🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Nhà Nước Thế Tục Ebooks Nhóm Zalo Chịu trách nhiệm xuất bản Q. GIÁM ĐỐC - TỔNG BIÊN TẬP PHẠM CHÍ THÀNH Chịu trách nhiệm nội dung PHÓ GIÁM ĐỐC - PHÓ TỔNG BIÊN TẬP TS. ĐỖ QUANG DŨNG Số đăng ký kế hoạch xuất bản: 4854-2020/CXBIPH/18-347/CTQG. Số quyết định xuất bản: 5626-QĐ/NXBCTQG, ngày 01/12/2020. Nộp lưu chiểu: tháng 12 năm 2020. Mã ISBN: 978-604-57-6278-3 ĐỖ QUANG HƯNG LỜI NHÀ XUẤT BẢN “Xã hội thế tục là một xã hội mà nhà nước không yêu cầu tán thành bất kỳ một giáo lý cụ thể nào hoặc những dạng thức công khai nào đó của hành vi tôn giáo như một điều kiện cho việc tuyên bố đầy đủ quyền công dân” (D.Mumby, 1963). Ngày nay, tuyệt đại đa số các nhà nước trên thế giới đã thực hiện nguyên lý này và tìm kiếm cho mình một mô hình nhà nước thế tục thích hợp để giải quyết cơ bản vấn đề quan hệ nhà nước - tôn giáo. Nhà nước - tôn giáo có mối quan hệ mật thiết với nhau. Những công dân thuộc về nhóm tôn giáo đồng thời là thành viên của xã hội thế tục và chính sự giao thoa này đã đặt ra nhiều vấn đề, biểu hiện qua nhiều thế kỷ cạnh tranh gay gắt giữa thần quyền và thế quyền. Niềm tin tôn giáo hàm chứa cả những ngụ ý xã hội và đạo đức, vì thế, các tín đồ luôn thể hiện niềm tin tôn giáo của mình qua hoạt động của công dân trong hệ thống chính trị. Tôn giáo, tín ngưỡng với tư cách là một thực tại xã hội, luôn có tác động thuận hoặc nghịch đến sự phát triển và quản lý xã hội. Thực tiễn đời sống tôn giáo của các quốc gia trong thế giới đương đại đòi hỏi nhà nước 5 thế tục nào cũng đều phải xây dựng và hoàn thiện luật pháp tôn giáo. Là một nước phương Đông, xét về lịch sử quan hệ truyền thống giữa nhà nước và tôn giáo ở Việt Nam thì nhà nước thường dựa trên nền tảng tôn giáo, sử dụng tôn giáo như một công cụ chính trị tư tưởng, văn hóa, đạo đức để xây dựng đất nước. Tất nhiên, có những giai đoạn lịch sử, yếu tố tôn giáo đã trở thành nguyên nhân của sự chia rẽ, xung đột, đặc biệt từ giữa thế kỷ XIX, khi làn sóng của chủ nghĩa thực dân lan đến Việt Nam, nhưng về cơ bản, sự hòa đồng tôn giáo, sự hòa hợp giữa tôn giáo và dân tộc vẫn giữ cung bậc chủ đạo. Mô hình nhà nước thế tục ở Việt Nam được Chủ tịch Hồ Chí Minh lựa chọn, đặt nền móng từ năm 1955, đã trải qua biết bao giai đoạn chiến tranh và cách mạng, gắn liền với sự phát triển của đất nước trong tiến trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa, mở cửa, hội nhập quốc tế. Mô hình nhà nước thế tục đa nguyên1, hài hòa và hợp tác ấy đến nay đã tỏ ra thích hợp, đã và đang phát huy vai trò to lớn trong việc giải quyết vấn đề tôn giáo ở Việt Nam. Kết quả đó có được là nhờ sự kiên định chủ nghĩa Mác - Lênin trên nền tảng tư tưởng Hồ Chí Minh về tôn 1. Là nhà nước thừa nhận nhiều hệ tư tưởng, ý thức tôn giáo khác nhau thông qua sự công nhận địa vị pháp lý của họ đồng thời tôn trọng những tôn giáo còn lại. 6 giáo cũng như sự đổi mới trong đường lối, chính sách tôn giáo của Đảng và Nhà nước ta. Mô hình nhà nước thế tục ở Việt Nam đang ngày một hoàn thiện, tỏ ra là công cụ hữu hiệu nhất giải quyết mối quan hệ giữa nhà nước và các tổ chức tôn giáo, phù hợp với các công ước và truyền thống quốc tế. Cuốn sách Nhà nước thế tục là công trình nghiên cứu công phu của GS. TS. Đỗ Quang Hưng, nguyên Viện trưởng Viện Nghiên cứu Tôn giáo, thành viên Hội đồng Lý luận Trung ương. Trong cuốn sách này, bằng những luận chứng sâu sắc cùng với nguồn tư liệu phong phú, không chỉ tiếp cận vấn đề nhà nước thế tục từ lý luận đến thực tiễn của các nước Âu, Mỹ, Đông Bắc Á và Đông Nam Á, GS. TS. Đỗ Quang Hưng đã khái quát lộ trình xây dựng, hoàn thiện luận pháp tôn giáo của Nhà nước Việt Nam trong nỗ lực hướng tới một môi trường thích hợp để các cộng đồng tôn giáo không những thực hiện tốt pháp luật với tư cách công dân mà còn qua luật pháp về tôn giáo có thể tìm thấy sự thỏa mãn đời sống tâm linh, đồng thời gợi mở những suy ngẫm, đề xuất (dưới góc độ nhà chuyên môn) đối với việc xây dựng một nhà nước thế tục ở nước ta hiện nay. Cuốn sách là tài liệu tham khảo bổ ích, thiết thực đối với bạn đọc, nhất là các nhà nghiên cứu, nhà quản lý, hoạch định chính sách về tôn giáo. Do nội dung cuốn sách đề cập vấn đề khá động, rộng và mới mẻ, một số vấn đề, nhận định đang cần được tiếp tục 7 nghiên cứu, thảo luận cho nên nội dung sách khó tránh khỏi hạn chế, khiếm khuyến. Để bạn đọc thuận tiện tham khảo và nghiên cứu, Nhà xuất bản cố gắng giữ nguyên các luận chứng, cách tiếp cận và nguồn thông tin, tư liệu được tác giả thể hiện trong cuốn sách và coi đây là quan điểm của riêng tác giả. Nhà xuất bản rất mong nhận được ý kiến đóng góp của bạn đọc để cuốn sách hoàn thiện hơn trong lần xuất bản sau. Xin giới thiệu cuốn sách với bạn đọc. Tháng 12 năm 2019 NHÀ XUẤT BẢN CHÍNH TRỊ QUỐC GIA SỰ THẬT 8 LỜI TỰA Một đặc điểm của thời đại chúng ta là sự song hành của hai khuynh hướng có vẻ như đối lập nhau, đó là sự trỗi dậy mạnh mẽ của xã hội thế tục hiện đại, chủ yếu ở phương Tây từ cuối thế kỷ XX đầu thế kỷ XXI và sự “quay trở lại của tâm thức tôn giáo, thế kỷ của tâm linh”. Điều đó khiến người ta phải băn khoăn, làm sao có thể giải thích những sự kiện lịch sử đã tạo ra các thay đổi to lớn về vị trí của tôn giáo trong thế giới, sự ra đời của các xã hội hiện đại với tính thế tục ngày một hiện rõ cũng như sự ngự trị của tính hiện đại, bên cạnh sức mạnh, sự hấp dẫn bền bỉ của các tôn giáo, tín ngưỡng và tâm linh? Những vấn đề lớn này đã và đang thu hút sự quan tâm không nhỏ của độc giả toàn cầu. Cuốn sách Một thời đại thế tục (A secular Age)1 của Charles Taylor khi xuất bản năm 2007 đã 1. Charles Taylor: A secular age, Hardcover, Cambridge: Belknap Press, 2007. 9 nhanh chóng được coi là “Kinh thánh của chủ nghĩa thế tục”1. Mặt khác, trên bình diện chính trị - xã hội, kể từ sau các cuộc cách mạng tư sản nổi tiếng ở Pháp và Mỹ nửa cuối thế kỷ XVIII, loài người dường như đã phát hiện ra một ý tưởng triết học chính trị, một phương pháp mới trong việc ứng xử và chung sống giữa xã hội thế tục và tôn giáo, đó là sự hiện thực hóa chủ nghĩa thế tục: “Không phải tôn giáo mà là pháp quyền thông qua các giá trị phi tôn giáo được gắn trong hiến pháp đã trở thành nền móng của rất nhiều nhà nước thế tục trên cơ sở của những nguyên lý được gọi là chủ nghĩa thế tục”. Cuốn sách chuyên khảo Nhà nước thế tục này được biên soạn nhằm giúp bạn đọc và cũng là hướng tới trao đổi với giới chuyên môn, các nhà quản lý xã hội liên quan đến công tác quản lý nhà nước về tôn giáo có được cái nhìn tổng thể về một vấn đề có tính lý thuyết căn bản và thực tiễn, trước hết là mối quan hệ giữa nhà nước và các tổ chức giáo hội. Cuốn sách với sáu chương, đề cập những vấn đề then chốt: sự xuất hiện “một xã hội 1. Andrew Copson: Secularism: Politics, religions, and freedom, OHP Oxford Publisher, 2017. 10 thế tục” đã diễn ra như thế nào trong bối cảnh các nhà nước của xã hội hiện đại “không yêu cầu tán thành bất kỳ một giáo lý cụ thể nào” cũng như vai trò to lớn của nó (Chương 1); vai trò của chủ nghĩa thế tục từ thế kỷ XVIII đến nay đối với việc thiết kế những mô hình nhà nước kiểu mới trong quan hệ với tôn giáo, những căng thẳng xung đột cũng như sức hút phổ quát của nó (Chương 2); Đích hướng tới của cuốn sách nằm ở Chương 3 “các mô hình nhà nước thế tục”, cho thấy loài người đã vận dụng và sáng tạo như thế nào khi thực thi nguyên lý thế tục, áp dụng phù hợp với điều kiện lịch sử, xã hội và tôn giáo của đất nước mình theo phương châm “mỗi nước đều có tính thế tục của mình”; thực trạng, hiệu quả và những vấn đề đặt ra (kể cả có thời điểm “khủng hoảng”) đối với các nhà nước thế tục phổ biến trên thế giới hiện nay là nội dung chủ yếu của Chương 4; các nhà nước thế tục hiện nay cần có sự điều chỉnh như thế nào trước hai khuynh hướng cơ bản thể chế thế tục hệ tư tưởng (phân tách cứng) và thể chế thế tục phân tách mềm? Câu trả lời quan trọng ở Chương 5 là khuynh hướng “nghiêng về tính thế tục”, hài hòa giữa nguyên lý và sự tạo điều kiện của nhà nước với nhu cầu của đời sống tôn giáo, tín ngưỡng. 11 Khép lại cuốn sách này, tác giả muốn hướng tới chủ đích quan trọng nhất, đó là, trong khung cảnh rộng lớn nói trên của chủ nghĩa thế tục và xã hội hiện đại, người Việt Nam chúng ta đã tư duy và kiến tạo một nhà nước thế tục cho mình như thế nào (Chương 6). Nhận định tâm huyết nhất của chương này là ở chỗ muốn khẳng định Chủ tịch Hồ Chí Minh không chỉ là biểu tượng cho tinh thần đại đoàn kết dân tộc và tôn giáo ở nước ta mà còn là người đặt nền móng và thiết kế mô hình nhà nước thế tục đa nguyên pháp lý, hài hòa và hợp tác, kể từ khi Người ký Sắc lệnh số 234/SL năm 1955. Trong chương này, tác giả cũng cố gắng khái quát những nỗ lực liên tục và hiệu quả của Đảng và Nhà nước trong việc thúc đẩy đường hướng xây dựng một nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa về tôn giáo, trong đó coi trọng việc hoàn thiện đường lối, chính sách cũng như xây dựng hệ thống pháp luật, tôn giáo, đặc biệt từ Pháp lệnh tín ngưỡng, tôn giáo năm 2004 và nhất là Luật tín ngưỡng, tôn giáo năm 2006. Tình cảm, thái độ của đồng bào, chức sắc các tôn giáo cũng được chọn lọc thể hiện để khẳng định thêm cơ sở lý thuyết và thực tiễn của đường hướng duy nhất đúng tôn giáo đồng hành với dân tộc, ít nhất cũng từ Cách mạng Tháng Tám (1945) đến nay. 12 Có thể nói rằng, quá trình hình thành và kết thúc tập sách này không hề đơn giản. Năm 2016, khi đề tài cấp nhà nước “Nhà nước pháp quyền và tôn giáo, vấn đề nhà nước thế tục” do Hội đồng Lý luận Trung ương quản lý kết thúc và được nghiệm thu, một phần kết quả của công trình này đã được xuất bản thành sách Chính sách tôn giáo và nhà nước pháp quyền (Nxb. Đại học quốc gia Hà Nội, 2015). Hơn ba năm qua, phần nội dung quan trọng nhất của đề tài nói trên - Nhà nước thế tục - đã được bổ sung, nâng cấp để có được bản thảo này. Nhân dịp cuốn sách được ra mắt bạn đọc, tác giả gửi lời cảm ơn trân trọng đến sự cổ vũ, định hướng của lãnh đạo Hội đồng lý Luận Trung ương, GS. TS. Phùng Hữu Phú, Phó Chủ tịch thường trực Hội đồng. Đặc biệt, tôi bày tỏ lòng biết hơn chân thành tới Nhà xuất bản Chính trị quốc gia Sự thật đã tạo mọi điều kiện cho tập sách ra đời. Chúng tôi cũng không thể quên được sự khích lệ, đóng góp tận tình của một số đồng nghiệp, học trò trong quá trình thực hiện bản thảo: PGS. TS. Phạm Quốc Thành, TS. Đặng Hoàng Nam, TS. Vũ Thị Minh Thắng, ThS. Đỗ Xuân Trường, TS. Hồ Thành Tâm, TS. Nguyễn Thị Kim Thoa, TS. Bùi Thị Thu Thủy, TS. Nguyễn Ngọc Quỳnh,... Mặc dù đã có những cố gắng, sự kiên trì và nhiệt huyết, nhưng tác giả cũng hiểu rằng, trước 13 một vấn đề rộng lớn và mới mẻ, cuốn sách chắc chắn còn có những khiếm khuyết. Tác giả mong nhận được sự quan tâm, chỉ giáo của bạn đọc để khi sách có điều kiện được tái bản sẽ được tu chỉnh và nâng cao hơn. Hà Nội, mùa Thu 2019 GS. TS. ĐỖ QUANG HƯNG 14 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC 15 “Xã hội thế tục là một xã hội mà nhà nước không yêu cầu tán thành bất kỳ một giáo lý cụ thể nào hoặc những dạng thức công khai nào đó của hành vi tôn giáo như một điều kiện cho việc tuyên bố đầy đủ quyền công dân”. D. MUNBY, 1963 17 1. TÍNH HIỆN ĐẠI VÀ SỰ RA ĐỜI “MỘT Xà HỘI THẾ TỤC” 19 1.1. Tính hiện đại và xã hội hiện đại 19 1.2. Lôgích xã hội của tính hiện đại 26 1.3. Điểm xuất phát của mối quan hệ giữa tôn giáo và tính hiện đại 30 2. LÝ THUYẾT VÀ TIẾN TRÌNH CỦA KHUYNH HƯỚNG THẾ TỤC HÓA 37 2.1. Khái niệm thế tục hóa 37 2.2. Những lý thuyết về thế tục hóa đầu tiên 45 2.3. Những mô thức của thế tục hóa 53 3. Ý TƯỞNG VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC 59 3.1. Thế nào là một xã hội thế tục? 59 3.2. “Xã hội thế tục” của Munby 66 3.3. Tính thế tục và xã hội thế tục 71 4. VỀ MỘT THỜI ĐẠI THẾ TỤC 80 4.1. Ba nhận biết về “một thời đại thế tục” 82 4.2. Xã hội thế tục, tôn giáo và con người 88 KẾT LUẬN 91 18 1. TÍNH HIỆN ĐẠI VÀ SỰ RA ĐỜI “MỘT Xà HỘI THẾ TỤC” 1.1. Tính hiện đại và xã hội hiện đại Khái niệm tính hiện đại là một khái niệm có vị trí trung tâm trong suy nghĩ và hành động của nhân loại nhiều thế kỷ nay. Ý tưởng về tính hiện đại dường như được bắt đầu từ chỗ: con người khi phát triển đến một trình độ cao thường đòi hỏi một sự tương ứng giữa sản xuất, lao động và trí tuệ, khoa học, công nghệ hay quản lý phù hợp. Thậm chí, cách tổ chức xã hội cũng phải được tổ chức quy củ bằng luật pháp và cá nhân có xu hướng tự giải thoát khỏi những ràng buộc tự nhiên và xã hội để khẳng định vai trò của lý trí. Khái niệm tự do và hạnh phúc cá nhân cũng đòi hỏi sự thỏa mãn của những nhu cầu duy lý. Uy quyền lý trí hợp pháp gắn với nền kinh tế thị trường của chủ nghĩa tư bản trong việc xây dựng xã hội hiện đại mặc dù không đủ để chứng minh rằng tăng trưởng kinh tế và dân chủ hóa xã hội có liên hệ chặt chẽ với nhau bằng sức mạnh của lý trí, nhưng cũng đã trở thành một động lực của xã hội hiện đại. Nói cách khác, khái niệm tính hiện đại trước hết xuất hiện trong các xã hội châu Âu, khi mà từ thế kỷ XVI, người ta đã gọi nó là “thời hiện đại”, khi mà những chuyển biến quan 19 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC trọng về kinh tế, xã hội, đặc biệt là triết học đã làm thay đổi căn bản đời sống vật chất, tinh thần của người châu Âu. Về mặt tư tưởng, khi châu Âu bước vào thời kỳ “Khai sáng” từ thế kỷ XVIII thì khái niệm tính hiện đại thực sự hình thành với hai yếu tố cốt lõi: cái duy lý được đề