🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Giải Phẫu Sự Phụ Thuộc Ebooks Nhóm Zalo GIẢI PHẪU SỰ PHỤ THUỘC —— Tác giả: Takeo Doi Người dịch: Hoàng Hưng NXB Tri thức In lần thứ 1 Số hóa: tudonald78 Bản in: 09/2008 24-09-2020 Ebook này được thực hiện theo dự án “SỐ HÓA SÁCH CŨ” của diễn đàn TVE-4U.ORG LỜI NÓI ĐẦU Với những chuyên gia phương Tây đã biết đến công trình của Ts. Takeo Doi, bất kỳ lời nói đầu nào của một kẻ ngoại đạo đều không cần thiết, nếu không nói là xấc xược. Tuy nhiên, với những người ngoại đạo khác, đặc biệt những ai chưa từng sống ở Nhật Bản, đôi lời giải thích mở đầu về khái niệm trung tâm amae có thể hữu ích. Tác phẩm gốc được dịch ở đây - Amae no Kozo, nghĩa đen là “cấu trúc của amae” - được viết cho người đọc Nhật Bản, những người mà amae là một phần của chính tính cách của họ. Tuy nhiên, với người đọc phương Tây, khái niệm trung tâm amae ấy không quen thuộc, và điều thiết yếu là ngay từ khi bắt tay đọc, họ nên có được chút cảm nhận về nó. Nếu không, họ sẽ có thể thấy nó cứ là một bài tập trí tuệ thuần túy, chẳng đặc biệt giúp mình hiểu được người Nhật, cũng không thích hợp cụ thể với kinh nghiệm riêng của mình. Đó sẽ là điều đáng tiếc, vì cuốn sách này trước hết là viết về thực tế được cảm nhận về kinh nghiệm Nhật Bản - một trong nhiều kinh nghiệm nhân sinh khác biệt nhưng cũng có giá trị như nhau, một kiến thức về điều chỉ có thể soi sáng và làm sâu thêm kinh nghiệm của chính chúng ta. Thuật ngữ amae của tiếng Nhật trước hết để diễn tả những tình cảm của mọi đứa trẻ bình thường trên bầu vú nương tựa vào mẹ - sự phụ thuộc, ham muốn được yêu một cách thụ động, không chịu rời vòng tay êm ấm của mẹ để bị ném vào một thế giới “thực tại” khách quan. Tiên đề căn bản của Ts. Doi là ở người Nhật, những tình cảm này được kéo dài theo cách nào đó và được truyền đi suốt cuộc đời thành niên của họ, đến mức trở nên định dạng, với tầm mức lớn hơn nhiều so với người thành niên phương Tây, toàn bộ thái độ của họ đối với người khác và đối với “thực tế”. Ở mức độ cá nhân, điều đó nghĩa là trong phạm vi quan hệ thân thiết nhất của mình, và tới các cấp độ giảm dần bên ngoài phạm vi quan hệ ấy, người ta tìm kiếm những mối quan hệ mà, tuy nhìn bề ngoài có thể là ràng buộc, nhưng cho phép người ta lạm dụng sự thân quen, có thế nói là thế. Đối với người ấy, sự bảo đảm chắc chắn có được thiện ý của một người khác cho phép người ấy tự nuông chiều mình đến một độ nhất định, và thể hiện một độ dửng dưng tương ứng trước đòi hỏi của kẻ khác với tư cách một cá nhân riêng rẽ. Một mối quan hệ như thế hàm chứa sự xóa nhoà đáng kể điều phân biệt giữa chủ thể với khách thể; như thế, nó không cần thiết phải được điều khiển bởi cái có thể coi là các tiêu chuẩn nghiêm ngặt về lý trí hay đạo đức, và thường có thể mang vẻ ích kỷ trong con mắt kẻ ngoài cuộc. Thậm chí đôi khi, cá nhân có thể hành động một cách cố ý theo lối “trẻ con” như một dấu hiệu đối với người mà mình mong muốn phụ thuộc vào, và tìm kiếm sự “nuông chiều” (thực tế, như Ts. Doi chỉ ra, đó là một sự phóng túng truyền thống trong giới người thành niên, được phép đối với đàn bà hơn là đàn ông). Ứng xử của đứa trẻ khao khát “rúc vào” mẹ nó về mặt tinh thần, được bao bọc trong một tình cảm yêu chiều, trong tiếng Nhật được gọi là amaeru (động từ; amae là danh từ). Mở rộng ra, nó nói về cùng lối ứng xử, vô thức hay cố tình, ở người thành niên. Và mở rộng thêm nữa, nó nói đến bất kỳ tình huống nào trong đó một người cho rằng mình có được thiện chí của người khác, hay có một cái nhìn lạc quan - có thể là khó biện minh – về một tình huống đặc thù, nhằm thoả mãn nhu cầu cảm thấy mình hợp nhất với, hay được nuông chiều bởi những người xung quanh. Ở đây mục tiêu trước nhất của Ts. Doi là xem xét những hàm ý của sự tồn tại trong tiếng Nhật của một từ tổng kết thái độ ấy, và của cả một từ vựng gồm những từ liên quan biểu đạt điều xảy ra khi amae bị thất vọng hay bóp méo cách này hay cách khác. Và ông chỉ ra sự lan toả của não trạng cơ bản ấy đã mở rộng xuyên suốt đời sống cá nhân và xã hội ở Nhật Bản như thế nào. Hiển nhiên là, thí dụ như, ở đâu amae là hết sức quan trọng đối với cá nhân, thì tổ chức xã hội như một tổng thể sẽ quan tâm một cách tương ứng đến các nhu cầu của cá nhân. Đối với người trong cuộc, sự toàn tâm toàn ý ấy của xã hội sẽ có vẻ đặc biệt ấm áp và “nhân bản”; đối với kẻ ngoài cuộc, điều đó dường như khuyến khích sự tự nuông chiều và tính thụ động. Điều đó chắc chắn đúng, như Ts. Doi chỉ ra, bởi cố gắng để luôn luôn được bao bọc êm ấm trong môi trường thân thuộc của chính mình tất bao hàm sự chối bỏ thực tế đến một độ nào đó, vì thế những yêu cầu “khách quan” và “logic” đôi khi bị bỏ qua. Cảm giác được làm mới một cách cẩn thận ấy - có lẽ là ảo tưởng - cái cảm giác được hợp nhất với thế giới bên ngoài, cũng sẽ nuôi dưỡng một sự thụ động lạ kỳ về quan điểm: miễn cưỡng khi phải làm bất cứ việc gì, trong quan hệ cá nhân hay trong xã hội, có thể phá vỡ nề nếp dễ chịu của cuộc sống, sự miễn cưỡng tuân theo lý trí đến độ sẽ khiến cho cá nhân quá nhạy cảm với sự chia rẽ trong quan hệ với những người và sự vật quanh mình. (Một hành vi đoạn tuyệt hết sức mạnh mẽ như tự tử tất nhiên có thể được nhìn một cách đơn giản như sự rút lui vào một amae khái quát hoá, kết quả của sự thất bại của amae khu biệt hoá). Người ta có thể tiếp tục tìm ra ảnh hưởng gần như vô hạn của quan điểm amae, nhận biết ý nghĩa của amae là có được chìa khoá để đạt được sự hiểu biết mới về tổng thể xã hội, văn hoá, nghệ thuật Nhật Bản. Quan trọng nhất đối với tôi có lẽ là, trong khi những người khác thành công trong việc miêu tả các mẫu hình đặc trưng của xã hội Nhật Bản, thì Ts. Doi thành công trong việc giải thích chúng - một khi người ta có thể cảm nhận amae có nghĩa gì. Ít ra