🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Giảng Giải Kinh Thừa Tự Pháp Ebooks Nhóm Zalo GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP KINH THỪA TỰ PHÁP (DHAMMADĀYĀDA SUTTA) 🙣🙢🕮🙠🙡 Mahāsī Sayādaw THERAVĀDA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY PHẬT LỊCH 2562 2 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP MỤC LỤC Giới thiệu .............................................................................7 BÀI GIẢNG VỀ KINH THỪA TỰ PHÁP....................11 Mở đầu...............................................................................11 Giới thiệu bài kinh.............................................................13 Kinh thừa tự pháp (dhammadàyàda sutta)........................13 Phần giảng giải ..................................................................20 So sánh việc thừa tự tài vật................................................21 Ví dụ về hai vị tỳ-kheo ......................................................28 Câu hỏi của trưởng lão xá-lợi-phất....................................30 Các chướng ngại (nīvāraṇas) trên đạo lộ...........................33 Tham và sân (lobha và dosa).............................................35 Định (samādhi) là cần thiết cho tuệ minh sát ....................39 Thực hành theo trung đạo..................................................43 Thực hành để giác ngộ.......................................................46 Chánh tinh tấn....................................................................47 Chánh niệm........................................................................48 Chánh định.........................................................................48 Makkha (vô ơn) và palāsa (tự phụ)....................................53 Tự phụ, ganh tỵ và bỏn xẻn ...............................................55 Xảo trá (māyā) và đạo đức giả (sātheyya).........................59 Mahāsī Sayādaw Cứng đầu (thambha) và hợm hĩnh (sarambha)..................61 Mạn (māna) và tăng thượng mạn (atimāna) ......................62 Sự khiêm tốn của trưởng lão xá-lợi-phất...........................64 Kiêu hãnh (mada) và phóng dật (pamāda) ........................66 Đồ chúng, sự giàu sang, sắc đẹp, kiến thức và sự thông minh ...................................................................................69 Thâm niên, khổ hạnh, sức chịu đựng và danh tiếng ..........71 Các nguyên nhân khác của mada (kiêu hãnh) ...................71 Pamāda hay phóng dật.......................................................73 Sáu loại phóng dật .............................................................75 Hai cách thực hành ............................................................78 Phụ lục ...............................................................................81 GIẢNG GIẢI KINH ĐẾ THÍCH VẤN ĐẠO ...............88 Giới thiệu bài kinh.............................................................90 Câu hỏi của sakka và câu trả lời của đức phật.................100 Bỏn xẻn (macchariya)......................................................103 Thích và ghét ...................................................................106 Dục (chanda) là nhân của thích và ghét...........................108 Chinh phục tham ái, v.v…...............................................110 Thọ hỷ và thững tư duy bất thiện ....................................111 Hỷ thiện ...........................................................................113 Minh sát quán ..................................................................116 4 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP Thọ ưu nên tầm cầu hay nên tránh ..................................119 Xả (upekkhā) thiện và xả bất thiện..................................126 Sự tái sanh của đế thích (sakka) ......................................130 Giới thu thúc theo giới bổn ba-la-đề-mộc xoa.................132 Giới thu thúc lục căn........................................................134 Chuyện trưởng lão mahātissa ..........................................137 Câu chuyện về trưởng lão cittagutta................................138 Sự tự chế của ba vị trưởng lão.........................................141 Sātipaṭṭhāna: một đống lớn thiện nghiệp.........................142 Sự khác biệt về quan kiến................................................143 Thường kiến và đạo phật .................................................145 Đại thừa và thượng tọa bộ ...............................................146 Mục đích tối hậu ..............................................................150 Sự thực hành của một ứng viên cho chức vụ sakka ........155 Sự hân hoan của đế thích (sakka)....................................157 ĐỨC PHẬT Ở ĐÂU? ....................................................168 Lời dẫn.............................................................................168 Đức Phật ở đâu ?..............................................................168 Về tác giả .........................................................................186 Tôn giáo trong thời đại khoa học.....................................188 Đạo Phật và Khoa Học ....................................................190 Mahāsī Sayādaw Những Giới Hạn của Khoa Học ......................................191 Sự Ngu Dốt Thông Thái ..................................................193 Vượt Qua Khoa Học ........................................................195 Khoa Học Không Tôn Giáo.............................................197 Sự Ngưỡng Mộ Đạo Phật ................................................198 Bạn phải có tinh thần trách nhiệm..........................................199 Nguyên Nhân Những khổ Não Của Bạn .........................200 Ai Phải Chịu Trách Nhiệm? ............................................202 Những Cách Để Giảm Bớt Phiền Muộn..........................203 1. Đối Diện Với Những Vấn Đề Của Bạn : .....................204 2. Trách Nhiệm Đối Với Sự Bình Yên Tâm Hồn:...........206 3. Cao Hơn, Ngang Bằng và Thấp Hơn:..........................208 4. Không Hy Vọng, Bạn Sẽ Không Bao Giờ Thất Vọng:208 5. Khoan Dung, Nhẫn Nại, và Hiểu Biết: ........................210 6. Tha Thứ và Quên: ........................................................212 DANH SÁCH HÙN PHƯỚC IN KINH.......................215 6 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP (DHAMMADĀYĀDA SUTTA) Mahāsī Sayādaw Giới Thiệu Bài Kinh Thừa Tự Pháp (Dhammadāyāda Sutta) này được thiền sư Mahāsī Sayādaw thuyết giảng nhân kỷ niệm ngày Đại Lễ Rằm Tháng Giêng (Ovāda và Pūja) năm 1970 và nó cũng được giảng lại trong một dịp lễ tương tự vào năm sau. Sự việc ngài Mahāsī Sayādaw thuyết cùng một bài pháp trong hai lần khiến ta chắc chắn về tầm quan trọng của bài kinh. Thực vậy, Kinh Thừa Tự Pháp (Dhammadāyāda Sutta) là một lời dạy hết sức quan trọng của Đức Phật đáng được những người có lòng tôn trọng Phật Pháp lưu tâm một cách nghiêm túc. Vì cốt lõi của bài kinh Đức Phật khuyên các đệ tử của ngài nên tránh theo đuổi tài sản vật chất và hãy tìm kiếm sự thừa tự pháp qua việc thực hành Bát Chánh Đạo. Bức thông điệp của bài kinh này phù hợp với những lời dạy căn bản của Đức Phật. Theo quan điểm của đạo Phật thì nhân căn để của khổ là tham ái, vì vậy nếu chúng ta muốn thành tựu sự giải thoát, nhất thiết chúng ta phải vượt qua tham ái cho đến mức cao nhất có thể. Lời dạy này đặc biệt liên quan đến các vị tỳ-kheo đệ tử Phật được cho là đã quyết lòng hướng đến Niết-bàn — giải thoát khỏi mọi khổ đau. Đức Phật thành lập Tăng Đoàn (Saṇghā) như một cộng đồng của những người nam và người nữ tìm kiếm sự bình yên nội tại và giải thoát bằng Vô Tham. Lối sống của các 7 Mahāsī Sayādaw vị tỳ-kheo được dựa trên lý tưởng về sự vô tham vốn rất quen thuộc với những người nghiên cứu Luật Tạng (Vinaya Piṭaka), một bộ phận của Tam Tạng Pāḷi đề cập đến những điều luật dành cho các vị tỳ-kheo đệ tử Phật. Vị tỳ-kheo được trông đợi sẽ chia xẻ những vật thực xin ăn hàng ngày với các vị tỳ-kheo khác. Đức Phật dạy, “Cho dù đó là một chút đồ ăn cuối của vị ấy, cho dù đó là miếng ăn cuối của vị ấy, một vị tỳ-kheo cũng không thọ hưởng nó mà không chia xẻ, nếu có người thọ nhận (nó).” (Udāna). Sự tích trữ vật thực bị cấm và việc sở hữu những tài sản khác hơn những nhu cầu thiết yếu của cuộc sống (tứ vật dụng) cũng vậy. Theo Luật Tạng những món tài sản đặc biệt như Trú Xứ (cốc liêu, chùa chiền, thiền viện), giường nằm, ghế ngồi, bình hay chậu đựng nước, dụng cụ nấu ăn, v.v… thuộc về Tăng và không thể đem cho một cá nhân như một món quà hay chia chác. Trong tất cả những đối tượng của lòng tham cám dỗ nhất vẫn là vàng, một kim loại từng nô dịch hóa nhiều người. Tất nhiên, vị tỳ-kheo bị cấm sở hữu vàng bạc một cách nghiêm ngặt và Luật Tạng còn có những hướng dẫn cụ thể cách xử lý những trường hợp vi phạm này. Nếu một vị tỳ-kheo có bất kỳ một miếng vàng hay bạc nào, vị ấy được đòi hỏi phải thú tội trước tăng chúng và xả bỏ nó. Vật xả bỏ khi ấy được trao cho một người cận sự nam (upāsakā) và người này có thể quăng nó đi hoặc (dùng nó) để mua cho các vị tỳ-kheo những gì họ được phép nhận. Đương nhiên các vị tỳ-kheo đều có thể hưởng (những gì người cận sự nam này mua) ngoại trừ vị tỳ-kheo phạm tội. Nếu không có người cận sự nam nào để nhận món vàng bạc ấy, một vị tỳ-kheo đáng tin cậy sẽ được chính thức chỉ định để quăng nó đi. Vị tỳ-kheo này phải quăng sao để thấy rằng nơi vật ấy nằm không thể bị nhận ra bằng bất kỳ dấu hiệu 8 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP nào. Lời bình luận của Giáo Sư Oldenberg về việc cấm sở hữu vàng bạc của Tăng Đoàn rất đáng lưu ý. Ông nói: “Rõ ràng do việc cấm này và do sự tuân thủ nghiêm túc của chư tăng mà nó đã nhận được sự bảo đảm rằng Tăng Đoàn thời Đức Phật cổ xưa thực sự vẫn giữ được sự trong sạch và thoát khỏi mọi khao khát quyền lực thế gian cũng như những hưởng thụ vật chất đời thường. Từ bỏ hoàn toàn việc sở hữu vàng bạc như vậy có thể là điều chưa bao giờ có và do đó sự kiện có thể xảy ra là của tác động bên ngoài. Nói một cách chính xác liệu có thực sự rằng một mình điều ấy đã đủ để tuyên xưng là một cộng đồng của những người đi tìm sự bình yên và giải thoát khỏi mọi điều trần tục không.” (‘The Buddha,’ tr.358). Dĩ nhiên Luật Tạng chỉ phản ánh cách sống trong Tăng Đoàn vào buổi đầu. Khoảng 200 năm sau Đức Phật nhập vô dư Niết-bàn sự phân rẽ đầu tiên về vấn đề thọ nhận một vài loại cúng dường từ người tại gia cư sĩ đã xuất hiện. Người ta nói rằng ngày nay ở Tích Lan có những địa chủ trong số những vị sư và thậm chí ở Miến, một đất nước hãnh diện vì đã duy trì được truyền thống Theravāda thuần khiết nhất, Tăng Đoàn nói chung cũng khác xa với cái xã hội lý tưởng như đã được hình dung vào thời Đức Phật. Ngày nay nhiều vị sư Phật Giáo có khuynh hướng tìm kiếm tài sản vật chất hơn là sống theo lời dạy của Đức Phật. Mối ưu tư về việc các vị xuất gia theo đuổi tài vật là một vấn đề quan trọng mà Thiền Sư Mahāsi Sayādaw cũng như bậc Trưởng Lão và nam nữ Phật tử khác, những người quan tâm đến sự hưng thịnh của Phật Pháp (Buddha-Sāsanā) lo lắng. Chính vì vậy Ngài Mahāsi Sayādaw đã nhấn mạnh về sự cần 9 Mahāsī Sayādaw thiết của việc thực hành hạnh xả ly hay vô tham trong rất nhiều bài pháp của ngài. Ví dụ như trong bài giảng Kinh Đoạn Giảm ngài nói: “Một vị Tỳ-kheo không nên hỏi xin vật thực, y phục, trú xứ (cốc liêu) trừ phi người được hỏi ấy là quyến thuộc của mình hay người đó đã mở lời với vị ấy. Vị ấy hay bất cứ vị Tỳ kheo nào khác cũng không nên sử dụng những vật dụng do thọ nhận bằng cách (hỏi xin) này. Hỏi xin cúng dường thẳng thừng như một số vị Tỳ-kheo đã làm ngày nay thật là điều không xứng đáng tí nào với một vị Tỳ-kheo. Một vị Tỳ-kheo cũng không nên ra dấu hay thực hiện những lời nói gián tiếp thuyết phục người cư sĩ dâng cúng thức ăn hay y phục cho mình. Tóm lại, một vị tỳ-kheo có giới hạnh là vị tỳ-kheo sống theo lời dạy của Đức Phật, lấy việc thừa tự pháp (Dhamma dāyāda) làm cơ sở cho lối sống của mình. Một vị tỳ-kheo như vậy không cần phải lo lắng về vật thực, y phục, và các nhu cầu thiết yếu của cuộc sống khác vì vị ấy chắc chắn sẽ được thoải mái về vật chất trong một xứ sở phần lớn là Đao Phật giống như Miến Điện này. Thực vậy, mọi người đều biết rằng người cư sĩ phật tử luôn luôn tranh nhau để được cúng dường vật thực và y áo tốt nhất đến các vị tỳ-kheo được đồn về giới đức trong sạch và những chứng đắc tâm linh của họ. Chúng tôi tin rằng bài giảng của thiền sư Mahāsi Sayādaw về Kinh Thừa Tự Pháp này sẽ nhận được sự chú ý nghiêm túc của mọi người Phật tử, các vị tỳ-kheo cũng như những nam nữ cư sĩ, những người quan tâm tới sự hưng thịnh của Phật Pháp. Nó sẽ nhận được sự đồng cảm bởi những người muốn hiểu bức thông điệp của Đức Phật và thực hành theo lời dạy cao quý của ngài để có được sự bình yên nội tại và giải thoát khỏi mọi khổ đau. 10 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP BÀI GIẢNG VỀ KINH THỪA TỰ PHÁP (DHAMMADĀYĀDA SUTTA) MỞ ĐẦU Thāthana Yeikthā đã là một trung tâm thiền minh sát kể từ khi tôi đến đây năm 1949. Lúc đầu không có nhiều tòa nhà lắm. Có thể nói thiền viện nơi tôi ở trước đây là một nhà ăn tập thể không đủ lớn để cung cấp chỗ ở cho hơn bốn mươi vị sư một lần, với bốn chiếc cốc gỗ cá nhân, những khu ở của công nhân, đó là những tòa nhà duy nhất có mặt vào lúc ấy. Nơi tọa lạc của thính phòng hiện nay trước đây là một giảng đường tạm đã chứng kiến lễ khánh thành chính thức của trung tâm thiền vào tháng Chạp năm 1949. Trung tâm bắt đầu với 25 thiền sinh. Những thiền sinh nữ được sắp xếp ở trong những căn nhà tranh trên bãi đất thấp của cơ ngơi thiền viện trong khi các thiền sinh nam được ở lại trong một tòa nhà tương tự trên vùng đất cao hơn. Về sau, con số các thiền sinh mỗi năm mỗi gia tăng. Nhiều tòa nhà mới được xây dựng; vào lúc viết bài này ít nhất đã có 300 thiền sinh thường trực, con số này thường tăng lên đến 1500 vào mùa hè và hiện giờ không còn đất trống cho những tòa nhà mới. Bây giờ 21 năm đã trôi qua kể từ khi khánh thành trung tâm thiền tại Thāthana Yeikthā này. Năm 1950 tôi có nói với những đệ tử của tôi nên tổ chức một buổi họp hàng năm, tại buổi họp đó tất cả những thiền sinh đã từng hành thiền minh sát tại trung tâm này có thể hội ngộ cùng nhau để phục hồi lại niềm tin và sự nhiệt thành và để cho có sự tiếp xúc thân mật và đồng cảm lẫn nhau đưa đến hành động, lời nói và ý nghĩ thấm đượm 11 Mahāsī Sayādaw tâm từ. Lúc đó Ông U Thwin, người sáng lập trung tâm Thāthana Yeikthā đề nghị là tốt hơn nên làm cho buổi họp này cũng sẽ là một cơ hội để khuyến giáo và khích lệ lòng tin nơi mọi người. Tôi cũng có ý tưởng như vậy nhưng chưa dám nói điều đó với ai vì sợ bị chỉ trích là tự cao tự đại và tự tán dương mình. Vì thế thuận theo lời đề nghị của Ông U Thwin bây giờ chúng ta sẽ gọi đó là ngày khuyến giáo và cúng dường (pūjā) hàng năm. Trách nhiệm của tôi là ban lời khuyến giáo đến các vị tỳ-kheo, các thiền sinh và nam nữ Phật tử có mặt trong dịp lễ này. Năm nay tôi dự định ban lời khuyến giáo trên căn bản của bài Kinh Thừa Tự Pháp (Dhamma-Dāyāda Sutta) vốn cũng là chủ đề bài giảng năm trước của tôi. Tôi muốn giảng lại về bài kinh này bởi vì nó là một lời dạy quan trọng của Đức Phật. Vua A-Dục (Asoka) đã từng cho khắc một số lời dạy của Đức Phật nhiều lần trên những tấm bia ký của ông bởi vì ông cho đó là những lời dạy sâu sắc và đáng suy xét một cách nghiêm túc. Tôi cũng vậy, dự định thuyết lại bài kinh Thừa Tự Pháp này bởi vì ý nghĩa sâu sắc của nó và vì sự liên quan đặc biệt của nó trong