cao và cá nhân được giải phóng, trở thành hệ giá trị, góp phần quyết định hình thành nền văn minh châu Âu hiện đại. Đây cũng là lúc ánh sáng của lý trí đã thúc đẩy sự ra đời hệ tư tưởng của chủ nghĩa hiện đại phương Tây tương ứng với một xã hội thế tục thoát khỏi mô hình xã hội “nước trần gian” của Kinh thánh. Khái niệm tính hiện đại dần dần được khẳng định thêm những yếu tính. Nói cách khác, tính hiện đại không phải chỉ là sự biến đổi đơn thuần của một chuỗi sự kiện mà còn là sự lan truyền những sản phẩm của hoạt động lý trí, khoa học, công nghệ, quản lý, bao hàm sự phân hóa và biến đổi ngày càng tăng trong đời sống xã hội của các yếu tố chính trị, kinh tế, đời sống gia đình và tôn giáo, trong đó tính duy lý đã trở thành động lực thúc đẩy mọi hoạt động và loại trừ những hoạt động không phù hợp. Thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, tư duy của loài người về tính hiện đại đã trở nên thực sự rõ nét. Max Weber (1864 - 1920) đã đưa ra định nghĩa nổi tiếng về tính hiện đại bằng cách trí tuệ hóa nó, đoạn tuyệt với truyền thống mục đích luận tôn giáo, để đồng nhất tính hiện đại với sự duy lý hóa. Ý tưởng về tính hiện đại ấy của Max Weber, cũng giống như ý tưởng của những người đi trước như Comte, Hegel, và cả Marx (Mác), đó là sự thay thế tôn giáo vốn ở vị trí trung tâm bằng lý trí và khoa học, yếu tố tín ngưỡng tôn giáo chỉ 20 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC còn vị trí trong đời sống cá nhân riêng tư. Tất nhiên, người ta cũng không đơn giản nghĩ rằng, chỉ cần ứng dụng khoa học và công nghệ là đã có xã hội hiện đại. Vấn đề là ở chỗ vị trí của trí tuệ, duy lý còn phải được đảm bảo trước những áp lực của chính trị hay tín ngưỡng tôn giáo; tính phi cá nhân của luật pháp phải bảo vệ được quyền con người và không thể biến nó thành công cụ của quyền lực cá nhân; đời sống cộng đồng và đời sống riêng tư phải được tách biệt,... Trước hết, tính hiện đại phản ánh cấu trúc giai cấp và tầng lớp xã hội mới của chủ nghĩa tư bản gắn liền với hệ thống kinh tế và công nghiệp hóa. Thuyết hậu hiện đại cho rằng cấu trúc xã hội đó rất đa dạng, phức tạp và gắn liền với sự phân hóa xã hội trên các khía cạnh từ kinh tế, chính trị đến văn hóa, tâm lý, giới. Tính hiện đại coi trọng nền tảng kinh tế, nhưng đồng thời đề cao nhân tố văn hóa và con người. Điều này đã được nêu lên trong lý thuyết xã hội học của Weber và Durkheim, khi hai ông bàn về sự biến đổi xã hội hiện đại. Có một điều mà các nhà xã hội học tôn giáo hết sức quan tâm, đó là vai trò của lao động, tổ chức sản xuất và ảnh hưởng của nó đến đời sống tôn giáo, như các phương pháp khoa học tổ chức lao động theo quan niệm của F. Taylor, theo chủ nghĩa Ford. Theo thuyết này, các công ty lớn sử dụng lao động để sản xuất hàng loạt hàng hóa cung cấp cho thị trường đại chúng. Thuyết hậu hiện đại cho rằng, cách tổ chức lao động hieejn nay tuân theo xu hướng đa ngành, đa lĩnh vực và sử dụng lao động đa kỹ năng. 21 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Điểm nhấn của tính hiện đại, như Max Weber đã nhiều lần khẳng định, là vai trò quyết định của tính duy lý trong sản xuất và đời sống xã hội. Đối với sự kiểm soát lao động, các thuyết hiện đại đều tập trung tìm hiểu, đánh giá các cơ chế quản lý, kiểm soát. Thuyết hiện đại cho rằng, để kiểm soát cần thông tin, cần hiểu biết một cách duy lý/hợp lý về mục tiêu và phương pháp hoạt động. Nhưng thuyết hậu hiện đại cho rằng, điều này khó có thể xảy ra, khó có thể khẳng định được điều gì một cách chắc chắn trong thế giới đầy mâu thuẫn, bất ổn, bất trắc này. Các nhà xã hội học hiện đại cho rằng, tổ chức duy lý mở ra chân trời mới cho sự phát triển của xã hội. Nhưng các nhà hậu hiện đại lại đánh giá kiểu tổ chức như vậy chỉ làm tăng sự kiểm soát của con người, che đậy sự bất ổn, mâu thuẫn và xung đột trong cuộc sống của con người. Đặc biệt, trong lĩnh vực chính trị, tính hiện đại không chỉ quan tâm đến sự chuyển biến của thể chế chính trị mà luôn thúc đẩy nền tảng dân chủ hóa xã hội và xây dựng nhà nước pháp quyền theo hướng của các cuộc cách mạng tư sản. Điều này sẽ đặt ra những vấn đề rất lớn đối với đời sống tôn giáo, đó là sự ra đời và phát triển các mô hình nhà nước thế tục cũng như tương quan giữa tôn giáo và luật pháp. Cùng với sự phát triển của thuyết hiện đại, trong thế kỷ XX đã xuất hiện và phát triển lý thuyết phê phán tính hiện đại, khởi nguồn từ những nghiên cứu có tính phê phán của các nhà tư tưởng thuộc thời đại Khai sáng và đạt tới đỉnh cao phát triển ở thế kỷ XIX, trong các tác phẩm của Marx và Engels (Ăngghen). Đặc biệt, vào đầu thế kỷ XX, 22 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC lý thuyết này thực sự ra đời ở châu Âu. Theo Raymon Aron, về đại thể, lịch sử phê phán tính hiện đại đã trải qua các giai đoạn như sau: * Thế hệ đầu tiên của trường phái lý thuyết phê phán ở Frankfurt (1923) với những người sáng lập như Max Horkheimer, Theodore Adorno, Herbert Marcuse. * Thế hệ thứ hai của trường phái Frankfurt là Jurgen Habermas, Albrecht Wellmer và những người khác. * Thế hệ thứ ba gồm những đại diện như Axel Honneth ở Đức, Seyla Benhabib và một số người khác ở Mỹ. Nhưng lý thuyết phê phán không giới hạn ở Đức hay ở Mỹ mà còn phát triển ở Pháp với đại diện tiêu biểu là Michel Foucault, Francois Lyotard, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida và nhiều người khác1. Tác phẩm của Alain Touraine có vị trí quan trọng bởi với cách nhìn triết học bao quát, tác giả đã làm rõ những lôgích quan trọng của tính hiện đại trong lịch sử xã hội hiện đại ở châu Âu và những vấn đề thiết yếu như: chủ thể của tính hiện đại; tính hiện đại và ba giai đoạn của sự khủng hoảng; tính hiện đại và hậu hiện đại,... Việc xuất hiện khái niệm tính hiện đại gắn liền với phong trào Khai sáng ở thế kỷ XVIII đã chuyển đổi tư duy của loài người sang giai đoạn đề cao lý trí. Gắn liền với điều này, là sự 1. Raymon Aron: Les étapes de la pensée sociologique, Ed. Gallimard, 1967; Lê Ngọc Hùng: Lịch sử và lý thuyết xã hội học, Nxb. Đại học quốc gia Hà Nội, 2015, tr. 293-294. 23 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC đòi hỏi con người được giải phóng khỏi vũ trụ luận của thần thánh, nghĩa là một trang sử mới do con người tự tạo nên khi biết sử dụng lý trí của mình vượt ra khỏi hệ tư tưởng dựa trên quyền uy của thần linh. Tính hiện đại thực sự xuất hiện cùng với các cuộc cách mạng tư sản Âu - Mỹ với nhận thức phổ biến rằng, phong trào này được quan niệm như sự “dứt ra khỏi”1 các truyền thống và tôn giáo. Sự phát triển của tính hiện đại trong suốt thế kỷ XIX gắn liền với khuynh hướng tư duy theo chủ nghĩa thực chứng, khiến xã hội học bắt đầu gặp những vấn đề nghịch lý. Cụ thể là, con người dường như đứng trước hai dự tính: một bên là ý chí đưa ra những mô hình ổn định của hiện thực xã hội [...]; một bên khác là ý thức kinh nghiệm về những tình huống xã hội không ổn định2. Điều đó có nghĩa là, xã hội hiện đại là sản phẩm của tính hiện đại, nhưng bản thân nó lại không thể “hài hòa” với sự phát triển của chính bản thân tính hiện đại. Chúng ta sẽ thấy rõ điều này khi đi sâu vào một số khía cạnh của tính hiện đại. Như vậy, có thể thấy là tính hiện đại sẽ gắn kết chặt chẽ với ý tưởng hợp lý hóa, thậm chí ý tưởng ấy còn là nền tảng để xây dựng một xã hội duy lý. 1. Alphonse Dupront: Qu’est-ce que les Lumières, Paris Gallimard, 1996, tr. 48. 2. Danilo Martuccelli: Sociologies de la mordernité, Paris, Gallimard, 1999, tr. 11. 24 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Về mặt lịch sử xã hội, dần dần, diễn trình lịch sử của châu Âu đã thể hiện thời kỳ hiện đại như một thời kỳ từ thời Phục hưng đến Cách mạng tư sản Pháp (1789) cũng như sự bắt đầu công nghiệp hóa mạnh mẽ của nước Anh. Ý nghĩa tinh thần và thực tiễn của tính hiện đại còn cho thấy nó không chỉ kích thích phát triển kinh tế, thương mại, các quy tắc trao đổi thiết lập sự quản lý công cộng mà còn, quan trọng hơn, là hình thành những mô hình nhà nước pháp quyền, xã hội thế tục. Mặt khác, ý tưởng về tính hiện đại còn thúc đẩy hình thành con người mới (người hiện đại) thay thế con người cũ của xã hội cổ truyền, trong đó điều căn bản là con người đã thoát khỏi mọi hình thức thống trị thần quyền và vương quyền, những tập tục lạc hậu mà thế kỷ Ánh sáng đã quét đi,... Đến đây, chúng ta có thể nhắc lại một định nghĩa tương đối tiêu biểu về tính hiện đại của Alain Touraine. Ông viết: “Quan niệm cổ điển về tính hiện đại trước hết là sự cấu tạo một hình ảnh duy lý về thế giới, đặt con người vào tự nhiên, đặt vũ trụ vi mô vào vũ trụ vĩ mô, và từ bỏ tất cả những hình thức nhị nguyên về thân thể và linh hồn, của thế giới con người và sự siêu việt”1. Có thể nói, định nghĩa của Alain Touraine nặng tính triết học, nhưng đã lột tả cơ bản ý nghĩa triết lý của khái niệm tính hiện đại. Để có thể dễ nhận biết hơn “những dấu hiệu xã hội” 1. Alain Touraine: Phê phán tính hiện đại, nguyên bản tiếng Pháp (Critique de la modernité), Huyền Giang dịch, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2003, tr. 57. 25 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC của khái niệm tính hiện đại, lưu ý thêm ý kiến của Anthony Giddens, khi ông đưa ra một hình ảnh khá toàn vẹn về tính hiện đại như một nỗ lực của bốn chiều kích: công nghiệp chiếm ưu thế, chủ nghĩa tư bản, công nghiệp hóa chiến tranh và kiểm soát tất cả các mặt của đời sống xã hội. Hình ảnh này có lẽ cũng lấy cảm hứng từ ý tưởng của Durkheim về “sự cố kết hữu cơ” để diễn tả khái niệm tính hiện đại và xã hội hiện đại. Như vậy, quan niệm cổ điển về tính hiện đại, nói vắn tắt, là tương ứng với ý nghĩa một cuộc cách mạng xã hội và tư duy, kêu gọi giải phóng con người và xã hội trung cổ. Nói thêm rằng, chính Max Weber với những công trình đồ sộ về kinh tế và xã hội hiện đại đã chỉ ra những điều căn cốt nhất như sự tin cậy vào lý trí, tầm quan trọng chủ yếu của lao động, tổ chức sản xuất và sự trao đổi hàng hóa cũng như tính phi cá nhân của luật pháp,... mà ông tóm tắt những khái niệm cổ điển ấy trong hai yếu tố: duy lý hóa và thế tục hóa. 1.2. Lôgích xã hội của tính hiện đại Các tác giả kinh điển về xã hội học (Tocqueville, Marx và Engels, Weber) đã có những cách nhìn khác nhau về điều này, khi cùng trả lời một trong những câu hỏi cơ bản: dựa trên cơ sở nào để xây dựng một xã hội hiện đại đang ở giữa thời kỳ cách mạng công nghiệp đánh dấu bằng sự tan rã của các mối liên hệ cộng đồng được gọi là “tự nhiên”? Điều “thiêng liêng” nào, tính hợp pháp nào có thể là nguồn cội cho những hoạt động xã hội của con người trong xã hội? 26 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Người được coi là tiêu biểu với câu trả lời thuyết phục chính là Max Weber với lý thuyết sự “hợp lý hóa thế giới”1. Max Weber cho rằng, quá trình hợp lý hóa là sự triển khai tính hợp lý trong mọi lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội, trong đó hoạt động xã hội được coi là hiệu quả nếu như có khả năng làm mất đi ảnh hưởng của tôn giáo đạo đức trong lối sống của các cá nhân. Chính vì vậy, trong giai đoạn phát triển của tính hiện đại đã xuất hiện những nguyên tắc tư duy chủ yếu như “hợp lý hóa mang tính lý trí”, “khoa học” và “khoa học kỹ thuật”..., nghĩa là hoàn toàn chịu sự chi phối của tư duy duy lý. Từ đó, Max Weber coi quá trình “hợp lý hóa thế giới” chính là bản chất của tính hiện đại phương Tây. Chính ông đã đưa ra những mô hình, những hình thức xã hội của tính duy lý, mà chúng tôi khu biệt dưới đây. Trước hết, là sự hợp lý hóa về nhà nước (chế độ công chức, luật pháp, cách tổ chức hợp lý chế độ tư bản về thị trường, lao động, hạch toán, cũng như tách biệt quản lý gia đình và xí nghiệp,...). Tiếp theo, đó là hợp lý hóa trong tư duy, khoa học, 1. Max Weber: Economie et Société, Ed. Pocket, Paris, 1995, tome 2, p.223. Cùng với khái niệm quan trọng này, Max Weber còn đưa ra một số khái niệm liên quan như hợp lý hóa kinh tế; hợp lý hóa đạo đức tôn giáo; hoặc duy lý hóa tôn giáo,… Hệ khái niệm này giúp tạo ra lý thuyết tính duy lý, tính hợp lý trong mọi lĩnh vực hoạt động xã hội của con người mà Max Weber coi đó là điểm then chốt tạo nên tính hiện đại. 27 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC văn hóa nghệ thuật (“quá trình giải ma thuật của thế giới” trong đời sống tinh thần và sáng tạo khoa học kỹ thuật). Một hình thức khác của hợp lý hóa là sự mở rộng chủ nghĩa duy lý (ý nghĩa của đạo đức thần linh và đạo đức thế tục, sự đẩy lùi “niềm tin” tôn giáo, phép thuật bị đẩy lùi, thúc đẩy tư duy thực chứng). Cuối cùng, là một lĩnh vực hết sức then chốt và phức tạp trong các xã hội Âu - Mỹ, đó là hình thức tôn giáo và duy lý: từ lĩnh vực “hợp lý” chuyển sang lĩnh vực “cái phi lý”. Max Weber cho rằng, trong các xã hội tiền tư bản Âu - Mỹ, rõ ràng tôn giáo đã từng được coi là động lực của văn minh phương Tây thuộc “lĩnh vực cái hợp lý”. Xã hội thế tục phát triển, tính hiện đại thắng thế thì cùng với việc tôn giáo bị đẩy lùi vào đời sống cá nhân, trên phương diện ý thức xã hội, tôn giáo bị đẩy sang lĩnh vực “cái phi lý”, hoặc “phản hợp lý”. Đây chính là quá trình mà ông gọi là quá trình hợp lý hóa tôn giáo1. Quay trở lại với ý kiến của Alain Tourraine, từ định nghĩa trên của ông, cần nhận thức rõ một số đặc điểm sau đây của tính hiện đại. - Thứ nhất, tính hiện đại không thể chỉ được định nghĩa như sự hợp lý hóa mà còn phải được hiểu là sự tách rời ngày càng tăng của thế giới khách quan, được lý trí tạo ra, thoát khỏi thế giới của tính chủ thể và đó là thế giới của cá thể, của tự do cá nhân. 1. Max Weber: Economie et Société, Ibid, tome 2, p.347. 