đối với bản thân tôi, “khái niệm then chốt” của ông đã xác minh và soi sáng tất cả những gì tôi quan sát thấy trong thời gian dài sống ở Nhật - và lần đầu tiên nó giải quyết được các mâu thuẫn. Chỉ có một não trạng bắt nguồn từ amae là có thể sản sinh ra một dân tộc vừa hết sức phi thực tế lại vừa hết sức sáng suốt về điều kiện cơ bản của con người; hết sức từ bi lại hết sức tự kỷ trung tâm; hết sức tinh thần lại hết sức vật chất; hết sức nhẫn nại lại hết sức ngang ngạnh; hết sức dễ bảo lại hết sức mãnh liệt - nói gọn, một dân tộc từ quan điểm sống của nó là bình thường và nhân bản một cách vượt trội về mọi phương diện. Chỉ riêng điều ấy đã khiến Giải phẫu sự phụ thuộc là một cuốn sách quan trọng. Nhưng giải thích tiếng Nhật chỉ là một nửa mục tiêu của tác giả. Đúng là vì amae trong tiếng Nhật tất nhiên được pha với những đặc tính khác bị liên kết với phương Tây một cách hời hợt như tự do, tính thụ động, v.v… nên amae cũng là một phần thiết yếu của nhân tính của người phương Tây. Đúng là vì giá trị gắn với amae được coi là nguyên nhân của cả các đức tính cũng như các thất bại của xã hội Nhật Bản, nên sự dồn nén hay làm trệch nó theo những kênh khác nhau giải thích được nhiều cái đáng hâm mộ và đáng ghét nhất trong truyền thống phương Tây. Như Ts. Doi từng thấy, nhu cầu căn bản của con người tổng kết trong một từ tiếng Nhật là amae, đã bị các nhà tâm lý học và tâm thân học phương Tây sao nhãng một cách kỳ lạ. Sự sao nhãng ấy đã được bù đắp phần nào bởi cuốn sách trước của Ts. Doi, và cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc sẽ đưa công việc tốt đẹp này đi xa hơn. Nhưng bất kỳ một người đọc bình thường nào có đầu óc cởi mở cũng sẽ thấy nó quyến rũ bởi ánh sáng mà nó rọi vào không chỉ xã hội Nhật Bản mà cả xã hội của chính mình nữa. Bất kỳ ở đâu con người xây nên một xã hội, người ta buộc phải một lân nữa chú trọng đến những hàng tố làm nên bản chất động vật của chính mình, và hoà giải chúng với cái tổng thể. Giải phẫu sự phụ thuộc cho thấy một dân tộc độc đáo và tương đối biệt lập khởi sự làm nhiệm vụ ấy như thế nào. John Bester 1 Ý TƯỞNG ĐẦU TIÊN VỀ AMAE Trước tiên, tôi phải nói đôi điều về chuyện mình đã bắt đầu bận tâm với khái niệm amae như thế nào. Chuyện này liên quan đến sự trải nghiệm về cái thường được nói đến như “cú sốc văn hóa”. Năm 1950, tôi đi Mỹ nhờ một học bổng Garioa để học tâm thần học. Lúc đó chiến tranh kết thúc chưa lâu lâm, tôi còn loá mắt vì sự giàu có vật chất của nước Mỹ và bị ấn tượng bởi ứng xử vui vẻ, tự do của người Mỹ. Tuy nhiên, dần dần tôi bắt đầu cảm thấy lúng túng trước sự khác biệt giữa lối nghĩ và cảm của mình với lối nghĩ và cảm của người dân nước chủ nhà. Thí dụ như, không bao lâu sau khi đến Mỹ, tôi đi thăm nhà một người mà một người quen Nhật Bản giới thiệu cho tôi, tôi đang nói chuyện với ông ta thì ông ta hỏi: “Anh có đói bụng không? Chúng tôi có kem đây, nếu anh thích thì mời anh.” Tôi nhớ là lúc đó mình khá đói, nhưng thấy một người mà mình mới đến thăm lần đầu hỏi toạc rằng mình có đói không như thế, tôi không thể cho phép mình thừa nhận là mình đói, và rốt cuộc tôi từ chối lời đề nghị. Có thể tôi có hơi hy vọng ông ta sẽ ép tôi lần nữa, nhưng người chủ nhà, thất vọng, đã nói “Thế hả” mà không nói thêm gì nữa, khiến cho tôi lấy làm tiếc là mình đã không trả lời khiêm tốn hơn. Và tôi bắt gặp mình đang tự nghĩ rằng một người Nhật thì sẽ gần như không bao giờ thô thiển hỏi một người lạ rằng ông ta có đói không như thế, mà sẽ làm món gì đấy mời ông ta chẳng cần phải hỏi. Một trường hợp nữa xảy ra - tôi nhớ là cũng trong những ngày đầu tiên tôi ở Mỹ - khi một nhà tâm thần học là giám thị của tôi đã làm cho tôi một việc tốt gì đó - tôi quên mất chính xác là việc gì, nhưng đó là một việc không quan trọng lắm. Dù sao, cảm thấy cần phải nói gì đó, tôi đã không nói “thank you” (cảm ơn ông) như người ta trông đợi, mà lại nói I’m sorry” (Tôi lấy làm tiếc). “Anh lấy làm tiếc vì cái gì chú?” ông lập tức trả lời, nhìn tôi một cách lạ lùng. Tôi hết sức bối rối. Tôi hình dung mình khó mở miệng nói lời “cảm ơn” bởi cảm thấy điều đó hàm ý một sự quá bình đẳng với con người thực ra là cấp trên của mình. Tôi cho là nếu dùng tiếng Nhật thì mình sẽ nói domo arigato gozaimasu hay domo sumimasen, nhưng, không có khả năng diễn đạt lòng biết ơn như thế bằng tiếng Anh, tôi đã dùng câu “tôi lấy làm tiếc” là lối nói gần nhất với câu ấy. Tất nhiên lý do chắc chắn là ở khiếm khuyết về tiếng Anh của tôi vào lúc ấy. Nhưng tôi đã bất đầu có một ý niệm mơ hồ về khó khăn mà tôi gặp phải có dính dáng đến cái gì đó còn hơn là hàng rào ngôn ngữ. Một điều khác làm cho tôi bực mình: tục lệ chủ nhà người Mỹ hỏi khách trước khi ăn là anh ta thích uống rượu hay nước ngọt. Rồi, nếu khách xin rượu, chủ nhà sẽ hỏi, thí dụ như, anh thích rượu scotch hay rượu bourbon. Khi khách đã quyết định chuyện ấy, anh ta lại phải cho biết mình muốn uống nhiều hay ít, và uống theo kiểu nào. May là đến món ăn chính thì khách chỉ việc chén cái mà người ta dọn cho mình, nhưng sau khi ăn xong, anh ta lại phải chọn uống cà phê hay trà, và - còn chi tiết hơn nhiều - muốn uống có đường, sữa, v.v… không. Tôi sớm nhận ra rằng đó chỉ là cách người Mỹ tỏ ra lịch sự với khách, nhưng từ đáy lòng tôi có cảm giác rất rõ là mình không thể không nghĩ ngợi. Đôi khi tôi cảm thấy sao mà họ bắt khách phải chọn lựa lắm cái vớ vẩn đến thế, gần như thể họ làm vậy chỉ cốt tự bảo đảm sự tự do cho chính họ mà thôi. Tất nhiên sự bối rối của tôi chắc chắn là do tôi không quen với tập tục xã hội của người Mỹ, và có lẽ tôi nên chấp nhận nó đúng như nó là thế, như một tục lệ Mỹ, thì hay hơn. Thậm chí nói người Nhật không bao giờ hỏi khách muốn gì cũng là không đúng sự thật. Dẫu sao, người Nhật phải thân thiết với khách lắm rồi mới hỏi khách