thời hiện đại. Nếu các vị tỳ-kheo và nam nữ Phật tử sống đúng theo bài kinh này, nó sẽ đem lại lợi ích cho họ và góp phần vào việc tuyền bá giáo pháp của Đức Phật. 12 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP GIỚI THIỆU BÀI KINH Kinh Thừa Tự Pháp (Dhammadàyàda sutta) Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Ðộc). Khi ở tại chỗ ấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: "Này các Tỷ-kheo", --"Bạch Thế Tôn", các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói: -- Này các Tỷ-kheo, hãy là người thừa tự Pháp của Ta, đừng là những người thừa tự tài vật. Ta có lòng thương tưởng các Ngươi và Ta nghĩ: "Làm sao những đệ tử của Ta là những người thừa tự Pháp của Ta, không phải là những người thừa tự tài vật?". Và này các Tỷ-kheo, nếu các Ngươi là những người thừa tự tài vật của Ta, không phải là những người thừa tự Pháp, thì không những các Ngươi trở thành những người mà người ta nói: "Cả thầy và trò đều là những người thừa tự tài vật, không phải là những người thừa tự Pháp", mà cả Ta cũng trở thành người mà người ta nói: "Cả thầy và trò đều là những người thừa tự tài vật, không phải là những người thừa tự Pháp". Và này các Tỷ-kheo, nếu các Ngươi là những người thừa tự Pháp của Ta, không phải là những người thừa tự tài vật, thời không những các Ngươi trở thành những người mà người ta 13 Mahāsī Sayādaw nói: "Cả Thầy và trò là những người thừa tự Pháp, không phải là những người thừa tự tài vật", mà cả Ta cũng trở thành người mà người ta nói: "Cả Thầy và trò đều là những người thừa tự Pháp, không phải là những người thừa tự tài vật". Do vậy, này các Tỷ-kheo, hãy là những người thừa tự Pháp của Ta, đừng là những người thừa tự tài vật. Ta có lòng thương tưởng các Ngươi và Ta nghĩ: "Làm sao những đệ tử của Ta là những người thừa tự Pháp của Ta, không phải là những người thừa tự tài vật?". Này các Tỷ-kheo, ở đây, một thời Ta ăn đã xong, thỏa mãn, đầy đủ, đã chấm dứt buổi ăn, tự cảm thỏa thích, vừa ý, và còn lại đồ ăn tàn thực của Ta đáng được quăng bỏ. Khi ấy có hai Tỷ-kheo đến, đói lả và kiệt sức. Ta có thể nói với hai vị ấy: "Này các Tỷ kheo, Ta ăn đã xong, thỏa mãn, đầy đủ, đã chấm dứt buổi ăn, tự cảm thỏa thích, vừa ý, và còn lại đồ ăn tàn thực này của Ta đáng được quăng bỏ. Nếu các Ngươi muốn, hãy ăn đi. Nếu các Ngươi không muốn ăn, Ta sẽ quăng đồ ăn ấy tại chỗ không có cỏ xanh, hay Ta sẽ bỏ xuống chỗ nước không có chúng sanh trong ấy". Rồi một Tỷ-kheo có thể nghĩ như sau: "Nay Thế Tôn ăn đã xong, thỏa mãn, đầy đủ, đã chấm dứt buổi ăn, tự cảm thỏa thích, vừa ý; và đây là đồ ăn tàn thực của Thế Tôn, đáng được quăng bỏ. Nếu chúng ta không ăn, Thế Tôn sẽ quăng đồ ăn ấy tại chỗ không có cỏ xanh, hay sẽ bỏ xuống chỗ nước không có chúng sanh trong ấy. Nhưng Thế Tôn có dạy như sau: "Này các Tỷ kheo, hãy là người thừa tự Pháp của Ta, đừng là người thừa tự tài vật". Ðây là loại tài vật; món đồ ăn này, ta hãy không ăn loại đồ ăn này và trải qua đêm ngày hôm nay, bị đói lả và kiệt sức". Rồi vị ấy không ăn loại đồ ăn này và trải qua đêm ngày ấy, đói lả và kiệt sức. Tỷ-kheo thứ hai nghĩ như sau: "Thế Tôn ăn đã xong, thỏa mãn, đầy đủ, đã chấm dứt buổi ăn, tự cảm thỏa thích, vừa ý; và đây là đồ ăn tàn thực của Thế Tôn, đáng được quăng 14 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP bỏ. Nếu chúng ta không ăn, Thế Tôn sẽ quăng đồ ăn ấy tại chỗ không có cỏ xanh, hay sẽ bỏ xuống chỗ nước không có chúng sanh trong ấy. Vậy ta hãy ăn loại đồ ăn này, trừ bỏ đói lả và kiệt sức, và trải qua đêm ngày hôm nay như vậy". Rồi vị ấy ăn loại đồ ăn ấy, trừ bỏ đói lả và kiệt sức, và trải qua đêm ngày hôm ấy như vậy. Này các Tỷ-kheo, dầu cho Tỷ-kheo này, sau khi ăn loại đồ ăn ấy, trừ bỏ đói lả và kiệt sức, và trải qua đêm ngày hôm ấy như vậy, nhưng đối với Ta, Tỷ-kheo đầu tiên đáng được kính nể hơn, và đáng được tán thán hơn. Vì sao vậy? Vì như vậy sẽ đưa đến cho Tỷ-kheo ấy, trong một thời gian lâu ngày, ít dục, biết đủ, khổ hạnh, dễ nuôi dưỡng, tinh cần, tinh tấn. Do vậy, này các Tỷ-kheo, hãy là người thừa tự Pháp của Ta, đừng là người thừa tự tài vật. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Nói xong, Thế Tôn từ chỗ ngồi đứng dậy, đi vào tịnh xá. Lúc ấy, Tôn giả Sariputta (Xá-lợi phất), sau khi Thế Tôn đi chẳng bao lâu, liền gọi các Tỷ-kheo: "Này các Hiền giả Tỷ-kheo!" --"Thưa vâng Hiền giả", các Tỷ kheo ấy vâng đáp Tôn giả Sariputta. Tôn giả Sariputta nói: "Này các Hiền giả, như thế nào vị Ðạo sư sống viễn ly mà các đệ tử không tùy học viễn ly? Và như thế nào vị Ðạo sư sống viễn ly và các đệ tử tùy học viễn ly?" --"Này Hiền giả, chúng tôi từ xa lại để được hiểu nghĩa lý câu nói này từ Tôn giả Sariputta. Lành thay, nếu Tôn giả Sariputta thuyết giảng nghĩa lý câu nói ấy. Sau khi được nghe Tôn giả Sariputta thuyết giảng, các Tỷ-kheo sẽ thọ trì" --"Chư Hiền, vậy hãy nghe và khéo tác ý, ta sẽ giảng" --"Thưa vâng, Hiền giả", những Tỷ-kheo ấy vâng đáp Tôn giả Sariputta. Tôn giả Sariputta nói như sau: 15 Mahāsī Sayādaw -- Này chư Hiền, ở đây vị Ðạo Sư sống viễn ly mà các đệ tử không tùy học viễn ly. Những pháp nào vị Ðạo Sư dạy nên từ bỏ, những pháp ấy họ không từ bỏ, và họ sống trong sự đầy đủ, lười biếng, dẫn đầu về đọa lạc, bỏ rơi gánh nặng sống viễn ly. Này chư Hiền, các Thượng Tọa Tỷ-kheo có ba trường hợp đáng bị quở trách. Vị Ðạo Sư sống viễn ly, các đệ tử không tùy học viễn ly. Ðó là trường hợp thứ nhất, các Thượng Tọa Tỷ-kheo đáng bị quở trách. Và những pháp nào vị Ðạo Sư dạy nên từ bỏ, những pháp ấy họ không từ bỏ. Ðó là trường hợp thứ hai, các Thượng Tọa Tỷ-kheo đáng bị quở trách. Và họ sống đầy đủ, lười biếng, dẫn đầu về đọa lạc, bỏ rơi gánh nặng sống viễn ly. Ðó là trường hợp thứ ba, các Thượng Tọa Tỷ-kheo đáng bị quở trách. Này chư Hiền, các Thượng tọa Tỷ-kheo do ba trường hợp này đáng bị quở trách. Này chư Hiền, các Trung tọa Tỷ-kheo có ba trường hợp đáng bị quở trách, ... (như trên)... Này chư Hiền, các vị mới thọ Tỷ-kheo có ba trường hợp đáng bị quở trách. Vị Ðạo Sư sống viễn ly, các đệ tử không tùy học viễn ly. Ðó là trường hợp thứ nhất, các vị mới thọ Tỷ-kheo đáng bị quở trách. Và những pháp nào vị Ðạo Sư dạy nên từ bỏ, những pháp ấy họ không từ bỏ. Ðó là trường hợp thứ hai, các vị mới thọ Tỷ-kheo đáng bị quở trách. Và họ sống đầy đủ, lười biếng, dẫn đầu về đọa lạc, bỏ rơi gánh nặng sống viễn ly. Ðó là trường hợp thứ ba, các vị mới thọ Tỷ-kheo đáng bị quở trách. Này chư Hiền, các vị mới thọ Tỷ-kheo do ba trường hợp này, đáng bị quở trách. Này chư Hiền, như vậy là những trường hợp vị Ðạo Sư sống 16 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP viễn ly, các đệ tử không tùy học viễn ly. Và như thế nào, vị Ðạo Sư sống viễn ly, các đệ tử tùy học viễn ly? Này chư Hiền, vị Ðạo Sư sống viễn ly, các đệ tử tùy học viễn ly. Những pháp nào, vị Ðạo Sư dạy nên từ bỏ, những pháp ấy họ từ bỏ; và họ không sống trong sự đầy đủ, không lười biếng, họ bỏ rơi gánh nặng về đọa lạc và dẫn đầu về sống viễn ly. Này chư Hiền, các Thượng tọa Tỷ-kheo có ba trường hợp đáng được tán thán. Vị Ðạo Sư sống viễn ly, các đệ tử tùy học viễn ly. Ðó là trường hợp thứ nhất, các Thượng Tọa Tỷ-kheo đáng được tán thán. Và những pháp nào vị Ðạo Sư dạy nên từ bỏ, những pháp ấy họ từ bỏ. Ðó là trường hợp thứ hai, các Thượng tọa Tỷ-kheo đáng được tán thán. Và họ không sống trong sự đầy đủ, không lười biếng, họ bỏ rơi gánh nặng về đọa lạc và dẫn đầu về sống viễn ly. Ðó là trường hợp thứ ba, các Thượng Tọa Tỷ-kheo đáng được tán thán. Này chư Hiền, các Thượng tọa Tỷ-kheo do ba trường hợp này, đáng được tán thán. Này chư Hiền, các Trung tọa Tỷ-kheo có ba trường hợp đáng được tán thán. ... (như trên)... Này chư Hiền, các vị mới thọ Tỷ-kheo có ba trường hợp đáng được tán thán. Vị Ðạo Sư sống viễn ly, các đệ tử tùy học viễn ly. Ðó là trường hợp thứ nhất, các vị mới thọ Tỷ-kheo đáng được tán thán. Và những pháp nào vị Ðạo Sư dạy nên từ bỏ, những pháp ấy họ từ bỏ. Ðó là trường hợp thứ hai, các vị mới thọ Tỷ-kheo đáng được tán thán. Và họ không sống trong sự đầy đủ, không lười biếng, họ bỏ rơi gánh nặng về đọa lạc và 17 Mahāsī Sayādaw dẫn đầu về viễn ly. Ðó là trường hợp thứ ba, các vị mới thọ Tỷ kheo đáng được tán thán. Này chư Hiền, các vị mới thọ Tỷ kheo do ba trường hợp này, đáng được tán thán. Này chư Hiền, như vậy là những trường hợp vị Ðạo Sư sống viễn ly, các đệ tử tùy học viễn ly. Ở đây, này chư Hiền, tham là ác pháp, và sân cũng là ác pháp, có một con đường Trung đạo diệt trừ tham và diệt trừ sân, khiến (tịnh) nhãn sanh, khiến (chân) trí sanh, hướng đến tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Và này chư Hiền con đường Trung đạo ấy là gì - (con đường) khiến (tịnh) nhãn sanh, khiến (chân) trí sanh, hướng đến tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn? Ðó là con đường Thánh tám ngành, tức là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Này chư Hiền, đó là con đường Trung đạo, khiến (tịnh) nhãn sanh, khiến (chân) trí sanh, hướng đến tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Ở đây, này chư Hiền, phẫn nộ là ác pháp và hiềm hận cũng là ác pháp, giả dối là ác pháp và não hại cũng là ác pháp, tật đố là ác pháp và xan lẫn cũng là ác pháp, man trá là ác pháp và phản bội cũng là ác pháp, ngoan cố là ác pháp và bồng bột nông nổi cũng là ác pháp, mạn là ác pháp và tăng thượng mạn cũng là ác pháp, kiêu là ác pháp và phóng dật cũng là ác pháp. Có một con đường Trung đạo diệt trừ kiêu và diệt trừ phóng dật, khiến (tịnh) nhãn sanh, khiến (chân) trí sanh, hướng đến tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Và này chư Hiền, con đường Trung đạo ấy là gì - (con đường) khiến (tịnh) nhãn sanh, khiến (chân) trí sanh, hướng đến tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn? Ðó là con đường Thánh tám ngành, tức là: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, 18 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Này chư Hiền, đó là con đường Trung đạo khiến (tịnh) nhãn sanh, khiến (chân) trí sanh, hướng đến tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Tôn giả Sariputta thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời giảng của Tôn giả Sariputta. HT Thích Minh Châu dịch 19 Mahāsī Sayādaw PHẦN GIẢNG GIẢI Kinh Thừa Tự Pháp được Đức Phật thuyết trong lúc ngài cư ngụ ở Kỳ Viên Tịnh Xá tại kinh thành Xá Vệ (Sāvatthi). Đức Phật thuyết kinh này bởi vì những ngày ấy một số vị Tỳ-kheo đã dính mắc thái quá vào các tài sản vật chất. Sự dính mắc như vậy đương nhiên sẽ dẫn đến những khiếm khuyết về giới, định, tuệ và bài kinh này đóng vai trò như thuốc giải độc cho tình trạng suy thoái tâm linh ấy. Dhammadāyāda me bhikkhave bhavatha mā āmisadāyāda atthi me tumhesu anukampā ‘kinti me sāvakā dhammadāyāda bhaveyyum no āmisadāyāda.’ “Này các tỳ-kheo! Các ngươi nên là kẻ thừa tự Pháp từ Như Lai. Các ngươi không nên thỏa mãn với việc thừa tự tài vật.” Ở đây Đức Phật bầy tỏ ước muốn của mình bằng những ngôn từ không thể lầm lẫn được và nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc thừa tự Pháp (Dhamma) giống như cha mẹ dặn dò con cái thân yêu của mình trước khi qua đời vậy. Một số người lo sợ lúc họ chết đi con cái của họ, do cảnh mẹ ghẻ con chồng, sẽ bị thiệt thòi trong vấn đề thừa kế. Vì thế họ áp dụng các biện pháp để phân chia đồng đều tài sản của họ hoặc lập những điều khoản bí mật cho những đứa con còn nhỏ của họ. Cũng vậy, Đức Phật đã khuyên dạy các hàng đệ tử của mình hãy thừa tự Pháp vốn là di sản quý báu nhất ngài dành cho họ. Mặc dù trong bài kinh Đức Phật gọi các vị tỳ-kheo, nhưng những chỉ giáo của ngài cũng hàm ý cho cả hàng tại gia cư sĩ có niềm tin tuyệt đối nơi ngài. 20 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP SO SÁNH VIỆC THỪA TỰ TÀI VẬT Người ta thường tỏ ra rất sốt sắng khi được thừa hưởng những tài sản vật chất mà cha mẹ đã chết để lại. Không ai muốn hy sinh quyền lợi cho anh chị em của mình. Thực sự, mọi người bị ngọn lửa tham thiêu đốt đến nỗi cái chết của một người luôn có nghĩa là sự chấm dứt của mối quan hệ gia đình và bắt đầu những tranh chấp và thù hận giữa đám con cháu với nhau. Đây là một vấn đề được nhận thấy chung giữa người tại gia và cũng có thể nói như vậy đối với người xuất gia quá quan tâm đến việc thừa hưởng vật chất. Cái chết của một vị trưởng lão (sayādaw) nổi tiếng luôn luôn được theo sau bởi những cuộc tranh chấp giữa những người đệ tử vốn tuyên bố những tài sản mà ngài để lại được phân chia trên căn bản di chúc của ngài, hoặc trên sự thân cận hoặc quyền hợp pháp của tông môn bộ phái của ngài. Tất nhiên từ quan đểm của Luật Tạng những lời tuyên bố này có thể là hợp pháp hoặc không hợp pháp. Dưới thời thuộc địa Anh có rất nhiều những cuộc tranh cãi về quyền thừa kế tu viện và một số người Phật tử tại gia đã phải tiêu tốn rất nhiều tiền cho những vụ kiện tụng này đến nỗi cuối cùng họ phải lâm vào cảnh nghèo khó. Những cuộc chiến pháp lý này vẫn còn đang tranh đấu trong thời buổi hiện nay. Có lần để đáp ứng lời thỉnh cầu của một nam cư sĩ nọ tôi đã phái một vị sư đi đến cư ngụ tại ngôi tu viện của ông ta. Sau một thời gian, một vị sư tại địa phương đó viết cho tôi một bức thơ, yêu cầu tôi triệu hồi vị sư tôi phái đến đó vì tu viện này được tuyên bố là một sở hữu của Tứ Phương Tăng (catusantaka) vào thời thầy của vị sư ấy. Vì thế tôi phải gởi một lá thư phúc đáp, nói rằng vị sư được phái tới đó không phải để sở hữu ngôi 21 Mahāsī Sayādaw chùa mà để nâng cao tinh thần của người Phật từ địa phương, rằng chúng tôi luôn luôn thúc giục các đệ tử của chúng tôi không thừa tự tài vật mà thừa tự Pháp và những vấn đề liên quan đến chùa chiền, tu viện các vị chỉ nên bàn với người tại gia cư sĩ. Hiện giờ vị sư tôi phái đến đó đã đi qua một ngôi chùa khác; vị ấy từ chối lời mời của người cư sĩ mà ngôi chùa vẫn còn bỏ trống đó. Một lần khác chúng tôi cũng được yêu cầu triệu hồi một vị sư chúng tôi đã gởi đến một ngôi chùa nọ theo lời thỉnh cầu của người dân địa phương. Tuy nhiên vị sư chủ chùa lại thực sự hoan nghênh vị sư chúng tôi gởi đến. Vì thế chúng tôi không dính dáng gì đến những cuộc tranh cãi vốn chỉ liên quan đến những người tại gia cư sĩ. Hơn nữa, chúng tôi cũng phải bỏ qua những trung tâm thiền bị cưỡng chiếm bằng vũ lực bởi những người không có khả năng dạy thiền minh sát. Chúng tôi không lo lắng về những vụ việc như vậy và để cho những người tại gia cư sĩ có liên quan hoàn toàn giải quyết. Nói chung, các cuộc tranh cãi về quyền sở hữu chùa chiền và thiền viện tràn lan ở khắp mọi nơi trên nước Miến. Trong nội dung Kinh Thừa Tự Pháp (Dhammadāyāda Sutta) tình trạng này nên được quan tâm sâu xa vì nó là một nguyên nhân khiến giáo pháp suy đồi và chúng tôi sợ rằng nó đã làm mất uy tín của Tăng Đoàn trong con mắt của người Phật tử tại gia. Nhiều vị sư quá bận tâm tới việc theo đuổi vật thực, y áo, chùa chiền, tiền bạc, danh vọng, v.v… Một số cố gắng tìm kiếm những tài sản vật chất bằng mọi phương tiện có thể được cho dù phải vi phạm vào giới luật. Việc theo đuổi những tài sản vật chất điên rồ như vậy nói lên sự suy tàn trong việc thực hành pháp và vì thế nó đi ngược lại với lời dạy của Đức Phật. Bây giờ chúng ta đi đến đoạn văn kinh Pāḷī tiếp theo — 22 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP Atthi me tumhesu anukampā – ‘ kinti me sāvakā dhammadāyādā bhaveyyuṃ, no āmisadāyādā ’ ti — Ta có lòng thương tưởng các Ngươi và Ta nghĩ: "Làm sao những đệ tử của Ta là những người thừa tự Pháp của Ta, không phải là những người thừa tự tài vật?" Như vậy Đức Phật, vì lòng bi mẫn đã thúc giục các vị đệ tử của ngài chú trọng đến việc thừa tự Pháp. Điều đó không có nghĩa rằng