28 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC - Thứ hai, tính hiện đại đã đoạn tuyệt với vũ trụ luận tôn giáo vốn vừa có tính tự nhiên, vừa có tính thần thánh và thay thế bằng một thế giới của lý trí và sự thế tục hóa để có được một thế giới hiện thực hóa những điều mà con người không thể đạt tới. - Thứ ba, tính hiện đại còn là sự thay thế một thế giới của ý chí thần thánh bằng một thế giới con người chủ thể được tạo ra bằng tính nhị nguyên của hợp lý hóa và chủ thể hóa. Khái niệm tính hiện đại như vậy đã xuất hiện từ lâu nhưng khái niệm liên quan hiện đại hóa và lý thuyết hiện đại hóa lại xuất hiện khá muộn và được dùng phổ biến vào giữa thế kỷ XX, khi giới xã hội học Mỹ hướng tới lý luận phát triển xã hội khác với học thuyết mácxít. Từ điển xã hội học Oxford định nghĩa: “Theo những biến thể tinh vi nhất, lý thuyết hiện đại hóa giải thích hiện đại hóa bằng cách viện đến sự khởi đầu mạnh mẽ của cái mà Talcott Parsons gọi là quá trình “phân hóa cấu trúc”. Đó là quá trình có thể được kích hoạt bằng nhiều cách khác nhau, nhưng cách thường thấy nhất là do những biến đổi về công nghệ hoặc giá trị (như trong sơ đồ “biến số khuôn mẫu” của Parsons). Kết quả của quá trình này là các thiết chế sinh sôi nảy nở, những cấu trúc đơn giản của các xã hội truyền thống chuyển hóa thành những cấu trúc phức tạp của xã hội hiện đại và các giá trị bắt đầu mang một nét tương đồng nổi bật với những giá trị đang lưu hành ở nước Mỹ những năm 1960”1. 1. Xem Từ điển xã hội học Oxford (Oxford Dictionary of Sociology), bản dịch của Bùi Thế Cường, Đặng Thị Việt Phương, Trịnh Huy Hóa, Nxb. Đại học quốc gia Hà Nội, 2012, tr. 213. 29 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Định nghĩa này đã phản ánh khá đầy đủ những nội dung cốt lõi của khái niệm hiện đại hóa. Tuy vậy, theo chúng tôi, tính cách của định nghĩa hơi hẹp. Trong thực tế nhận thức và đời sống xã hội, khái niệm hiện đại hóa (mặc dù không đồng nhất với khái niệm tính hiện đại) đã được sử dụng rộng rãi từ nửa đầu thế kỷ XX, kể cả trong các xã hội ngoài Âu - Mỹ. Cần phải nói thêm rằng, việc nhấn mạnh vai trò của cách mạng khoa học kỹ thuật lần thứ nhất với sự ra đời “con người công nghiệp” và “quá trình mà trong đó người ta chuyển từ kiểu nhân cách truyền thống sang nhân cách hiện đại” như nghiên cứu của Alex Inkeles trong cuốn Becoming Modern (Trở nên hiện đại, 1974) là điểm nhấn có tính đặc trưng của quá trình hiện đại hóa. 1.3. Điểm xuất phát của mối quan hệ giữa tôn giáo và tính hiện đại Như đã trình bày ở phần trên, hợp lý hóa là nét nổi trội của tính hiện đại và xã hội hiện đại. Điều này đã được Max Weber và nhiều học giả khác nhìn nhận là đặc thù của tính hiện đại phương Tây và đặc biệt việc vận dụng nó vào trong cấu trúc của đời sống xã hội hiện đại. Dưới đây là những yếu tính của mối quan hệ giữa tôn giáo, xã hội và tính hiện đại: i) Hợp lý hóa về nhà nước (dưới hình thức chế độ công chức), luật pháp, khoa học, kinh tế, nghệ thuật, âm nhạc, kiến trúc,... ii) Phong trào phổ biến về hợp lý hóa đạt tới đỉnh điểm với “cách tổ chức tư bản chủ nghĩa hợp lý cho lao động tự do 30 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC (về hình thức)” với “sự tách biệt quản lý trong gia đình với quản lý ở xí nghiệp” và “việc hạch toán hợp lý” chế ngự hoàn toàn “đời sống kinh tế hiện thời”. Sự phổ biến mang tính “hệ thống”, sự “biến đổi thành một thuyết cơ giới nhân quả” của “quá trình giải ma thuật này của thế giới” dẫn tới việc đặt vào thế chông chênh “những tham vọng của định đề đạo đức, theo đó thế giới sẽ được Thượng đế sắp đặt, và như vậy, được định hướng theo cách này hoặc cách khác xung quanh một ý nghĩa đạo đức”. “Niềm tin” tôn giáo, “phép thuật” bị đẩy lùi, “những quá trình của thế giới này tự giải thoát khỏi ma thuật”. iii) “Sự mở rộng chủ nghĩa duy lý” loại bỏ “mọi phương thức xem xét nói chung cố tìm kiếm một “ý nghĩa” ở cái xảy ra, iv) “Tôn giáo” bị đẩy dồn từ “lĩnh vực cái hợp lý sang lĩnh vực cái phi lý” và “từ lúc đó nó trở thành hoàn toàn thuần túy là sức mạnh phi lý (hoặc phản hợp lý) và ở trên cá nhân” một cách tuyệt đối. Có thể nói, hai nhận định sau cùng là quan trọng bậc nhất trong mối quan hệ giữa tôn giáo và xã hội cũng như tôn giáo và tính hiện đại. Vậy điểm xuất phát của quan hệ tôn giáo và tính hiện đại là gì? Các tác giả kinh điển nổi bật, những người mà tác phẩm của họ luôn giàu tính thời sự, chắc chắn là Emile Durkheim và Max Weber. Emile Durkheim đã cố gắng tạo lập một lý thuyết xã hội học về tính tôn giáo, có ý nghĩa là một lý thuyết nắm bắt tính tôn giáo không phải như một thực tại siêu kinh nghiệm, 31 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC cũng không phải như “ảo ảnh” mà là như một sự kiện xã hội được lý giải bằng tính xã hội. Max Weber thì dựa vào một xã hội học lịch sử và so sánh, đã tìm cách thuật lại sự hình thành tính hiện đại được xác định qua quá trình hợp lý hóa mà ông thấy nổi lên ở các truyền thống Do thái giáo rồi sau đó là Thiên chúa giáo. Vấn đề mối quan hệ giữa tôn giáo và tính hiện đại được đổi mới bắt đầu từ những năm 1960, qua các lý thuyết gọi là “trần tục hóa” và “thế tục hóa”. Cách tiếp cận thứ nhất xuất phát chủ yếu từ các nước Anglo-Saxon, ít nhiều đều giải trình về một trò chơi với tổng bằng không, trong đó tính hiện đại càng tiến lên thì tôn giáo càng lùi bước, cho tới lúc tôn giáo rút lui vào phạm vi riêng tư. Bằng chính đức tin, việc tu luyện khổ hạnh Cơ đốc giáo đã có bước ngoặt: trước đây, việc tu luyện đã “lánh xa thế giới để tìm sự cô đơn” và tìm đến “tu viện”, “hoàn toàn từ bỏ thế giới”; còn với tu luyện khổ hạnh trong trần thế thì “việc tu luyện gia nhập chợ đời, khép lại đằng sau nó những cánh cổng tu viện và bắt đầu thấm nhiễm cuộc sống thường ngày trần tục vào phương pháp của nó, bắt đầu nhào nặn lại cuộc sống đó thành cuộc sống hợp lý trong thế giới, song không phải là của thế giới này hoặc cho thế giới này” (do Weber nhấn mạnh)1. Một quá trình hợp lý hóa lối sống bên trong thế gian với lý tưởng vì sự thành công về nghề nghiệp như vậy dẫn tới 1. Max Weber: Đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, bản dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2015, tr. 196. 32 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC hành động lên án “việc ăn không ngồi rồi và thói dâm dục”, “việc từ bỏ kiếm tìm một đời sống thánh thiện” và dẫn tới cái điều “lao động là mục đích tự thân của cuộc sống, đã được Thượng đế truyền lệnh” (Weber nhấn mạnh). Khi đối lập như thế “với tất cả sức lực của mình chống lại sự hưởng thụ ngây thơ các của cải sở hữu”, sự tu luyện khổ hạnh trong trần thế “hạn chế việc tiêu dùng, đặc biệt là tiêu dùng xa hoa”. Kết hợp việc “hạn chế tiêu dùng” này với việc sản xuất ra của cải bắt nguồn từ lao động, “kết quả bên ngoài là dĩ nhiên: đó là sự hình thành vốn liếng nhờ việc bắt buộc khổ hạnh để tiết kiệm”1. Theo nghĩa đó, việc tu luyện khổ hạnh trong trần thế tạo thuận lợi cho sự xuất hiện “các vốn liếng đầu tư”, định hướng cuộc sống thường ngày của các tín đồ “bằng” một sự kích động tâm lý bắt nguồn từ quan niệm về lao động đó như là “thiên triệu”, chính vì thế nó tạo nên một ethos (thói quen) thuận lợi cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản hiện đại. Và nếu như tính hợp lý này có nguồn gốc từ tôn giáo đã góp phần “kiến tạo nên không gian vũ trụ hùng mạnh của trật tự kinh tế hiện đại” nay đang quyết định “phong cách sống của tất cả các cá nhân” thì nó giờ đây đang phát triển độc lập với nền tảng tôn giáo của mình và trên thực tế “chủ nghĩa tư bản chiến thắng không còn cần đến chiếc trụ chống của nó nữa”, ý niệm về một “bổn phận đã được sắp đặt cho nghề nghiệp” từ nay ám ảnh cuộc 1. Max Weber: Đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, Sđd, tr. 232-237. 33 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC sống chúng ta giống như “một quan phổ chứa đựng đức tin trước đây của tôn giáo”1. Quá trình “giải ma thuật” và hợp lý hóa của thế giới Cụm từ “sự giải ma thuật của thế giới” (Entzauberung der Welt) thường được dịch là “sự thức tỉnh của thế giới”. Cụm từ dịch này đúng ra có nghĩa mở rộng là sự vỡ mộng, thất vọng hoặc tỉnh mộng, nó không thích hợp để chỉ quá trình lịch sử về sự đẩy lùi ma thuật mà Weber quan sát, hoặc trong lĩnh vực tôn giáo mà ở đó các kỹ thuật và công thức ma thuật dần dần bị dẹp sang một bên để nhường chỗ cho những quan điểm đạo đức tôn giáo hoặc trong lĩnh vực về sự làm chủ lý thuyết và thực hành của thế giới với phong trào chung về hợp lý hóa. Đạo đức hóa các hoạt động tôn giáo Ma thuật được xác định đặc điểm như là dùng tay điều khiển “các lực lượng siêu nhạy cảm” bằng nhiều “kỹ thuật mang tính kinh nghiệm” khác nhau nhằm đạt được “ân huệ” này nọ. Ma thuật với tư cách sự “cầu khẩn” để “cưỡng bức lực lượng tự nhiên của thần linh” hoặc “cưỡng bức một vị thần”, có xu hướng mờ nhạt đi theo dòng lịch sử các tôn giáo để nhường bước cho sự thần khải tiên tri. Thực vậy, các tiên tri mang tính đạo đức tạo ra “một định hướng lối sống có 1. Max Weber: Đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, Sđd, tr. 251. 34 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC hệ thống xung quanh một thang giá trị”: khi đó “thế giới” xuất hiện “so với định hướng này như thể thứ vật liệu mà người ta cần phải gia công theo chuẩn mực đạo đức” chứ không còn theo ma thuật nữa. Giai đoạn đầu tiên có tính cốt yếu đối với lịch sử thế giới được thực hiện với Do thái giáo, truyền bá “một đạo đức tôn giáo hành động trong thế giới”, “được giải thoát khỏi ma thuật cũng như mọi hình thức phi lý của sự cứu rỗi”, “được đặt cách xa trăm dặm, trên bình diện nội tâm, so với mọi con đường cứu rỗi đặc thù ở các tôn giáo châu Á”1. Do thái giáo quan niệm “mối liên minh” với thần thánh như một tổng thể các quan hệ được đặt dưới dấu hiện một “quan hệ theo hợp đồng”, phát sinh giữa một bên là “người tham gia hợp đồng” với những “bổn phận thuộc nghi lễ, luật - thiêng và đạo đức - xã hội” và một bên là phái thần thánh với những “hứa hẹn cụ thể mà người ta cảm thấy được phép nhắc vị thần Yahvé nhớ không được vi phạm”2. Sự đổi mới hợp đồng của tiên tri Do thái cũng thấy có ở thuở ban sơ các tín ngưỡng nhất thần Cơ đốc giáo và Hồi giáo. Giai đoạn thứ hai của “quá trình giải ma thuật triệt để của thế giới” được thực hiện với đạo đức Thanh giáo, đạo đức này là hiện thân “sự giải ma thuật trong tôn giáo của 1. O. Bobineau, S. Tank-Storper: Sociologie des religions, Ed. Armand Colin, 2012, p. 185. 2. Max Weber: Economie et société, Ed. Pocket, Paris, 1995, tome 2, p. 161. 35 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC thế giới tới tận những hậu quả cuối cùng của nó”1. Thực tế là “trên bình diện lịch sử các tôn giáo, một quá trình vĩ đại về giải ma thuật của thế giới” đã tìm được “kết luận của mình” ở sự tu luyện khổ hạnh trong thế giới. “Quá trình này khởi đầu với sự tiên tri của Do thái giáo cổ đại liên kết với tư duy khoa học Hy Lạp”, loại bỏ “toàn bộ các phương cách ma thuật để tìm kiếm sự cứu rỗi cũng như để khôi phục sự mê tín và báng bổ thần thánh”. Thực vậy, “lòng dùng tín Thiên chúa giáo” có được “ân sủng bí tích” với một “linh mục”, người hoàn thành “phép màu hóa thánh thể” giống như một “nhà ảo thuật”, người phân phát “sự đoán chắc tha thứ”, “sự sám hối” và “niềm hy vọng được ân sủng” cho các tín đồ, người mang lại “sự khuây khỏa” được chờ đợi. Khác với lòng dùng tín Thiên chúa giáo đó, “lòng mộ đạo Thanh giáo” dứt khoát loại trừ “phép thuật như là phương tiện cứu rỗi”. Nói một cách chính xác, đạo đức Thanh giáo dưới hình thức một “phương pháp cố kết về lối sống trong tổng thể của nó” đã góp phần duy trì “sự căng thẳng” ở tín đồ khi muốn biết xem mình có được lựa chọn hay không, mình có được giải thoát hay không. Như vậy, “một sự thức tỉnh hoàn toàn của thế giới đã được dẫn dắt tới tận lúc hoàn thành”; từ chủ nghĩa tu luyện khổ hạnh trong trần thế của Thanh giáo đưa tới sự thúc đẩy quyết định cho tiến trình hợp lý hóa nền kinh tế cũng như toàn bộ cuộc sống: “đạo đức tôn giáo, trong ý đồ của nó muốn hợp lý hóa thế giới trên bình diện đạo đức thực hành” cũng đã tổ chức, “đã giải ma thuật thế giới”. 1. Max Weber: Đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, Sđd, tr. 187, 190. 