có thích cái mà mình mời anh ta không. Tục lệ khi mời một người khách không phải bạn thân của mình là phải nói một câu khiêm nhường “có thể món này không hợp khẩu vị của anh nhưng…” Đằng này một chủ nhà người Mỹ có khi lại tự hào miêu tả mình nấu món ăn như thế nào, mà không cho khách có lựa chọn nào khác, trong khi cho khách tự do chọn đồ uống trước hay sau đó. Điều ấy thực sự khiến tôi rất lạ lùng. Về điểm này, câu “please help yourself’ (xin cứ dùng tự nhiên nhá) mà người Mỹ thường dùng thật khó lọt lỗ tai tôi trước khi tôi trở nên quen với lối nói chuyện tiếng Anh. Tất nhiên nghĩa của câu ây chỉ đơn giản là “xin cứ dùng thức gì bạn muốn đừng ngại gì” nhưng dịch từng chữ thì có cái vẻ sao đó như “không ai giúp bạn đâu” và tôi không thể biết đưực làm sao mà nó lại diễn đạt một thiện ý. Sự nhạy cảm Nhật Bản đòi hỏi ràng, khi đãi khách, chủ nhà phải nhạy cảm nhận biết khách cần gì và tự mình “giúp” khách. Để mặc một người khách không thân với gia đình “help yourself’ (tự phục vụ) sẽ có vẻ cực kỳ thiếu tôn trọng. Điều đó còn làm tôi tăng thêm cảm giác người Mỹ là một dân tộc không thể hiện sự trọng thị và nhạy cảm đối với người khác như người Nhật. Kết quả là những ngày đầu ở Mỹ của tôi, dù sao cũng đã cô đơn vì xa nhà, lại càng trở nên cô đơn hơn. Đúng vào khoảng thời gian này, một bà người Mỹ tôi mới biết đã cho tôi mượn cuốn The Chrysanthemum and the Sword1 (Hoa cúc và thanh gươm). Tôi lập tức đọc, và tôi vẫn còn nhớ ấn tượng mạnh mẽ của mình khi thấy chính mình in bóng trong đó. Cứ lật các trang, thỉnh thoảng tôi lại gật đầu thừa nhận một cách ngạc nhiên. Cùng lúc, cuốn sách gợi lên sự tò mò trí tuệ của tôi về chuyện vì sao người Nhật với người Mỹ lại khác nhau đến thế. Có lẽ vì những trải nghiệm mà tôi vừa kể, khi trở lại Nhật Bản năm 1952, tôi bắt đầu dỏng tai mở mắt cố gắng tự mình khám phá điều gì đã làm cho người Nhật thành ra như thế. Mỗi khi thăm bệnh nhân, tôi lại tự hỏi họ khác với bệnh nhân người Mỹ thế nào, tôi rất chú ý đến những từ mà họ sử dụng để miêu tả tình trạng của họ và vắt óc làm sao ghi lại chuẩn xác bằng tiếng Nhật. Dường như đó là điều hiển nhiên mà một nhà tâm thần học phải làm, nhưng thực tế nó không hiển nhiên như thế đâu, bởi theo truyền thống, thói quen của các bác sĩ Nhật Bản là nghe bệnh nhân nói fôi ghi những điểm chính yếu bằng một số từ tiếng Đức rất hạn chế. Trong tay các bác sĩ Nhật, những từ tiếng Đức thông dụng hàng ngày nhất được coi gần như những thuật ngữ khoa học, và bất cứ gì không chuyển được thành tiếng Đức tự nhiên bị vứt bỏ. Thực ra khuynh hướng ấy không chỉ hạn chế trong tâm thần học mà cũng gắn với các lĩnh vực chuyên môn khác nữa, và tôi luôn luôn nghĩ rằng như thế là kỳ cục. Tất nhiên khi tôi sang Mỹ, tôi thấy các nhà tâm thần học ở đó ghi lại những điều bệnh nhân nói bằng chính tiếng của dân tộc họ và theo đuổi việc xem xét bệnh lý của bệnh nhân với cách nói của chính họ. Bị thuyết phục rằng đó là con đường duy nhất đúng đần, tôi xác định chừng nào mình còn thăm khám bệnh nhân người Nhật, mình sẽ ghi lại mọi thử và suy nghĩ mọi điều bằng tiếng Nhật. Khi áp dụng những nguyên tắc ấy vào thực hành, tôi nảy ra ý nghĩ nếu có điều gì độc đáo về tâm lý Nhật Bản, nó phải liên quan chặt chẽ đến sự độc đáo của tiếng Nhật. Tình cờ vào năm 1964, tôi được mời thuyết trình đại quát về tình hình tâm thần học ở Nhật Bản tại một hội nghị các nhà tâm thần học quân đội Mỹ họp ở Tokyo. Cuối bản thuyết trình2, tôi nói chủ yếu như sau: Đã có những cố gắng làm sáng tỏ bản chất đặc hữu của tâm lý Nhật Bản bằng những trắc nghiệm dự phóng (projective tests), nhưng, dù cho những phương pháp ấy có kết quả như thế nào, tôi vẫn không tin là chúng sẽ cho ta nắm được những đặc tính Nhật Bản nhất, vì các loại hình đặc tính Nhật Bản có thể tìm ra bằng các trắc nghiệm tâm lý được soạn cho người phương Tây xét đến cùng là những đặc tính Nhật Bản nhìn qua con mắt phương Tây; các trắc nghiệm không thể khắc phục hạn chế ấy. “Tâm lý điển hình của một dân tộc chỉ có thể biết được thông qua sự quen thuộc với ngôn ngữ mẹ đẻ của nó. Ngôn ngữ bao gồm mọi thứ nội tại trong hồn của một dân tộc và do đó cho ta trắc nghiệm dự phóng tốt nhất đối với mỗi dân tộc.” Giờ đây tôi không thể nhớ rõ ràng, vào lúc đọc bài thuyết trình ấy, tôi đã nhận thức ra sao về những hàm ý độc đáo của từ amae. Nhưng chắc chắn là điều gì đó đã hình thành trong óc tôi như kết quả của việc quan sát một số lớn bệnh nhân. Lúc ấy tôi làm việc tại khoa tâm thần của trường Đại học Y Tokyo, và tôi nhớ một hôm, nhân lúc chuyện trò với Gs. trưởng khoa Uchimura Yushi, tôi nhận xét rằng khái niệm amaeru dường như là đặc hữu của tiếng Nhật, ông nói: “Thế nhưng tôi tự hỏi - Tại sao nhỉ, ngay cả một con chó con cũng làm chuyện đó mà.” Có thể suy luận rằng một từ miêu tả một hiện tượng phổ quát đến mức không chỉ thấy ở con người mà ngay cả ở loài vật như thế không thể chỉ tồn tại trong tiếng Nhật mà không có trong các ngôn ngữ khác. Tuy nhiên, bản thân tôi thì nghĩ, chính điều ấy càng khiên cho sự thật trên vô cùng quan trọng. Và tôi càng tin sâu xa hơn rằng những phẩm chất đặc biệt của tâm lý Nhật Bản có mối quan hệ chặt chẽ với sự thật ấy. Năm 1955, tôi sang Mỹ lần nữa, và tại cuộc họp của các nhà tâm thần học Mỹ ở miền bờ biển phía Tây, tôi đọc luận văn “Ngôn ngữ và tâm lý Nhật Bản”3 trong đó tôi đưa ra những ý tưởng đang nung nấu trong đầu mình. Tôi khởi đầu bằng việc thảo luận về quan hệ giữa ngôn ngữ với tâm lý, rồi tiếp tục giải thích tâm lý amae và nghĩa của những thuật ngữ khác nhau có liên quan rõ rệt với nó, cũng như khái niệm ki. Trong khi chủ đích của luận văn tất nhiên là làm sáng tỏ những phẩm chất đặc hữu của tâm lý Nhật Bản, thực tế nó cũng nhằm đặt cơ sở cho mọi nghiên cứu tâm lý học của tôi về sau. Vài ngày sau hội