ngài muốn họ từ chối những vật thực thích hợp, y phục thích hợp, … Những gì ngài cảnh báo họ cần phải đề phòng là đừng theo đuổi những thứ này với giá của đời phạm hạnh. Pháp (Dhamma) mà người đệ tử Phật nên tầm cầu có hai loại, đó là tối hậu pháp và phương tiện pháp, và Đức Phật thúc giục các đệ tử của ngài hãy coi trọng cả hai. Theo chú giải, tối hậu pháp bao gồm bốn loại Đạo (magga) — nhập lưu đạo (sotāpanna magga), nhất lai đạo (sakadāgāmi magga), bất lai đạo (anāgāmi magga) A-la-hán đạo (arahatta magga), bốn loại quả tương ứng của bốn đạo và niết-bàn. Đây là chín pháp siêu thế mà người ta chỉ có thể chứng đắc y cứ trên căn bản giáo pháp của Đức Phật. Ở đây, sự chứng đắc bốn đạo cũng có nghĩa là sự chứng đắc bốn quả và Niết-bàn. Có nghĩa là một người chứng đạo thứ nhất cũng chứng quả thứ nhất và lúc đó họ đã ở trên ngưỡng của Niết-bàn. Vị hành giả ở giai đoạn này hoàn toàn được giải thoát khỏi những phiền não đưa đến bốn cõi khổ. Vị ấy sẽ được tái sanh trong nhân giới hoặc thiên giới và sẽ không phải đối diện với bịnh, tử và các thống khổ khác trong hơn bảy kiếp tái sanh. Vì thế Đức Phật thường thúc giục các đệ tử của ngài hãy nỗ lực để chứng đắc chí ít cũng cấp độ thấp nhất của di sản giáo pháp này. 23 Mahāsī Sayādaw Khi vị hành giả đắc đạo quả nhất lai (sakadāgāmi) vị ấy chỉ phải chịu tái sanh trong nhân giới và thiên giới không hơn hai kiếp. Và khi vị ấy chứng đắc đạo quả bất lai (anāgāmi), vị ấy chắc chắn được giải thoát hoàn toàn khỏi mọi loại khổ cố hữu trong các cõi nhân thiên. Sau khi chết vị ấy sẽ tái sanh vào cõi Phạm thiên (tịnh cư thiên). Khi một hành giả chứng đắc đạo quả A-la-hán vị ấy diệt tận mọi loại khổ và Đức Phật thúc giục các vị đệ tử hãy thực hành pháp cho đến khi chứng đắc mục đích tối hậu này. Di sản pháp tối hậu này chủ yếu dành cho các vị sư. Đối với người tại gia cư sĩ không thể sống trọn vẹn theo giáo pháp của ngài, thời có phương tiện pháp hay tuần tự pháp (pariyāya dhamma) vốn được chú giải mô tả như bố thí, giữ ngũ giới suốt đời, thọ trì bát quan trai giới, cúng dường hương hoa tưởng nhớ Đức Phật tại các ngôi tháp, nghe pháp, v.v… Do làm những thiện sự này họ được tái sanh trong các cõi nhân thiên ở đây nhờ nghe pháp cuối cùng họ chứng đắc Niết-bàn. Nói cách khác, tuần tự pháp là một phương tiện để chứng đắc tối hậu pháp. Vì thế mọi người con Phật có niềm tin và lòng nhiệt thành nên cố gắng để đạt đến bốn đạo, bốn quả và Niết-bàn trong kiếp sống này. Nếu người ấy không thể đạt đến mục đích này, người ấy nên thực hành bố thí, trì giới,…, không phải chỉ để đạt đến hạnh phúc trong các cõi nhân thiên, mà còn để chứng đắc Niết-bàn. Nói khác hơn, người ấy nên tầm cầu hai loại tài sản — tối hậu pháp và phương tiện pháp. Tuy nhiên, Đức Phật không muốn các đệ tử của ngài chạy theo những tài sản vật chất. Ở đây tài sản vật chất không phải là đối tượng của sự chấp thủ có hai loại. Loại thứ nhất là bốn món vật dụng thiết yếu của vị sư — vật thực, y áo, thuốc 24 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP trị bệnh, và chỗ ở. Khi một người gia nhập Tăng đoàn, họ được bảo đảm về bốn món vật dụng này. Họ có thể kiếm được chúng một cách dễ dàng. Ngày nay một vị sư thậm chí có thể nhận được những loại dược phẩm ngoại quốc mặc dù điều này đối với người bình thường khó có thể kiếm được. Một số tu viện to lớn và tiện nghi hơn những nơi ở tồi tàn của đa số dân thường. Những món vật dụng này dễ dàng có được là do đức tin của người Phật tử nhưng Đức Phật không muốn các vị sư bị dính mắc vào chúng. Tuy nhiên cũng có những vị sư đã cố gắng bằng mọi cách đi tìm để có được những món vật dụng này. Một số làm bộ như ta đây là bậc A-la-hán và một số công bố những năng lực huyền bí mà họ nói nó cho họ khả năng làm tăng trưởng tài lộc của những ai theo họ. Lợi dụng người Phật tử vì mục đích ích kỷ theo cách này là một sự vi phạm trắng trợn những giới luật của vị Tỳ-kheo. Tài sản vật chất dưới hình thức bốn món vật dụng thiết yếu của cuộc sống chỉ liên quan đến các vị Tỳ-kheo. Còn đối với người tại gia, có một loại tài vật khác trong hình thức của cuộc sống cao sang hơn ở cõi chư thiên cũng như nhân loại. Nhiều người thực hành pháp bố thí, giữ giới,… với hy vọng đạt được hạnh phúc cõi trời hay được tái sanh cao quý hơn trong cõi người. Đương nhiên, những hành động bố thí, giữ giới và tu thiền như vậy sẽ không đưa đến đạo quả và niết bàn. Nó cũng sẽ không bảo đảm cho họ được thoát khỏi vĩnh viễn những hiểm nguy của bốn cõi khổ (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và A-tu-la). Trái lại, ước muốn tái sanh cao quý trong cõi nhân thiên dục giới có nghĩa là chúng ta còn chấp thủ vào tài sản vật chất có hại cho đời phạm hạnh và vì thế chúng ta có thể phải rơi vào các cõi khổ nơi đây các bất thiện nghiệp sẽ chôn vùi chúng ta. 25 Mahāsī Sayādaw Cho dù, nhờ thiện nghiệp chúng ta đạt được sự tái sanh cao quý trong cõi nhân thiên, chúng ta chắc chắn cũng phải bị già, bịnh, và chết chi phối. Vì vậy, loại tài sản vật chất thứ hai cũng là thấp hèn, không đáng mong ước và không đáng để nỗ lực cho. Bởi lẽ đó, đánh giá quá cao hạnh phúc thế gian đối với người tại gia còn không nên huống nữa là bốn món vật dụng đối với vị Tỳ-kheo. Vì lòng bi mẫn Đức Phật đã cảnh báo các đệ tử của ngài không nên để cho những tài sản vật chất này cám dỗ. Vì ngài thấy được rằng do dính mắc vào những tài sản vật chất này mà một số vị Tỳ-kheo đã bị đọa lạc vào bốn cõi khổ như trường hợp của vị Tỳ-kheo Kapila trong thời Đức Phật Ca-diếp (Kassapa Buddha), người do tham lam phải chịu khổ rất nhiều trong địa ngục như thế nào. Đức Phật cũng biết về những hệ lụy khổ đau của tuổi già và các bất hạnh khác do tích chứa kể cả đối với những người có làm được những thiện nghiệp nhưng khát khao các dục lạc. Ngài cũng biết các vị Trưởng Lão như Đại Ca Diếp, Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên và các vị đệ tử khác đã đắc được các thần thông và trí tuệ nhờ thực hành pháp một cách nghiêm túc. Không thừa tự Pháp chúng ta không thể ngăn chặn được sự tái sanh với tất cả khổ đau kèm theo của nó. Có thể nói khổ là tình trạng cố hữu trong mọi hiện hữu và nó được thể hiện dưới hình thức của già, bịnh, chết. Ở đây, chúng ta không cần phải nhắc lại cái khổ của tuổi già vốn đang quấy rầy những người lớn tuổi chung quanh chúng ta nữa làm gì. Bịnh tật là một tai họa chung cho tất cả chúng sanh và các bịnh viện thì lúc nào cũng đầy ắp những người bịnh mà nỗi đau của họ chỉ làm khuấy động lòng trắc ẩn của chúng ta. Ngay cả một người suốt đời hoàn toàn khỏe mạnh cuối cùng cũng phải 26 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP đối diện với một loại bệnh khổ nào đó trước khi chết. Cái chết cũng là một điều không thể tránh khỏi trong các cõi chư thiên. Nếu chúng ta không nỗ lực để đạt đến đạo quả và Niết-bàn, chúng ta sẽ mắc vào những tai họa triền miên hết kiếp này đến kiếp khác và ngoài ra còn có những hiểm nguy tiềm tàng của việc phải tái sanh trong các cõi khổ nữa. Theo chú giải, bốn cõi khổ — địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và a-tu-la giống như những nơi ở riêng cho những người không có chánh niệm. Ở đây không có chánh niệm nghĩa là không phòng hộ bản thân để phạm vào các ác nghiệp bằng lời nói, hành động và ý nghĩ, hoặc để bị tham đắm thái quá trong các dục lạc. Nó cũng có nghĩa là không làm những điều thiện như bố thí, giữ giới và hành thiền. Nói chung, chúng ta thường sống ở nhà mặc dù thỉnh thoảng chúng ta cũng có một đôi ngày sống ở nơi khác. Cũng vậy, người không có chánh niệm thường dùng hầu hết thời gian của mình trong các cõi khổ. Sự tái sanh của họ trong cõi trời hoặc cõi người là điều hiếm hoi cũng giống như lâu lâu chúng ta mới đến thăm nhà của người khác vậy. Đây thường là số phận chung của con người. Đức Phật rất quan tâm đến tương lai của hàng đệ tử và vì vậy ngài luôn nhấn đi nhấn lại sự cần thiết của việc thừa tự Pháp. Đức Phật cũng nói rằng ngài và các đệ tử của ngài sẽ bị người khác chỉ trích nếu họ (các đệ tử của ngài) chỉ quan tâm tới tài vật và không sống đúng theo pháp. Chẳng hạn, nếu hành vi cư xử của con cái chúng ta có nhiều điều đáng chê trách, xã hội sẽ lên án chúng ta. Cũng vậy, công chúng trong thời Đức Phật sẽ buộc ngài phải chịu trách nhiệm về những khuyết điểm của những đệ tử. Có lẽ họ sẽ nói rằng dù ngài tuyên bố là bậc Chánh Đẳng Giác nhưng ngài lại không thể dạy dỗ những đệ tử 27 Mahāsī Sayādaw của ngài một cách hiệu quả. Trái lại, nếu các đệ tử của ngài toàn tâm toàn ý với pháp, Đức Phật chắc chắn sẽ nhận được sự tán dương của mọi người. Thực sự không dễ để một người trở thành đệ tử chân chánh của Đức Phật. Nhiều người có niềm tin vững vàng nơi Đức Phật. Một số thậm chí đã gia nhập tăng đoàn và dành trọn thời gian và năng lực của họ cho đời phạm hạnh. Nhưng bất chấp mọi sự tôn thờ Đức Phật của họ, bất chấp sự nhiệt tâm và chân thật của họ trong việc thực hành bố thí và trì giới, … họ luôn có thể phải rơi xuống bốn cõi khổ. Vì chỉ có di sản tối hậu dưới hình thức đạo-quả và Niết-bàn mới bảo đảm được sự giải thoát đích thực. Vì vậy quan tâm sâu sắc của Đức Phật chính là vì hạnh phúc tinh thần của người đệ tử. VÍ DỤ VỀ HAI VỊ TỲ-KHEO Giả sử, Đức Phật nói, có hai vị tỳ-kheo từ phương xa đi đến viếng thăm ngài ngay lúc ngài vừa chấm dứt bữa ăn. Do từ phương xa đến, họ đều mệt và đói bụng. Đức Phật nói ngài có thức ăn dư thừa phải đổ bỏ và họ có thể ăn đồ ăn ấy nếu thích. Một trong hai vị tỳ-kheo nhớ lời dạy của Đức Phật vì thế vị ấy nhất quyết trải qua đêm trong tình trạng yếu đuối và chết đói chứ không ăn. Trong khi vị kia ăn các thức ăn Đức Phật để lại, nhờ vậy vị ấy phục hồi được sức lực và làm thỏa mãn cơn đói. Đức Phật tuyên bố vị tỳ-kheo thứ nhất, người từ chối thức ăn, đáng khen ngợi và đáng kính trọng hơn vị kia. Trong con mắt của người bình thường không có lý do gì để vị tỳ-kheo kia phải bị khiển trách cả. Vị ấy chỉ tận dụng thức ăn nếu không nó có thể đã bị quăng bỏ vào thùng rác, và nhờ 28 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP ăn nó vị ấy lấy lại sinh lực nhờ đó vị ấy có thể hành pháp một cách hăng hái và mạnh mẽ. Thực sự, Đức Phật không phản đối vị ấy mà ngài chỉ tuyên bố vị tỳ-kheo thứ nhất, về mặt tinh thần, cao quý hơn thôi, vì sự tiết chế của vị ấy sẽ dẫn đến tri túc, giảm bớt phiền não, nỗ lực tinh tấn và trong mọi hoàn cảnh dễ duy trì được sự sống. Đạo Phật dạy chúng ta phải biết kiểm soát sự tham muốn của chúng ta. Buông lỏng tham muốn dẫn đến việc theo đuổi điên rồ những mục đích vật chất hay ăn uống thất niệm, … Những hành động sai lầm như vậy sẽ là điều không thể nghĩ bàn đối với vị tỳ-kheo biết tiết chế những tham muốn của mình đến mức từ chối lời đề nghị thọ dụng thức ăn của Đức Phật. Vị ấy có khả năng sẽ chiến thắng được những tham muốn xấu xa và trau dồi đức tri túc để thăng hoa tinh thần của mình. Hơn nữa, biết tiết chế như vậy sẽ giúp cho những người cư sĩ hộ tăng chăm sóc những nhu cầu vật chất của vị ấy được dễ dàng hơn. Một số vị tỳ-kheo luôn luôn cằn nhằn về loại đồ ăn, … mà những người hộ tăng của họ dâng cúng. Ngày trước, ở vùng ngoại ô Mawlamyaing có một vị Trưởng-lão nọ ngày nào cũng bắt mọi người phải phục vụ món cà-ri gà. Thậm chí khi vị ấy có công việc phải đi đâu cũng vậy, những người hộ tăng phải mang theo món thức ăn mà vị ấy ưa thích này bên mình. Ngược lại, vị tỳ-kheo đã có ước muốn từ bỏ ngay cả thức ăn được Đức Phật đề nghị sẽ không bị ngã lòng khi đối diện với những hoàn cảnh khó khăn và thiếu thốn. Chính ký ức về kinh nghiệm tiết dục này sẽ thức tỉnh vị ấy khẳng định ý chí, ra sức tinh tấn, đọan trừ phiền não và tiết giảm đến mức tối đa những nhu cầu của cuộc sống. Ví dụ về hai vị tỳ-kheo ở trên còn chỉ ra cho chúng ta 29 Mahāsī Sayādaw thấy cách Đức Phật dạy các đệ tử của mình. Cách tiếp cận của ngài rất nhẹ nhàng, nó giống như cách các bậc cha mẹ có lòng nhân từ phải rèn luyện những đứa con của mình vậy. Chính những hành động được thúc đẩy bởi lòng đại bi này đã làm cho ngài xứng đáng được kính trọng và noi theo. CÂU HỎI CỦA TRƯỞNG LÃO XÁ-LỢI-PHẤT Sau khi nhấn mạnh đến sự cần thiết của việc thừa tự Pháp, Đức Phật rời hội chúng. Kế đó Trưởng-lão Xá-lợi-phất nêu câu hỏi: cho đến như thế nào tăng chúng đệ tử của Đức Phật thực hành sự viễn ly vốn tạo thành nét (đặc tính) chính của đời phạm hạnh. Theo yêu cầu của các vị Tỳ-kheo, Trưởng Lão Xá lợi-phất đã trả lời câu hỏi ấy như sau: Lối sống của Đức Phật được dựa trên sự viễn ly (viveka) đối với thân, tâm, các dục lạc, …Nhưng một số đệ tử của ngài không theo tấm gương thực hành viễn ly ấy của ngài. Sự viễn ly của Đức Phật có ba loại: kāya viveka (thân viễn ly), citta viveka (tâm viễn ly), và upādhika viveka (sanh y viễn ly). Thân viễn ly là sống độc cư hay sống nơi vắng vẻ một mình. Thay vì tìm kiếm bạn bè, Đức Phật thường sống một mình. Đời sống độc cư đưa đến sự bình yên và an lạc. Đức Phật dành hầu hết thời giờ của ngài để sống độc cư ngoại trừ những trường hợp cần thiết phải giao lưu với người khác, chẳng hạn như khi ngài thuyết giảng giáo pháp cho họ. Tâm viễn ly (citta viveka) đồng nghĩa với việc thực hành thiền định (jhānasamāpatti). Đức Phật có đủ tư cách để đắc tất cả các bậc thiền. 30 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP Sanh y viễn ly (upādhi viveka) muốn nói đến sự dập tắt bốn căn cứ đưa đến tái sanh hay bốn nền móng gây ra khổ đau của một chúng sanh. Nói cách khác, sanh y viễn ly tức là Niết bàn. Niết bàn thì không có (1) các dục trần, (2) không có tham, sân và những phiền não khác, (3) không có các abhisaṅkhāras (hành tác hành), đó là, không có các nghiệp thiện và bất thiện, (4) không có các uẩn (khandhas) danh và sắc. Như vậy Niết bàn được gọi là sanh y viễn ly (upādhi viveka). Nó là một phẩm chất mà Đức Phật và các bậc thánh A-la-hán sở hữu, và nhờ đạo quả A-la-hán các ngài có thể quán Niết-bàn bất cứ lúc nào. Người hành thiền minh sát cũng sở hữu phần nào sanh y viễn ly này vào lúc đắc trí minh sát về vô thường, khổ và vô ngã. Vì vào lúc vị ấy minh sát vào ba đặc tính vô thường, khổ, và vô ngã của cuộc sống, vị ấy tạm thời thoát khỏi các dục lạc, phiền não, hành tác hành hay các uẩn của một hiện hữu mới. Nếu không có lý do chính đáng nào để vị tỳ-kheo không sống độc cư, thời vị ấy đang thiếu thân-viễn ly hay thiếu sự thực hành theo tấm gương của Đức Phật. Nếu vị ấy không hành thiền định (samādhi), vị ấy sẽ không có tâm-viễn ly (citta-viveka). Nếu vị ấy không hành minh sát, vị ấy sẽ không có sanh y-viễn ly. Nếu vị đệ tử không noi theo tấm gương của Đức Phật và thực hành ba loại viễn ly này hoặc nếu vị ấy không hành ít nhất thân-viễn ly tức sống độc cư, điều này đồng nghĩa với sự suy sụp trong đời phạm hạnh của vị ấy. Đức Phật dạy các đệ tử của ngài thực hành để đoạn trừ tham, sân và các phiền não khác và vì thế nếu người đệ tử không sống đúng theo lời dạy của ngài, điều đó có nghĩa là vị ấy đã không thực hành pháp viễn ly của Đức Phật. 31 Mahāsī Sayādaw Các phiền não đã sanh có thể được chế ngự bằng như lý tác ý hay bằng niệm. Nhưng như lý tác ý tự nó sẽ không giúp người hành thiền đoạn trừ phiền não. Nếu như chúng ta ghi nhận được ngay lập tức và loại trừ các phiền não vào mỗi lúc thấy, nghe, … thời các phiền não ấy không tìm được lối thoát và diệt đi, cuối cùng khi chúng ta đạt đến thánh đạo các phiền não hoàn toàn không còn sanh khởi trong tâm và bị diệt tận cả cành lẫn rễ (căn). Như vậy, nếu chúng ta không xua tan phiền não bằng như lý tác ý hay niệm, có nghĩa là chúng ta đã chào đón (tiếp nhận) chúng trái với việc thực hành viễn ly của Đức Phật. Những phiền não cần phải được xua tan có mười sáu và Trưởng-lão Xá-lợi-phất đã mô tả chi tiết về chúng ở phần sau của bài pháp. Lại nữa một số đệ tử của ngài đã sốt sắng tìm cầu để có được những tài sản vật chất và xao lãng việc thực hành pháp. Họ không nghiêm túc thực hành giới (sīla), còn nói gì đến định và tuệ. Nếu có thực hành Vipassanā (thiền minh sát) thì nó cũng chỉ có tính chiếu lệ; mục đích thực hành của họ chủ yếu là để kiếm phước và các ba-la-mật hay tạo trữ tiềm lực nghiệp cho những kiếp sống sau. Khỏi cần phải nói, toàn bộ lời cam kết đối với Pháp sẽ là không thể chấp nhận được nếu một người quá bận tâm tới việc tích chứa tài sản. Nói cách khác, việc theo đuổi những tài sản vật chất có nghĩa là sự kém cỏi trong việc thực hành pháp và ngược lại, nếu một vị sư không thực hành Pháp, thì có thể cho rằng vị ấy quan tâm tới những sở hữu vật chất nhiều hơn. Một số vị sư cố gắng tìm cách để có tiền, điều này trái ngược hẳn với giới luật vốn nghiêm cấm vị tỳ-kheo cầm giữ vàng, bạc,... . 