36 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC 2. LÝ THUYẾT VÀ TIẾN TRÌNH CỦA KHUYNH HƯỚNG THẾ TỤC HÓA 2.1. Khái niệm thế tục hóa Sự mất đi các tôn giáo trong xã hội hiện đại đã được nhiều nhà lý luận dự báo trước, đặc biệt là những bài viết trong thế kỷ XIX. Tylor, Frazer, Marx, và sau đó là Freud, tất cả đều cho rằng, tôn giáo sẽ mất dần khi khoa học phát triển, chi phối cách nghĩ của xã hội hiện đại. Những người khác, những người suy nghĩ về tôn giáo theo các thuật ngữ có tính chức năng nhiều hơn, đã nhìn thấy trước sự biến mất của tôn giáo theo những hình thái truyền thống, quen thuộc và được thay thế bởi một số cái dựa trên nền tảng phi siêu nhiên (non-supernaturalistic) và phi thực nghiệm (non-trancendental). Comte đã sáng tạo ra một tôn giáo mới dựa trên nền tảng khoa học và lý trí của một khoa học mới, xã hội học, để lấp đầy khoảng trống này. Durkheim nhìn thấy những khởi đầu của một sự tương đương chức năng mới so với tôn giáo đang nổi lên trong những giá trị của Cách mạng Pháp. Nhiều nhà lý luận từ thập niên 1970 đã có cái nhìn mới mẻ hơn. Họ cho tôn giáo là một phần của xã hội hiện đại cũng như là một phần của bất kỳ xã hội nào khác trong quá khứ, trong khi vẫn thường thừa nhận rằng những hình thái riêng biệt của tôn giáo có thể thật sự đã thay đổi. Ví dụ, Bellah (1971) cho rằng, khái niệm thế tục hóa phần nào đó tạo nên học thuyết về xã hội hiện đại, vốn chủ yếu nảy sinh từ sự phản ứng của Kỷ nguyên Ánh sáng đối với truyền thống tôn giáo của Kitô giáo 37 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC được trưng bày bởi một chiều tri thức mạnh mẽ và nhấn mạnh vào niềm tin chính thống. Bellah cho rằng, học thuyết về sự thế tục hóa đang tiếp diễn này sẽ tiến tới phạm vi nào đó, tạo ra một bức tranh hiện thực có tính kết dính tình cảm. Ballah tin rằng vì tôn giáo cải cách các chức năng xã hội cơ bản nên sẽ lại làm cho chúng ta bận tâm về vấn đề văn hóa. Nhiều nhà lý luận khác, đặc biệt là những năm gần đây, trước sự tăng cao của nhiều phong trào tôn giáo mới và của trào lưu chính thống đã đi đến những kết luận tương tự. Nói chung, khái niệm thế tục hóa đã gây nên một cuộc tranh luận rộng lớn và sâu sắc vì tính phức tạp của nội hàm khái niệm. Then chốt vấn đề là ở chỗ, thế tục hóa gắn liền với tính hiện đại và xã hội hiện đại. Tôn giáo trong quan hệ với hai thực tại đó dần dần đã phân tách thành hai cực đối lập, hoặc ủng hộ, tích cực trong cái nhìn với tôn giáo và ngược lại. Cho đến nay, người ta thường nêu hai thái độ như thế với M. Gauchet “tính hiện đại, thế tục hóa là sự thoát khỏi tôn giáo”, trong khi đó, hiện nay ngày càng nhiều người ủng hộ nhận định tôn giáo không phải là “cặn bã” của quá trình thế tục hóa (M. Gomez, 2012). Tìm đến một định nghĩa thế tục hóa Tuy vậy, để tiến tới một định nghĩa về thế tục hóa không dễ. Người ta vẫn phải bắt đầu từ căn gốc, câu hỏi đặt ra là tôn giáo, một cái được coi như có phạm vi đáng kể trong trung tâm cuộc chiến, được hiểu như thế nào. Liệu xã hội hiện đại có bị thế tục hóa hay không, hay liệu đang phải trải qua một tiến trình thế tục hóa dựa rất nhiều vào việc hiểu tôn giáo có 38 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC nghĩa là gì, và do đó cũng phải dựa vào việc hiểu việc thế tục hóa là gì. Cuộc luận chiến quan tâm nhiều đến vấn đề thế tục hóa bắt nguồn từ thực tế là có những khái niệm hoàn toàn khác nhau về tôn giáo. Wilson (1982) cho rằng, những người sử dụng các định nghĩa theo chức năng có hướng loại bỏ những luận điểm về thế tục hóa trong khi những người sử dụng định nghĩa theo bản chất lại dường như ủng hộ thế tục hóa hơn. Một số người như vậy thì sẽ luôn có một cái gì đó được coi như tôn giáo. Đối với những tác giả như vậy, thế tục hóa là một điều không thể vì nó bị cái định nghĩa của họ bác bỏ gần hết. Tuy nhiên, những định nghĩa có tính bao hàm như vậy, mà như chúng ta đã thấy, là một vấn đề lớn thật sự. Thậm chí, khi một người định nghĩa tôn giáo theo cách hẹp hơn, thì sự bất đồng vẫn nằm trong câu hỏi về nghĩa của từ thế tục hóa. Thuật ngữ này được sử dụng theo một cách khác nhau. Shiner (1966) cung cấp cho chúng ta một cái nhìn tổng quát hữu ích. Shiner phân biệt sáu nghĩa hoặc sáu cách sử dụng của thuật ngữ này. Nghĩa đầu tiên nghiêng hơn về sự suy mòn của tôn giáo do những biểu tượng, những học thuyết và những thể chế tôn giáo được thừa nhận trước đó đã đánh mất hết uy thế và ý nghĩa của nó, mà điều này lên đến cực điểm trong xã hội không có tôn giáo. Nghĩa thứ hai nghiêng hơn về sự thích ứng với “thế giới này”, mà trong thế giới này, sự chú ý không còn hướng vào siêu nhiên nữa mà vào những nhu cầu và vấn đề cấp bách của cuộc sống này. Người ta trở nên không thể phân biệt được quan tâm đến tôn giáo và nhóm tôn giáo với những quan tâm có tính xã hội và nhóm phi tôn giáo. Nghĩa thứ ba, thế tục hóa có thể có nghĩa là 39 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC sự tách rời xã hội khỏi tôn giáo. Ở đây, tôn giáo rút vào phạm vi riêng biệt của chính nó và trở thành một vấn đề của cuộc sống cá nhân, giành được một đặc tính hoàn toàn nội tâm và dừng ảnh hưởng tới bất kỳ khía cạnh nào của cuộc sống bên ngoài bản thân tôn giáo. Nghĩa thứ tư, tôn giáo có thể trải qua một sự chuyển vị từ niềm tin tôn giáo và những thể chế tôn giáo thành các dạng thức không tôn giáo. Điều này liên quan đến sự biến đổi từ nhận thức, thói quen và thể chế, cái mà đã từng được cho là dựa trên sức mạnh thiêng liêng, thành hiện tượng sáng tạo và có trách nhiệm thuần túy con người - một dạng tôn giáo nhân loại học. Nghĩa thứ năm là sự xóa bỏ giải thiêng hóa của thế giới. Thế giới mất đi tính thiêng liêng khi con người và tự nhiên trở thành những vật theo sự luận giải và thao tác theo lý trí - nhân quả, mà trong đó tính siêu nhiên không còn góp phần. Cuối cùng, nghĩa thứ sáu, thế tục hóa có thể có nghĩa đơn giản là sự di chuyển từ một xã hội “thiêng” sang một xã hội “thế tục” theo cái nghĩa là từ bỏ mọi ràng buộc đối với những giá trị và thông lệ truyền thống, sự chấp nhận thay đổi và việc tạo ra tất cả những quyết định và hành động trên một nền tảng cơ sở lý trí và thực tế. Rõ ràng, cách sử dụng này rộng hơn rất nhiều so với bất kỳ cách dùng nào chỉ nghiêng hơn về một vị trí đã biến đổi của tôn giáo trong xã hội. Tất nhiên, những nghĩa này không phải lúc nào cũng loại trừ lẫn nhau. Tuy nhiên, tính đa dạng được nối kết với tính đa dạng của các nghĩa về tôn giáo nên Shiner, sau đó là Martin (1965) lặp lại, cho rằng kết luận thích hợp là nên hoàn toàn bỏ thuật ngữ này đi. Trong khi sự đa dạng về nghĩa của thuật 40 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC ngữ này gây mập mờ, nhầm lẫn đáng kể trong cuộc luận chiến vẫn đang tiếp diễn về vấn đề thế tục hóa, thì việc hoàn toàn bỏ đi khái niệm này dường như hơi sớm. Chắc chắn, giống như Hanson (1997) đã đưa ra, sự đa dạng hóa về định nghĩa như vậy dẫn tới rất nhiều hiểu lầm và tranh luận. Một nhà lý luận sẽ thường phê phán lập luận của người khác dựa trên nền cách hiểu hoàn toàn khác về những gì là thế tục hóa và với cái nhìn còn hạn chế đối với sự thật là đích của sự phê bình chứa đựng một khái niệm về thế tục hóa. Tuy nhiên, người ta vẫn có thể nhận ra được một nghĩa chính của thuật ngữ này trong những cách sử dụng của các nhà lý luận thạo nghề nhiên cứu về thế tục hóa. Từ cách nhìn rất rộng về những học thuyết thế tục hóa, Tschannen (1991) kết luận rằng, người ta có thể nhận thấy ba yếu tố cơ bản và ông gọi chúng là sự phân biệt, sự giải thích duy lý, và tính chất trần tục. Kết hợp với ba yếu tố này là một số những tiến trình có liên quan, được gọi là sự tự trị hóa, cá nhân hóa, sự tổng quát hóa, đa số hóa, và sự sụp đổ của quan điểm thế giới. Theo phân tích của Tschannen, một cách rõ ràng hay không rõ ràng, sự phân biệt là cơ bản đối với tất cả những học thuyết thế tục hóa. Những yếu tố khác là phổ biến nhưng không hoàn toàn là chung toàn bộ. Đóng vai trò quan trọng nhất, trước tiên, sự phân biệt có nghĩa là một tiến trình mà qua nó, tôn giáo và những thể chế tôn giáo trở nên khác biệt so với những phạm vi khác. Một ví dụ rõ ràng là sự chia tách giữa giáo hội và nhà nước. Sự giải thích duy lý nghiêng về một tiến trình mà qua đó, những thể 41 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC chế xã hội, đã từng tách khỏi tôn giáo, hoạt động dựa trên những nguyên tắc ý chí liên quan tới những chức năng xã hội đặc biệt của chúng và độc lập với những giá trị và tiêu trí tôn giáo. Ví dụ, cuộc sống kinh tế đang tăng lên trong xã hội hiện đại trở nên bị chi phối bởi tính lôgích của thị trường và bởi sự tính toán theo lý trí. Cuối cùng, những tiến trình như vậy tác động mạnh ngược trở lại bản thân tôn giáo vốn đã ít có liên quan đến những vấn đề có tính siêu và trần tục hơn trong cách nhìn của nó. Tôn giáo trở nên ít theo đuổi vì mục đích cứu rỗi linh hồn mà chú ý nhiều hơn đến việc làm cho tâm lý thoải mái. Sự phân biệt làm tôn giáo mất đi tính ảnh hưởng đối với rất nhiều khía cạnh của xã hội. Ví dụ, tôn giáo không còn chi phối hệ thống giáo dục nữa. Sự tự trị hóa làm cho những thể chế xã hội trở nên tự trị và tự do trước ảnh hưởng của tôn giáo. Kết quả là cá nhân hóa tôn giáo tăng lên, đang trở thành một vấn đề lựa chọn ý thức của cá nhân hơn là nghĩa vụ và sự bắt buộc được xác nhận bởi tập thể. Mặt khác, ví dụ, tôn giáo có thể đóng vai trò khuếch tán và khái quát hơn khi thần thánh hóa những thể chế nhà nước và chính phủ, vốn được gọi là tôn giáo công dân. Tuy nhiên, những thể chế tôn giáo đã mất đi sự độc quyền hoặc vị trí gần độc quyền mà chúng đã từng có và tính đa nguyên tôn giáo trở nên phổ biến hơn. Cuối cùng, sự sáp nhập và thực hành tôn giáo suy giảm. Sự giải thích duy ý chí được kết hợp với một quan điểm khoa học phổ biến là niềm tin vào tôn giáo đang suy yếu và sự từ bỏ tôn giáo tăng dần lên. Kết quả là tính trần tục trở nên phổ biến. 42 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Nhiều trong số những yếu tố vừa nói trên của khái niệm thế tục hóa gần với một số nghĩa khác nhau mà Shiner đưa ra về thuật ngữ này. Thế nhưng, theo Tschannen, những yếu tố chính của khái niệm thế tục hóa không hẳn đã ngụ ý đến sự mất đi của tôn giáo. Đây là điều đã từng được các nhà lý luận hàng đầu về thế tục hóa nhấn mạnh. Điều được ngụ ý ở đây, cũng giống như quan điểm của Chavez (1994) và Yamane (1997), là quyền lực của tôn giáo đang giảm đi, và dường như được tóm lược gọn lại là điểm mấu chốt của khái niệm được dùng nhiều nhất về thế tục hóa. Điều này lặp lại rất gần với định nghĩa Wilson đề xuất cách đây nhiều năm, đó là thế tục hóa nghiêng nhiều về “tiến trình mà qua đó các thể chế, hoạt động, ý thức tôn giáo đã mất đi ý nghĩa xã hội của chúng” (1966), đồng thời làm cho người ta hồi tưởng lại khái niệm thế tục hóa của Berger, vốn tồn tại tương đối dài. Berger coi thế tục hóa là một tiến trình mà qua đó những lĩnh vực xã hội và văn hóa được tháo bỏ khỏi sự chi phối của các thể chế và biểu tượng tôn giáo (1973). Tất nhiên, điều này không có nghĩa là khái niệm thế tục hóa là một khái niệm đơn giản hay dễ hiểu, cũng không có nghĩa là khi xem xét, nghiên cứu chi tiết hơn về tính đa dạng của thuật ngữ thế tục hóa, thì sẽ không cần đến những khái niệm hoặc những thuật ngữ khác về thế tục hóa. Sự khác nhau giữa những định nghĩa của Wilson và Berger phần lớn là sự bao hàm văn hóa đối lập với những thể chế xã hội. Berger dứt khoát cho rằng thế tục hóa chỉ đơn thuần là sự vượt xa hơn việc suy giảm của tôn giáo ở phạm vi cá nhân, bao gồm sự suy giảm niềm tin và viễn cảnh tôn giáo cá nhân trong khi Wilson 43 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC có phần hướng tới một cái gì đó mơ hồ hơn về điểm này. Do đó, trong bất kỳ trường hợp nào, thế tục hóa cũng có thể ảnh hưởng đến nhiều phạm vi khác nhau của đời sống xã hội, đến những chiều kích của xã hội và cả của thói quen, và có thể ảnh hưởng ở những mức độ khác nhau. Đặc biệt, sự đóng góp của Dobberlaere làm cuộc luận chiến phong phú hơn (1981, 1984, 1985, 1987, 1999). Ông phân biệt ba chiều kích của thế tục hóa phù hợp với ba mức độ phân tích xã hội, đó là sự phân tích về toàn bộ xã hội, về những thể chế, tổ chức tôn giáo và về cá nhân. Ông sử dụng thuật ngữ “thế tục hóa trung lập” nhiều hơn là sử dụng từ thế tục hóa cho phạm vi xã hội, cái mà gồm cả sự phân biệt tôn giáo và những thể chế tôn giáo. Thuật ngữ “sự biến đổi tôn giáo” nghiêng về phía thế tục hóa ở phạm vi những thể chế tôn giáo vì đã mất đi một số những đặc tính tôn giáo để trở nên thế tục hơn. Chavez (1994) gọi là “thế tục hóa nội tại”. Ở phạm vi cá nhân, thuật ngữ “sự bao hàm tôn giáo” được sử dụng và sự thế tục hóa ở mức độ này gồm cả sự suy giảm niềm tin tôn giáo và những hoạt động mang tính cá nhân như tư cách hội viên cùng sự tham gia của các hội viên và giáo hội vào các giáo phái. Sự thế tục hóa ở bất kì mức độ nào được đề cập ở trên đều biến đổi độc lập với nhau. Tóm lại, cuộc tìm kiếm ngữ nghĩa của từ thế tục hóa tuy còn tranh cãi nhưng đại thể cũng đã dẫn đến những nhận thức chung sau đây: Về những đặc điểm của thế tục hóa, J.P. Williame đã nêu bốn đặc trưng: (i) tính trung lập về đức tin của nhà nước và quyền lực công; (ii) sự công nhận quyền tự do tôn giáo và tự 44 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC do không tôn giáo; (iii) tự do tư tưởng tôn giáo, đức tin với tất cả mọi quyền uy của triết học và tôn giáo; (iv) sự khác biệt trong tranh luận và thực thi tính thế tục trong lĩnh vực tôn giáo và chính trị1. Trong nghiên cứu về thế tục hóa, khái niệm tính thế tục cũng được bàn cãi rất nhiều vì là một căn gốc của khái niệm trên. Riêng với các học giả Pháp, thì khái niệm này gắn chặt với mô hình thế tục trung tính, nặng về hệ tư tưởng. Nhưng các nhà xã hội học tôn giáo vẫn cho rằng, niềm tin tôn giáo, sự tương đồng với các học thuyết tôn giáo nhìn chung vẫn cao hơn với sự thực hành tôn giáo ở hầu hết các xã hội Âu - Mỹ. 2.2. Những lý thuyết về thế tục hóa đầu tiên Đầu tiên, khi nói đến các học thuyết và luận giải về khuynh hướng thế tục, có thể nói, nhìn chung, tiến trình thế tục hóa gắn kết với tính hiện đại và mức độ công nghiệp hóa. Tuy nhiên, mối quan hệ này không đơn giản. Mối tương quan giữa công nghiệp hóa và thế tục hóa không hoàn toàn là đúng. Ví dụ, Mỹ là một trong những quốc gia công nghiệp hóa nhất, nhưng như chúng ta đã thấy, nó còn xa để là một nước thế tục hóa nhất. Nhật Bản cũng là một quốc gia được nhiều người nói tương tự như vậy. Mặt khác, nếu chúng ta có thể hiểu những gì về xã hội hiện tại có khuynh hướng làm yếu đi tôn giáo, thì chúng ta cũng có 1. J. P. Willaime: Sociologie et religion, Paris, PUF, 2001. 