nghị, tôi ngạc nhiên khi nhận được lời mời của Ts. Frieda Fromm-Reichmann, người nổi tiếng về tâm lý liệu pháp cho bệnh tâm thần phân liệt. Năm ấy bà làm việc ở Trung tâm Palo Alto, bà gợi ý tôi đến đó với bà và trình bày những ý tưởng của mình với các nhà nghiên cứu khác. Tôi rất vui mừng vì một nhà tâm thần học ngoại hạng như thế, một người chưa nghiên cứu chuyên về tâm lý Nhật Bản, lại thể hiện sự quan tâm đến luận văn của tôi. Tôi đến thăm bà không trì hoãn và thấy bà đặc biệt quan tâm đến khái niệm amaeru và khái niệm ki. Bà đã cảm nhận rằng từ amaem gợi lên một thái độ khẳng định đối với tinh thần phụ thuộc ở người Nhật. Bà cũng chỉ ra rằng việc sử dụng ki một cách bâng quơ có gì đó giống với diễn ngôn đặc trưng của người bệnh tâm thần phân liệt. Trong nhóm nghe tôi nói chuyện ở Trung tâm có Ts. Hayakawa, nhà ngữ nghĩa học sau đó làm chủ tịch San Francisco State College, đã trở nên lừng danh nhờ kiểm soát được những rối loạn của sinh viên ở đó. Một người gốc Canada là Nisei, hầu như không biết tiếng Nhật, và không biết mọi thuật ngữ tôi dẫn. Mặc dù vậy, tôi rất thích thú khi ông ta hỏi tôi rằng liệu tình cảm amaeru có tương tự tình cảm của người Công giáo đối với Đức Mẹ Đồng trinh đầy ân phước chăng. Sau đó ít lâu, tôi viết bài tiểu luận đâu tiên của mình4 về amae bằng tiếng Nhật. Ngay từ đầu, tôi dẫn đoạn sau đây trong tiểu thuyết Homecoming (Về nhà) của Osaragi Jiro: “Điều này là điển hình của người Nhật - họ cảm thấy nếu ai đó là bà con, họ sẽ có quyền lạm dụng người ấy (amaeru) hay nuôi dưỡng sự oán giận theo ý thích. Đó là điều tôi không thích. Tôi ước gì ít ra mình lớn lên ở ngoài môi trường ấy. Thực ra, có gì khác giữa những người bà con và người hàng xóm kia chứ?” Tôi đọc cuốn sách ấy theo lời giới thiệu của Gs. Ito Kiyoshi, một nhà toán học mà tôi làm quen tại Nhà Quốc tế ở Berkeley, và thiện cảm của tôi đối với nhân vật chính Kyogo dường như càng mạnh mẽ hơn vì vào lúc đọc cuốn sách ấy, bân thân tôi đang ở giữa một môi trường lạ lẫm và đang bận tâm tới vấn đề amae. Do đó tôi bình luận thêm như sau: “Ở đây cảm xúc của nhân vật chính, người đã sống nhiều năm ở ngoại quốc, là điều theo tôi chỉ có ở những ai đã có những thời gian sống ở nước ngoài.” Tôi đã nhận ra rằng có điều gì đó đã thay đổi trong bản thân mình, kết quả của “cú sốc văn hoá” mà tôi chịu đựng khi sang Mỹ lần đầu. Tôi trở về Nhật với một cảm giác mới và kể từ đó trong mắt tôi, đặc tính chính yếu của người Nhật là cái mà - như Kyogo, nhân vật chính của Homecoming cũng cảm thấy - có thể diễn đạt tốt nhất bằng từ amae. Trở về từ chuyến đi Mỹ Tân thứ hai, tôi bắt đầu sử dụng ý tưởng cho rằng amae có thể có tầm quan trọng quyết định trong việc tìm hiểu não trạng Nhật Bản, như cơ sở để quan sát mọi kiểu hiện tượng xem chúng có thích hợp với khái niệm ấy không. Tôi mau chóng bị thuyết phục rằng nó cho ta manh mối về mọi điều bấy lâu ta mù mờ. Thí dụ như, không lâu sau khi trở lại Nhật năm 1956, tình cờ tôi xem hai bộ phim trong một khoảng thời gian ngắn, một phim dựa trên tác phẩm Anzukko của Muro Saisei và phim kia dựa trên tác phẩm Bonjour Tristesse (Buồn ơi chào mi) của Franeoise Sagan. Cả hai đều vẽ lên mối quan hệ chặt chẽ giữa cha và con gái. Ở phim trước, người cha cưng chiều cô con gái trở về nhà sau cuộc hôn nhân bất hạnh, trong khi ở phim sau có sự giằng co liên miên giữa người cha và cô con gái, mỗi người lao vào cuộc tình ái riêng của mình. Tình huống gia đình và tính cách nhân vật trong hai chuyện hoàn toàn khác nhau, nên có thể sự so sánh sẽ khập khiễng. Nhưng tôi không thể không kết luận rằng điều hiện diện trong sự gắn bó của quan hệ cha-con trong câu chuyện của Muro Saisei và vắng bóng trong chuyện kia là phẩm chất của amaeru, và có lẽ đó là đặc trưng chủ yếu của mối quan hệ cha-con Nhật Bản. Tôi càng nhận rõ sự độc đáo của amae như một mục từ trong tiếng Nhật trong thời gian tôi được yêu cầu chữa trị cho một phụ nữ lai mắc bệnh hysteria ưu tư (anxiety hysteria). Một hôm, trong lúc tôi hỏi người mẹ của bệnh nhân về việc nuôi dạy cô ta, chúng tôi chuyển sang nói về thời ấu nhi của cô và bà mẹ, một phụ nữ người Anh sinh ở Nhật và thạo tiếng Nhật, bỗng chuyển từ tiếng Anh qua nói rất rõ bằng tiếng Nhật: kono ko wa amari amaemasen deshita - “Nó không amaeru lắm” (nói cách khác, nó giữ kín lòng mình, không bao giờ “lấy lòng” cha mẹ, cũng không nhõng nhẽo với sự tin tưởng rằng cha mẹ sẽ nuông chiều mình). Việc này chứng minh một cách thú vị cả sự độc đáo của từ amae lẫn ý nghĩa phổ quát của hiện tượng mà nó diễn đạt, đến mức ngay khi chúng tôi ngưng cuộc trao đổi, tôi liền hỏi bà tại sao bà sử dụng tiếng Nhật trong riêng câu nói ấy. Bà nghĩ một chút rồi bảo: “Không có cách nào diễn đạt điều ấy bằng tiếng Anh.” Ngoài những thời kỳ như kể trên đã tình cờ minh hoạ vấn đề một cách sinh động, thì thông qua sự quan sát hằng ngày trong lúc chữa bệnh, tôi ngày càng bị thuyết phục rằng khái niệm amae là cực kỳ hữu ích để hiểu tâm lý những người bệnh của mình. Cũng về vấn đề này, tôi bât đầu nhận ra rằng có nhiều từ khác, bên cạnh những từ tôi đã bàn đến trong luận văn của mình ở Mỹ, diễn đạt các trạng thái tâm trí liên quan đến amae - những từ như kigane và hinekureru - và tất cả những từ ấy có thể được sử dụng như các trợ thủ trong việc làm sáng tỏ tâm lý bất bình thường. Kết quả là, tại Hội nghị lần thứ 54 của Hội Tâm thần học và Thần kinh học Nhật Bản năm 1957, tôi thuyết trình nghiên cứu đầu tiên của mình sử dụng khái niệm amae và dựa trên kinh nghiệm lâm sàng.5 Trong đó, từ quan điểm aniae, tôi phân tích lý thuyết về toraware (sự ưu tư) trong shinkeishitsu (trạng thái nóng nảy, bồn chồn), từ lâu được biết đến như “lý thuyết Morita”, và phê phán nó trên cơ sở Morita không đúng khi diễn giải sự ưu tư của một bệnh nhân tâm thần với những triệu chứng chủ quan như là kết quả của sự tập trung chú ý quá mức. Tiếp đó tôi bắt đầu chỉ ra, thông qua việc phân tích những quan sát trong khi chữa bệnh, rằng động lực đằng sau sự ưu tư ấy là một khao khát amaeru bị thất vọng. Tôi tin rằng kiểu phân tích trên sẽ giải thích vì sao phép chẩn đoán shinkeishitsu lại trở nên phổ biến như thế ở Nhật và vì sao một lý thuyết đặc biệt Nhật Bản về bệnh tâm thần như “lý thuyết Morita” lại tồn tại. Điều đó dường như cũng soi một ánh sáng vào những phẩm chất độc đáo của xã hội Nhật Bản. Tóm lại, tôi có cảm giác là khi trình bày luận văn này mình đã khai đúng một rìa quặng cực kỳ giàu có. Tôi say sưa với những khả năng dồi dào của khái niệm hiện thân trong từ amae. Tiếp đó tôi phát triển những nghiên cứu nói trên, tìm cách xem xét mọi kiểu tâm thần bệnh học khác nhau từ quan điểm amae, và việc ấy đưa tôi đến chỗ kịp thời nhận ra mối liên quan chặt chẽ giữa amae và sự nhận thức cái bản ngã được biểu đạt ở từ jibun của tiếng Nhật. Từ jibun ấy, rất giàu hàm ý, có những nội hàm hoàn toàn khác với cảm giác trừu tượng của những từ như jiga và jigo, thường được dịch thành những khái niệm phương Tây “self’ hay “ego” (bản ngã, cái tôi). Đó là điều khiến ta có thể có những ngữ như jibun ga aru (anh ta có bản ngã) hay jibun ga nai (anh ta không có bản ngã). Trong một luận văn6 tôi đọc tại hội nghị Tân thứ 56 của Hội Tâm thần học và Thần kinh học Nhật Bản, tôi nhấn mạnh rằng nhận thức về jibun giả định sự tồn tại của một khao khát amaeru từ nội tâm, và tự khiến mình cảm thấy đối lập với khao khát ấy. Nói gọn, một người có jibun thì người ấy có khả năng kiềm chế amae, trong khi một người bị amae khống chế thì không có jibun. Điều ấy là đúng với những người được gọi là bình thường; những người mắc chứng tâm thần phân liệt, tức là nhận thức về cái bản ngã không bình thường, sẽ có vẻ đại diện cho những trường hợp có một khao khát amae thầm kín nhưng không có kinh nghiệm quan hệ với những người khác dính líu đến amae. Ngay từ đầu, những người như thế đã mất cơ sở cho cảm nhận đúng đắn về jibun có thể phát triển. Tôi chợt nhận ra rằng khi một người như thế được đặt vào những hoàn cảnh trong đó anh ta phải kiềm chế amae, anh ta sẽ nhận thức rõ sự thiếu jibun của mình. Một câu hỏi khác chiếm hết tâm trí tôi vào lúc ấy khi tôi thuyết trình hai luận văn vừa phác họa, là tâm lý amae liên quan thế nào đến những lý thuyết chung về sự phát triển tâm lý. Vì amae dường như nổi lên trước hết như cảm xúc của đứa trẻ trên vú mẹ hướng về mẹ nó, nó nhất thiết phải bắt đầu trước khi “phức cảm Oedipus của lý thuyết phân tâm học được xác lập. Điều ấy tương ứng với cảm xúc trìu mến nổi lên ở đầu thời thơ ấu mà Freud đặt tên là “sự chọn lựa đối tượng nguyên thủy của trẻ” (the child’s primary object¬choice)7. Hiển nhiên dường như điều ấy sẽ có ảnh hưởng đến những giai đoạn phát triển sau đó; chính Freud nói thế, nhưng vì lý do này hay lý do khác, dường như ông, đặc biệt sau lời giới thiệu khái niệm narcissism (chứng tự say mê mình, chứng ngã ái), đã không cho là nó có nhiều ý nghĩa, và về điểm này thì cách nhìn của các nhà phân tâm học đi theo Freud cũng tương tự. Tôi chợt nghĩ rằng điều ấy có thể là bởi trong các ngôn ngữ phương Tây không có khái niệm thích đáng như khái niệm amae. Một hôm vào năm 1959 tình cờ tôi có được một bản cuốn Primary Love and Psychoanalytic Technique (Tình yêu nguyên sơ và kỹ thuật phân tâm học).8 Đọc nó, tôi dần dần nhận ra với sự ngạc nhiên và thích thú ràng điều mà tác giả nói đến bằng cái tên kinh khủng “passive object love” (tình yêu đối tượng thụ động) thực ra không gì khác hơn amae. Sự vui thích xuất phát từ cảm giác dự báo của tôi rằng amae sẽ chứng tỏ là có một ý nghĩa quan trọng về phân tâm học đã được nhũng nghiên cứu của Balint hậu thuẫn. Cả nhận xét của ông ràng “mọi ngôn ngữ châu Âu dã không phân biệt được tình yêu chủ động và tình yêu thụ động” tôi thấy dường như còn nhấn mạnh hơn nữa niềm tin của tôi rằng sự tồn tại của một từ được dùng hàng ngày để chỉ tình yêu thụ động - amae - là một chỉ dẫn về bản chất xã hội và văn hoá Nhật. Cuối cùng, dịp may lý tưởng đã đến, dưới hình thức một lời mời tham dự Đại hội Khoa học Thái Bình Dương họp ở Honolulu vào mùa hè năm 1961, để cho tôi sắp xếp trật tự và công bố những phát hiện của mình về amae. Từ những năm trước tôi đã làm quen với William Candill, một nhà xã hội nhân học (social anthropologist) thường tới Nhật Bản nghiên cứu, và ông đã giới thiệu tôi tham dự một hội thảo về “Văn hoá và nhân cách” mà ông sẽ chủ trì. Bản thuyết trình của tôi mang tên “Amae - một khái niệm then chốt để hiểu cấu trúc của nhân cách Nhật Bản”.9 Trong đó, tôi tổng kết những phát hiện của mình từ trước đến nay v’ê amae, vạch ra rằng những kết luận của mình phù hợp với những phát hiện của các nhà nhân học Mỹ như Benedict và Candill, và trùng hợp với những kết luận của Nakamura Hajime - đạt được từ một quan điểm học thuật hoàn toàn khác - về những lối tư duy của người Nhật.10 Gần đến cuối bản thuyết trình, tôi cũng bàn về trạng thái tinh thần của người Nhật từ khi kết thúc chiến tranh, và tranh luận rằng sự bãi bỏ những hạn chế về ý thức hệ áp đặt bởi hệ thống Thiên hoàng và hệ thống gia đình sau chiến tranh đã không, ít ra là đã không trực tiếp, tạo nên chủ nghĩa cá nhân, mà do nó phá hủy những kênh truyền thống của amae nên đã góp phần, nếu có chút nào, vào sự rối loạn về tinh thần và xã hội. Vào cuối năm 1961, cũng lại do William Candill giới thiệu, tôi được mời với tư cách nhà khoa học thỉnh giảng tới Viện Sức khỏe Tâm thần Quốc gia ở Bethesda bang Maryland. Trong cả 14 tháng ở đấy, tôi đã có cơ hội mới mẻ để xem các nhà tâm thân học Mỹ thực hành công việc với bệnh nhân ra sao. Tôi thường quan sát những cuộc hỏi chuyên bệnh nhân tiến