32 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP CÁC CHƯỚNG NGẠI (NĪVĀRAṆAS) TRÊN ĐẠO LỘ Theo Trưởng lão Xá-lợi-phất, một số vị đệ tử của Đức Phật đã dẫn đường đến sự suy đồi. Có năm nguyên nhân khiến cho suy đồi gọi là triền cái hay những chướng ngại cho việc chứng thiền và trí tuệ — tham dục, sân hận, hôn trầm-thụy miên, trạo cử-hối hận, và hoài nghi. Ở đây hôn trầm-thụy miên (thinamiddha) có nghĩa là không sẵn lòng nghe hoặc thực hành pháp và cảm thấy buồn chán hoặc nản chí trong lúc hành thiền. Trạo cử (kukkucca) là bối rối hoặc lo lắng về những lầm lỗi mình đã phạm trong quá khứ. Còn hoài nghi (vicikicchā) muốn nói đến sự hoài nghi về Đức Phật, Giáo Pháp và Tăng Chúng hay hoài nghi về con đường tu tập dẫn đến Đạo, Quả, và Niết Bàn. Nếu một người sống một cuộc sống vô đạo đức — cho phép mình rượu chè, cờ bạc và nhiễm các thói xấu khác, con cái của người ấy sẽ noi theo khi chúng lớn lên. Cũng vậy, nếu các vị tỳ-kheo Trưởng-lão đầu hàng trước những chướng ngại này và lãng phí thời gian vào những việc không liên quan đến giáo pháp chắc chắn sẽ có một tác động tha hóa trên các thành viên trẻ của tăng đoàn. Thực vậy, họ sẽ dẫn đầu về đọa lạc. Họ có vẻ hơi giống một người đã đặt xuống gánh nặng mà người ấy có bổn phận phải mang. Họ bỏ phế việc thực hành minh sát vốn dẫn đến sự diệt tận các phiền não. Một số từ bỏ pháp hành sau khi đã hành nó trong một thời gian và có số còn chỉ trích và ngăn cản những người đang hành minh sát nữa. Vì thế, theo bài kinh Thừa Tự Pháp, những vị sư lầm đường, lạc lối này đáng bị khiển trách trên ba điểm buộc tội. Họ không thực hành sự viễn ly mà Đức Phật rất coi trọng. Họ không nỗ lực để đoạn trừ các 33 Mahāsī Sayādaw phiền não. Do quá khát khao những tài sản vật chất, họ không thực hành minh sát để diệt tận những phiền não. Như vậy, để tránh bị các bậc có trí chỉ trích, chúng ta nên thực hành sự viễn ly mà Đức Phật đã chỉ thị cho chúng ta. Ít nhất chúng ta cũng phải thực hành thân viễn ly (kāya viveka) hay nói khác hơn chúng ta phải biết sống một mình. Chúng ta phải thực hành giới và thiền định một cách chân thành để vượt qua các phiền não. Và ít nhất cũng phải nỗ lực để chứng đắc đạo quả nhập lưu vốn bảo đảm cho chúng ta thoát khỏi thân kiến và hoài nghi. Lời nhắc nhở của Đức Phật về những hậu quả xấu của tình trạng lơ là việc thực hành giới trong Tăng Chúng áp dụng cho tất cả các vị tỳ-kheo bất kể tuổi tác hay địa vị tinh thần của họ. Thực vậy, Đức Phật đặc biệt đề cập đến các vị Trưởng-lão tỳ-kheo, các vị thượng tọa tỳ-kheo và các vị tân tỳ kheo đáng bị chỉ trích về sự sao lãng giới luật của họ. Ở đây, các vị trưởng lão và thượng tọa tỳ kheo là những người đã trải qua mười năm hay hơn mười năm trong tăng, trong khi các vị tân tỳ-kheo có thể là những người chỉ mới có một hay hai hạ trong tăng chúng. Như vậy, bài kinh liên quan đến tất cả các vị tỳ-kheo vướng vào sự chỉ trích nếu họ không noi theo tấm gương của Đức Phật và không sống theo lời dạy của ngài. Trái lại, một vị tỳ-kheo thực hành viễn ly xứng đáng được khen ngợi vì vị ấy đang đi theo tấm gương của Đức Phật; nhờ không màng tới những tài sản vật chất vị ấy vượt qua những phiền não và do đó vị ấy không sao nhãng việc thực hành pháp. Khi diễn giải bài pháp của Đức Phật Trưởng-lão Xá-lợi phất đã nói về “pasaṃsā — đáng được khen ngợi”. Mặc dù Trưởng-lão sử dụng từ này để truyền cảm hứng cho các vị tỳ kheo nhưng vấn đề quan trọng nhất vẫn là thực hành lời dạy của Đức Phật vốn làm cho một người trở thành kẻ thừa tự Pháp 34 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP xứng đáng. Chính việc thừa tự Pháp này mới có thể bảo đảm sự giải thoát vĩnh hằng khỏi khổ đau của luân hồi và những nguy hiểm của bốn ác đạo. Chính di sản Pháp này là cái Trưởng-lão Xá-lợi-phất nghĩ tới khi ngài nói lời tán dương các vị tỳ-kheo giới đức để truyền cảm hứng và soi sáng cho các vị tỳ-kheo. THAM VÀ SÂN (LOBHA VÀ DOSA) Sau đó Trưởng-lão Xá-lợi-phất tiếp tục mô tả Tham và Sân như hai phiền não đầu tiên cần phải diệt trừ. Lobha có thể được dịch là ước muốn, khao khát, thích thú, yêu thích, dính mắc, chấp thủ, tham và v.v… Làm điều ác thường là do tham hay lobha này thúc đẩy. Con người ta đau khổ là do họ luôn phải tìm kiếm những đối tượng làm thỏa mãn lòng tham của họ, họ phải làm vừa lòng những người mà họ yêu thương. Lobha hay tham cung cấp nhiên liệu cho cái ác và do bản chất bất thiện của nó, nó dẫn đến khổ đau trong địa ngục. Hơn nữa, nó còn khiến cho một người phải tái sanh liên tục cùng với già, bịnh, chết và những khổ đau khác như hệ lụy của nó. Dosa có nghĩa là sân, tức giận, ác ý, ước muốn công kích và hủy diệt, … Thấy hay nghe một điều gì không vừa ý chúng ta liền sân hận và không vui. Chúng ta nhượng bộ cho sân hận, để cho sân hận áp đảo. Do sân hận chúng ta giết hoặc ngược đãi những người khác và tạo những nghiệp bất thiện đưa đến các cõi khổ. Còn nếu tái sanh trong cõi người chúng ta sẽ phải trả giá cho những hành động do sân thúc đẩy trong quá khứ của chúng ta dưới hình thức đoản thọ, bịnh tật và v.v… 35 Mahāsī Sayādaw Có con đường chân chánh để vượt qua tham và sân. Đó là con đường trung đạo hay con đường trung dung giữa hai cực đoan — đắm chìm trong các dục lạc và ép xác khổ hạnh. Một số người dành hết thời giờ để làm hài lòng những tham muốn nhục dục của họ và có những người lại tự hành khổ mình, cả hai đều không giúp cho họ phát triển được định và sự an tịnh. Con đường của Đức Phật tránh xa hai cực đoan ấy và con đường trung đạo này không được tìm thấy trong bất kỳ hệ thống tư tưởng phi Phật giáo nào. Đó là Bát Chánh Đạo gồm chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Con đường này giúp chúng ta phát triển con mắt trí tuệ (cakkhu-karaṇi, tác thành mắt) và minh sát trí (ñāṇa karaṇi, tác thành trí). Gọi là con mắt trí tuệ vì nó có thể giúp chúng ta thấy một cách rõ ràng và như vậy về bản chất nó không khác với minh sát trí. Trong việc thực hành Bát Chánh Đạo chúng ta phải quan sát tiến trình danh-sắc (nāma-rūpa), tức hợp thể thân tâm hay năm thủ uẩn (pañcuppādānakkhandhā) đang diễn ra không ngừng trong chúng ta. Ở từng khoảnh khắc thấy, nghe, …, chúng ta phải ghi nhận những sự kiện tâm vật lý này. Sự chánh niệm ghi nhận trên căn bản từng khoảnh khắc hay từng sát-na này giúp chúng ta phát triển một cái nhìn thẩm thấu, rõ ràng vào bản chất của danh-sắc. Trong quá trình thực hành chúng ta tạo ra được một sự phân biệt rõ ràng giữa danh và sắc. Như vậy, trong cái thấy chúng ta nhận ra con mắt và cảnh sắc hay sắc trần là Rūpa (sắc) và nhãn thức và tâm ghi nhận là Nāma (danh); tai và tiếng là Sắc trong khi nhĩ thức và tâm ghi nhận là Danh; trong việc ngửi, mũi là mùi là Sắc trong khi tỷ thức và tâm ghi nhận là Danh; trong việc ăn, lưỡi và vị là Sắc trong khi thiệt thức và tâm ghi 36 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP nhận là Danh; trong việc xúc chạm, thần kinh thân và đối tượng xúc chạm là Sắc trong khi thân thức và tâm ghi nhận là Danh; trong suy nghĩ ý căn là Sắc và suy nghĩ và tâm ghi nhận là Danh. Như Kinh Đai Niệm Xứ nói, “Gacchanto vā gacchāmiti pajānāti…”, (khi đi người hành thiền tuệ tri hay biết rõ ta đi), cũng vậy, khi người hành thiền ghi nhận đứng, ngồi, nằm, co, duỗi (chân tay),… vị ấy phân biệt giữa Danh và Sắc theo cách đã nói. Như vậy, khi ghi nhận đi, chân phải đưa tới trước, đặt chân xuống, … vị ấy biết sự khác biệt giữa trạng thái cứng, sự chuyển động và tâm ghi nhận. Đối với sự phồng xẹp của bụng và những chuyển động khác của thân cũng được ghi nhận thế. Đây là minh sát trí về sự khác biệt giữa tâm và vật chất (danh sắc) không có chỗ dành cho một thực thể sống. Tuệ phân biệt danh sắc và kiến tịnh (diṭṭhivisuddhi) này phát sanh từ kinh nghiệm cá nhân không liên quan gì đến tính lô-gic hay sự suy đoán nào cả. Điều này phù hợp với một trong sáu ân đức Pháp, đó là Sandiṭṭhiko (Tự Kiến Thử Pháp, mỗi người phải tự mình thấy rõ pháp này) và cũng phù hợp với bài Kinh Đại Niệm Xứ vốn nhấn mạnh đến sự cần thiết của việc thực hành và kinh nghiệm cá nhân. Có một số người đã chỉ trích phương pháp thiền Tứ Niệm Xứ này. Họ nói rằng không cần thiết phải ghi nhận những hoạt động bình thường như đi, đứng, …. vốn quá quen thuộc trong đời sống hàng ngày của chúng ta và rằng sự ‘luyện tập’ này sẽ không đưa đến những tuệ giác phi thường. Tất nhiên sự chỉ trích này là do thiếu kinh nghiệm trong việc thực hành minh sát theo kinh Đại Niệm Xứ vậy. 37 Mahāsī Sayādaw Chúng ta thở vô và thở ra hàng ngày nhưng có rất ít người đặt vấn đề về giá trị của niệm hơi thở (ānāpāna) trong tu tập tâm. Các vị đạo sĩ ngoài Phật giáo ở Ấn Độ cũng hành niệm hơi thở nhưng mục đích của họ chỉ là để đắc định (samādhi). Tuy nhiên điều đó không có nghĩa rằng tu tập niệm hơi thở không thể dẫn đến các minh sát tuệ và đạo tuệ. Cũng vậy, chúng ta không nên cho rằng cách thực hành ghi nhận những chuyển động của thân này không liên quan hay có ít liên quan đến sự tu tập niệm, định và tuệ. Vì có những người luyện tập hơi thở chỉ để cải thiện sức khỏe của họ trong khi có những người gắn tâm trên sự chuyển động của thân để phát triển niệm (sati), định (samādhi) và các trạng thái tâm cao thượng khác. Hơn nữa, còn có những lý do khác tại sao chúng ta không nên xem thường pháp hành ghi nhận những gì quen thuộc với chúng ta. Chẳng hạn, trong tu tập Kasina (đề mục vòng tròn hay biến xứ) chúng ta dùng những vật bên ngoài như đất, nước, màu sắc, …. nhưng sẽ là sai lầm khi nghĩ rằng những biến xứ này không đưa đến sự chứng đắc thiền. Một số đề mục thiền (kammaṭṭhāna) liên quan đến việc quán các bộ phận của thân như tóc, lông, móng, răng, … hay thậm chí cả phân và nước tiểu nhưng sẽ thật là ngây ngô khi gộp chúng vào những hoạt động hàng ngày của người công nhân xử lý chất thải hoặc phu đào mộ mà kinh nghiệm hàng ngày của họ không dính dáng gì đến việc nâng cao tinh thần cả. Như vậy việc chỉ trích pháp hành minh sát ghi nhận những gì quen thuộc là không tương hợp với lời dạy của Đức Phật về thiền minh sát. Cách ghi nhận đi, đứng, ngồi và nằm v.v… theo phương pháp của kinh Đại Niệm Xứ khác xa với sự hay biết bình thường về những chuyển động của thân. Vì sự hay biết bình thường này không làm phát sinh niệm (sati), định 38 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP (samādhi) và các căn tinh thần cao thượng khác. Trái lại, nó bị thống trị bởi vô minh vốn làm phát sanh những ảo tưởng về thường, lạc, ngã, và tịnh. Ở đây sự hay biết bình thường bị cột chặt với tham, sân và các phiền não khác trong khi thiền Tứ Niệm Xứ đã được khéo tính toán để thay thế cái biết bình thường đầy ảo tưởng với chánh niệm và chánh định. Tuy nhiên trước khi người hành thiền phát triển được định, họ không thể thành tựu mục đích của mình. Thời Đức Phật một số người có những tiềm năng đặc biệt hay có đủ ba-la-mật đã tu tập minh sát và đắc các thánh đạo và thánh quả chỉ trong một thời gian ngắn. Ngày nay rất ít trường hợp người hành thiền đắc định và tuệ minh sát trong một vài ngày như vậy. ĐỊNH (SAMĀDHI) LÀ CẦN THIẾT CHO TUỆ MINH SÁT Tầm quan trọng của định tuyệt đối cần thiết cho tuệ minh sát được xác minh qua lời dạy của Đức Phật: “Samādhiṁ bhikkhave bhavetha samāhito bhikkhave bhikkhu yathābhūtam pajānāti.” “Này các Tỳ-kheo, các người nên tu tập định. Vị Tỳ kheo có định sẽ thấy các pháp đúng như chúng thực sự là (yathābhutam).” Thấy một vật đúng như thực là nhận ra sự vô thường của con mắt, cảnh sắc, nhãn thức và cảm giác dễ chịu hay khó chịu (thọ lạc hay khổ) phát sanh vào lúc thấy vật ấy. Cũng có thể nói như vậy đối với việc minh sát vào thực tại ngay sát-na nghe, xúc chạm, v.v… Sự minh sát chỉ xảy ra khi định (samādhi) được phát triển. Nói khác hơn, chính định dẫn dắt việc minh sát vào 39 Mahāsī Sayādaw thực tại và đây là trí trực nghiệm không liên quan gì đến sự suy luận lô-gic hay sự hiểu biết của trí năng. Minh sát vào tính chất vô thường là minh sát đích thực. Nhưng nó không sanh khởi ngay khi người hành thiền tu tập định. Khi tâm tĩnh lặng do thoát khỏi các triền cái, nó thành tựu sự thanh tịnh (tâm thanh tịnh - cittavisuddhi). Với sự thanh tịnh của tâm này người hành thiền phân biệt được giữa thân và tâm ngay tại sát-na ghi nhận. Tâm phân biệt danh sắc không xuất hiện lúc mới bắt đầu hành thiền mà chỉ xuất hiện khi định có được lực đẩy. Sau đó người hành thiền biết rằng chỉ có Nāma và Rūpa (tâm và thân), nāma là tâm hay danh và rūpa hay sắc là đối tượng của tâm. Vị ấy biết rằng ngoài danh và sắc này ra không có gì nữa cả — không có một tự ngã, không có một thực thể sống. Như vậy vị ấy đạt đến sự thanh tịnh của quan kiến (kiến thanh tịnh — diṭṭhi-visuddhi). Kế tiếp, khi vị ấy ghi nhận đi, hay co, duỗi (chân tay), … vị ấy biết ước muốn đi là nhân sanh ra cái đi của vị ấy. Vì thế chính ước muốn co tay khiến cho nó (tay) co lại chứ không có cái ngã nào làm cho tay co lại cả. Chúng ta thấy bởi vì có mắt để thấy và có đối tượng để thấy. Không có cái ngã nào khiến cho chúng ta thấy cả. Như vậy chúng ta phân biệt được giữa nhân và quả và sự phân biệt này được gọi là Nhân Duyên Phân Biệt Trí (paccayapariggahañāṇa). Trí minh sát này sẽ phát triển thành Đoạn Nghi Thanh Tịnh (kaṅkhāvitarana-visuddhi) khi người hành thiền nhận ra rằng tương lai hay quá khứ cũng chỉ do nhân và quả tạo thành mà thôi. Chính trí tuệ minh sát này giúp chúng ta loại trừ hoài nghi về sự hiện hữu của chúng ta trong quá khứ hay trong tương lai. Nhân Duyên Phân Biệt Trí và các loại trí khác xuất hiện khi người hành thiền thực hành bát chánh đạo bằng cách ghi nhận tiến trình danh sắc 40 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP (nāmarūpa) trên căn bản từ sát-na này đến sát-na khác. Sự khai sáng đặc biệt này được nói đến trong giáo pháp của Đức Phật như Tác Thành Mắt (cakkhukaraṇī) hay làm cho con mắt trí tuệ sanh. Sự kinh nghiệm này cũng giống như sự kinh nghiệm của một người mù được phục hồi thị lực nhờ thuốc tốt vậy. Trước đây người hành thiền xem cái tôi hay tự ngã như tác nhân của việc thấy, nghe,… Nhưng sau khi được nghe pháp phủ nhận sự hiện hữu của cái tôi hay bản ngã và nhấn mạnh đến tiến trình danh sắc hay tiến trình nhân quả như thực tại duy nhất trong thế gian. Với sự tu tập thêm về định con mắt trí tuệ sẽ đưa người hành thiền đến một loại trí minh sát cao hơn nữa. Khi vị ấy tiếp tục ghi nhận tiến trình danh-sắc, vị ấy trở nên ý thức được sự sanh và diệt của đối tượng mà vị ấy ghi nhận. Đây là Như Thực Trí (yathābhūta-ñāṇa), trí minh sát vào sự sanh và diệt của mọi hiện tượng. Mới đầu sự hay biết này có thể lộn xộn, bị hạn chế bởi tính tương tục của cùng một loại danh-sắc. Sau