45 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC thể hiểu hơn về sự có mặt và sức mạnh của tôn giáo trong quá khứ cũng như trong các xã hội khác. Vì vậy, vấn đề của thế tục hóa là ý nghĩa có tính lý thuyết cốt yếu. Mặc dù gắn kết với công nghiệp hóa và đô thị hóa, nhưng thế tục hóa phải được nhìn nhận dưới sự thay đổi xã hội rộng lớn và cơ bản hơn. Bắt nguồn từ Weber, có thể quan điểm có tính chi phối là sự phát triển của tính duy lý ở phương Tây, cái là chìa khóa cho tiến trình thế tục hóa. Thực tế điều này có thể giải thích là chính những đất nước theo đạo Tin lành lại chịu ảnh hưởng nhiều nhất. Có hai hướng tiếp cận và mỗi một hướng đều được nhấn mạnh khác nhau bởi các nhà lý luận khác nhau. Đầu tiên, có những nhân tố bên ngoài Kitô giáo, cái mà theo quan điểm của Weber, là lên đến tột điểm trong Tin lành và đặc biệt với Tin lành Calvin. Thứ hai, có những nhân tố ở bên ngoài Kitô giáo, kết hợp với sự lớn mạnh và phát triển của các loại hình suy nghĩ và cách quan niệm về thế giới, cái mà là một sự luân chuyển đối với Kitô hoặc trong thực tế là tôn giáo nói chung. Trường hợp P. Berger Ông rất nổi tiếng và từng được đánh giá là cha đẻ học thuyết thế tục hóa ở Mỹ. Trước hết, phải nói rằng, từ chỗ chịu ảnh hưởng rất lớn từ M.Weber, qua nghiên cứu sự phát triển Kitô giáo ở châu Âu chuẩn bị bước vào giai đoạn hậu Kitô giáo, Berger đã làm thay đổi “tự duy lý” thành “sức mạnh của thế tục hóa”, cao hơn, ông tạo ra khái niệm “sự giải mê của thế giới”. Theo quan điểm của Berger, khuynh hướng duy lý của Kitô giáo lên tới cực điểm ở Tin lành, đặc biệt trong học thuyết Calvin, hình thái duy lý nhất của tôn giáo nổi lên trong lịch 46 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC sử loài người, theo Weber - ít nhất là về mặt duy lý hình thức. Chính chủ nghĩa duy lý thật sự này của Tin lành nằm sau thế tục hóa theo quan điểm của Berger. Vì vậy, Tin lành là đoạn mở đầu tới thế tục hóa. “Tin lành có thể được miêu tả là rút đi rất nhiều phạm vi thiêng trong hiện thực, khi được so sánh với đối thủ Công giáo”. Tin lành vứt bỏ một lượng lớn những khía cạnh có tính nghi lễ và thiêng của Công giáo, gạt bỏ những điều huyền bí, phép màu và ma thuật. Khái niệm của Tin lành về Chúa là một thực thể hoàn toàn không dựa trên tiên nghiệm, hoàn toàn độc lập dù Chúa đã tạo ra một thế giới. Berger cho rằng, sự phân biệt có tính triệt để này về lĩnh vực trần tục và thiêng trong Tin lành là một ý nghĩa lớn. Tin lành giảm mối quan hệ và liên hệ giữa Chúa và con người tới mức không giữ quá nhiều để mất đi hoàn toàn đường nối mong manh. Khuynh hướng này đã đi ngược trở lại những sự phát triển thật sự sớm nhất trong truyền thống Kitô giáo - Do thái giáo: “nguồn gốc của thế tục hóa được tìm thấy trong những nguồn giá trị sớm nhất đối với tôn giáo Ixaren cổ”. Mặt khác, Berger cũng phát hiện rằng, chính loại hình tổ chức của giáo hội Kitô giáo vốn nặng tính thể chế và chuyên môn hóa thực sự đã hướng đến thế tục hóa. Với thế giới Tin lành càng lộ rõ, sự mất tính độc quyền trong các vấn đề tôn giáo, sự phát triển của xu hướng giáo phái hóa cũng góp phần thúc đẩy thế tục hóa. Ý kiến này của ông được Willson (1966), học giả hàng đầu về “giáo phái” ủng hộ và nhấn mạnh thêm rằng, sự duy lý hóa còn hấp dẫn các tầng lớp lao động. 47 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Về mặt tôn giáo và xã hội, P.Berger cũng có những đóng góp quan trọng khác. Trong xã hội tục hóa, theo ông, tính đa nguyên tôn giáo không chỉ thúc đẩy tính duy lý mà còn ảnh hưởng trực tiếp đến nhiều cá nhân lựa chọn đi theo tôn giáo dựa trên khuynh hướng “vị trí thị trường” của các tôn giáo. Ý kiến độc đáo này của Berger ở thập niên 1970, 1980, nhanh chóng thành khuynh hướng thị trường tôn giáo sống động hiện nay,... Mặc dù từ cuối thập niên 1980, P.Berger có sự thay đổi quan điểm, nhưng trên thực tế ông chưa bao giờ phủ nhận ý nghĩa xã hội và tôn giáo của thế tục hóa và một thời gian dài ông vẫn là một trong những nhà lý luận hàng đầu về thế tục hóa và chủ nghĩa thế tục. Trường hợp Peter Bryan Wilson Trong khi Berger nhấn mạnh vào những lực lượng Kitô giáo đang thế tục hóa có tính cố hữu, thì Wilson nhấn trọng tâm chủ yếu vào những nhân tố tồn tại bên ngoài bản thân Kitô giáo, ấy là tính hiện đại, khoa học, công nghệ, công nghiệp hóa và đô thị hóa. Hơn nữa, ông tin rằng chính sự phát triển của tính duy lý đã đóng một vai trò trung tâm, song trong nghiên cứu của ông cũng như nghiên cứu của hầu hết các tác giả, những người nhấn mạnh vào các nhân tố bên ngoài như đã kể trên, đó không phải là bất kỳ lực lượng duy lý đang thịnh hành nào cấu kết trong Kitô giáo mà trung tâm chính là sự phát triển có tính tự trị của kiến thức và phương pháp khoa học. Lý lẽ là điều này đã làm xói mòn sự tín nhiệm đối với cách lý giải tôn giáo về thế giới. Cách áp dụng phương pháp 48 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC khoa học hoặc cách tiếp cận đối với xã hội là quan trọng, như chính Berger cũng từng đề cập. Wilson còn quan tâm đến khía cạnh phức tạp của xã hội thế tục là liệu nhà nước thế tục có khả năng cung cấp những điều kiện pháp lý, xã hội không chỉ đối với các cộng đồng trong tôn giáo mà cả những mong chờ “cuộc sống ở kiếp sau”. Người ta mong chờ nhà nước cung cấp những nhu cầu cần thiết này. Nhà thờ đã mất đi vai trò giáo dục, kèm theo là khả năng phát triển thông điệp. Vai trò của nhà thờ trong việc xác định tiêu chuẩn đạo đức bây giờ đã suy sụt, đây là vấn đề mà nghị viện, giới chính trị cũng như toàn xã hội đang quan tâm nhiều. Nhà thờ xưa nay vẫn giữ vai trò chính yếu trong việc cải cách nghi lễ, nhưng ngay cả điều này cũng đang mất kiểm soát,... Wilson còn nhấn mạnh đến sự sụt giảm của cộng đồng trong các đô thị hiện đại và những thay đổi có tính tất yếu trong vị trí và bản chất của sự kiểm soát xã hội. Trong những cộng đồng đích thực, sự kiểm soát xã hội có một nền tảng đạo đức và tôn giáo, trong khi trong xã hội tục hóa, tính duy lý chế ngự và kiểm soát bất kể ai và nhiều khi rời khỏi nền tảng đạo đức, luân lý trước đó của xã hội. Tương tự vậy, những nghi lễ tập thể cộng đồng và những lễ kỷ niệm biểu trưng của tôn giáo bị mất đi những ý nghĩa của nó,... Những người kế tục Wilson như Wallis và Bruce (Wallis và Bruce, 1992; Bruce, 1996) đã tóm tắt cách tiếp cận tổng thể đầy ý nghĩa này dưới những tiêu đề nhỏ về sự phân biệt, sự xã hội hóa và sự duy lý hóa có tính xã hội. Sự phân biệt có tính xã hội nghiêng về sự xuất hiện những phạm vi được chuyên biệt hóa 49 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC và sự chia tách giữa các tổ chức tôn giáo với các thể chế xã hội khác đã được thảo luận trong việc nghiên cứu ý nghĩa của thế tục hóa và cái mà Tschannen (1991) cho là cơ bản đối với hầu hết các cách hiểu về nó. Trong các xã hội tục hóa, tôn giáo và văn hóa có những mối liên hệ đặc biệt. Wilson và những học trò của ông cũng rất chú ý đến lĩnh vực này. Theo họ, trong xã hội tục hóa, tôn giáo vẫn mang tính xã hội khi không chỉ thực hiện sự liên kết cá thể với siêu tự nhiên (Wallis và Bruce, 1992). Tôn giáo tiếp tục thực hiện hai loại hoạt động khác nhau, đó là bảo vệ văn hóa và quản lý sự chuyển biến văn hóa. Bảo vệ văn hóa là nơi tôn giáo cung cấp một sự bảo vệ chống lại sự xói mòn một nền văn hóa quốc gia, địa phương, tộc người hoặc một nền xã hội khác. Ba Lan và Ailen, cả phía bắc và phía nam đều là những ví dụ của điều này. Tại Mỹ, Tin lành phía nam và trung tây lại là những ví dụ khác. Sự chuyển biến văn hóa là một tiến trình xảy ra ở những cộng đồng di cư thường tự thấy bản thân nằm trong tình trạng một tộc người thiểu số. Trong tiến trình này, tôn giáo và các tổ chức tôn giáo thường đóng một phần quan trọng bởi tôn giáo làm cho sự điều chỉnh được diễn ra dễ dàng vì nó cung cấp sự hỗ trợ và trọng tâm cho việc hội nhập. Nhân tố này giải thích được rất nhiều về sức sống của tôn giáo ở Mỹ. Tương tự như vậy, những người di cư châu Á tới cũng quan tâm đến truyền thống tôn giáo của họ để thể hiện bản sắc của họ và thúc đẩy tình cảm cộng đồng,... Tuy vậy, cũng phải thừa nhận rằng, bản thân tôn giáo vẫn tồn tại một điểm yếu cơ bản trong học thuyết về hiện đại hóa. 50 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Có thể một số điểm trong tiến trình đã được nhắc đến chỉ là thứ yếu và không là cơ bản trong việc giải thích thế tục hóa. Đặc biệt, sự phát triển của cách giải thích về thế giới khoa học và duy vật tự bản thân nó là một phần hoặc một khía cạnh của tiến trình thay đổi thực sự, sự suy sụt của tôn giáo cũng là một phần trong đó. Đơn giản, đây cũng là một mặt phía bên kia của vấn đề. Sự phát triển của khoa học không phải do sự suy giảm tôn giáo, mà chúng chỉ là những nhân tố thuận lợi cho sự phát triển của khoa học. Sự lớn mạnh của cái này và sự suy sụt của cái khác là một phần của tiến trình tương tự. Cả hai đều là kết quả của những thay đổi cơ bản, sâu sắc gốc rễ của xã hội hiện đại. Tôn giáo không cần thiết phải đặt vấn đề về những gì trong thế giới tự nhiên được kết hợp hay liên kết có tính kinh nghiệm như thế nào, nó có thể chỉ quan tâm đến câu hỏi tại sao mọi thứ lại là cái cách là chính nó, dựa trên cái cách mà nó là chính nó. Khoa học có thể gợi lại cho chúng ta cái cách mà thế giới được xây dựng nên nhưng những vấn đề về ý nghĩa của thế giới và sự tồn tại của con người thì vẫn còn đó. Đôi khi người ta nói rằng khoa học không nói cho chúng ta điều gì mà chúng ta thật sự muốn biết. Tất nhiên, nó phụ thuộc vào những gì mà chúng ta thật sự muốn biết hoặc nghĩ có thể biết, và tôn giáo có thể nói với chúng ta những điều này song không cần thiết đi đến sự xung đột với những cái khác (Bellah, 1971; Stark và Bainbridge, 1985). Wilson hiểu rõ những điều ấy, nhưng ông không đưa ra những kết luận riêng từ những điểm này. Đối với ông, đơn giản là tôn giáo đã trải qua sự mất uy tín. Tuy nhiên, điểm 51 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC cốt yếu là trong khi đây là sự thật nhưng nó lại không phải là vấn đề cơ bản. Nó là một hậu quả không thể tránh khỏi mà tôn giáo hoặc thậm chí Kitô giáo lâm vào cảnh bị xói mòn do sự phát triển của khoa học. Những học thuyết khoa học có thể thực sự bị xói mòn nhưng không hẳn đã liên quan đến quan điểm của tôn giáo về thế giới nếu nó có thể điều chỉnh và thay đổi những học thuyết của nó. Sự tinh tế của Wilson là ở chỗ này. Ghi nhận những ý kiến của Marx, thậm chí M.Weber, Wilson lột tả được lôgích lắt léo này trong xã hội thế tục: Giai cấp tư sản dựng nên nền tảng của chủ nghĩa duy vật dù họ vẫn giữ một quan điểm tôn giáo. Chỉ đến khi có sự thay đổi mang tính quyết định của cuộc cách mạng tư sản Pháp, mới loại bỏ hoàn toàn quan điểm tôn giáo. Những cuộc cách mạng tư sản mở đường cho chủ nghĩa duy vật và loại bỏ cách nghĩ của tôn giáo, do đó tạo ra khả năng cho khoa học. Thời điểm này chứng kiến sự phát triển của cách tiếp cận mang tính khoa học đối với thế giới và những tiến bộ trong tất cả những lĩnh vực kiến thức. Đó là một kỷ nguyên mà chủ nghĩa vô thần có mặt trong một số lĩnh vực. Trong lĩnh vực chính trị, các học thuyết và kinh sách không còn được coi là hợp lôgích với các chính phủ và các thể chế nhưng vẫn còn tồn tại trong quần chúng. Quyền lực siêu phàm của vua bị loại bỏ. Những công việc của thế giới này ngày càng được coi là không có gì phải làm đối với Chúa hoặc với tôn giáo. Trật tự xã hội không còn được coi như sự quy định của Chúa nữa mà được coi là một vấn đề của hợp đồng, 52 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC của thỏa thuận hoặc của quyết định được thực hiện bởi con người. Nói theo cách khác, cách tiếp cận theo hướng duy vật, phát triển dọc theo sự suy thoái của tôn giáo, cái mà vừa là điều kiện cho nó vừa là hậu quả của nó. Nói tóm lại, những lý luận về thế tục hóa ở thập niên 1970, 1980 như P.Berger, B.Wilson đều thừa nhận một điểm là công nghiệp hóa, đặc biệt trong những giai đoạn đầu của tính hiện đại như mà các cộng đồng truyền thống và các xã hội cổ truyền bị phá vỡ một cách nghiêm trọng, thì chính sự thế tục hóa lại thực sự kích thích sự phục hồi tôn giáo (Wallis và Bruce, 1992). Và với Hellemens (1998) xuất hiện quan niệm là thế tục hóa không hẳn là sản phẩm của hiện đại hóa bởi vì sự suy giảm hoạt động tôn giáo xảy ra ở thế kỷ XX trong những nước thế tục nhiều hơn rất nhiều so với hiện tượng này ở thế kỷ XIX. Hơn nữa, sự tự trị, tính biệt lập của các tổ chức tôn giáo tạo cho một mức độ độc lập nhất định, cho phép chúng phát triển khi có cơ hội. Ngoài ra, mỗi bên của cuộc tranh luận đều đặt vấn đề về tính đáng tin cậy của dữ liệu, phương pháp, cách lý giải của bên kia, và kết quả là cho đến bây giờ vẫn chưa xác định, chưa thừa nhận đối với học thuyết thế tục hóa, điều này tạo ra những câu hỏi hấp dẫn và khơi lên những nghiên cứu mới. 2.3. Những mô thức của thế tục hóa Dù định nghĩa thế nào, thì thế tục hóa vẫn là một xu hướng chính trị - xã hội - văn hóa và tôn giáo được ghi nhận và nghiên cứu từ các xã hội Âu - Mỹ. 53 