hành trong các phòng có gương một chiều. Tôi bắt đầu cảm thấy nói chung các nhà tâm thân học Mỹ vô tình một cách lạ lùng trước cảm giác bơ vơ (helplessness) của bệnh nhân. Nói cách khác, họ chậm phát hiện cái amae được che giấu của bệnh nhân. Việc đó chỉ càng tái xác nhận, lần này là thông qua những bệnh nhân tâm thần, điều mà bản thân tôi đã trải nghiệm khi sang Mỹ lần đầu. Sau đó tôi hỏi khá nhiều nhà tâm thần học rằng họ thấy nên xử sự thế nào với các tình huống giả thuyết khác nhau trong khi hỏi chuyện bệnh nhân, và những câu trà lời của họ chỉ đưa tôi tới cùng kết luận. Mặc dù đã thấy trước điều đó ở một mức độ nhất định, tôi vẫn khá sửng sốt khi phát hiện ra rằng, ngay cả những nhà tâm thần học, những người tự cho mình là chuyên gia về tâm lý và cảm xúc - hơn nữa, đã được đào tạo về phân tâm học - lại chậm đến thế trong việc phát hiện amae, cái nhu cầu về tình yêu thụ động nằm trong nơi sâu kín nhất của tâm trí bệnh nhân. Điều đó lại lần nữa làm tôi nhận rõ người ta không thể tránh khỏi bị điều kiện hoá về văn hoá. Trong khi ở Mỹ tôi viết một luận văn nhan đề “Vài suy nghĩ về trạng thái bơ vơ” dựa trên những quan sát ấy. Nguyên nó được viết để làm những bài giảng mà tôi được mời giảng tại khoa tâm thần học ở các trường đại học Pittsburh và Yale và Trường Tâm thần học Washington (Washington School of Psychiatry), nhưng sau đó đã được in trong một tập san tâm thân học dưới tựa đề “Vài suy nghĩ về trạng thái bơ vơ và khao khát được yêu”.11 Trong luận văn này, tôi thảo luận về những khó khăn trong bối cảnh văn hoá giữa Đông và Tây và tranh luận rằng tiêu chí tự lực (self-reliance), được phân tâm học và tâm thần học coi là tuyệt vời và nhất thiết phải có như cái đích mà bệnh nhân phải đạt tới, nhưng khi tiêu chí ấy trở thành không chỉ đơn giản là một nguyên tắc chỉ đạo trong quá trình điều trị, mà còn là một cái gì người bác sĩ tuân theo một cách thiếu suy nghĩ, thì trên thực tế sẽ hướng đến việc bò mặc bệnh nhân trong trạng thái bơ vơ và thậm chí khiến ta khó mà hiểu được tình trạng tâm trí thực sự của họ. Thực ra, việc tôi làm là nêu những nhận xét về tình trạng tâm thần học ở Mỹ từ quan điểm amae. Cùng lúc, tôi có lời phê phán lướt qua về toàn bộ nền văn minh phương Tây năm ở bối cảnh của nó. Như một bằng cớ của tinh thần tự lực trong thế giới phương Tây, tôi chỉ ra sự phổ biến của câu ngạn ngữ “The Lord helps those who help themslves” (Thượng đế giúp những ai tự giúp mình/ Tự cứu mình trước khi Trời cứu) có từ thế kỷ 17. Tôi cũng thảo luận những lý thuyết của Freud về tôn giáo12 mà theo đó thì sự nguy hiểm của tôn giáo chính là do nó dùng lòng tin ở Thượng dế như một cách dễ dãi để xoa dịu càm giác bất lực của con người, và tranh luận rằng, đúng ra chính chủ nghĩa dĩ nhân vi trung (anthropocentrism) mà bản thân Freud đặt lòng tin của mình vào đã được dụng trong thực tế để trút bỏ cảm giác bất lực ấy. Với tôi, điều đó dường như sinh ra bởi sự thờ ơ trước cảm giác bơ vơ của bệnh nhân của phần lớn các nhà tâm thần học Mỹ chịu ảnh hưởng của lý thuyết phân tâm học. Trong thời gian ở Mỹ, tôi được mời dự một hội nghị về công cuộc hiện đại hoá của Nhật Bản họp ở Bermuda vào tháng 1 năm 1963 dưới quyền chủ toạ của Gs. Ronald Dore. Thuyết trình của tôi nhan đề “ Giri Ninjo - một cách diễn giải”13 là sự khuếch đại và phát triển của bài “Amae - một khái niệm then chốt để hiểu cấu trúc của nhân cách Nhật Bản ”mà tôi đã đọc ở Honolulu năm 1961. Trong đó, tôi vạch ra rằng tâm lý amae nằm ở cốt lõi của khái niệm giri và. ninjo (sẽ được thảo luận về sau) là những khái niệm đã tạo nên quan điểm đạo đức của người Nhật từ lâu trước thời Minh Trị Phục hưng. Tôi cũng tranh luận rằng hệ thống Thiên hoàng được thiết lập bởi chính quyền Minh Trị, trong phạm vi nó tạo dựng một tiêu điểm tinh thần cho nhà nước không phân biệt giai cấp và giai tầng xã hội, đã thể hiện một cố gắng hiện đại hoá dựa trên cơ sở những ý tưởng truyền thống giri và ninjo. Tôi lại tranh luận tiếp về sự nhiễu loạn tinh thần của thời kỳ tiếp theo sự thất trận của Nhật Bản trong Thế chiến II, trong quá trình tranh luận tôi nói đến tình cảm nổi bật của người Nhật thấy mình trở thành nạn nhân, mà Maruyama Masao đã vạch ra trong cuốn Nippon no Shiso của ông,14 và tôi gợi ra mối liên quan chặt chẽ giữa cảm giác ấy với tâm lý amae. Vấn đề tình cảm bất bình tiếp tục nung nấu trong tâm trí tôi từ đó, đặc biệt tôi thấy nó có tầm quan trọng lớn trong quan hệ của nó với tình huống xã hội những năm gần đây, và vì lý đo đó tôi sẽ lại thảo luận về nó sau. Không lâu sau hội nghi Bermuda, tôi trở lại Nhật. Việc đầu tiên tôi làm sau khi trở về là xem lại cuốn Phân tâm học15 mà tôi xuất bản (bằng tiếng Nhật) năm 1956, và quyết định rằng đó là một cơ hội xem xét lại về căn bản các lý thuyết phân tâm học dưới ánh sáng những phát hiện của mình về amae. Ý tưởng này đã có trong đầu tôi ngay từ khi tôi đọc cảo luận của Balint, và bản thân tôi đã công bố một số luận văn về chủ đề ấy, nhưng bây giờ tôi thảo luận vấn đề trên một diện rộng hơn. Công việc của tôi đạt kết quả vào năm 1965 với một cuốn sách có tựa đề Phân tâm học và tâm thần học.16 Như tôi viết trong Lời nói đầu, khái niệm amae đã trở thành một khái niệm trung tâm cho tôi tìm hiểu lý thuyết phân tâm học, đến mức tôi thấy lạ lùng là Freud đã có thể xây dựng lý thuyết này mà không có nó. Phải thừa nhận rằng Freud không phải không có những khái niệm khác thay thế. Như tôi đã nói, trong các lý thuyết của Freud, khao khát tình yêu của trẻ thơ được cho là tương đối ít ý nghĩa, nhưng do nó được thảo luận dưới một dạng khác - tình cảm đồng tính ái, lý thuyết của Freud có vai trò bệnh lý học trong bệnh loạn thần kinh chức năng (neurosis) và rối loạn tâm thần (psychosis). Tôi công bố các ý tưởng của mình về chủ đề trên lần