đó người hành thiền nhận ra rằng moi hiện tượng ở trong trạng thái thay đổi liên tục, không có gì là thường hằng, bất biến, rằng tất cả đều là khổ và không có cái gọi là thực thể hay tự ngã nào cả. Đây là Trí Thẩm Sát Tam Tướng (Samāsana ñāṇa) phát sanh từ việc quán danh sắc. Kế tiếp, khi định phát triển thêm nữa, người hành thiền đắc được trí minh sát vào sự tan hoại từng phần của các hiện tượng trong mỗi hành động bước tới, hay trong việc co tay,… Trong một khoảnh khắc sanh và diệt của hiện tượng, vị ấy ghi nhận sự biến mất từ phần này đến phần khác của nó. Khi nghe một cái gì đó, chỉ có cái nghe và sự biến mất của cái nghe nằm 41 Mahāsī Sayādaw trong sự ghi nhận của vị ấy theo từng phần. Vị ấy không biết ý nghĩa của nó bởi vì không có sự liên kết giữa hai âm thanh liền nhau. Đây là Trí Minh Sát Về Sự Sanh Diệt (udayabbaya) và ở giai đoạn này Kế tiếp, khi định phát triển thêm nữa, người hành thiền đắc được trí minh sát vào sự tan hoại từng phần của các hiện tượng trong mỗi hành động bước tới, hay trong việc co tay,… Trong một khoảnh khắc sanh và diệt của hiện tượng, vị ấy ghi nhận sự biến mất từ phần này đến phần khác của nó. Khi nghe một cái gì đó, chỉ có cái nghe và sự biến diệt của cái nghe nằm trong sự ghi nhận của vị ấy theo từng phần. Vị ấy không biết ý nghĩa của nó bởi vì không có sự liên kết giữa hai âm thanh liền nhau. Đây là Trí Minh Sát Về Sự Sanh Diệt (udayabbaya) và ở giai đoạn này người hành thiền thấy ánh sáng (hào quang) và cảm giác một sự hỷ lạc tột cùng. Vị ấy cảm giác thân mình rất nhẹ nhàng và thoải mái. Tâm nhạy bén và tỉnh táo đến độ không có gì thoát khỏi sự chú ý của vị ấy. Kế tiếp, khi người hành thiền tiến đến Diệt Trí (bhayañāṇa) và ghi nhận sự đi, dở chân lên và bỏ chân xuống, sự xuất hiện của chân hay của thân trở nên mờ nhạt và chỉ có tính chất cứng và sự chuyển động là rõ ràng. Ngay cả rõ ràng như vậy chúng vẫn được thấy là tan biến hết phần này đến phần khác như các hiện tượng khác mà người hành thiền ghi nhận trong lúc đứng, nằm, xúc chạm, v.v… Người hành thiền ghi nhận sự diệt của cả hai — đối tượng ghi nhận và tâm ghi nhận. Kinh nghiệm này của người hành thiền có đủ sức cho một minh sát thực vào bản chất vô thường, khổ và vô ngã của mọi hiện hữu có tính hiện tượng và ó hợp với lời dạy của Đức Phật — “Samāhito yathābhūtam pajānāti — Vị tỳ-kheo tâm có định sẽ thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Khi con mắt trí tuệ của minh sát này được phát triển đầy đủ, người hành thiền 42 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP chứng ngộ Niết Bàn với trí tuệ do thánh đạo (magga) và thánh quả (phala) sanh.” Hơn nữa, sự tu tập bát thánh đạo qua việc thực hành chánh niệm dẫn đến thắng trí (abhiññāya) thuộc minh sát và tuệ thể nhập (sambodha). Bất cứ khi nào người hành thiền biết rằng mọi vật đều là vô thường, trí này ngăn chặn sự sanh khởi của các phiền não và khi đắc các Thánh đạo các phiền não sẽ bị bứng gốc. Như vậy thiền minh sát trên bát chi đạo cũng sẽ dấn dẫn đến Niết Bàn. Vì, với sự diệt của các phiền não, hai luân hay hai vòng xoay — nghiệp luân và quả luân dưới dạng danh sắc mới cũng sẽ bị diệt. Đây là Nhất Thời Niết Bàn (Tadaṅga Nibbāna — Bỉ Phần Niết Bàn) nghĩa là sự dập tắt tạm thời của cái khổ cố hữu trong phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Sau đó, khi người hành thiền đạt được những tiến bộ thêm nữa từ minh sát đạo đến thánh đạo (ariya magga), sẽ có sự dập tắt hoàn toàn của các phiền não, nghiệp và danh-sắc. Đây là Niết Bàn đích thực xuất phát từ sự diệt hoàn toàn (samuccheda pahāna — diệt đoạn tuyệt) của các phiền não; nó là mục đích tối hậu của chư Phật và chư thánh A-la-hán vốn giải thoát vĩnh hằng khỏi khổ. THỰC HÀNH THEO TRUNG ĐẠO Con đường dẫn đến sự bình yên và giải thoát vĩnh hằng (Niết-Bàn) này là Con Đường Bát Chánh hay Trung Đạo. Trưởng Lão Xá-lợi-phất mô tả nó như con đường dành cho sự đoạn diệt tham và sân, con đường dẫn đến tuệ nhãn, tuệ trí phi thường và sự đoạn trừ của các phiền não. Tuệ trí vốn tạo thành 43 Mahāsī Sayādaw mục đích của đạo được xem là phi thường bởi vì nó làm cho một người biết được mối tương quan nhân và quả giữa tâm và vật chất hay danh và sắc, cũng như bản chất vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của chúng. Có thể nói trung đạo là con đường sống theo tám chánh, bao gồm chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Trung đạo này phải được thực hành qua việc quán tiến trình thân và tâm khi nó sanh khởi vào sát-na thấy, nghe, v.v… Không chánh niệm vào những lúc như vậy sẽ làm phát sanh tham ái trong trường hợp đó là cảnh khả ái và sân hận nếu đó là cảnh không khả ái. Khi định phát triển, người hành thiền biết được bản chất vô thường và duyên sanh của mọi hiện tượng. Vị ấy không phản ứng đối với chúng và vì vậy không có cơ hội cho sự sanh khởi của tham và sân. Mỗi sát-na chánh niệm kéo theo tất cả tám yếu tố của Bát Chánh Đạo. Như thế nào, ở đây nỗ lực để tập trung sự chú ý trên tất cả mọi hiện tượng là chánh tinh tấn. Ghi nhận đi, đứng, … là chánh niệm. Gắn tâm chính xác trên đối tượng giác quan tưng ứng là chánh định. Lại nữa, chính chánh kiến là cái biết bản chất thực của hiện tượng danh sắc đang được ghi nhận. Nói khác hơn, chánh kiến có liên quan khi người hành thiền nhận ra tính chất vô thường và vô ngã của mọi hiện tượng, và nếu không có chánh kiến nó có thể tạo ra ảo tưởng về một người đàn ông, đàn bà, sự hấp dẫn hay ghê tởm,… Chính chánh tư duy khiến cho tâm khuynh hướng về bản chất thực của sự hiện hữu có tính hiện tượng. Chánh kiến và chánh tư duy này tạo thành đạo tuệ (paññā magga). Lại nữa, hai đạo tuệ này và ba đạo định (samādhi-magga) hợp lại tạo thành một nhóm gọi là kāraka magga (sở tác đạo) tức là các đạo đang làm công việc minh sát. 44 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP Sự kết hợp của những đạo này là cần thiết để thành công trong việc thực hành minh sát. Cũng liên quan trong pháp hành minh sát này là ba đạo giới — chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Trước khi bước vào hành thiền người hành thiền đã phải có ba đạo giới này hoặc vị ấy phải nguyện giữ các giới này trước khi thọ trì pháp hành thiền và vào sát-na ghi nhận các đối tượng giác quan, giới vị ấy nhất định phải trong sạch bởi vì vào lúc ấy không có cơ hội cho sự xuất hiện của tham hay sân và điều này có nghĩa là không có các tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng. Như vậy với sự suy yếu dần dần của các phiền não, người hành thiền đạt đến giai đoạn Nhập lưu đạo, giải thoát vị ấy khỏi tham và sân vốn có thể đưa vị ấy đến bốn cõi khổ. Ở giai đoạn kế tiếp của Nhất Lai Đạo (sakadāgāmi) tham dục và sân hận thô trở nên không còn hiệu lực và với sự chứng đắc Bất Lai Đạo (anāgāmi) bảo đảm sự diệt hoàn toàn của những phiền não ấy. Vì vậy ở giai đoạn chứng đắc này người hành thiền không còn thích thú trong các dục lạc và cũng không có điều gì làm cho vị ấy nóng giận được. Tuy nhiên chỉ có A-la-hán Thánh Đạo mới tạo ra sự diệt hoàn toàn của hữu ái (bhavarāga), tức sự chấp thủ vào cuộc sống và các phiền não còn lại khác. Vì thế Đức Phật mới đưa ra con đường trung đạo để đoạn diệt tham và sân. 45 Mahāsī Sayādaw THỰC HÀNH ĐỂ GIÁC NGỘ Một số người tin rằng có thể đoạn trừ tham và sân nhờ như lý tác ý. Tất nhiên như lý tác ý đôi khi cũng hữu ích trong việc chế ngự tham sân nhưng chỉ có thực hành minh sát đạo (vipassanā magga) mới có thể giúp chúng ta bứng gốc hai phiền não chính này. Vì vậy, ngay cả bản thân đức Bồ-tát cũng phải quán năm thủ uẩn và hành thiền minh sát. Chính việc tiến triển của tuệ minh sát đã dẫn đến sự giải thoát khỏi mọi phiền não và chứng đắc A-la-hán thánh đạo và Phật Quả. Điều này được xác nhận trong Kinh Mahāpadāna của Trường Bộ, ở đây bài kinh nói rằng đức Bồ-tát, người mà về sau trở thành Đức Phật Tỳ bà-thi (Vipassi Buddha), đã quán năm thủ uẩn ngay trước lúc rạng đông. Ở đây Thủ Uẩn (Upādānakkhandhā) có nghĩa là danh sắc (nāma rūpa) hay hợp thể tâm-thân và chính sự không chánh niệm về tiến trình danh-sắc này làm phát sanh ảo tưởng về sự thường hằng, ... và sự chấp thủ vào nó kể như hệ quả. Tiến trình danh-sắc đã được các vị Bồ-tát quán ngay trước khi đắc toàn giác và trở thành một vị Phật. Vì thế chúng ta nên ghi nhớ trong tâm rằng mỗi vị Bồ tát đều thực hành minh sát đạo để đắc bốn đạo, bốn quả và trở thành một vị Phật (Buddha). Điều này cũng là vậy đối với các vị đệ tử của Đức Phật. Nghĩa là các vị đạt đến nhập lưu đạo, nhất lai đạo, bất lai đạo và A-la-hán thánh đạo chỉ sau khi đã quán năm thủ uẩn và phát triển các tuệ minh sát. Tại trung tâm thiền này người hành thiền hay biết được bản chất của danh-sắc trong lúc ghi nhận những chuyển động của thân, các trạng thái tâm cũng như các cảm thọ, .... hợp theo 46 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP Kinh Đại Niệm Xứ. Với sự phát triển của định họ có được tuệ minh sát thực sự. Những tuệ giác này bao hàm sự tu tập chánh kiến và các minh sát đạo khác, do đó chúng loại trừ sự sanh khởi của tham sân và các phiền não khác. Vì vậy những người hành chánh niệm đối với những gì họ đang làm hay nói hay cảm thọ hay suy nghĩ là những người đệ tử đích thực của Đức Phật. Họ có thể là vị sư hay người thế tục cư sĩ nhưng họ xứng đáng được ngợi khen bất kể giới tính hay tuổi tác của họ là gì. Vì họ là những người thừa tự Pháp đúng với lời khuyên của Đức Phật. Bát Chánh Đạo tạo thành đối tượng của pháp hành minh sát có thể được chia thành ba nhóm, đó là, tuệ đạo (paññā magga) gồm chánh kiến và chánh tư duy, giới đạo (sīla magga) gồm chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, và định đạo (samādhi magga) gồm chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. CHÁNH TINH TẤN Chánh tinh tấn (sammappadhāna) có bốn loại: (1) Tinh tấn ngăn những bất thiện pháp chưa sanh, (2) tinh tấn đoạn trừ những trạng thái tâm bất thiện đã sanh bằng các tuệ minh sát và tuệ đạo, (3) tinh tấn tu tấp những trạng thái tâm thiện, nhất là các trạng thái tâm minh sát và tâm đạo và (4) tinh tấn duy trì và phát triển những trạng thái tâm thiện đã sanh cho đến khi chứng đắc A-la-hán thánh quả. Người ta chỉ có thể vận dụng bốn loại tinh tấn này qua việc thực hành thiền minh sát. 47 Mahāsī Sayādaw CHÁNH NIỆM Chánh niệm (sammāsati) được Đức Phật giải thích dưới dạng Niệm Xứ (satipaṭṭhāna), đó là, niệm thân (kāyānupassanā), niệm thọ (vedanānupassanā), niệm tâm (cittānupassanā) và niệm các pháp (dhammānupassanā), như dục tham, sắc, sắc trần, v.v…, Như thế người hành thiền chỉ có thể trau dồi được chánh niệm khi vị ấy hành thiền tứ niệm xứ mà thôi. CHÁNH ĐỊNH Chánh Định Đạo (sammā-samādhi magga) được Đức Phật mô tả như bốn bậc thiền. Vì vậy nó bao gồm bốn pādakajjhāna, tức bậc thiền dùng làm căn bản cho việc thực hành minh sát, trong đó sát na định minh sát (vipassanā khaṇika samādhi) được xem là đồng nghĩa với sơ thiền về phương diện đặc tính và sự giải thoát tạm thời khỏi các triền cái của nó và bốn định đạo (magga samādhi). Việc thực hành Chỉ Quán (samatha vipassanā) là cần thiết đối với ba định đạo (samādhi maggas). Không có nó, nói về Bát Chánh Đạo sẽ ít có ý nghĩa. Bát Chánh Đạo chỉ được tìm thấy trong giáo pháp của Đức Phật, không tôn giáo hay hệ thống tư tưởng nào tách rời khỏi con đường bát chánh này có thể nêu ra bốn Thánh Đế bảo đảm diệt tận mọi phiền não. Như vậy, những ai không biết con đường này không thể có đạo quả nhập lưu, nhất lai, bất lai hay A-la-hán được. Đây là những gì Đức Phật nói với du sĩ ngoại đạo Subhadda vào cái đêm trước khi ngài Bát-niết-bàn (Parinibbāna). 48 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP “Yasmim kho Subhadda dhammavinaye ariyo aṭṭhaṇgiko maggo na upalabbhati dutiyopi tattha samaṇo na upalabbhati tatiyopi tattha samaṇo ni upalabbhati catutthopi tattha samaṇo na upalabbhati” (Kinh Đại Bát-niết-bàn - MahāParinibbāna Sutta, Dīgha Nikāya) Những lời này thể hiện lời dạy cuối cùng của Đức Phật chúng ta nên ghi nhớ trong tâm và hiểu đúng như sau: “Có những bài kinh: Dhammacakkapavattana Sutta (Kinh Chuyển Pháp Luân), Anattalakkhana Sutta (Kinh Vô Ngã Tướng), Mahāsatipaṭṭhāna (Đại Niệm xứ Kinh) và những bài kinh khác chứa đựng những lời dạy của ta về Pháp. Cũng có những giới luật như Pārajika (Bất Cộng Trụ), Saṇghadisesa (Tăng Tàn), Pācittiya (Ba-dật-đề hay Ưng Đối trị). Những kinh và luật này tạo thành lời dạy của ta. Chỉ những ai sống theo những lời dạy này mới tận tâm với Bát Chánh Đạo và chỉ những ai nhiệt tâm thực hành Bát Chánh Đạo mới có thể đạt đến các giai đoạn nhập lưu, nhất lai, bất lai và A-la-hán thánh quả vốn bảo đảm sự diệt tận của mọi phiền não. Những Bậc Thánh ấy chỉ được tìm thấy trong số các đệ tử của ta. Các tôn giáo và bộ phái khác không có các bậc thánh giải thoát viên mãn như vậy trong số các đệ tử của họ.” Vì thế, dù bạn tự gọi mình là một Phật tử, bạn vẫn không thể đạt đến các giai đoạn trên thánh đạo nếu bạn không quán tiến trình danh-sắc và thực hành Bát Chánh Đạo đúng theo lời dạy của Đức Phật. Không thực hành như vậy bạn sẽ không thể trở thành thậm chí một bậc thánh nhập lưu, người chắc chắn đã giải thoát khỏi bốn cõi khổ. Trong kinh Thừa Tự Pháp Trưởng Lão Xá-lợi-phất đã 49 Mahāsī Sayādaw giải thích rõ mười sáu hay tám cặp phiền não. Ở trên tôi đã nói về cặp thứ nhất, đó là tham và sân. Cặp thứ hai là kodha (phẫn nộ) và upanāha (hiềm hận). Hai pháp này cũng ngấm ngầm trong Sân. Theo các bản chú giải, việc theo đuổi các tài sản vật chất (tài vật) dẫn đến tham. Nếu tham không đạt được mục đích của nó, sân hận phát sanh và nếu nó được thỏa mãn, tham với vật khác sẽ sanh. Sự không thỏa mãn của tham khiến chúng ta buồn khổ. Sân tạo ra thù hận đối với người không cho chúng ta thứ gì đó hay đối với người chúng ta không thích. Nó truyền lực tham vào chín tâm bất thiện có gốc ở tham. Chín tâm bất thiện đó là: (1) do tham mà theo đuổi (2) được vật nó theo đuổi (3) quyết định cách sử dụng nó (4) thích thú trong quyết định ấy (5) dính mắc thái quá vào nó (6) chấp thủ vào đối tượng (7) bỏn xẻn (8) canh giữ đối tượng (9) tranh cãi, xung đột vũ trang, nói xấu và lường gạt phát sanh do cần phải canh giữ tài sản của mình. Lại nữa, Kodha là phẫn nộ và độc ác trong khi Upanāha có nghĩa là hiểm độc. Trạng thái tâm bất thiện này bắt đầu với phẫn nộ rồi sau đó dẫn đến ác tâm. Nếu một người không đạt được tài vật mà mình tìm kiếm, họ sẽ trút nỗi giận của mình lên bất cứ người nào đạt được nó (kodha) và nếu sự tức giận này được khơi lại nó trở thành hiểm độc (Upanāha). Thật không dễ hiểu những sự khác biệt này theo giải thích trong chú giải. Nói chung, chỉ cần nói rằng tất cả các loại khao khát và thích thú đều có thể được xem như Lobha (Tham) và tất cả các loại tức bực, thất vọng, ác ý đều là Dosa (Sân). Đặc biệt ở đây Kodha có nghĩa là sự tức giận trong khi Upanāha là một từ Pāḷi tiêu biểu cho sự hiểm độc. Cả hai Kodha và Upanāha đều là những hình thức đặc biệt của Sân và cả hai đều có nghĩa là phẫn nộ và hiềm hận phát sanh từ việc theo đuổi các tài sản vật chất 50 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP hoặc bất kỳ nguyên nhân nào khác. Tất nhiên phẫn nộ và hiềm hận là những pháp thấp hèn và hạ liệt. Chúng ta phẫn nộ khi đương đầu với một đối tượng giác quan hay cảnh trần không đáng ưa nào đó. Phẫn nộ giống như con rắn hổ phùng mang và rít lên khi bị khiêu khích vậy. Ngay cả những người có cách cư xử tử tế và nhã nhặn đôi khi cũng nhạy cảm đến độ bộc lộ ra những cảm xúc của họ khi nghe những lời nói công kích. Một sự bột phát của tính khí như vậy có thể trở thành nguyên nhân cho sự hổ thẹn và hối tiếc về sau. Nó cũng có thể phải trả giá bằng việc mất đi tình bạn của một người nào đó và làm tổn thương thanh danh của họ. Một số người còn có thể nuôi dưỡng ác cảm đối với người đã xúc phạm họ. Chúng ta có thể oán giận một người chỉ bởi vì chúng ta nghĩ rằng (1) hắn đã gây nguy hiểm cho những lợi ích của ta trong quá khứ, hay (2) nó đang gây nguy hiểm cho lợi ích của ta trong hiện tại hoặc (3) nó sẽ gây nguy hiểm cho những lợi ích của ta trong tương lai. Đối với thân quyến hay với một người chúng ta yêu thương chúng ta cũng có thể chấp giữ một niềm tin tương tự như vậy. Lại nữa chúng ta có thể tin rằng người này đã làm điều có lợi cho kẻ thù của chúng ta trong quá khứ, hay đang làm điều lợi ích cho kẻ thù của chúng ta trong hiện tại, hay họ sẽ làm điều lợi ích cho kẻ thù của chúng ta trong tương lai. Vì thế cả thảy có chín lý do cho sự thù hận của chúng ta. Lại nữa, có số người bộc lộ sự khó chịu của họ mà không có bất kỳ lí do gì để biện minh cho việc ấy. Có thể họ sẽ bực mình với ông trời, với gió, mưa, hay những vật vô tình nào khác do một sự thất vọng hay rủi ro nào đó đang xảy ra cho họ. Như vậy, có khi một gốc cây ngáng đường làm họ vấp ngã họ sẽ 51 Mahāsī Sayādaw nguyền rủa cái gốc cây vô tri ấy và thậm chí có người còn bộc lộ sự hận thù bằng cách đá hay đánh đập vào cái gốc cây ấy nữa. Đây là một tướng xấu của sự cáu kỉnh thô, một tướng tiêu biểu của đa số những người nóng tính và được Pāḷi đặt tên là aṭṭhanakopa (phi xứ phẫn nộ), tức sự phẫn nộ không đúng chỗ hay phi lý. Nó là một pháp thấp hèn, hạ tiện và làm giảm thanh danh của một người. Cách để diệt tận gốc phẫn nộ và hiềm hận này là con đường trung đạo hay bát chánh đạo. Có một số điều chúng ta có thể làm để vượt qua hai pháp thấp hèn này. Nếu, vì một lý do nào đó, chúng ta trở nên phẫn nộ, chúng ta không nên để cho phẫn nộ này tìm lối thoát ra bằng lời nói hay hành động. Chúng ta cũng nên suy xét đến những tai họa của phẫn nộ. Nếu suy xét như vậy mà không loại trừ được phẫn nộ, chúng ta nên nhớ rằng người đang làm hay nói điều gì đó công kích chúng ta chỉ là danh-sắc (nāma-rūpa) vốn cũng đã diệt cùng với danh sắc tạm thời của chúng ta vào lúc tâm sân sanh khởi nơi chúng ta. Hơn nữa, chính anh ta là người sẽ phải chịu khổ đau cho hành động và lời nói bất thiện của anh ta. Nếu chúng ta phạm tội, chúng ta cũng sẽ phải chịu khổ giống như anh ta vậy. Một cách tốt hơn nữa để vượt qua phẫn nộ là ghi nhận nó. Pháp hành này là cách của Bát chánh đạo. Tuy nhiên cách tốt nhất vẫn là chỉ là ghi nhận “nghe, nghe” khi chúng ta nghe một lời công kích, nhờ vậy loại trừ được sự sanh khởi của phẫn nộ. Vì thế người hành thiền nên cố gắng luôn giữ chánh niệm về mọi hiện tượng tâm – vật lý vào lúc thấy, nghe, v.v… để ngăn chặn sự sanh khởi của phiền não từ những ấn tượng của giác quan. Nếu một sự thực hành như vậy vẫn không hiệu quả, chúng ta sẽ phải loại trừ phẫn nộ bằng cách suy xét hay chánh niệm về cảm xúc. 52 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP Nếu phẫn nộ quá mãnh liệt đến độ thể hiện rõ ràng trên nét mặt hay qua sự phản ứng bằng lời nói, chúng ta nên kìm hãm nó lại bằng cách suy xét hay quán các hiện tượng danh – sắc (nāma-rūpa) ngay tại khoảnh khắc ấy. Không bóp chết nó ngay từ trong trứng nước phiền não này thường sẽ dẫn đến những cách cư xử thiếu văn hóa, như hăm dọa, xỉ vả và những bột phát về cảm xúc khác đáng hổ thẹn đối với chúng ta và làm tổn thương tình bạn đối với người khác. Phẫn nộ luôn luôn làm khổ sở những người thân thiết với chúng ta và thường thì chính những người bạn thân hay quyến thuộc của chúng ta mới giúp chúng ta vượt qua cơn khủng hoảng này. Vì thế nếu có ai làm hay nói điều gì đó công kích chúng ta, chúng ta nên tập kham nhẫn chịu đựng vì những gì tốt đẹp người ấy đã làm cho chúng ta trong quá khứ. Chúng ta nên ghi nhận những lời nói khó nghe ấy và thực hành sự tự chế. Có lần một thiền sinh kia nói với tôi rằng anh đã giữ được sự mát mẻ và bình tĩnh nhờ chánh niệm khi bị người cha vợ chỉ trích. Điều này hợp với lời dạy của Đức Phật: “sute suta mattaṁ bhavissati — Khi nghe, hãy gắn tâm trên chỉ cái nghe.” MAKKHA (VÔ ƠN) VÀ PALĀSA (TỰ PHỤ) Cặp ác tâm thứ ba là makkha và palāsa. Makkha (vô ơn) là không tỏ lòng biết ơn đối với người đã giúp đỡ mình. Không có gì phải hoài nghi về sự hàm ơn sâu xa mà chúng ta mắc nợ các đấng sinh thành của chúng ta cả. Tuy thế một số người trẻ ngày nay chẳng những đã không sẵn lòng nói lên sự biết ơn của họ mà còn cho rằng phận sự của cha mẹ là phải chăm lo cho con cái hay sự quan tâm chăm sóc của cha mẹ đối với họ là nhờ 53 Mahāsī Sayādaw những thiện nghiệp của họ trong quá khứ. Một số thì phủ nhận sự hàm ơn của họ với các thầy cô giáo hay các bậc lớn tuổi đã giúp cho sự tiến bộ về mặt tri thức của họ và cho rằng họ được thành công là nhờ nỗ lực tự thân của họ. Thực sự, chúng ta nên biết ơn một người cho dù sự đóng góp mà họ đã làm vì sự an vui và hạnh phúc của chúng ta có nhỏ nhoi đến thế nào chăng nữa và tùy theo khả năng của mình hãy làm một điều gì đó để đền đáp lại sự phục vụ của họ. Theo Đức Phật, cho dù có tận tụy phục vụ cha mẹ suốt cả đời với hết cả tấm lòng của chúng ta thì cũng sẽ không đủ để xóa bỏ được món nợ sanh thành dưỡng dục mà chúng ta nợ cha mẹ. Tuy nhiên, kinh nói rằng nếu cha mẹ không may là người không có đức tin hay không phải là người theo Phật, chúng ta có thể trả món nợ ấy bằng cách làm một điều gì đó, như hướng dẫn cha mẹ quy y Tam Bảo, giữ ngũ giới, thực hành bố thí, … vì sự an vui và hạnh phúc tinh thần của họ được. Bởi thế các bậc đạo sư cổ xưa đã mô tả sự hàm ơn cha mẹ là vô lượng, vô biên vậy. Những người quá bận tâm tới việc theo đuổi hạnh phúc vật chất thường không lưu tâm đến sự biết ơn đối với các vị thầy của mình. Thời Đức Phật vị tỳ-kheo Kokālika đã cố gắng để thủ đắc các tài sản vật chất bằng cách lợi dụng sự giao tiếp của mình với hai vị thượng thủ thanh văn là Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Về sau, do ông không đạt được mục đích ông mong đợi, ông đã quay qua vu khống hai vị ân nhân của mình một cách lố bịch. Ông ta làm thinh như không nghe thấy những lời khuyến giáo của Đức Phật và vì thế đã phải trả giá xứng đáng cho những ác nghiệp của ông ta. Theo Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta Nikāya), Kokālika đã chết do một căn bệnh khủng khiếp và bị đọa xuống địa ngục A-tỳ (Avīci). Hành động giết cha để soán ngôi của thái tử A-xà-thế cũng là một trường 54 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP hợp của sự vô ơn trắng trợn (makkha). Ngày nay có những người, do lòng tham ác của mình, sẽ không do dự để làm điều xấu với các bậc thầy tổ hay ân nhân của họ. Chúng ta nên nhận biết được lòng biết ơn của chúng ta đối với tha nhân và cố gắng đáp trả lại các bậc ân nhân của chúng ta bằng mọi cách có thể được. Thời Đức Phật, bà-la-môn già Radha muốn gia nhập Tăng Đoàn nhưng không không có vị sư nào nhận trách nhiệm thọ giới cho ông ta. Sau đó theo chỉ dẫn của Đức Phật Trưởng Lão Xá-lợi-phất đã xuất gia cho vị bà-la-môn này như sự trả ơn cho muỗng cháo mà có lần ông đã cúng dường cho ngài. Ý thức về lòng biết ơn của Trưởng Lão Xá-lợi-phất rất đáng tán dương và đáng để làm gương. Cho dù chúng ta không thể báo đáp được hành động tốt của người khác chúng ta cũng đừng làm điều xấu đối với họ, nói khác hơn chúng ta đừng bao giờ lấy oán trả ân. Nếu chúng ta có bị lôi cuốn vào thói vô ơn này chúng ta cũng nên loại trừ cảm giác bất thiện ấy ngay lập tức bằng cách suy quán hay thực hành chánh niệm. TỰ PHỤ, GANH TỴ VÀ BỎN XẺN Một ác tâm khác là tự phụ (palāsa), mong muốn xem mình ngang tầm với những người bình thường, hay siêu việt hơn về trí tuệ. Một số người đưa ra những tuyên bố quá đáng về giới hạnh, sự uyên thâm giáo pháp hay sự chứng đắc này nọ của mình và tự xếp mình ngang hàng hoặc thậm chí cao hơn những người thực sự có những thuộc tính ấy. Tất nhiên, không khó để họ tìm được những người theo mình trong số những 55 Mahāsī Sayādaw người nhẹ dạ, cả tin. Ở Ấn-Độ cổ xưa có những vị đạo sư lừa đảo tự khoe mình đã đạt đến sự giác ngộ và trí tuệ của một vị Phật và họ không khó để đạt được lòng tin của những kẻ ngu dốt. Tính khoe khoang tự phụ này là một ác tâm dứt khoát, chúng ta nên cố gắng để đánh bại nó bằng việc thực hành trung đạo hay bát chánh đạo. Cặp ác tâm kế tiếp ngài Xá-lợi-phất vạch mặt là ganh tỵ (issā) và bỏn xẻn (macchariya). Khuynh hướng chung của con người là hay ganh tỵ với người khác về sự giàu sang, diện mạo, giáo dục, chức quyền, tài lãnh đạo hay những thuộc tính đáng khen ngợi khác. Chúng ta ôm lòng bỏn xẻn khi chúng ta không muốn thấy ai đó có cái giống như cái chúng ta có hoặc khi chúng ta không muốn những người khác có cái chúng ta thích. Có năm loại bỏn xẻn (1) Bỏn xẻn về chỗ ở (Āvāsavamacchariya). Điều này đặc biệt liên quan đến các vị sư. Chính sự bỏn xẻn về chỗ ở này khiến các vị sư muốn độc quyền một ngôi chùa và từ chối quyền cư trú trong ngôi chùa ấy của các vị sư hiền thiện khác. Tuy nhiên sẽ không phải là bỏn xẻn chỗ ở nếu chúng ta từ chối nhận các vị sư ác tánh hay những vị sư hay gây gỗ. Đối với những khu nhà có ý định dành cho các hành giả tại thiền viện cũng nên hiểu như vậy. (2) Bỏn xẻn về quyến thuộc hay đệ tử (Kulamacchariya). Chính bỏn xẻn thân quyến này đòi hỏi sự quan tâm riêng đến những đệ tử của mình và phật ý khi thấy họ liên hệ với các vị sư khác. Về phần người tại gia cư sĩ thì loại bỏn xẻn này được thể hiện ở thái độ không muốn chia xẻ với ai những bạn bè hay quyến thuộc của mình. Tuy nhiên sẽ không bị buộc tội là bỏn xẻn nếu một người muốn bạn bè hay người thân của mình không quan hệ với những kẻ ngu si hay những người vô đạo đức. (3) Bỏn xẻn về lợi lộc (Lābhamacchariya) là muốn sở hữu những tài vật cho riêng 56 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP mình không chia xẻ với người khác. Tuy nhiên sẽ không phải là bỏn xẻn về lợi lộc nếu bạn từ chối cho đến các vị sư ác giới hay từ chối cho một vật mà bạn không thể có đủ khả năng để bỏ nó như trong trường hợp của tỳ-kheo ni Uppalavaṇṇa, người đã từ chối lời yêu cầu của Udayi xin chiếc y nội của cô. (4) Bỏn xẻn về dung sắc (Vaṇṇamacchariya), nghĩa là muốn thấy những người khác không có những phẩm chất đáng được ngưỡng mộ như sắc đẹp mà mình có. (5) Bỏn xẻn về pháp (Dhamma macchariya) là không sẵn lòng chia xẻ sự hiểu biết của mình về Pháp với người khác. Cả năm loại bỏn xẻn này đều dẫn đến các cõi khổ và thọ lãnh những quả nghiệp xấu sau khi chết. Ganh tỵ và bỏn xẻn đã không đáp ứng được mục đích hữu ích mà ngược lại chúng còn làm cho người ta đau khổ trong đời này và đời sau. Trong Kinh Đế Thích Sở Vấn (Sakapañhā Sutta) của Trường Bộ, vua trời Đế Thích có hỏi Đức Phật tại sao con người không thể thoát khỏi những sự hiểm nguy và đau khổ1mặc dù họ ao ước được sống hạnh phúc, bình yên và an ổn. Đức Phật nói rằng hoàn cảnh bất hạnh của các chúng sanh là do hai phiền não ghanh tỵ và bỏn xẻn này mà ra. 1 Bạch Thế Tôn, do kiết sử gì, các loài Thiên, Nhân, Asurà, Nàgà, Càn Thát Bà, và tất cả những loài khác, dân chúng ao ước: "Không hận thù, không đả thương, không thù nghịch, không ác ý, chúng ta sống với nhau không hận thù". Thế mà với hận thù, với đả thương, với thù nghịch, với ác ý, họ sống với nhau trong hận thù? Ðó là hình thức câu hỏi thứ nhất, Thiên chủ Sakka hỏi Thế Tôn. Và Thế Tôn trả lời câu hỏi ấy như sau: - Do tật đố và xan tham, các loài Thiên, Nhân Asurà, Nàgà, Càn Thát Bà và tất cả những loài khác, dân chúng ao ước: "Không hận thù, không đả thương, không thù nghịch, không ác ý, chúng ta sống với nhau không hận thù". Thế mà với hận thù, với đả thương, với thù nghịch, với ác ý, họ sống với nhau trong hận thù. (Kinh Đế Thích Sở Vấn -Trường Bộ HT Thích Minh Châu) 57 Mahāsī Sayādaw Không có gì phải hoài nghi về sự thực trong lời tuyên bố của Đức Phật. Do hai ác tâm này mà con người đấu tranh, loạn tranh lẫn nhau và họ tự làm cho mình bất hạnh và đau khổ. Trong hai ác pháp này bỏn xẻn (macchariya) được thấy rất rõ trong cách hành xử của các con chó. Khi một miếng thịt được quăng cho hai con chó đang vui đùa, chúng sẽ cắn xé lẫn nhau, do bị chiếm lĩnh bởi sự bỏn xẻn muốn sở hữu độc quyền miếng ăn. Không cần phải giải thích tỉ mỉ ở đây vì hai ác pháp này đã được chúng tôi mô tả khá chi tiết trong hai cuốn: Giảng Giải Kinh Đế Thích Sở Vấn và Kinh Đoạn Giảm rồi. (Xem Lại Bản Dịch Kinh Đoạn Giảm). Mặc dù vậy chúng tôi cũng muốn nêu ra đây những hậu quả tai hại mà hai ác pháp này có thể gây ra trên Phật Giáo Miến Điện. Những vị tỳ-kheo chỉ thích sở hữu tài sản vật chất không muốn chia xẻ phạm vi ảnh hưởng của họ với những người vượt trội hơn họ ở một phương diện nào đó. Như trường hợp một ngôi chùa ở đây không có trụ trì, việc nói những người cư sĩ bổ nhiệm một vị sư có học, nghiêm trì giới luật và hành thiền minh sát hoàn toàn tùy thuộc vào họ. Nhưng thực tế là hầu hết trong họ đều không muốn một người như vậy sống chung vì họ khư khư muốn giữ lấy những đệ tử của mình và đố kỵ với những người giỏi hơn họ về phương diện pháp học cũng như pháp hành. Nếu chúng ta có lòng tôn kính giáo pháp của Đức Phật, bổn phận của chúng ta là phải chào đón và ủng hộ toàn tâm toàn ý đối với những ai có thể đóng góp vào việc nâng cao tinh thần của con người một cách hiệu quả. Theo chú giải Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), những ai thực hành chánh niệm một cách tín thành và kiên định sẽ đạt đến đạo quả nhập lưu khi tuệ minh sát của họ phát triển tốt. Đạo quả nhập lưu bảo đảm cho sự diệt hoàn toàn của sáu phiền não 58 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP bao gồm ganh tỵ và bỏn xẻn. Sự chứng đắc này có nghĩa là sự giải thoát hoàn toàn khỏi những nguy hiểm của bốn cõi khổ, và cũng bảo đảm sự chứng đắc cuối cùng của đạo quả A-la-hán và Niết-Bàn sau khi tái sanh tối đa bảy kiếp trong nhân giới và thiên giới. Vì thế chúng tôi thường thúc giục những đệ tử của mình hãy là kẻ thừa tự pháp bằng cách cố gắng để chứng đắc ít nhất đạo quả nhập lưu. XẢO TRÁ (MĀYĀ) VÀ ĐẠO ĐỨC GIẢ (SĀTHEYYA) Cặp phiền não kế tiếp chúng ta phải bàn đến là Xảo Trá (Māyā) và Đạo Đức Giả (Sātheyya). Māyā có nghĩa là mánh khóe chúng ta sử dụng để che dấu những lầm lỗi và làm ra vẻ ta đây là người vô tội. Sātheyya có nghĩa là đạo đức giả hay khoe khoang những phẩm chất mà mình không thực sự có. Có những dạng đạo đức giả trong tôn giáo, họ làm ra vẻ ta đây là người đa văn, học rộng hay làm như ta đây cống hiến cả đời cho việc thực hành khổ hạnh hay ta có những năng lực thần thông hay ta đã đạt đến những tuệ giác cao trong thiền minh sát. Họ dùng đến những mưu mẹo và thủ đoạn để làm cho những kẻ ngu mê ấn tượng. Có lần một vị sư nọ đang thuyết pháp bỗng nói “Nầy! cái cô ở đằng kia! Hãy coi chừng nhá! Chớ có để cho tâm lang thang như thế!” Tất nhiên hầu hết những người đang nghe pháp đều không có sự tập trung nhưng mọi người nữ trong pháp đường đều nghĩ rằng vị sư đang nói tới mình và lời cảnh tỉnh này có tác dụng làm tăng thêm đức tin của họ nơi vị ấy vì nó cho họ ấn tượng rằng vị ấy biết được tâm của họ bằng năng lực thần thông. 