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Tuy vậy, vì tính đa dạng của hiện tượng đặc biệt này nên không thể có mô hình chung cho các xã hội thế tục khác nhau. Nói cách khác, như giới nghiên cứu tôn giáo hiện nay, có bao nhiêu quốc gia thì có bấy nhiêu mô hình nhà nước thế tục. Lý do thực dễ hiểu, tiến trình thế tục hóa luôn gắn chặt với bối cảnh lịch sử xã hội và chính lịch sử tôn giáo của đất nước ấy. Dưới đây là hai ý kiến về mô thức phát triển của thế tục hóa: Trường hợp David Martin David Martin, một nhà xã hội học đã đặt hầu hết chú ý vào những mô hình thế tục hóa khác nhau. Những nghiên cứu ban đầu của ông dựa trên mức độ của thuyết đa nguyên tôn giáo hoặc trên mức độ độc quyền tôn giáo trong xã hội, nhưng cũng kết hợp chặt chẽ với sức mạnh của các tôn giáo thiểu số và sức lan truyền theo địa lý của chúng, mối quan hệ giữa các nhóm tôn giáo, những thành phần ưu tú có tính chi phối và những đặc tính cố kết của các truyền thống tôn giáo đa dạng. Martin phân chia thành nhiều loại chính. Đầu tiên là sự độc chiếm hoàn toàn ở nơi có truyền thống Công giáo; thứ hai là loại lưỡng thể, nơi có Giáo hội Tin lành và một số lượng không nhỏ những người Công giáo; thứ ba, tình trạng đa nguyên nhiều hơn được minh họa bằng ví dụ trường hợp nước Anh với một giáo hội nhà nước lớn và một phạm vi rộng những người không theo nhà thờ chính thống và những nhóm khác; thứ tư, người theo thuyết đa nguyên hoàn toàn nhưng Tin lành sẽ chi phối giống như Mỹ; và cuối cùng, những nước không có sự xuất hiện của Công giáo, bao gồm vùng Scandinavia và những nước theo đạo 54 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Chính thống. Martin lần theo những minh chứng phức tạp của vai trò tôn giáo đang thay đổi trong xã hội thuộc mỗi loại hình này và có những kết quả cuối cùng trái ngược về vai trò đang thay đổi ở nhiều khía cạnh của đời sống tập thể cũng như đời sống cá nhân. Trường hợp Richard Fernn Trong những cuộc thảo luận rộng rãi của ông về tiến trình thế tục hóa (1972, 1978, 1981), Fernn đã nhấn mạnh đến sự thiếu hụt những giá trị có tính bao quát hoặc sự cần thiết của chúng trong việc hội nhập được vào những hệ thống xã hội hiện đại. Đóng góp quan trọng của ông là đưa ra mô thức thế tục hóa với năm giai đoạn. Giai đoạn đầu tiên là sự khác nhau giữa vai trò và các thể chế tôn giáo, sự khác nhau này bắt đầu từ rất sớm và tiếp tục xuyên suốt lịch sử của tôn giáo. Giai đoạn thứ hai là yêu cầu gạn lọc đường ranh giới giữa những vấn đề tôn giáo và thế tục. Nhìn chung, cấu trúc thế tục rất khác với cấu trúc tôn giáo trước khi phạm vi quyền hạn của những cấu trúc này trở nên rõ ràng. Trong thực tế, chúng có thể chưa bao giờ trở nên hoàn toàn riêng biệt nhưng vẫn giữ vết mờ. Vết mờ phân biệt giữa phàm và thiêng này bản thân là một cái gì đó được thúc đẩy bởi chính tiến trình tục hóa thực sự. Giai đoạn thứ ba liên quan đến sự phát triển những biểu tượng tôn giáo phổ biến, sự phát triển này vượt quá những quan tâm của các thành phần xã hội khác nhau. Trong bối cảnh của Mỹ, Fernn ở đây đang nghiêng về sự phát triển được gọi là “tôn 55 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC giáo dân sự” (Bellah, 1967)1. Giai đoạn thứ tư xuất hiện những “định nghĩa trạng thái” thiểu số và mang đặc tính. Quyền lực chính trị được thế tục hóa nhưng vẫn có tính thiêng liêng khi nhóm tìm kiếm tính chính thống hóa trên nền tảng tôn giáo. Cuối cùng, giai đoạn thứ năm, có một sự chia tách cá nhân khỏi cuộc sống đoàn thể. Ở một vài giai đoạn, bản chất trái ngược của tiến trình này có thể được nhận thấy. Sự xuất hiện một tôn giáo dân sự là một giai đoạn của tiến trình và cũng là một dạng của sự không thế tục hóa. Trong nỗ lực nhằm xác định những định nghĩa trạng thái, nhà nước có thể tìm kiếm để kiềm chế tính tự trị tôn giáo và hạn chế phạm vi tôn giáo, đặc biệt là những hình thái môn phái, đồng thời tìm kiếm để vay mượn quyền lực của những chủ thể và những nguyên tắc thiêng để tự chính thống hóa. Fernn đưa ra cách giải quyết là hình thái văn hóa tôn giáo, cái mà có thể tương ứng nhất với tính hiện tại, thừa nhận cái thiêng ở một phạm vi giới hạn nhất định và thúc đẩy sự hòa nhập giữa những hệ thống giá trị tôn giáo có cá tính cá nhân và đoàn thể ở một mức độ thấp. Chính tôn giáo có tính bí 1. Tôn giáo dân sự (civil religion) là một hiện tượng tôn giáo xã hội đặc biệt ở nước Mỹ, có nguồn gốc từ những ý tưởng của Jean Jacques Rousseau, 1762. Các học giả Mỹ, đặc biệt, là R. Bellah, đã phát triển ý tưởng, đưa ra khái niệm này và trở thành một hình thái ý thức tôn giáo xã hội có vị trí đặc biệt ở Mỹ hiện nay, một tôn giáo không đồng nhất với các khái niệm tôn giáo cụ thể. Xem Encyclopedia of religion, USA, 2005, tome 3, pp. 1812-1817. 56 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC truyền và huyền bí là ví dụ minh họa tốt nhất cho dạng văn hóa tôn giáo này. Nó có thể được thực hành mà không đối lập với những chức năng sống hằng ngày vì nó tự giới hạn trong những thời điểm, nơi chốn, sự vật và những vấn đề cụ thể. Nó cung cấp một hình thái hoạt động xuất thần và ma thuật, một cơ hội ấp ủ tính không duy lý đối lập với tính duy lý của những hoạt động hành chính và quan liêu trong cuộc sống hằng ngày. Rõ ràng, Fernn gần với Campbell trong quan điểm này và khái niệm “chủ nghĩa cá nhân nhận thức luận” (epistemological individualism) (Wallis, 1984) ở đây cũng rất phù hợp. Một nghiên cứu gần đây, làm ví dụ cho quan điểm của Fernn, đã chỉ ra rằng (Luhrmann, 1989) những tín đồ của phép phù thủy và ma thuật ở London và những vùng phụ cận của miền đông nam nước Anh phần lớn là những người được giáo dục tốt, có trình độ cao, nhiều người trong số họ được đào tạo và làm việc khoa học với tư cách là những chuyên gia máy tính và chuyên gia nghiên cứu hóa học. Tuy nhiên, Fernn đi xa hơn những tác giả khác như Campbell và Wallis trong việc nhấn mạnh đến những khó khăn xuất hiện trong cuộc sống hiện tại giữa những nền văn hóa tôn giáo và các hệ thống giá trị tổng quát mà các hệ thống giá trị tổng quát này đưa ra một phạm vi thực sự rộng lớn đối với cái thiêng và yêu cầu một mức độ tương đồng cao giữa phạm vi đoàn thể và cá nhân. Một văn hóa tôn giáo kiểu này sẽ gây ra mâu thuẫn và tình trạng căng thẳng trong các xã hội bị chi phối bởi sự duy lý công nghệ, giá trị bao quát và không thể hòa nhập được. Vì vậy, đối với Fernn, tôn giáo có thể vẫn còn trong xã hội hiện đại nhưng với vai trò và đặc tính khác. Sự thế tục hóa 57 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC trong thực tế tạo ra một loại hình tôn giáo riêng biệt, phù hợp với những hoàn cảnh hiện đại: “Thế tục hóa không loại bỏ tôn giáo khỏi xã hội hiện đại nhưng khuyến khích một loại tôn giáo không có chức năng, nhiệm vụ to lớn đối với toàn thế giới,... Vì vậy, mối quan hệ giữa xã hội thế tục và dạng tín ngưỡng có tính môn phái nhất định xuất phát từ khuynh hướng khuyến khích từ bỏ những động cơ thúc đẩy sâu xa nhất của cá nhân và những giá trị cao nhất của lĩnh vực hoạt động kinh tế và chính trị”. Một điểm nhận xét cuối cùng về nghiên cứu của Fernn là công việc nghiên cứu này chỉ được áp dụng rộng rãi ở Mỹ. Thực vậy, hầu hết những cuộc thảo luận về thế tục hóa hướng tới thế giới phương Tây Kitô giáo. Hầu như người ta nói ít hơn rất nhiều về vấn đề này ở phạm vi những nước không phải phương Tây, không Kitô giáo trải qua hoặc không đang trải qua một tiến trình như vậy. Tại sao? So sánh châu Âu, Bắc Mỹ và Trung Đông, Martin (1991) kết luận rằng, thế tục hóa phần lớn là một hiện tượng châu Âu. Ông liên hệ điều này với những cuộc đấu tranh của các giáo hội và các lực lượng thế tục trong lịch sử châu Âu vào đầu kỷ nguyên hiện đại. Tuy nhiên, ông cho rằng những cuộc đấu tranh này, hiện nay ở đoạn kết, có thể lại một lần nữa dành cho tôn giáo một khoảng không nào đó. Casanova (1994) có một quan điểm và những tài liệu tương tự về việc tôn giáo, trong nhiều trường hợp, bắt đầu chiếm lĩnh hiệu quả khoảng không này như thế nào. Beyer (1994) phát hiện ra sự ảnh hưởng của toàn cầu hóa đối với tôn giáo, cái mà trong khi hướng tới thúc đẩy sự tư nhân hóa tới mức độ nào đó, lại đồng thời tạo cơ hội cho nó đóng một vai trò công cộng và sự 58 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC suy giảm tính tôn giáo cá nhân dù rằng điều đó có vẻ phù hợp với yêu cầu tách tôn giáo ra khỏi trung tâm xã hội. 3. Ý TƯỞNG VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Có lẽ đến thập niên 1960 mới xuất hiện những tác phẩm đầu tiên nghiên cứu về chủ nghĩa thế tục một cách toàn diện. Cần lưu ý, như đã nói ở trên, trong khi xây dựng một xã hội thế tục thì trước hết các nhà nước thế tục phải giải quyết vấn đề trực tiếp của những người Kitô giáo. Ở vào thời điểm đó, ý tưởng về một xã hội thế tục đã trở thành hiện thực dù rằng có bao nhiêu nhà nước thế tục thì có bấy nhiêu mô hình nhà nước thế tục. Munby có một cuốn sách hướng tới cái nhìn toàn diện về những đặc điểm triết học xã hội và triết học luật pháp của xã hội thế tục mà ông gọi một cách khiêm tốn là ý tưởng về một xã hội thế tục. Munby khi xây dựng ý tưởng ấy luôn đối lập với mẫu hình xã hội Kitô giáo quen thuộc trong lịch sử. Ông cũng quán triệt những nguyên tắc chính trị và pháp lý của nhà nước thế tục trung tính để tạo nên một “xã hội trung tính” đi kèm. Xã hội thế tục ấy đã tác động như thế nào đối với các tôn giáo, trước hết là cộng đồng Kitô giáo. 3.1. Thế nào là một xã hội thế tục? Câu hỏi trung tâm của Munby là, những dấu ấn của một xã hội thế tục như thế là gì? Tác giả đã đưa ra sáu đặc tính của một xã hội thế tục mà ông mường tượng. Đây là những ý tưởng có giá trị về lý thuyết và thực tiễn. 59 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Thứ nhất, một xã hội thế tục là một xã hội từ chối một cách dứt khoát cam kết hoàn toàn giữa bản thân với bất kỳ quan điểm cụ thể nào về tự nhiên vũ trụ và vị trí của con người trong vũ trụ. Nhà nước không yêu cầu việc tán thành bất kỳ giáo lý cụ thể nào hoặc những dạng thức công khai nào của hành vi tôn giáo như một điều kiện cho việc tuyên bố những quyền đầy đủ của một công dân. Đặc điểm này cho thấy nhiều khía cạnh cơ bản của một xã hội thế tục Âu - Mỹ. So sánh với xã hội Kitô giáo truyền thống sẽ cho thấy, xã hội thế tục là một xã hội theo nghĩa “rộng hơn”, trong đó “vì những mục đích quan trọng nhất của chúng ta với một xã hội thế tục phải tạo ra ít hoặc không có sự khác biệt với những giá trị đạo đức riêng của tôn giáo”. Mặt khác, nhà nước thế tục cũng có thể công nhận giáo hội “trên cơ sở của sự thật và không chỉ riêng tính thiết thực”, rằng giáo hội có một nhiệm vụ làm chứng cho quốc gia (và chống lại nó, nếu cần) với chức năng thực sự của “nhà nước dưới Chúa”. Đây là một quan điểm tế nhị dù rằng tính cách cơ bản, phổ biến của nhà nước thế tục là phi tôn giáo. Đặc điểm này của xã hội thế tục Âu - Mỹ cho đến nay vẫn phù hợp với nhiều quốc gia khi nhà nước vẫn có thể bộc lộ những quan điểm đồng thuận, tán thành những khía cạnh đức tin Kitô giáo. Tác giả cũng đưa ra ví dụ ở bên kia Đại Tây Dương, trước hết là trường hợp nước Mỹ, vẫn mang đậm tinh thần Kitô giáo, sự Quan phòng của Thiên chúa dưới hình thức một tôn giáo dân sự. Điều này khiến Mỹ khác với Vương quốc Anh. Tác giả cũng lưu ý một khía cạnh khác, trong một thế giới nơi mà chỉ một thiểu số là những người vô thần, vậy thì trách 60 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC nhiệm của đa số cần tôn trọng họ như thế nào và nhất là nhà nước thế tục có được mối bận tâm ra sao...?1 Thứ hai, xã hội thế tục là một xã hội không dễ dàng đồng nhất. Theo Munby, về lý thuyết, tính đồng nhất có thể nảy sinh tự phát trong một xã hội như vậy; trên thực tế, sự tồn tại của phân công lao động với một mức độ rộng lớn tại các quốc gia hiện đại và tỷ lệ tăng trưởng kinh tế (tất cả các thực tế liên quan đến sự hình thành của các xã hội thế tục) làm cho nó cực kỳ khó khăn để nảy sinh tự phát tính đồng nhất. Ông viết: “Một xã hội thế tục là một xã hội đa nguyên, tới chừng mực thực sự thế tục. Các xã hội mà ép buộc, dù là sự ép buộc của nhà nước, hay bởi các áp lực xã hội, một thái độ đồng thuận trong cách ứng xử trước những vấn đề quan trọng và giá trị con người, dù có hay không những điều này được coi là các tôn giáo,... Rõ ràng đây là một tiêu chí quan trọng với nhiều nhà nước thế tục trong quan hệ với xã hội truyền thống về phương diện tâm linh tôn giáo. Ông đưa ra trường hợp nước Đức quốc xã, chừng mực nào đó cũng là trường hợp nước Mỹ thời McCarthy khi mà nhà nước thế tục chịu các áp lực của các khuynh hướng cực đoan. Đây cũng là lý do để Munby cắt 1. D. L. Munby: The idea of a secular society and its significance for Christians, Oxford University Press, London, 1963, pp. 14-17. Ý cuối cùng của nhận xét, tác giả viện dẫn lập luận của John Bennett rằng “chúng ta phải cân nhắc quyền tự do tôn giáo hiện ở mức tiêu cực của một thiểu số nhỏ đối lại với quyền tự do tôn giáo quá rộng của đại đa số” (John Bennett: Christians and the State, Charles Scribner’s Son, 1958, p.10). 