đầu trong một hội nghị về “Bệnh loạn thần kinh chức năng và các đặc tính Nhật Bản” vào mùa thu năm 1963.17 Thực vậy, dường như với tôi, việc ở phương Tây những tình cảm mà người Nhật trải nghiệm như amae thông thường chỉ được diễn giải như những tình cảm đồng tính ái, là sự phản ánh tuyệt vời những khác biệt về văn hoá xã hội giữa hai bên (xem thảo luận sâu hơn về điểm này ở chương 4, phần nói về “Tình cảm đồng tính ái”). Sự xem xét lại các lý thuyết phân tâm học từ quan điểm amae của tôi và sự quan sát đồng thời những đặc tính Nhật Bản của tôi từ cùng quan điểm đã từng bước thuyết phục tôi nhìn vào các vấn đề của xã hội hiện đại từ cùng góc độ. Năm 1960, tôi viết một bài ngắn tựa đề “Momotaro và Zengakuren”18 trong đó tôi bắt đầu xem xét, theo lối riêng của mình, ý nghĩa của phong trào sinh viên Zengakuren19 đang bắt đầu tạo ra một sự khuấy lộn ghê gớm vào thời gian ấy. Lý do tôi coi các sinh viên giống với Momotaro20 là bởi nhiệt huyết hàng yêu của họ theo cách của Momotaro và tôi thấy dường như cái cách ra đời của Momotaro - không do cha mẹ sinh mà từ một cây đào — gợi lên biểu tượng hố ngăn cách thế hệ quá rõ rệt trong những sinh viên tham gia phong trào. Tôi phát triển cùng đề tài ấy một cách chi tiết hơn vào năm 1968, trong một bài báo ngắn tựa đề “Tâm lý của tuổi trẻ nổi loạn hôm nay”21 (in lại ở sách này trong phần về “Sự nổi loạn của tuổi trẻ”, chương 5). Bài này lấy cảm hứng từ phong trào sinh viên nổi lên vào thời gian này, nhưng trong hai bài viết tôi không chịu coi các sinh viên đơn giản chỉ là “lạm dụng sự nuông chiều của xã hội” (amaeru), như một số nhà bình luận đã làm. Không phải trong mắt tôi họ không “lạm dụng”; họ “lạm dụng”, không nghi ngờ gì nữa, nhưng tôi thấy dường như tình thế đã phát triển đến mức quá phức tạp để thảo luận đơn giản theo cách ấy. Như tôi thấy, nghiêm trọng hơn amae của họ là sự suy yếu của quyền lực xã hội. Sau đó, khi phong trào sinh viên trở nên bạo lực hơn nữa, và với ảnh hưởng ngày càng tăng đối với thanh niên của các lý thuyết bạo lực đặc hữu của phong trào Cánh tả Mới được biết dưới cái tên Zenkyoto22, tôi đã có một thời gian ngày càng khó khăn khi cố gắng diễn giải hiện tượng ấy cho chính mình. Điều thu hút tôi nhất là cung cách lạ lùng của các sinh viên Zenkyoto, dù hành xử như những kẻ ngược đãi, lại thường gây ra ở các nạn nhân của họ cảm giác chính mình là kẻ ngược đãi. Suy nghĩ về chuyện này, tôi đi đến kết luận rằng cuối cùng thì lý do là các sinh viên tự đặt mình vào vị trí của nạn nhân. Tôi viết một bài in trên tạp chí nhan đề “Cảm giác tội lỗi và câm giác bất bình”23 và cảm giác bất bình mà tôi đã lưu ý trên kia khi viết về giri và ninjo bắt đầu xem ra hết sức có ý nghĩa đối với tôi. Con người có cảm giác bất bình không chỉ đơn giản nuôi một cảm giác cá nhân mình là một nạn nhân mà còn đồng nhất mình với các nạn nhân nói chung - những dân tộc bị áp bức, những người nghèo, người bệnh tâm thần v.v… Ở chỗ họ không thể amaeru, không nghi ngờ gì nữa, họ là nạn nhân, nhưng đồng thời họ có thể bị coi là lợi dụng (amaete iru) vị trí nạn nhân của mình. Tôi cũng nhận thức rằng tâm lý ấy là một nhân tố phổ biến trong sự nổi loạn của giới trẻ tác động đến cả thế giới. Hơn nữa, tôi thấy khá bất ngờ và được gợi ý rõ ràng rằng thuật ngữ thích hợp và đại chúng higaisha-ishiki (cảm giác bất bình, cảm giác bị ngược đãi) phải là một mục từ đặc biệt quen thuộc với người Nhật. Tuổi trẻ giàu xúc động hôm nay có lẽ cảm thấy bất bình là do họ nhận thức được mối đe doạ trco trên toàn thế giới, theo nghĩa đó cảm giác bị ngược đãi có thể gọi rất đúng là tinh thần của thời hiện đại. Trong những chương sau, tôi sẽ phát triển chi tiết những phát hiện về amae mà tôi đã phác hoạ lịch sử của nó ở phía trên. Trong “Thế giới amae”, tôi sẽ cố gắng chỉ ra xuyên qua tất cả các hoạt động khác nhau của xã hội Nhật Bản. Tiếp đó, trong chương mang tên “Logic của amae”, tôi sẽ xem xét cấu trúc tâm lý chứa đựng trong thuật ngữ amae và thảo luận mối quan hệ của nó với văn hoá tinh thần của Nhật Bản. Trong “Bệnh học của amae” tôi đưa ra bản miêu tả, trong phạm vi có thể mà không đi vào những thảo luận chuyên môn, về những hình thức bất thường mà đôi khi amae bị biến dạng thành. Rồi cuối cùng, trong “Amae và xã hội hiện đại”, tôi sẽ thảo luận những vấn đề khác nhau của xã hội hiện đại từ quan điểm amae. 2 THẾ GIỚI AMAE Sự thật là, như chúng ta đã thấy ở chương trước, từ amae, với tư cách một từ, là đặc hữu của tiếng Nhật, tuy miêu tả một hiện tượng tâm lý về cơ bản là phổ biến của toàn thể nhân loại, lại không chỉ cho thấy tâm lý ấy đặc biệt quen thuộc như thế nào đối với người Nhật, mà còn cho thấy cấu trúc xã hội Nhật được tạo thành theo lối nào đó để cho phép nó biểu đạt tâm lý ấy. Điều này đến lượt nó lại ngụ ý rằng amae là khái niệm then chốt để hiểu không chỉ cấu tạo tâm lý cá nhân người Nhật mà còn để hiểu cấu trúc tổng thể xã hội Nhật. Việc nhấn mạnh các quan hệ chiều dọc mà nhà nhân học Nakane Chie24 gần đây phát biểu là đặc trưng của cấu trúc xã hội kiểu Nhật cũng có thể được thấy như sự nhấn mạnh amae. Thậm chí người ta có thể được biện minh khi coi sự nhạy cảm với amae như nguyên do của sự nhấn mạnh các quan hệ theo chiều dọc. Trong những trang sau đây, tôi hy vọng chỉ ra, bằng việc xem xét một số thuật ngữ có ảnh hưởng rõ rệt tới quan điểm Nhật Bản, xã hội Nhật đã bị thấm sâu khái niệm amae như thế nào. TỪ VỰNG CỦA AMAE T ừ amae bản thân nó không hề biểu đạt một cách cô lập tâm lý amae trong tiếng Nhật. Nhiều từ khác cũng biểu đạt cùng tâm lý ấy. Thí dụ như hình dung từ amai, được sử dụng không chỉ theo nghĩa “ngọt ngào” của vị, mà cũng miêu tả một tính cách của con người: nếu A được nói là amai với B, nghĩa là A cho phép B amaeru, tức là cho phép B cư xử một cách tự nuông chiều, lạm