59 Mahāsī Sayādaw Cách để vượt qua hai ác pháp xảo trá và đạo đức giả này là thực hành Bát Chánh Đạo. Những người không thực hành chánh niệm có thể sẽ che dấu những khuyết điểm của mình và trở nên kiêu căng tự phụ. Hai nhược điểm về nhân cách này đặc biệt được tìm thấy giữa những người có tâm xảo trá như tàn tích từ những thói quen trong các kiếp quá khứ của họ. Dẫu sao, đối với người hành thiền đã quyết tâm hướng đến giải thoát Niết bàn thì việc loại trừ chúng vẫn là điều cần thiết. Thực vậy, không có tâm xảo trá và đạo đức giả là điều kiện thiết yếu mà Đức Phật đòi hỏi những người đệ tử của mình phải có khi ngài tuyên bố như sau: Etu viññu puriso asatho amayavi ujujātiko ahamanusasami ahaṃ dhammaṃ desemi. Những ai không lừa đảo và tự phu, những ai có trí và chân thật hãy đến với ta. Ta sẽ dạy dỗ người ấy. Nếu người ấy nghe theo những lời chỉ dạy của ta, người ấy chắc chắn sẽ đắc A-la-hán Thánh Quả, mục đích của đời phạm hạnh, trong thời gian ít nhất là bảy ngày và nhiều nhất là bảy năm. Vị thiền sư có thể hướng dẫn người hành thiền một cách hiệu quả chỉ khi họ không có tâm dối trá và kiêu căng tự phụ. Vị thầy không thể làm gì được cho sự tiến bộ tâm linh của thiền sinh bao lâu họ còn dối trá và che dấu những lỗi lầm của mình như ưa thích nói chuyện và ngủ nghỉ thay vì chuyên cần thực hành. Chắc chắn vị thầy không thể nào hướng dẫn một cách thích hợp cho một người hành thiền như vậy được cũng như vị bác sĩ không thể chữa lành bịnh cho một bệnh nhân cứ khăng khăng là mình không bịnh. Và vị thầy cũng không thể giúp gì được cho người hành thiền lúc nào cũng làm ra vẻ ta đang hành tốt và đã đắc được các tuệ minh sát. Một người hành thiền giả dối như vậy sẽ không đạt được những tiến bộ tâm linh cũng 60 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP giống như một bịnh nhân lúc nào cũng làm ra vẻ như ta đã bình phục rồi vậy. Vì thế người hành thiền nên theo dõi tiến trình tâm của mình với chánh niệm và cẩn thận đề phòng tâm xảo trá và đạo đức giả này. Khi định phát triển và chứng đắc tuệ sanh diệt (udayabbhaya) tâm sẽ thoát khỏi hai ác pháp ấy. Có lần một người phụ nữ nọ, trong mối quan hệ với chồng, bị áp bức và đối xử tệ bạc đã thực hành chánh niệm và cảm thấy hối hận. Cô thú nhận những khuyết điểm của mình và thề sẽ từ bỏ chúng. Như vậy thực hành chánh niệm và bát chánh đạo được xem là rất hữu ích trong nỗ lực vượt qua những phiền não gây ra khổ đau, làm xói mòn đạo đức và kéo dài vòng luân hồi của chúng ta. CỨNG ĐẦU (THAMBHA) VÀ HỢM HĨNH (SARAMBHA) Cặp ác tâm kế tiếp mà chúng ta phải chiếu cố đến là Cứng Đầu và Hợm Hĩnh. Thambha có nghĩa là cứng đầu hay không có lòng kính trọng đối với những người và vật đáng kính trọng. Một số người có thái độ miễn cưỡng khi tỏ lòng tôn kính đối với các hình tượng Phật, điện thờ, những người lớn tuổi, …. hoặc bằng cử chỉ hoặc bằng lời nói. Ác pháp khác là Hợm Hĩnh (sarambha). Hợm hĩnh là mong muốn làm một việc không thích hợp nào đó chỉ để chứng tỏ mình nổi trội hơn người khác. Điều này được thấy rõ trong trường hợp một người sử dụng đồng tiền của mình một cách rất ngông cuồng chỉ để nổi trội hơn người khác về phương diện bố thí. Tuy nhiên sẽ không phải là hợm hĩnh nếu những động cơ khiến một người bố thí, giữ giới hay 61 Mahāsī Sayādaw hành thiền là trong sạch, thành thực và không ích kỷ cho dù những việc làm tương tự của người khác không sánh bằng họ. Vì những đặc tính của Sarambha hay hợm hĩnh là tự phụ, không thành thực và ích kỷ và như vậy nó không thể bị lầm lẫn với ước muốn cố gắng hết mình để sống đời phạm hạnh. Hai ác pháp Cứng Đầu và Hợm Hĩnh này thường không xuất hiện đối với vị hành giả tu tập minh sát một cách thành thực và chuyên cần. Tuy nhiên chúng chỉ thực sự diệt ở giai đoạn A-la-hán và vì thế người hành thiền cũng nên thường xuyên đề phòng chúng. MẠN (MĀNA) VÀ TĂNG THƯỢNG MẠN (ATIMĀNA) Cặp phiền não kế tiếp đáng được chú ý là Mạn và Tăng Thượng Mạn. Māna (mạn) là sự tự kiêu hay tự cao tự đại mà nguồn gốc của nó có thể là về gia tộc, sự giàu sang, nhan sắc, trí thông minh hay kẻ hầu người hạ. Mạn có ba loại, đó là., (1) Seyyamāna (ngã thắng mạn, hay ta hơn người) là ý thức về sự ưu việt hơn người khác về gia tộc, địa vị xã hội, … của mình. Sự ý thức này có thể đúng hoặc sai. Ý thức sai được trừ diệt ở giai đoạn nhập lưu và ý thức đúng ở giai đoạn A-la-hán trên thánh đạo. (2) Sadisamāna (ngã đẳng mạn, hay ta bằng người), là ý thức về sự bình đẳng với người khác. Ý thức này cũng có thể đúng hoặc sai và ý thức sai được trừ diệt ở giai đoạn nhập lưu còn ý thức đúng chỉ được trừ diệt ở giai đoạn A-la-hán. (3) Hīnamāna (ngã liệt mạn, hay ta kém người) là ý thức về sự thua kém người khác trên phương diện nào đó. Đây là một cảm giác được hình thành không phải trên căn bản của sự khiêm tốn hay 62 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP kính trọng người khác mà do tính tự phụ và tự kiêu. Mỉa mai thay nó lại làm cho một người tỏ ra ngang ngạnh và khinh bỉ những gì mà người thuộc tầng lớp cao hơn có thể nghĩ về họ vì lẽ người ta xem họ hoàn toàn xa lạ đối với người ta vậy. Anh ta tự phụ bởi vì anh ta nghĩ rằng với kiểu sống không bị cấm đoán của mình anh ta được hưởng nhiều tự do hơn những người ưu việt hơn anh ta về những phương diện nào đó. Và ở đây cũng vậy một người có thể vượt qua được ý thức sai về sự hạ liệt ở giai đoạn nhập lưu và ý thức đúng ở giai đoạn A-la-hán trên thánh đạo. Loại Mạn khác là Tăng Thượng Mạn (atimāna) vốn có nghĩa là tự phụ thái quá. Mới đầu có thể một người chỉ tự xem mình ngang bằng với người khác nhưng sau đó niềm tin này có thể phát triển thành tăng thượng mạn đưa anh ta tới chỗ có một quan niệm quá cường điệu về bản thân mình. Tự phụ thái quá luôn là nét-cá tính của các quan chức chính phủ, các bậc thầy tôn giáo, các nhà lãnh đạo và những người tự phụ về quyền uy của mình, về những phẩm chất đặc biệt của mình, về sự thiện xảo, về khả năng hay sự thành tựu của mình trong một số lãnh vực nào đó. Tất nhiên sự tự phụ thái quá này khiến cho họ kiêu căng, ngạo mạn trong các mỗi quan hệ giữa các cá nhân. Họ thường để lộ sự tự phụ quá mức này trong các cuộc nói chuyện và trong các tác phẩm của họ. Loại tự phụ hay ngã mạn này thậm chí cũng gây bối rối cho một số người hành thiền khi họ đạt được những mức độ tâm linh nào đó như đắc được tuệ sanh diệt (udayabbaya ñāṇa) chẳng hạn. Lúc đó họ có thể nghĩ là mình đang đạt được những tiến bộ tâm linh cao hơn thầy của mình. Vì thế chúng ta nên thực hành minh sát để khắc phục thói ngã mạn sai lầm này ở 63 Mahāsī Sayādaw giai đoạn nhập lưu và nên cố gắng đạt đến đạo quả A-la-hán để loại trừ tính tự phụ mà chúng ta có thể tìm được sự biện minh nhờ những phẩm chất đặc biệt nào đó chúng ta thực sự có. SỰ KHIÊM TỐN CỦA TRƯỞNG LÃO XÁ-LỢI PHẤT Sự khiêm tốn của Trưởng Lão Xá-lợi-phất được xem là một bài học ở đây. Một lần nọ, Trưởng Lão Xá-lợi-phất và Trưởng Lão Mục-kiền-liên, hai vị đại đệ tử của Đức Phật, từ giã Đức Phật để lên đường du hành. Nhìn thấy Trưởng Lão Xá-lợi-phất có nhiều vị tỳ-kheo đi cùng, một vị sư nọ khởi tâm ganh tỵ. Vì thế vị ấy đã đi đến Đức Phật và vu khống rằng Xá-lợi-phất đã va quẹt vào người vị ấy và ra đi mà không một lời xin lỗi. Đức Phật biết rõ sự thực nhưng ngài vẫn cho người đi gọi Trưởng Lão đến và nói về lời phàn nàn của vị sư ấy. Xá-lợi-phất nói rằng việc làm như vậy đối với một người không có chánh niệm là điều có thể xảy ra. Nhưng ngài là người luôn luôn có chánh niệm về thân. Sau đó ngài kể lại sự kham nhẫn mà ngài đã thực hành bằng cách so sánh bản thân mình với một số vật. 1. Xá-lợi-phất ví mình giống như đất nơi người ta vất bỏ mọi loại rác rưởi, sạch lẫn không sạch. Đất tiếp nhận đủ mọi thứ đồ dơ uế như phân cứt, máu mủ, đờm dãi, v.v… nhưng không phàn nàn hay ghê tởm. Ngài đã thực hành sự kham nhẫn giống như đặc tính của đất vậy. 64 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP 2. 3. 4. Lại nữa, giống như đồ rác rưởi người ta đem vất vào nước, hay vất vào lửa hay gió. Nước, lửa và gió không bao giờ phàn nàn hay tỏ vẻ ghê tởm. Xá-lợi phất cũng thực hành sự kham nhẫn đến mức độ phi thường như vậy. 5. Xá-lợi-phất cũng ví mình như một miếng giẻ chùi chân. Tức là ngài lúc nào cũng nhẫn nại và không phàn nàn. 6. Xá-lợi-phất tiếp nhận thái độ của những người cùng đinh (Chiên-đà-la) – người thuộc giai cấp thấp hèn nhất của Ấn-Độ, đối với những người Bà-la-môn giai cấp cao. Khi một người cùng đinh đi vào làng, người ấy phải gõ xuống đường với một cây gậy nhỏ để báo cho những người khác biết mình đang đi đến, nhờ vậy người ta có thể tránh không để tiếp chạm với anh ta. Trưởng Lão Xá-lợi-phất nói rằng ngài có sự khiêm tốn gần đến mức tự hạ mình xuống giống như những người cùng đinh thấp hèn đó. 7. Xá-lợi-phất ví mình giống như con bò đực gãy sừng luôn luôn ngoan ngoãn không dám tấn công một ai cả. 8. Xá-lợi-phất ghê tởm tấm thân này của mình. Thái độ của ngài đối với thân không khác hơn thái độ của 65 Mahāsī Sayādaw người thanh niên hay thanh nữ sau khi đã tắm rửa sạch sẽ và trang điểm đẹp đẽ sẽ không cảm thấy thích thú khi bị quàng vào cổ với xác một con thú thối tha vậy. 9. Xá-lợi-phất cảm thấy rằng mình đang mang cái gánh nặng của thân giống như chiếc bình đựng mỡ động vật có nhiều lỗ thủng đang rỉ chảy ra vậy. Khi Trưởng Lão Xá-lợi-phất nói với Đức Phật về sự kham nhẫn và kiêm tốn của mình như vậy, vị sư vu khống ngài vô cùng hối hận và đã xin lỗi Trưởng Lão về hành động sai lầm của mình. Trưởng Lão Xá-lợi-phất tha lỗi cho vị ấy và cũng xin vị ấy tha lỗi cho mình. Sự khiêm tốn của Trưởng Lão Xá-lợi-phất quả thực đáng để noi theo. Có lẽ có rất nhiều người trong chúng ta không thể thực hành đức khiêm tốn tới mức độ cao như ngài hoặc ngay cả không thể bỏ được thói ngã mạn thông thường một cách hoàn toàn. Nhưng tất cả chúng ta nên cố gắng để chế ngự loại tăng thượng mạn (atimāna) hay mạn thái quá này. KIÊU HÃNH (MADA) VÀ PHÓNG DẬT (PAMĀDA) Bây giờ chúng ta đi đến cặp phiền não cuối, đó là kiêu hãnh (mada) và phóng dật (pamāda) được đề cập trong bài pháp của Trưởng Lão Xá-lợi-phất. Mada có nghĩa là say sưa với kiêu hãnh và pamāda có nghĩa là sự không chú tâm chánh niệm hay phóng dật. Theo kinh điển Pāḷi (Khuddaka Vibhaṇga) thì có hai 66 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP mươi bảy loại Kiêu Hãnh (mada). Nói khác hơn, người ta có thể trở nên say sưa với kiêu hãnh bắt nguồn từ một trong hai mươi bảy nét của một cuộc sống tốt đẹp. Nét thứ nhất là thọ sanh (jāti). Ở Ấn Độ từ thọ sanh này muốn nói tới hệ thống giai cấp2. Có bốn giai cấp, đó là., giai cấp vua chúa hay quý tộc, giai cấp Bà-la-môn, giai cấp thương buôn và giai cấp nô lệ. Vua chúa và Bà-la-môn thường chất chứa niềm kiêu hãnh do dòng máu hoàng tộc hay do sự đa văn học rộng của họ và điều này luôn làm cho họ mù quáng và phi lý giống như một kẻ say rượu hay giống như một con voi đực vô cùng hung hăng và dữ tợn dưới ảnh hưởng của sự tiết ra các tuyến (dục) theo mùa của nó. Một số người trở thành miếng mồi cho sự kiêu hãnh do sự dính mắc vào dòng tộc, sức khỏe, tuổi trẻ, sự sống lâu của họ v.v…Đối với nhiều người thì sự kiêu hãnh về sức khỏe hay tuổi trẻ của họ là một chướng ngại cho việc thực hành minh sát vì nó làm cho họ không lưu tâm đến bản chất không thể biết trước được của sự chết Lại nữa, kiêu hãnh có thể có nguồn gốc của nó trong sự thủ đắc của cải. Một số người quá hão huyền với tài sản tích cóp của mình đến nỗi không quan tâm đến việc thực hành chánh 2 Bốn giai cấp xã hội (Vaṇṇa), sự phân biệt giai cấp ở Ấn Độ thời xưa theo chủ trương của giai cấp thống trị: 1. Giai cấp Sát đế lỵ (Khattiya), giai cấp vua chúa, giai cấp thống trị. 2. Giai cấp Bà la môn (Brahmaṇa), giai cấp trí thức, tôn giáo. 3. Giai cấp thương gia (Vessa), giai cấp hào phú, chủ thương, chủ điền. 4. Giai cấp nô lệ (Sudda), giai cấp của những kẻ nghèo khổ, làm thuê, làm tôi tớ. M. II. 128. 67 Mahāsī Sayādaw niệm. Kiêu hãnh với những món quà mà người Phật tử dâng cúng có thể khiến một vị tu sĩ trở nên tự phụ đến nỗi lơ là cả việc thực hành Giới, Định, và Tuệ và điều này đã được nhấn mạnh rất nhiều trong Kinh Thừa Tự Pháp. Món quà mà người tại gia cư sĩ dâng cúng như một dấu hiệu của sự kính trọng đặc biệt được gọi là Sakkāra (tôn kính). Một vị tu sĩ thọ nhận của cúng dường kèm với lòng kính trọng sâu xa của người Phật tử này thường có khuynh hướng kiêu ngạo và tự phụ. Loại kiêu hãnh này đặc biệt liên quan đến các vị tu sĩ có tiếng tăm, như trụ trì, giáo thọ, v.v…những người luôn luôn trở nên ích kỷ và kiêu kỳ quá mức do quyền thế và địa vị lãnh đạo của họ. Thời Đức Phật có một vị đạo sư tên là Sañjaya (Sành chạ-da). Ông có hai người đệ tử là Xá-lợi-phất và Mục-kiền liên. Khi hai vị này đắc nhập lưu trong giáo pháp của Đức Phật, họ nói với thầy mình về ý định muốn gia nhập Tăng Đoàn của Đức Phật (Buddhist Saṅghā). Họ cũng khuyên thầy mình nên gia nhập tăng đoàn và thực hành Pháp. Tuy nhiên Sañjaya từ chối, ông nói rằng ông đã là một bậc đạo sư trong một thời gian quá lâu rồi, việc trở thành đệ tử của một vị thầy khác sẽ là điều nhục nhã cho ông. Hai vị khuyên thầy mình nên suy nghĩ kỹ về những gì ông sẽ phải làm vì rất nhiều người (trong số đệ tử của ông) sẽ bỏ rơi ông và tập hợp dưới trướng của Đức Phật, vì thế ông gần như không còn một người đệ tử nào cả. Lúc ấy Sañjaya nói rằng người ngu đông hơn người trí và như vậy người ngu tạo thành đa số của nhân loại sẽ đi đến với ông và chỉ một ít người có trí sẽ đi đến với Đức Phật mà thôi. Dường như ông biết rất rõ về sự ưu việt của Đức Phật nhưng không thể đi theo ngài vì tự hào về tài lãnh đạo của mình. Ngày nay cũng vậy, có một số vị thầy không thể tha thứ cho cái ý tưởng thực hành Pháp 68 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP dưới sự hướng dẫn của một vị thầy khác. Đây là một hình thức của kiêu hãnh (mada) khiến người ta không thể trở thành kẻ thừa tự pháp được vậy. ĐỒ CHÚNG, SỰ GIÀU SANG, SẮC ĐẸP, KIẾN THỨC VÀ SỰ THÔNG MINH Bây giờ chúng ta sẽ bàn tiếp về năm nguyên nhân sanh kiêu hãnh khác, đó là., (1) có nhiều đồ chúng hay người đi theo mình, (2) nhiều của cải, (3) sắc đẹp, (4) kiến thức, và (5) trí thông minh sắc bén. Hai nguyên nhân đầu có lẽ không cần phải bàn chi tiết ở đây. Nguyên nhân thứ ba đặc biệt liên quan đến người nữ. Trong thời Đức Phật, Khema (Khê-ma), chánh cung hoàng hậu của vua Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) rất hãnh diện về sắc đẹp của mình. Bà không bao giờ đi đến gặp Đức Phật vì sợ rằng ngài sẽ hạ thấp nhan sắc của bà trong bài thuyết pháp của ngài. Nhưng khi bà đến thăm vườn Trúc, đức vua đã khéo sắp đặt cho cuộc viếng thăm của bà theo cách bà không thể tránh gặp Đức Phật được. Tại đó bà kinh ngạc khi thấy một cô gái cực kỳ xinh đẹp đứng kế bên Đức Phật. Ngay lúc ấy bà nhận ra rằng Đức Phật không xem thường những người phụ nữ đẹp. Vì cô gái này đẹp hơn bà rất nhiều và cô còn đang đứng hầu quạt cho Đức Phật. Thực tế thì cô gái ấy là một ảo ảnh do Đức Phật tạo ra. Khi Hoàng Hậu đang ngắm nhìn cô gái, Đức Phật dùng năng lực thần thông làm cho cô gái dần dần trở nên già nua, bịnh hoạn và chết đi. Ngay lúc ấy Hoàng Hậu nhận ra những mầm mống của sự phân hủy cũng cố hữu trong cơ thể mình và 69 Mahāsī Sayādaw khi Đức Phật thuyết Pháp cho bà, bà đắc được đạo quả A-la hán. Về sau bà trở thành bậc thượng thủ thanh văn nữ đệ tử của Đức Phật với sự xuất chúng về trí tuệ (trí tuệ đệ nhất). Một người phụ nữ khác tên là Janapadakalyāṇi cũng không đi đến đảnh lễ Đức Phật do kiêu hãnh về sắc đẹp của mình. Tuy nhiên cuối cùng cô buộc phải đến gặp Đức Phật, người cũng đã dẫn dắt cô đắc chứng A-la-hán thánh đạo theo cách tương tự (như với Hoàng Hậu Khema). Cô được gọi là Trường Lão Ni Nandā (Nandā Therī) và nhận được địa vị tối thắng về tu thiền trong giáo pháp của Đức Phật. Trước đây, trong chuyện tiền thân Đại Vương Kusa (Kusa Jataka), là công chúa Pabhavai xinh đẹp cô cũng bị sự kiêu hãnh này thống trị và tỏ ra khinh thường vua Kusa. Hai nguồn sanh Kiêu Hãnh khác là kiến thức thâm sâu và thông minh sắc sảo. Ở đây, kiến thức