương ngữ mang tính hành chính xuất hiện trước cả ngành in lẫn những biến động tôn giáo vào thế kỉ XVI, và vì vậy, phải được xem (chí ít là trong ấn tượng đầu tiên) như một nhân tố độc lập trong quá trình xói mòn của các cộng đồng tưởng tượng mang tính thiêng. Cùng lúc đó, không có điều gì cho thấy có một sự thôi thúc mang tính ý thức hệ sâu xa, chưa nói tới tính dân tộc sơ khởi, nằm dưới quá trình phương ngữ hóa này. Trường hợp của “Anh”, nằm ở ngoại vi Tây Bắc của châu Âu Latin, là ví dụ giúp vấn đề này trở nên đặc biệt sáng rõ. Trước cuộc chinh phục của người Norman, ngôn ngữ của triều đình, văn chương và hành chính là tiếng Anglo- Saxon. Trong khoảng một thế kỉ rưỡi tiếp đó, hầu như tất cả các tài liệu hoàng gia đều dùng tiếng Latin. Từ khoảng giữa những năm 1200-1350, thứ ngôn ngữ Latin-nhà nước này bị tiếng Pháp vùng Norman thay thế. Trong quá trình đó, sự pha trộn chậm chạp giữa thứ ngôn ngữ của tầng lớp thống trị nước ngoài này với tiếng Anglo- Saxon của các cư dân lệ thuộc đã tạo nên tiếng Anh Sơ kì. Việc pha trộn đó tạo điều kiện cho ngôn ngữ mới này trở thành ngôn ngữ của triều đình sau năm 1362, cũng như cho sự khởi đầu của Nghị viện Anh. Bản chép tay Kinh Thánh của [John] Wycliffe tiếp đó xuất hiện vào năm 1382.149 Một điểm then chốt cần ghi nhớ là trình tự này thể hiện một chuỗi những ngôn ngữ “nhà nước”, chứ không phải ngôn ngữ “dân tộc”; và rằng những nhà nước được xem xét qua những thời kì khác nhau bao gồm không chỉ Anh và xứ Wales ngày nay, mà còn cả một phần của Ireland, Scotland và Pháp. Rõ ràng, một bộ phận lớn những nhóm thần dân ở đây biết ít hoặc không biết tiếng Latin, tiếng Pháp vùng Norman, hay tiếng Anh Sơ kì.150 Phải đợi sau khi tiếng Anh Sơ kì lên ngôi về mặt chính trị được gần một thế kỉ, quyền lực của London mới bị quét khỏi “Pháp”. Ở bên bờ sông Seine, một phong trào tương tự cũng xảy ra, nhưng với một nhịp độ chậm hơn. Như Bloch đã chỉ ra với hàm ý chế giễu,“tiếng Pháp, ở đây ta đang nói tới thứ ngôn ngữ bị xem như một phiên bản hỏng của tiếng Latin, cần đến vài thế kỉ mới đạt được phẩm giá văn chương của nó”,151 và nó chỉ trở thành ngôn ngữ chính thức của triều đình trên phương diện pháp lí vào năm 1539, khi François I ban hành sắc lệnh Villers Cotterêts.152 Ở các vương triều khác, tiếng Latin tồn tại lâu hơn nhiều - ví dụ dưới triều Habsburg, nó được duy trì đến tận thế kỉ XIX. Nhưng ở những vương triều khác nữa, những phương ngữ “ngoại lai” lại chiếm vị trí của tiếng Latin, ví dụ vào thế kỉ XVIII, ngôn ngữ của triều đình Romanov153là tiếng Pháp và tiếng Đức.154 Trong mỗi ví dụ nêu trên, việc “chọn lựa” ngôn ngữ cho thấy một sự phát triển dần dần, phi tự giác, thực dụng, nếu không nói là ngẫu nhiên. Như vậy, nó hoàn toàn khác với chính sách ngôn ngữ tự giác của các ông vua thế kỉ XIX khi phải đương đầu với sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc-ngôn ngữ đại chúng đối địch (xem Chương 6). Dấu hiệu rõ ràng của sự khác biệt này nằm ở việc những ngôn ngữ- của-nhà nước cũ vốn chỉ có thế: Tức là chúng chỉ đơn thuần là những ngôn ngữ được sử dụng cho và trong các nền hành chính vì sự tiện lợi vốn có của chúng. Không hề có ý niệm gì về việc áp đặt một cách có hệ thống thứ ngôn ngữ đó lên các nhóm thần dân khác nhau dưới các triều vua.155 Tuy nhiên, việc nâng những phương ngữ này lên địa vị ngôn ngữ-của-quyền lực, và theo nghĩa nào đó, biến