61 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC nghĩa vì sao nước Mỹ đã sinh ra một thứ tôn giáo dân sự mà chúng ta sẽ còn đề cập. Có thể nói hòa hợp dân tộc, tư tưởng tôn giáo luôn là một nhiệm vụ trọng yếu của các nhà nước thế tục. Thứ ba, xã hội thế tục là một xã hội khoan dung. Ở thời điểm xuất bản của cuốn sách The idea of a secular society and its significance for Christians (1958), thì ý tưởng đó không dễ dàng được chấp nhận. Ông viết “một xã hội thế tục ổn định là xã hội có thể chấp nhận sự thể hiện của những đức tin khác nhau, vượt lên những ngờ vực và cả những nguy cơ có thể xảy ra khi cho phép những đức tin khác nhau ấy thể hiện. Nhà nước thế tục cần định hướng chống lại các kích động của bạo lực hay hận thù chủng tộc phá hoại các chính sách thực tế của xã hội liên quan đến tôn giáo...”. Munby còn phân tích ranh giới giữa đạo đức xã hội và sự riêng tư, trong đó mở rộng phạm vi của sự quyết định riêng tư và sự lựa chọn riêng tư bằng cách dẫn ý kiến của Patrick Devlin rằng “phải là sự hòa hợp giữa quyền tự do cá nhân thích hợp với sự toàn vẹn của xã hội” 1. Ông nhận định rất tinh tế: “Một xã hội thế tục phải là một xã hội mường tượng được những đường biên giới giữa sự ngược đãi tự nhiên với những xu hướng của bản chất con người...”2. 1. Những vụ kiện của Viện Hàn lâm Vương quốc Anh, OUP, 1959, quyển xlv, tr. 17-18. 2. D. L. Munby: The idea of a secular society and its significance for Christians, Ibid, pp. 17-22. 62 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Thứ tư, xuất phát từ quan điểm xã hội học duy vật, xã hội nào cũng phải dựa trên những cơ sở kinh tế, chính trị, luật pháp..., Munby đã vạch ra một đặc điểm tiếp nối của xã hội thế tục. Ông viết: “Bất kỳ xã hội nào cũng đều phải có một số mục tiêu chung, theo nghĩa mà người dân đang làm các việc cùng nhau để sản sinh ra những tác động nhất định. Những tác động này phải là ý nguyện, hay ít nhất được chấp nhận. Để sản sinh ra những tác động này phải có sự tổ chức, một phương pháp được đồng ý về việc giải quyết vấn đề và một khuôn khổ luật pháp chung. Phải có các cơ sở chính trị, một hệ thống pháp lý, và một tổ chức kinh tế. Sự tồn tại của những điều này sẽ tạo ra đà của riêng chúng, và áp đặt mẫu hình riêng của chúng lên đời sống cá nhân và các nhóm xã hội,... không nghi ngờ sự ảnh hưởng của chúng bao quát một khu vực rộng đời sống con người...”. Thật thú vị khi ông viện dẫn những ý kiến kinh điển của Marx trong cuốn sách Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản: “Bất cứ ở chỗ nào mà giai cấp tư sản chiếm được chính quyền thì nó đạp đổ những quan hệ phong kiến, gia trưởng và điền viên. Tất cả những mối liên hệ phức tạp và muôn màu muôn vẻ ràng buộc con người phong kiến với “những bề trên tự nhiên” của mình, đều bị giai cấp tư sản thẳng tay phá vỡ, không để lại giữa người và người một mối quan hệ nào khác, ngoài lợi ích trần trụi và lối “tiền trao cháo múc” không tình không nghĩa. Giai cấp tư sản đã dìm những xúc động thiêng liêng của lòng sùng đạo, của nhiệt tình hiệp sĩ, của tính đa cảm tiểu tư sản xuống dòng nước giá lạnh của sự tính toán ích kỷ”1. 1. Mác, Ăngghen: Toàn tập, Nxb. Chính trị quốc gia, 1995, Hà Nội, t.4, tr. 599 - 600. 63 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Mặc dù còn có những băn khoăn ở một số điểm trong luận đề của Marx, nhưng ông cũng thừa nhận thêm rằng người Kitô giáo thường ủng hộ quan điểm trên của Marx, đặc biệt là vấn đề con người trong hệ thống kinh tế của chủ nghĩa tư bản mà ngay cả đến giữa thế kỷ XX những biểu hiện của chủ nghĩa bái vật giáo hàng hóa, dịch vụ cho con người, tính hiệu quả và công bằng trong trật tự kinh tế vẫn còn ngự trị. Trong bối cảnh như thế, một xã hội thế tục chân chính cũng phải góp phần khắc phục điều này1. Thứ năm, xã hội thế tục phải là một xã hội tự do. Từ sự phân tích sâu sắc về nhu cầu vật chất và tinh thần của con người trong xã hội hiện đại mà trong đó “các cảm xúc và thôi thúc phi lý trí của chúng ta gần như thường làm chúng ta lệch hướng và chúng ta luôn muốn làm cho những lập luận đạo đức của chúng ta vững vàng hơn với những cơ sở thực tế”, ông cho rằng tính tự do của một xã hội thế tục phải là: “đối lập với phần lớn các xã hội trước đây, không đặt ra bất kỳ mục đích chung nào khác ngoài việc hỗ trợ đầy đủ khi có thể những mục đích thực tế cho các thành viên của mình, và làm những điều này phù hợp với nhau có thể nhất... Trong một xã hội đơn giản, có thể tùy thuộc vào truyền thống để có chỉ dẫn như làm thế nào những ý tưởng này có thể được thực hiện; trong một xã hội khác biệt hơn, sẽ yêu cầu hiểu biết, nhưng chỉ đủ để có thể điều khiển người ta”2. 1, 2. D. L. Munby: The idea of a secular society and its significance for Christians, Ibid, pp. 25, 26 - 27. 64 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Thứ sáu, một xã hội thế tục là một xã hội không có những biểu trưng chính thức. Đây là một đặc điểm độc đáo. Munby phát hiện mọi xã hội Âu - Mỹ truyền thống đều dựa trên nền tảng của văn minh Kitô giáo và những biểu trưng quốc gia thường gắn với Kinh thánh và các bí tích. Ông hiểu rất rõ điều đó khi phân tích sự ngự trị của những biểu trưng tôn giáo với con người chung, thiếu vắng tính cá nhân trong một “xã hội sùng đạo”. Một xã hội hiện đại, nói cách khác là một xã hội thế tục (phương diện xã hội quan hệ với tôn giáo) theo ông phải là một xã hội đạt tới vị trí của những chủ thể cá nhân, bất luận có tôn giáo hay không có tôn giáo và sự tôn trọng sâu sắc đối với mỗi cá nhân không nhất thiết phải thông qua những biểu tượng tôn giáo, khi nó là một xã hội công dân. Ông viết: “vì tôn trọng con người mà một xã hội thế tục giới hạn những mục đích chung và kết quả cuối cùng của xã hội như một tổng thể”. Để làm rõ hơn ý tưởng này, ông đưa ra hai câu hỏi và tự trả lời. Trước tiên, một xã hội như vậy có ổn định không? Và thứ hai, trong một xã hội như thế, nhà nước có thể đứng trung lập được không? Theo ông, một xã hội thế tục nếu được tăng cường tính thích nghi xã hội của các tôn giáo, thanh lọc những nguy hiểm xã hội mà các đối cực tạo ra cũng như “sự tan rã mà những ngu muội và buồn chán của xã hội cũ để lại” thì một nhà nước thế tục hoàn toàn có thể đứng vững bên cạnh và ở trong xã hội hiện đại. 65 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Trả lời câu thứ hai, Munby muốn dành thông điệp cho những người Kitô giáo, vốn là những người theo ông hay “phàn nàn về nhà nước thế tục”. Ông cho rằng, khi một xã hội thế tục bảo đảm thực thi đúng đắn những nguyên lý của nó thì hoàn toàn có khả năng tồn tại và phát triển “trong hiện thân của Chúa, và theo cách Chúa thực sự đối xử với con người... Nhưng điều mà chúng ta đã buộc phải học là nhà nước thế tục không chống lại những ý tưởng cao đẹp của Thiên chúa... Nhưng động cơ tốt đẹp này của nhà nước thế tục liệu có được những người Kitô giáo nói chung chấp nhận không?”. Những ý tưởng về một xã hội thế tục của Munby ở đầu thập niên 1960, ngày nay nhìn lại vẫn có rất nhiều điểm có thể chia sẻ dù rằng bước phát triển của chủ nghĩa thế tục hiện đại đã chuyển qua trang mới, khi xã hội loài người nói chung đã bắt đầu chuyển vào giai đoạn hậu hiện đại. 3.2. “Xã hội thế tục” của Munby Như đã nói ở trên, khái niệm tính thế tục, thế tục hóa có nhiều cách hiểu và nhiều chiều kích khác nhau. Bản thân Munby khi đưa ra ý tưởng về một xã hội thế tục, một lần nữa cũng phải tìm cho mình một lý thuyết như thế. Tuy vậy, có vẻ như thời điểm đó, cơ sở lý thuyết về thế tục hóa còn có những điểm hạn chế. Những năm gần đây, giới xã hội học tôn giáo đã có thêm những bước tiến. Để thấy rõ giá trị của quan điểm “xã hội thế tục” của ông, chúng ta cần mở rộng sự so sánh. 66 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC Những tiếp cận lý thuyết về thế tục hóa Theo nghiên cứu của Detlef Pollack (2008), không những tính hiện đại không xóa bỏ tính tôn giáo mà còn khiến sự hiện đại hóa có thêm những màu sắc tâm linh. Đây là một kết luận quan trọng của nhiều người mà D. Pollack hệ thống hóa. Theo đó, ông cho rằng, sở dĩ, tôn giáo ngày nay không còn mâu thuẫn với tính hiện đại bởi sáu điều kiện sau đây: (i) Tái tâm linh hóa xã hội (Horx, 1999); (ii) Giải thế tục hóa (Berger, 1999); (iii) Sự trở lại của tôn giáo (Riesbrodt, 2000); (iv) Sự trở lại của thánh thần (Graf, (2004); (v) “Cách mạng tâm linh” (Woodhead, 2005); (vi) Sự giải cá nhân của tính tôn giáo (Casanova, 1994)1. Như vậy, kết luận trên giúp ta cắt nghĩa rõ hơn các luận đề “Xã hội thế tục và xã hội hiện đại”, luận đề “Xã hội thế tục và tôn giáo chính trị xã hội” của Munby. Xin nhắc lại, nhà nghiên cứu nổi tiếng người Pháp J.P. Willaime đã từng có hai luận đề đáng chú ý ở một góc độ khác: Thứ nhất: Liệu tính hiện đại và tôn giáo có song hành hay không? Xã hội càng hiện đại thì tôn giáo có càng bị tụt hậu hay không? Hay ngược lại, xã hội càng hiện đại thì tôn giáo càng có cơ hội phát triển? Đây là những vấn đề không nhỏ trong xã hội học tôn giáo, khi ta đặt hiện tượng tôn giáo vào trung tâm của mọi cuộc phân tích. Vậy công cụ nào cho phép chúng 1. Detlef Pollack: “Religious change in modern societies - perspectives offered by the sociology of religion”, The role of religion in modern societies, Ed. by Pollack and D.V.A Olson, Rouledge, London, 2008, p. 1. 67 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC ta khẳng định mệnh đề này hay mệnh đề kia? Đó chính là luận đề “thoát khỏi tôn giáo” nổi tiếng của M. Gauchet, được Munby tán thành và phân tích sâu thêm1. Thứ hai: Ông cũng không cho rằng vấn đề “thế tục hoá” chỉ là một sản phẩm trí tuệ độc đáo của châu Âu. Thế tục hóa chỉ có ý nghĩa là khuôn khổ lý thuyết chung để diễn tả sự tiến triển về mặt tôn giáo của xã hội hiện đại. Ông cũng phân tích sự khác biệt của thuật ngữ này trong các xã hội Âu - Mỹ cũng như tính phổ quát của nó. J.P. Willaime tuy không bàn đến khía cạnh mô hình nhà nước thế tục, nguyên lý thế tục nhưng những phân tích của ông cũng như của D. Pollack rất có giá trị để nhận thức về “một xã hội thế tục” chung sống thế nào trong xã hội hiện đại. Cũng theo những kết quả nghiên cứu mới này, mối quan hệ giữa tôn giáo và “xã hội thế tục”, nhà nước cũng có nhiều thay đổi, người ta thấy rõ hơn những hạn chế khác của thuyết thế tục hóa khi nó không làm rõ được sự tự trị hóa xã hội đã bóc tách ảnh hưởng của tôn giáo cả về giá trị và thể chế cũng như hiện nay người ta cũng vượt qua những nhận xét kiểu như “thế tục hóa là sự suy tàn của của sự thống trị tôn giáo” như thế nào (M. Chavez, 1994). P. Berger cho rằng, một hệ thống niềm tin không còn thuần nhất sẽ tạo thêm những lực đẩy xã hội cho các tôn giáo trong quá trình hiện đại hóa, chính vì thế, yếu tố tôn giáo quan trọng và phát triển ở đô thị nhiều hơn so với khu vực nông thôn, dù 1. J.P. Willaime: “L’Approche socioligique des faits religieux”, Religions et modernité, Ed. Academie de Versailles, Paris, 2004, p. 99. 68 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC nông thôn là địa bàn gốc của tôn giáo... Đặc biệt, thị trường tôn giáo1, giúp người ta cắt nghĩa rõ hơn sự thay đổi cá nhân và tôn giáo. Đặc biệt, hơn một thế kỷ qua, mô hình này cũng như các lý thuyết khác của xã hội học tôn giáo đã đưa đến những kết luận mới mẻ khác về quy trình ảnh hưởng của nhà nước trong thị trường tôn giáo, trong khi châu Âu khá lặng lẽ thì những nơi khác lại sôi động. Với nguyên lý phân tách, người ta nhìn thấy vai trò khác của nhà nước, đó là, nhà nước dần dần thoát khỏi vai trò công cụ quyền lực, nên xung đột xã hội và tôn giáo cũng sẽ giảm bớt. Phát triển ý tưởng này, D. Pollack đã cho rằng, các tôn giáo trong kinh tế thị trường không còn cần đến những nhà thờ to lớn hay sự ủng hộ mạnh mẽ của nhà nước để gây được ảnh hưởng với tín đồ. Các tôn giáo đều phải giải quyết các vấn đề lý thuyết bằng cách có thể cung cấp cho tín đồ và xã hội nói chung “những sự thoả mãn tâm linh” thích hợp2. 1. Là một cách tiếp cận gần đây của giới nghiên cứu tôn giáo dựa trên cách nhìn về mối quan hệ giữa cung và cầu của con người, xã hội đối với tôn giáo. Điều này phản ánh sự phát triển ngày càng phong phú, đa dạng của đời sống tôn giáo trên thế giới hiện nay trong việc lựa chọn đức tin, tôn giáo của cá nhân và cộng đồng. 2. Ý kiến này của Detlef Pollack có lẽ là một trong những dự báo về một khuynh hướng sôi động hiện nay. Đó là lý thuyết thị trường tôn giáo, trong đó các tôn giáo có khả năng cung cấp những dịch vụ tôn giáo, tâm linh cho cả xã hội chứ không chỉ cho các tín đồ. Ngay với Phật giáo Đông Bắc Á hiện nay, kể cả Phật giáo Việt Nam, theo chúng tôi, đã xuất hiện ngày càng nhiều biểu hiện của những dịch vụ Phật giáo,… Tất nhiên, vấn đề này đã vượt ra khỏi phạm vi nghiên cứu cuốn sách nên chúng tôi chỉ dừng lại ở đây. 69 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Về lý thuyết cá nhân hoá Tác giả cho rằng, lý thuyết này nằm giữa hai đầu mút “thế tục hoá” và “thị trường tôn giáo”, chấp nhận quan điểm của thuyết thế tục hóa, rằng các quá trình diễn ra trong hiện đại hóa như dị biệt hóa, phân công lao động, hợp lý hóa, đa nguyên tôn giáo sẽ tạo nên những thay đổi vĩ mô trong toàn xã hội. Nhưng khác với thuyết thế tục và tương đồng với thuyết thị trường tôn giáo, thuyết cá nhân hóa cho rằng hiện đại hóa không huỷ hoại đức tin và lòng sùng đạo, mà chủ yếu thay đổi những mẫu thức, hình thái tôn giáo. Từ những phân tích như thế, Willaime cho rằng lý thuyết cá nhân hóa ngày càng có vai trò quan trọng nổi bật trong đời sống tôn giáo của thế giới hiện đại. Sau khi đã khẳng định lại trong xã hội hiện đại, tính hiện đại không hề triệt tiêu tính tôn giáo, cũng như tôn giáo phải thích ứng với lôgích của kinh tế thị trường, ông đặc biệt nhấn mạnh khuynh hướng cá thể hóa đời sống tôn giáo cũng như trong xã hội. Tuy không thể kéo dài sự phân tích những nghiên cứu của giới xã hội học tôn giáo hiện nay nhưng sự lựa chọn trên đây của chúng tôi có thể cũng đã đủ để kết luận rằng, tôn giáo trong xã hội hiện đại sau những thế kỷ dài “lùi bước” đã có sự “thức tỉnh tôn giáo” rõ rệt (song song với hiện tượng “sự quay trở lại” của tâm linh) khiến cho các nhà nước khi hoạch định một chính sách công về tôn giáo phải tính đến. Nhận định này của chúng tôi sẽ được làm sáng tỏ hơn ở những phần tiếp theo. Nói chung, lý thuyết cá nhân hóa có vẻ được “tin cậy” hơn lý thuyết thế tục hóa. Cá nhân hóa tôn giáo sẽ làm tăng tính 70 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC tự trị của quyết định cá nhân; mỗi cá nhân như một “mã văn hóa” và đóng góp vào việc “giải thể chế hóa tôn giáo” (Berk, 1992). Ở một kết luận khác, lý thuyết này cũng cho thấy sự đánh giá nhận định vốn quen thuộc trong xã hội giờ cũng thay đổi. Trong các xã hội tôn giáo ngự trị trước đây, người ta nói “tôn giáo là căn bản của nhân tính” thì nay chuyển thành “tôn giáo chỉ bị cá nhân hóa”. 