thâm sâu không có nghĩa là trí tuệ xuất phát từ việc hành thiền minh sát, vì người hành thiền đã đắc các tuệ minh sát sẽ không bao giờ có thái độ kiêu hãnh. Nó chỉ là kiến thức (sự hiểu biết) về các vấn đề thế gian, hay trí văn (suta), một loại trí có được do nghe hay học những lời dạy của Đức Phật. Thông minh sắc sảo (paṭibhanañāṇa — biện tài trí), trí giúp người ta dễ dàng ứng khẩu (trong trả lời hay viết văn) hay trí khéo léo trong việc chọn lựa ngôn từ khiến cho bài nói chuyện hay bài viết của mình sáng sủa, chính xác và hiệu quả hơn. Nhờ sự thông minh sắc sảo này người ta cũng có thể tranh luận một cách thuyết phục và xử trí được tức thời các vấn đề. Trí thông minh sắc sảo và sự tháo vát này có thể là nhân sanh kiêu hãnh. 70 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP THÂM NIÊN, KHỔ HẠNH, SỨC CHỊU ĐỰNG VÀ DANH TIẾNG Các nguyên nhân kế tiếp cho sự kiêu hãnh, với trường hợp của các vị tu sĩ là thâm niên trong tăng chúng và đối với người thế tục là thâm niên trong phục vụ chính phủ hay thái độ hống hách đối với thuộc cấp của mình, hành khổ hạnh, sức chịu đựng của cơ thể, như khả năng đi bộ nhiều giờ liền, danh tiếng (yasa) và sự thành tựu (iddhi). Nguyên nhân thứ tư trong số đó là yasa — danh tiếng, yasa nghĩa đen là có nhiều người theo nhưng ở đây tôi nghĩ nó chỉ muốn nói tới danh tiếng hay sự nổi tiếng. Như vậy một vị tu sĩ có thể kiêu căng tự phụ khi vị ấy có được sự nổi tiếng, chẳng hạn như là bậc thông thuộc Tam Tạng, hay một bậc Pháp sư hay một bậc Thiền sư. Kiêu hãnh thái quá có thể làm hư một viên chức chính phủ hay một vị tu sĩ. Nguyên nhân kiêu hãnh cuối cùng trong nhóm này là iddhi — sự thành tựu, iddhi không có nghĩa là thần thông như người ta thường hiểu về từ này nhưng sự thành tựu hay thành công lạ thường có thể làm phát sanh sự kiêu hãnh. CÁC NGUYÊN NHÂN KHÁC CỦA MADA (KIÊU HÃNH) Năm nguyên nhân khác của mada hay kiêu hãnh là giới, thiền, kiến thức đặc biệt hay sự khéo léo, một ngoại hình cao ráo và cân xứng. Kiêu hãnh có thể bắt nguồn từ sự chấp giới. Những người có giới trong sạch đôi khi nói năng một cách xấc 71 Mahāsī Sayādaw xược với những người không giữ giới. Tuy nhiên, sẽ không phải là mada nếu một người nhấn mạnh đến sự trong sạch của giới với ý tốt và không có bất kỳ dấu hiệu nào của thái độ dạy đời (cho rằng mình đạo đức hơn) người khác. Nguyên nhân khác của mada là sự chứng đắc một mức độ thiền định cao nào đó (như đắc cận định hoặc an chỉ định — upacāra samādhi, hay appānajhāna samādhi). Một người hành thiền đắc được những mức độ định này đôi khi có thể trở nên kiêu hãnh và nói với sự khinh thường những người không đắc. Một số người có thể không đắc được cận định (upacāra) là do thiếu sự nỗ lực liên tục và chính bổn phận của người thiền sự là phải đặc biệt chú ý đến người hành thiền như vậy tuy nhiên bổn phận này không liên quan gì đến sự kiêu hãnh hay mada. Những người đắc sát na định minh sát (vipassanā khaṇika samādhi) thực thụ không có khuynh hướng kiêu hãnh. Lại nữa, ngày nay những người chứng đắc được các bậc thiền định rất hiếm và những trường hợp kiêu mạn thái quá do chấp vào thiền chứng như vậy hầu như cũng không có. Mặt khác một người cũng có thể bị kiêu hãnh thống trị do khả năng nổi trội trong một ngành học truyền thống hay trong một lãnh vực học thuật nào đó. Lại nữa, một người có thân hình cao mét bảy, mét tám, hay có một thân hình không quá thấp hay quá cao, cũng có thể là nguyên nhân sanh ra kiêu hãnh. Một người có thân hình cân đối hàm ý có chiều cao trung bình và cân nặng trung bình hay người ấy có một thân hình hoàn toàn không có những khuyết điểm, đây cũng được cho là những nguyên nhân làm phát sanh kiêu hãnh. Như vậy có cả thảy 27 nguyên nhân phát sanh kiêu hãnh (mada) cản trở tiến bộ tâm linh của một người. Thảo nào, việc thực hành minh sát không hấp dẫn đối với những người tự mãn với sự phù phiếm của sức 72 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP khỏe, giàu sang, học thức, tài lãnh đạo của họ không có gì đáng ngạc nhiên lắm. Một số người tin rằng đời sống giới hạnh của họ hay việc sử dụng chuỗi hột thường xuyên của họ sẽ xóa bỏ sự cần thiết phải hành chánh niệm. Tuy nhiên trong thực tế tất cả các hình thức khác nhau của kiêu hãnh và kiêu mạn này đều có hại cho tiến bộ tâm linh và vì vậy chúng cần phải được loại bỏ chúng bằng sự suy quán với chánh niệm. PAMĀDA HAY PHÓNG DẬT Ác pháp cuối cùng chúng ta phải vượt qua để tiến bộ trên đạo lộ giải thoát là phóng dật (pamāda). Pamāda được mô tả trong Khuddaka Vibhaṇga3 như không chánh niệm dẫn đến mất tự chủ về hành vi, lời nói và ý nghĩ . Phóng dật được xem là ác pháp tồi tệ nhất và thô lậu nhất trong các loại ác pháp. Sát sanh, trộm cắp, tà dâm tạo thành phóng dật về thân trong khi nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời thô lỗ, và nói lời vô ích tạo thành phóng dật về khẩu và chính phóng dật về ý đưa đến thèm muốn tài sản của người khác, âm mưu hại mạng người khác hay chấp nhận những tà kiến như tà kiến phủ nhận quy luật của nghiệp hay nhân quả. Như vậy pamāda dẫn chúng ta đến chỗ làm điều ác về thân, khẩu và ý. Phóng dật có nghĩa là buông thả tâm thay vì kiềm chế nó, cũng như tháo dây cột con bò để cho nó đi tìm thức ăn theo ý muốn vậy. Thuốc giải cho phóng dật là nghiêm trì giới luật. Việc kiên trì thực hành thiền định sẽ ngăn được 3 The name given to the section on Pācittiya which occurs in the Sutta Vibhanga of the Vinaya Pitaka. Vin.iv.174, 345. 73 Mahāsī Sayādaw phóng dật trong ý nghĩ, trong khi thực hành thiền minh sát, với mỗi hoạt động ghi nhận có nghĩa là người hành thiền đã diệt hoàn toàn tâm phóng dật đối với đối tượng ghi nhận. Trên Thánh đạo phóng dật được bứng gốc khi người hành thiền thành tựu những tiến bộ liên tiếp từ giai đoạn này đến giai đoạn khác. Như vậy ở giai đoạn nhập lưu, tâm phóng dật bất thiện đưa đến việc phạm giới một cách trắng trợn hoàn toàn bị tiêu diệt. Kế đến, bất lai đạo (anāgāmi magga) tạo ra sự diệt hoàn toàn của những tâm phóng dật làm phát sanh những tư duy bất thiện như tư duy tham dục, tư duy sân hận, và với sự chứng đắc A-la-hán thánh đạo bảo đảm sự diệt hoàn toàn của các tâm phóng dật còn lại khác như phóng dật tạo ra hữu ái (mong muốn tái sanh). Tuy nhiên trong chú giải Kinh Vattha của Trung Bộ thì nói rằng người hành thiền ở giai đoạn bất lai (anāgāmi) đã vượt qua được bốn phiền não, đó là, sân hận, phẫn nộ, hiểm độc và phóng dật. Như vậy, theo bản chú giải này, những phiền não vẫn còn nấn ná trong bậc thánh A-na-hàm như hữu ái, ngã mạn, vô minh, v.v… không thuộc vào phạm trù Phóng Dật (pamāda). Vì thế, để diệt hoàn toàn những phiền não phối hợp với phóng dật nhất thiết chúng ta phải thực hành bát chánh đạo cho đến khi chứng đắc đạo quả bất lai (anāgāmi magga) vậy. Pamāda, như đã định nghĩa, là không có sự chế ngự đối với năm giác quan. Nói cách khác, chính pamāda hay phóng dật nghĩ đến các trần cảnh, chính phóng dật khát khao hay thích thú trong các trần cảnh ấy. Vì thế, Đức Phật chỉ dạy các vị tỳ-kheo không thọ dụng bốn nhu cầu thiết yếu của cuộc sống, đó là y áo, vật thực, thuốc trị bịnh và chỗ trú ngụ hay cốc liêu, để thỏa mãn lòng dục mà thọ dụng chỉ để bảo tồn sự sống. Biện pháp chữa trị hiệu quả cho phóng dật là thực hành thiền chỉ và thiền 74 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP minh sát. Phóng dật dưới hình thức đắm chìm trong các tư duy tham dục không đến nỗi thô như phóng dật bộc lộ ra dưới hình thức vi phạm những giới căn bản (sát sanh, trộm cắp, tà dâm,…). Những biện pháp ngăn ngừa phóng dật đối với các dục trần là như lý tác ý, chánh niệm liên tục và tự chế. Điều tốt nhất để làm là ghi nhận liên tục tiến trình danh-sắc như phồng và xẹp, v.v… Thiếu nghiêm túc trong thực hành minh sát chắc chắn sẽ làm phát sanh phóng dật dưới hình thức phạm giới, tư duy tham dục, phóng tâm. Người hành thiền không thể thoát khỏi phóng dật nếu vị ấy không mạnh mẽ, kiên quyết, và kiên trì trong pháp hành. Chính phóng dật (làm cho) thiền không hăng hái, lúc hành lúc không, hành ít ngỉ nhiều hay buông lơi tinh tấn hay từ bỏ việc thực hành hay không thực hành liên tục và kiên trì. SÁU LOẠI PHÓNG DẬT Đến đây người đọc đã có một khái niệm nào đó về Pamāda mà chúng tôi có thể mô tả như sau. (1) Pamāda hay phóng dật trong hình thức vi tế nhất và yếu nhất của nó chúng ta có thể nhận dạng được là tâm thỉnh thoảng lang thang (phóng tâm) và quên ghi nhận. (2) Ít vi tế hơn là loại Phong Dật khiến chúng ta lơ đễnh để cho một số cảnh trần (đối tượng của giác quan) thoát khỏi sự chú ý của chúng ta. (3) Tệ hại hơn là loại Phong Dật dẫn đến những tư duy tham dục. (4) Tác hại hơn là loại phóng dật khiến chúng ta đắm chìm trong các dục lạc. (5) Nguy hiểm hơn nữa là loại Phóng Dật tạo ra ước muốn sát sanh, 75 Mahāsī Sayādaw trộm cắp, tà dâm, nói dối hay những điều ác khác. (6) Tồi tệ nhất là loại phóng dật tìm được sự bộc lộ ra bằng hành động ác hay lời nói ác. Mỗi người Phật tử nên cố gắng để được giải thoát khỏi hai loại Phóng Dật sau cùng này. Loại phóng dật thứ tư phải được vượt qua bởi các vị tỳ-kheo và những người tại gia cư sĩ thực hành minh sát. Người hành thiền nên luôn luôn giữ chánh niệm và ngăn ngừa loại phóng dật thứ ba, đó là những tư duy tham dục. Nếu những tư duy tham dục sanh khởi trong lúc đang hành chánh niệm, chúng phải được ghi nhận và loại trừ ngay lập tức. Còn về những người hành thiền miên mật để đạt đến các thánh đạo và thánh quả thì nên cố gắng cho đến khi được thoát khỏi hai loại phóng dật vi tế đầu tiên. Ghi nhận liên tục tiến trình thân-tâm trên căn bản từ sát na này đến sát-na khác và thực hành các pháp minh sát đạo (vipassanā magga dhammas) dẫn đến đạo quả nhập lưu vốn bảo đảm sự diệt hoàn toàn của sáu phiền não, đó là., vô ơn, tự phụ, ganh tỵ, bỏn xẻn, xảo trá và đạo đức giả. Ở giai đoạn bất lai đạo sân (dosa hay vyāpāda), phẫn nộ, hiểm độc và không chánh niệm bị diệt hoàn toàn. Cuối cùng ở giai đoạn A-la-hán thánh đạo tham, cứng đầu, hợm hĩnh, mạn, tăng thượng mạn và kiêu hãnh bị bứng gốc. Sự diệt hoàn toàn của mười sáu phiền não này vào lúc chứng đắc thánh đạo được mô tả trong chú giải bài kinh Vatthùpama sutta (Kinh Ví Dụ Tấm Vải) của Trung Bộ và những lời dạy khác của Đức Phật. Theo chú giải của bài kinh này thì Phóng Dật bị diệt hoàn toàn ở Bất Lai Đạo nhưng vẫn còn những phiền não, như chấp thủ vào cuộc sống (ái sắc, ái vô sắc), vô minh, ngã mạn đối với những gì mình thực sự có và các phiền não khác. Vì thế người hành thiền sẽ phải tiếp tục thực hành bát chánh đạo cho đến khi 76 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP đắc chứng A-la-hán thánh đạo bảo đảm sự diệt hoàn toàn của tất cả phiền não. Chỉ lúc đó người hành thiền hay vị tỳ-kheo mới trở thành kẻ thừa tự pháp xứng đáng theo lời dạy của Đức Phật. Việc thực hành bát chánh đạo là tuyệt đối cần thiết để diệt trừ kiêu mạn và phóng dật. Việc thực hành này đòi hỏi phải có sự quán chiếu liên tục tiến trình thân-tâm hay năm thủ uẩn sanh khởi từ mỗi hoạt động thấy, nghe,… Với sự phát triển của chánh định (sammā samādhi) hay sát-na định minh sát (vipassanākhaṇika samādhi) khi thực hành như vậy, người hành thiền có được cái nhìn sáng suốt để phân biệt giữa danh (nāma) — tâm ghi nhận và sắc (rūpa) — đối tượng được ghi nhận, cũng như bản chất vô thường của các hiện tượng. Cái nhìn thấu suốt này không phải kiến thức bình thường mà nó là trí tuệ thể nhập và phi thường. Mỗi khoảnh khắc có cái nhìn thấu suốt như vậy có nghĩa là các phiền não đã được tiêu diệt tạm thời và cuối cùng minh sát trí liên quan đến nhập lưu đạo sẽ sanh khởi, và Niết-bàn được chứng ngộ. Vị tỳ-kheo hay hành giả có được những tuệ minh sát như vậy và vượt qua được những phiền não như vậy xứng đáng được khen ngợi bất kể chỗ đứng của họ trong tăng là gì. Họ đã trở thành những kẻ thừa tự pháp đích thực. Trưởng Lão Xá-lợi phất — vị thượng thủ đệ tử của Đức Phật, nhấn mạnh đến sự cần thiết của việc thừa tự pháp nhưng điều khó hiểu là chúng ta sẽ thừa tự pháp dưới dạng đạo, quả và Niết-bàn như thế nào nếu chúng ta không biết cách thực hành bát chánh đạo hợp với những lời dạy trong kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavattana Sutta), Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna sutta), Kinh Đại Bổn (Mahāpadāna sutta), 77 Mahāsī Sayādaw v.v… Nhưng khi tôi thực hành minh sát trên căn bản của những lời dạy này tôi thấy việc thực hành rất rõ ràng đối vớitôi và cũng không khó để dạy nó. Những ai thực hành theo những chỉ dẫn của tôi một cách tín thành sẽ thấy pháp hành này thực sự lợi ích. Thực hành bát chánh đạo cũng giống như uống một viên thuốc quý để điều trị các chững bệnh ác hiểm. Thuốc quý giúp chúng ta vượt qua nhiều loại bịnh như thế nào, thực hành bát chánh đạo cũng giúp chúng ta loại trừ những loại phiền não khác nhau như vậy. Trước tiên chúng ta phải thực hành đạo đi trước (pubbabhāga magga) hay minh sát đạo (vipassanā magga). Việc thực hành này chỉ hiệu quả nếu chúng ta ghi nhận tiến trình danh-sắc dưới dạng thủ uẩn (upādānakkhandhā) trên căn bản từ sát-na này đến sát-na khác. Thực hành như vậy sẽ dẫn đến cái nhìn thấu suốt (minh sát trí) vào bản chất thực của tâm và vật chất hay danh-sắc, đó là bản chất vô thường, bất toại nguyện, v.v… của chúng. Những minh sát trí sanh khởi theo cách này tạo thành các minh sát đạo (vipassanā maggas) như chánh kiến, chánh tư duy,…. Đây là đạo đi trước dẫn đến Thánh Đạo. Khi minh sát đạo đã được khéo thiết lập, thánh đạo thuộc bát chánh đạo sẽ khởi sanh. HAI CÁCH THỰC HÀNH Chú giải mô tả hai cách thực hành bát chánh đạo. Có số hành giả thực hành minh sát định hướng-tịnh chỉ (samatha oriented vipassanā) trong khi số hành giả khác thực hành thiền chỉ định hướng minh sát (vipassanā-oriented samatha). Một số người tu tập cận định (upacāra samādhi) hay an chỉ định 78 GIẢNG GIẢI KINH THỪA TỰ PHÁP (appanāsamādhi) trước khi hành minh sát. Đây là Chỉ (samatha). Nói cách khác, thực hành bát chánh đạo có hai loại: (1) Hành minh sát đạo sau khi đã đạt đến định của thiền chỉ và (2) Hành minh sát đạo mà trước không cố gắng để đắc định của thiền chỉ. Định của thiền chỉ là an chỉ định (appāna) hay jhāna samādhi (tức định của một bậc thiền nào đó), trong khi upacāra là cận định hay định đi trước định của bậc thiền nhờ đó người hành thiền có được sự an tịnh đến điểm thoát khỏi mọi triền cái (nīvarana). Đối với một số người hành thiền một trong hai loại định này tạo thành căn bản cho việc hành minh sát. Thực hành minh sát đòi hỏi phải có trí hiểu biết về danh-sắc, mối tương quan nhân-quả của chúng, sự tan hoại, vô thường của chúng, v.v… , Cuối cùng trí này sẽ làm phát sanh các thánh đạo như nhập lưu, nhất lai, bất lai đạo, ….và trên thánh đạo này các kiết sử (samyojanas) và những phiền não tùy miên sẽ được diệt trừ dần dần cho đến khi diệt hoàn toàn ở A-la-hán thánh đạo. Chú giải cũng mô tả một loại pháp hành minh sát thuần túy để đắc Thánh Đạo. Pháp hành này không bao hàm hai loại định của thiền chỉ mà liên quan đến việc quán các uẩn, hay tiến trình danh-sắc dưới hình thức các đặc tính của chúng, đó là., vô thường, khổ và vô ngã. Việc quán các đặc tính này sẽ dẫn đến các giai đoạn minh sát trí khác nhau như trí phân biệt giữa danh và sắc. v.v… Điều này có nghĩa là người hành thiền có được Kiến Tịnh (diṭṭhivisuddhi) vốn thường phát sanh từ Tâm Tịnh (cittavisuddhi). Ở đây sự thanh tịnh của tâm hàm ý sự giải thoát khỏi các triền cái và như vậy mặc dù pháp hành minh sát này bỏ qua hai loại định của thiền chỉ nó vẫn phải dựa trên những gì chúng ta gọi là sát-na định minh sát (vipassanā khaṇika 79