chúng thành đối thủ cạnh tranh với tiếng Latin (như trường hợp tiếng Pháp ở Paris, tiếng Anh (Sơ kì) ở London) vẫn có đóng góp riêng vào sự suy tàn của cộng đồng tưởng tượng Thiên Chúa giáo. Về cơ bản, trong bối cảnh mà cuốn sách đang nói tới, quá trình uyên thâm hóa tiếng Latin, phong trào Cải cách, và sự phát triển ngẫu nhiên của phương ngữ hành chính trước hết có ý nghĩa tiêu cực, nằm ở sự đóng góp của chúng cho việc tước ngôi tiếng Latin. Chúng ta vẫn hoàn toàn có thể hình dung được sự xuất hiện của những cộng đồng dân tộc tưởng tượng mới mà không có sự tham gia của một trong ba yếu tố trên, và có lẽ ngay cả khi cả ba cùng vắng mặt. Theo nghĩa tích cực, điều khiến cho những cộng đồng mới này trở nên khả tưởng là một sự tương tác bán ngẫu nhiên, nhưng mang tính bùng phát, giữa một hệ thống sản xuất và quan hệ sản xuất (chủ nghĩa tư bản), công nghệ truyền thông (in ấn), và tính định mệnh đã an bài cho sự đa dạng ngôn ngữ của loài người.156 Yếu tố định mệnh là thiết yếu. Bởi lẽ, dù cho chủ nghĩa tư bản có khả năng gặt hái những kì công siêu phàm tới mức nào, nó vẫn phải đương đầu với hai kẻ thù ngoan cố là cái chết và ngôn ngữ.157 Các ngôn ngữ cụ thể có thể chết đi hoặc bị xóa sổ, nhưng khả năng thống nhất ngôn ngữ chung cho toàn nhân loại là không tồn tại, dù trong quá khứ hay hiện tại. Nhưng tình trạng bất khả lĩnh hội giữa các ngôn ngữ này chỉ có ý nghĩa lịch sử mờ nhạt cho đến khi chủ nghĩa tư bản và ngành in ấn tạo ra những khối công chúng đọc đơn ngữ đông đảo. Trong khi chúng ta nhất thiết phải để tâm tới ý niệm về định mệnh, theo nghĩa là một điều kiện chung không thể thay đổi của sự đa dạng ngôn ngữ, thì sẽ là sai lầm nếu đánh đồng định mệnh này với yếu tố thường gặp trong ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa, tức việc nhấn mạnh định mệnh nguyên thủy của các ngôn ngữ cụ thể và mối liên hệ của chúng với những đơn vị lãnh thổ cụ thể. Điều then chốt ở đây là tác động qua lại giữa yếu tố định mệnh, công nghệ, và chủ nghĩa tư bản. Ở châu Âu thời tiền in ấn, và đương nhiên ở cả những khu vực khác trên thế giới, đã từng có (và vẫn đang có) một sự đa dạng khổng lồ của các ngôn ngữ nói, điều đóng vai trò nền tảng trong cuộc sống của người phát ngôn. Quả vậy, sự đa dạng này lớn đến nỗi nếu như chủ nghĩa tư bản in ấn muốn khai thác mọi thị trường phương ngữ nói tiềm năng thì nó sẽ mãi chỉ là thứ chủ nghĩa tư bản nhỏ lẻ. Nhưng những phương ngữ khác nhau này lại có khả năng được tập hợp lại, trong những phạm vi xác định, thành các ngôn ngữ in ấn với số lượng giảm đi rất nhiều. Chính sự võ đoán của mọi hệ thống kí hiệu ghi âm đã tạo điều kiện cho quá trình tập hợp này.158(Đồng thời, các kí hiệu càng có tính chất biểu ý, thì khu vực tập hợp tiềm năng càng lớn hơn. Chúng ta có thể nhận ra ở đây một hệ thống thứ bậc giảm dần từ kí hiệu môn đại số, tới tiếng Trung, tiếng Anh, rồi đến những bộ ghép vần chính tắc của tiếng Pháp và tiếng Indonesia). Không gì đáp ứng việc “tập hợp” các phương ngữ gần gũi lại với nhau tốt hơn chủ nghĩa tư bản, vì trong phạm vi cho phép của ngữ pháp và cú pháp, chủ nghĩa tư bản đã tạo ra những ngôn ngữ in ấn được nhân bản cơ giới và có khả năng phổ biến thông qua thị trường.159 Những ngôn ngữ in ấn này đặt nền móng cho ý thức dân tộc theo ba cách khác nhau. Đầu tiên và quan trọng hơn cả, chúng tạo ra những lĩnh vực thống nhất cho hoạt động trao đổi và