3.3. Tính thế tục và xã hội thế tục Bất kể định nghĩa xã hội thế tục, thế tục hóa hoặc sau này là chủ nghĩa thế tục thì khái niệm tính thế tục luôn có vị trí xuất phát điểm và gây nhiều tranh cãi. Trong quan hệ giữa tôn giáo và xã hội, thậm chí quan hệ giữa tôn giáo và nhà nước, thì tính thế tục là khía cạnh lý thuyết thực tiễn phức tạp bậc nhất. Dưới đây, chúng tôi đưa ra trường hợp Emile Poulat trong tiểu luận Tính thế tục của nền cộng hòa chúng ta. Xin nhắc lại rằng, chính E. Poulat đã có một câu nói nổi tiếng: “Ở châu Âu, tất cả chúng ta đều là người thế tục”1. Chúng ta cũng biết rằng cuộc khủng hoảng về chủ nghĩa thế tục và xã hội thế tục ở Pháp đã đạt đến cao trào dưới thời Tổng thống Sakozy. Tựu trung lại, một trong những vấn đề gây chia rẽ đảng phái chính trị, dân chúng, giữa người Pháp da trắng và người Pháp da màu là văn hóa thế tục, tính thế tục có làm mất đi 1. E. Poulat: “En 1990, la laicite pour une confession majoritaire: le catholiscisme”, Genèse et enjeux de la laicite, Labor et Fides, Genève, pp. 108-109. 71 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC bản sắc vốn gắn với Công giáo của người Pháp? Nguyên tắc thế tục trung tính có đáp ứng được những yêu cầu mới của các chính sách nhập cư, giáo dục?... Chỉ một câu chuyện chiếc khăn trùm đầu của người Hồi giáo trong các không gian công cộng ở nước Pháp cũng gây nên tranh cãi bất tận. Bởi lẽ, nhà trường với tư cách là một thể chế công cộng phải đảm bảo quy định chính nhà trường và nhân viên của nhà trường phải là thế tục. Tất cả những điều này cũng dễ dẫn đến những nhận định như, tính thế tục khi được khuyến khích chống lại chức năng hội nhập của nó dễ chuyển sang tính thế tục loại trừ. Như vậy, nước Pháp đã bộc lộ tính thế tục bất khoan dung, mô hình thế tục trung tính lạnh lùng... Nghiên cứu của Poulat là một trường hợp đặc biệt vì dường như ông có cái nhìn tỉnh táo, khách quan hơn. Mở đầu cho nghiên cứu, ông đã bộc lộ sự băn khoăn của mình: “Vậy thì tại sao tôi lại chọn tiêu đề như vậy, tức chỉ “thế tục của riêng nước Pháp”1. Tác giả cũng bắt đầu bằng những câu chuyện thực tế của giáo dục tôn giáo ở Pháp. Theo ông, khiếm khuyết này dẫn đến nhiều bất cập, hậu quả của việc chia rẽ thế hệ. Bộ trưởng Bộ Giáo dục quốc gia Pháp thời bây giờ là ông Jack Lang đã giao cho Regis Debray viết báo cáo về thực trạng tôn giáo và việc giảng dạy tôn giáo ở trường học. Ngày trước trẻ em đến trường học đều học giáo lý Công giáo sau giờ học. Giữa giáo viên tiểu học và cha xứ có một mối quan hệ tương 1. E. Poulat: “En 1990, la laicite pour une confession majoritaire: le Catholiscisme”, Ibid. 72 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC hỗ, người này dựa vào người kia, đồng thời cũng mang tính cạnh tranh. Còn ngày nay, điều này không còn nữa, vì vậy học sinh không được giáo dục tôn giáo. Nhưng tôi thiết nghĩ thiếu giáo dục lương giáo còn tồi tệ hơn. Đôi khi tôi cảm thấy lo sợ khi thấy những quan điểm về thế tục chỉ dựa trên những biểu đồ cũ kỹ, những dữ liệu con số nghèo nàn,... Bản thân Poulat là luật gia và giáo sư luật nên ông càng có cái nhìn sâu sắc về những bất cập pháp lý trong giáo dục tôn giáo ở Pháp (cả ở trường công lẫn trường tư). Ông đã chỉ ra rằng, thiếu giáo dục pháp luật ở đại đa số dân chúng Pháp, thậm chí cả chính khách Pháp. Vấn đề này gây ra hậu quả rất nghiêm trọng. Chúng ta có thể nhận thấy điều này qua hàng loạt vướng mắc, lúng túng trong các cuộc tranh luận. Ngoài ra, ông cũng muốn phản ánh những hạn chế, bất cập trong việc giáo dục pháp luật vì khi các luật gia ẩn mình trong đống hồ sơ hay các bản án, họ thường quên không nhìn những gì đang diễn ra trong thực tế trên nước Pháp. Để minh chứng điều này, ông đã đưa ra một vấn đề trọng đại: Hiện nay ai là chủ sở hữu các công trình tín ngưỡng ở Pháp và căn cứ vào văn bản nào? Cũng vì thế, Poulat còn chỉ ra nguyên nhân lý tưởng thế tục dù gắn bó với nền cộng hòa Pháp nhưng cũng gây ra những nghịch lý trong tư duy. Mỗi cá nhân có một chút ý tưởng và bám chặt vào đó như bám vào phao cứu hộ với những người cùng hội cùng thuyền. Còn đối với những người có tư tưởng khác hoặc không cùng ý chí thì họ tỏ ra phẫn nộ. Ở đây, chúng ta đang xét trong phạm vi quan điểm cá nhân mà nhiều viện điều tra đã tiến hành nghiên cứu. Quan điểm 73 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC càng đơn giản thì càng có sức thuyết phục và tồn tại dai dẳng giống như một cây lâu năm. Điều này là rất tự nhiên. Lý tưởng thế tục cũng đơn giản trước khi bước vào cuộc sống đầy rẫy phức tạp và nó gây ra phản ứng chống thế tục cũng theo cách giản đơn như vậy. Vấn đề này còn được Poulat nhìn ở góc độ văn bản. Đây là lĩnh vực thuộc tư nhân, thuộc về nhận thức, tư tưởng và niềm tin cá nhân hay cả cộng đồng. Người có tôn giáo và không tôn giáo, chưa kể là người Pháp da trắng hay người Pháp da màu đã xuất hiện ngày càng nhiều độ chênh về luật pháp. Trở lại lịch sử những bài học của Luật phân ly (1905), Poulat cũng có được những nhận xét tinh tế về sự lẫn lộn hay nói đúng hơn là xu hướng kéo việc tư nhân thành việc công, nhà nước, như M. Gauchet đã từng nhận định. Poulat, theo đó đã nhấn mạnh thêm tính bất hợp lý trong sở hữu cá nhân cũng như tài sản nhà nước hoặc cộng đồng giữa các địa phương và các khu vực ở nước Pháp. Riêng lĩnh vực tài sản tôn giáo, lĩnh vực rất nhạy cảm trong nhà nước thế tục ở Pháp mặc dù nước này đã có quá trình pháp lý lâu dài để chuyển sở hữu từ giáo hội sang nhà nước. Poulat cho biết một chi tiết, ông đã tìm thấy trong đống hồ sơ lưu trữ của Bộ Tài chính một bảng thống kê do cơ quan quản lý tôn giáo, hay đúng hơn có thể là ban điều hành tôn giáo, lập theo yêu cầu của Bộ: một bảng thống kê các công trình tín ngưỡng và chủ sở hữu của chúng. Ở đây, tình hình đã rất rõ ràng. Bảng thống kê chỉ rõ trong tổng số 87 nhà thờ lớn (3 ở Angiêri nhưng không nói rõ) có 85 nhà thờ thuộc sở hữu của nhà nước và 2 thuộc sở hữu của công xã. Từ thực tế ấy, 74 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC ông đặt câu hỏi, nếu chính quyền thừa nhận hai nhà thờ lớn thuộc sở hữu của công xã thì có đi ngược quy tắc chung thừa nhận nhà nước có quyền sở hữu không vì có hai nhà thờ lớn không thuộc quyền sở hữu của nhà nước. Ngày nay, liệu có ai biết đâu là hai nhà thờ tội nghiệp đó và công xã liên quan không? Đây là những thí dụ điều tra xã hội học hiếm thấy để chúng ta hiểu hơn những vấn đề lịch sử và hiện tại của thể chế thế tục, hẹp lại là tính thế tục trong đời sống xã hội ở Pháp. Chắc hẳn nhiều nước châu Âu và ngoài châu Âu có thể trải nghiệm nó. Có lẽ vấn đề dưới đây mà E. Poulat trăn trở sẽ là một trong những vấn đề gai góc nhất của xã hội thế tục Pháp: tính thế tục và truyền thống văn hóa Công giáo của người Pháp. Chúng ta biết rằng, từ cuối thế kỷ XX, nước Pháp đã chứng kiến hai sự tụt dốc rất khác nhau: Thứ nhất là sự suy giảm và biến mất nguồn gốc Kitô giáo vốn là nền tảng hình thành nên tính thế tục. Điều này khiến chính Poulat phải bộc lộ sự ngạc nhiên khi chứng kiến cảnh các đại biểu nghị viện - những người tạo ra các điều luật thế tục nghe giảng về tôn giáo. Tổng báo cáo viên Aristide Briand bắt đầu bản báo cáo của mình bằng một buổi thuyết trình về lịch sử nhà thờ, nguồn gốc Cơ đốc giáo của phái De Gaule, lễ rửa tội Clovis, chính sách phân quyền giữa nhà nước và nhà thờ. Ngày nay, sao có thể hình dung một buổi thuyết trình bàn luận như thế ở nghị viện? Bởi lẽ, ngày nay việc làm này bị coi là vô bổ, không thích hợp ở chỗ này. 75 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC Rõ ràng hiện nay, việc giáo dục Cơ đốc giáo - một trong những trụ cột của chủ nghĩa vô thần đã bị xóa bỏ. Người Pháp vốn nổi tiếng với tinh thần duy lý và tự do. Sự “tụt dốc” nói trên còn liên quan đến cả những người vô thần. Theo A. Briand, với nước Pháp, cách tốt nhất là dựa vào thành phần. Nguyên tắc của chủ nghĩa vô thần hoàn toàn đối lập với nguyên tắc của Thiên chúa giáo. Nước Pháp dưới thời quân chủ từng là nước theo Thiên chúa giáo, ở đó Thiên chúa giáo là tôn giáo của nhà vua, của toàn vương quốc và các thần dân. Tuy nhiên, có hai đối tượng ngoại lệ: trừ người Do thái trong những hoàn cảnh khác nhau và tín đồ Tin lành kể từ khi vua ban chiếu chỉ Nantes cho đến khi hủy bỏ chiếu ban. Ngoài họ ra, những ai không theo Thiên chúa giáo, kể cả vào thời điểm ra chiếu Nantes, đều bị mất nhiều quyền lợi và không thể đảm nhiệm mọi chức vụ. Có sự phân biệt theo hướng có lợi cho tín đồ Thiên chúa giáo: một tín đồ Tin lành sẽ không được trao huân chương của Thánh Louis, Thánh Michel hay đấng tối cao vì chỉ có giáo dân Thiên chúa giáo mới được nhận phần thưởng cao quý này. Cũng vì lẽ đó mà Vua Louis XIII đã nghĩ ra huân chương có giá trị quân sự cho những thần dân Tin lành. Nguyên tắc chủ nghĩa vô thần quả thực đối lập với nguyên tắc Thiên chúa giáo có hiệu lực cho đến tận năm 1789. Mốc thời gian này đánh dấu sự chia rẽ thực sự diễn ra theo từng giai đoạn mà giai đoạn đầu vô tình trùng hợp với năm ra bản Tuyên ngôn nhân quyền. Điều 10 của Tuyên ngôn nêu rõ: “Không ai phải lo lắng về chính kiến của mình cho dù đó là 76 1 VỀ MỘT Xà HỘI THẾ TỤC chính kiến tôn giáo”, “cho dù đó là chính kiến tôn giáo”, không hiểu tại sao phải nhấn mạnh điều này? Sở dĩ chúng ta thấy khó hiểu vì chúng ta không nhìn nhận theo cách mà những người đã làm nên Cách mạng Pháp đã nghĩ. Tại sao vậy? Bởi lẽ, vào tháng 8/1789, khi bản Tuyên ngôn này được thông qua, toàn bộ đại biểu nghị viện là giáo dân Thiên chúa giáo. Thiên chúa giáo lúc đó là tôn giáo duy nhất được phép thực hành công khai. Không hề thấy dấu vết của các đền thờ đạo Tin lành vì chúng đã bị xóa sổ. Do đó, toàn bộ quốc hội Thiên chúa giáo định ra các điều khoản trên. Điều này muốn nói lên điều gì? Đơn giản là ở một đất nước Thiên chúa giáo được công khai chính thức thừa nhận, người ta công khai bày tỏ đức tin dị giáo, không chính thống, thậm chí phi tôn giáo. Nhưng ngày nay tình thế đã đảo ngược. Nhiều giáo dân cảm thấy “đơn lẻ” trên đất nước họ. Và hình như dưới chế độ thế tục thì chính những giáo dân Thiên chúa giáo lại bị đe dọa và đi ngược dòng thời đại. Từ đó chúng ta có thể hiểu ra ý nghĩa của Điều 10 trong Tuyên ngôn được thông qua vào những ngày đầu cuộc cách mạng. Thay đổi trên với sự phân tích sâu sắc, đầy góc cạnh của Poulat khiến chúng ta một lần nữa phải chia sẻ những nhận định mới đây hơn của giới nghiên cứu về chủ nghĩa thế tục Pháp. P. Portier vốn rất nổi tiếng với những công trình nghiên cứu về tôn giáo và chính trị, lịch sử quan hệ nhà nước và giáo hội ở Pháp thời cận hiện đại đã đúc kết rằng, để giải quyết những mâu thuẫn nghịch lý trong cuộc khủng hoảng tính thế tục ở Pháp thì một mặt phải chuyển cái nhìn “nhà nước là 77 NHÀ NƯỚC THẾ TỤC người thầy xã hội” trở thành “nhà nước là thư ký của các quan điểm xã hội” đồng thời cần điều chỉnh những nguyên tắc thế tục khoan dung, khích lệ truyền thống văn hóa tôn giáo và đặc biệt hướng tới “tính công dân nối kết”1. Thay đổi thứ hai, theo Portier cũng rất quan trọng, đó là biểu hiện và quan niệm của người Pháp về những yêu cầu chủ nghĩa vô thần đặt ra. Đây cũng là điều đặc biệt của tác phẩm Tính thế tục của nền cộng hòa chúng ta, khi tỷ lệ những người được coi là vô thần ở nước Pháp không cao lắm. Portier cũng đặt chủ nghĩa vô thần bên cạnh hệ tư tưởng Kitô giáo. Chủ nghĩa vô thần ở Pháp, đó là một hệ thống và chế độ được hình thành từ khi vị trí của tôn giáo độc tôn - cụ thể là Kitô giáo - mất đi (nước Pháp từ lâu đã nói đến giai đoạn hậu Kitô giáo). Ông ví von, tình trạng đó giống như hình elýp, chủ nghĩa vô thần có hai tiêu điểm - nhà nước và ý thức. Hai tiêu điểm này vừa dựa vào nhau vừa hoài nghi nhau. Hai tiêu điểm tức là hai nguồn mạch cần khai thông: tư tưởng giải thoát tinh thần bằng ý chí của Kỷ nguyên ánh sáng (thế kỷ XVIII) và xoa dịu tinh thần bằng luật pháp kể từ những cuộc chiến tranh tôn giáo. Luôn gắn bó với chủ nghĩa vô thần ngay cả khi nhà nước quân chủ đòi tin vào Thượng đế, từ lâu Nhà nước Pháp vẫn duy trì tính thế tục trong ý thức: giải thoát tinh thần một cách thận trọng bằng việc giữ độc quyền giáo dục công lập, quyết tâm trấn an tinh thần dân chúng 1. P. Portier: Pluralisme religieux: une comparaison franco-vietnamienne, Ed. Brepols, 2013, p. 287. 78