dụng một quan hệ đặc biệt nào đó vốn tồn tại giữa hai người. Người ta cũng nói cách nhìn một tình huống của một người là amai, nghĩa là cực kỳ lạc quan, không nắm được thực tế đang tồi tệ, nguyên do của sự hiểu sai đó có lẽ là người ấy cho mình quyền suy nghĩ theo mong muốn (một hình thức tự nuông chiều) nên không có phán đoán đúng. Cũng theo cách đó, từ amanzuru, mà các từ điển định nghĩa là thoả mãn với cái gì đó, ta dùng định nghĩa này vì không có sự thay thế hay hơn, chắc chắn có thể được diễn giải như tình trạng một ai đó tự cho phép mình cảm thấy tự nuông chiều, khi mà tình hình không thực sự cho phép. Nói gọn, điều tốt nhất là có khả năng nuông chiều sự ham muốn amae, nhưng khi không thể được thì người ta amanzuru. Bên cạnh đó, có một nhóm từ như suneru, higamu, hinekueru, và uramii liên quan đến những trạng thái tâm trí khác nhau sinh ra từ tình trạng không có khả năng amaeru. Suneru (hờn dỗi) xảy ra khi người ta không được phép tự nuông chiều một cách thẳng thắn, nhưng thái độ ấy bàn thân nó bao hàm một mức độ nào đó của chính sự tự nuông chiều. Futekusareru và yakekuso ni naru (chỉ những thái độ thách thức và vô trách nhiệm trong lời nói hoặc hành vi liên kết với “những cơn hờn dỗi”) là hai hiện tượng nổi lên như kết quả của suneru. Higamu (có thái độ nghi ngờ hay hằn học) liên quan đến sự giày vò vì ảo tưởng rằng mình bị đối xử bất công, nó có nguồn gốc từ ham muốn được nuông chiều mà không thấy ham muốn ấy được đáp ứng. Hinekureru (hành xử một cách méo mó, tai ác) liên quan đến việc giả vờ lạnh nhạt với người khác thay vì tỏ ra amae. Thực sự là bên dưới lớp vỏ ngoài, người ta luôn quan tâm đến phản ứng của người khác; mặc dù có vẻ như không có amae, nhưng về cơ bản amae luôn luôn có mặt. Uramu (tỏ ra giận, ghét) có nghĩa là sự khước từ amae của ai đó đã làm nổi lên cảm giác thù địch; sự thù địch ấy có sự phức tạp, không hiện diện trong sự ghét bỏ đơn giản, cho thấy nó liên kết chặt chẽ ra sao với tâm lý amae. Tôi nhớ lại, trong cuộc hội kiế với M. Balint vào năm 1964 mà tôi đã kể ở trên, ông đã thích thú ra sao khi nghe nói rằng trong tiếng Nhật không chỉ có một từ hàng ngày tương ứng với khái niệm “tình yêu đối tượng thụ động” (passive object love) của ông mà có cả từ uramu - diễn đạt kiểu thù địch đặc biệt nổi lên từ sự thất vọng của tình yêu ấy. Tiếp theo, chúng ta phải xem xét những từ như tanomu, toriiru, kodawaru, kigane, wadakamari, và tereru. Từ tanomu được R. P Dore thảo luận trong cuốn City life in Japan (Đời sống đô thị ở Nhật),25 trong đó ông lấy nó ra như một từ có nghĩa gần như ở giữa “to ask” (yêu cầu, xin) và “to rely on” (tin cậy), ngụ ý một người phó thác một vấn đề của riêng bản thân mình cho một người khác, với sự trông mong rằng người ấy sẽ giải quyết nó có lợi cho mình. Diễn giải của Dore hoàn toàn đúng. Nói cách khác, tanomu, có nghĩa không gì khác hơn là “Tôi hy vọng anh sẽ cho phép tôi tự nuông chiều”. Tiếp theo, toriiru nghĩa là nịnh hót kiếm sự ưu ái của người khác như phương cách để đạt mục đích của mình; đó là phương cách tự cho phép mình amaeru trong khi có vẻ như cho phép người kia có điều đó. Còn bây giờ, một người “kodawaru”, người gây khó khăn, là người trong quan hệ với những người khác không dễ dàng để cho người khác “yêu cầu” hay “gây thiện cảm”. Tất nhiên, thậm chí hơn cả một người trung bình, người ấy sẽ thích được phép tự nuông chiều, nhưng nỗi sợ bị từ chối ngăn cản người ấy biểu hiện nó ra một cách thẳng thắn. Kiganeyh wadakamari thể hiện những trạng thái tâm trí rất giống như thế. Kigane (sự dè dặt) hàm ý một tình cảm luôn luôn enryo (trọng thị) đối với người khác, kết quả của nhận thức sợ rằng người ấy không tiếp nhận được amae của chính mình một cách cởi mở như mình mong muốn. Wadakamari được sử dụng khi một sự thờ ơ bề ngoài che giấu một ác cảm ngầm ngầm đối với người khác. Người trông có vẻ lúng túng hay ngượng ngùng (tereru) cũng thế, giống như người tạo ra những khó khăn (kodawaru) vì không có khả năng biểu đạt một cách thẳng thắn ham muốn được nuông chiều của chính mình, nhưng sự lúng túng không phải vì sợ bị từ chối mà là xấu hổ vì phải bộc lộ sự tự nuông chiêu của mình trước mặt người khác. Tiếp theo, tôi muốn thảo luận khái niệm sumanai chi tiết một chút, vì thuật ngữ này khá đặc biệt trong việc nó được sử dụng để biểu đạt cả lòng biết ơn lẫn sự nhận lỗi, là hai tình huống dường như rất khác nhau. Trong cuốn Hoa cúc và thanh gươm, Ruth Benedict dành khá nhiều trang để thảo luận từ này, chứng tỏ ông rất bận tâm về nghĩa chính xác của nó. Bản thân tôi coi sumanai như hình thức phủ định thông thường của động từ sumu, nghĩa là chấm dứt hoặc được hoàn thành như nó được dùng trong một hành động hay nhiệm vụ. Cách hiểu này khác với cố tác giả Yanagida Kunio,26 ông thấy nó như phủ định cách của động từ sumu có nghĩa là sáng rõ hay không bị ô uế, nhưng tôi không thể không cảm thấy diễn giải của mình thích hợp hơn với cách mà từ ấy được dùng trong thực tế. Nói cách khác, vấn đề “chưa kết thúc” - có gì đó còn bỏ dở - bởi vì người ấy chưa làm xong mọi thứ phải làm. Như vậy, sumanai biểu đạt một tình cảm rất biết lỗi đối với người khác - và chính vì lý do đó, nó cũng được dùng để cảm ơn người kia vì lòng tốt của người ta. Nói cách khác, người ta dùng nó, vì cho rằng việc làm tốt là gánh nặng cho người làm việc ấy, chứ không phải như Ruth Benedict gợi ra là nó được dùng xuất phát từ một ý thức tức thời về nhu cầu trả ơn lòng tốt. Tất nhiên Benedict đúng một cách không thể nghi ngờ trong việc vạch ra rằng người Nhật có khuynh hướng cho thấy cùng một cách tiếp cận tâm lý đối với hai hoàn cảnh rất khác nhau như thể chúng hỏ trợ nhau và trao đổi qua lại. Tuy nhiên, vấn đề ở đây là vì sao người Nhật không bằng lòng chi đơn giản tỏ lòng biết ơn đối với một hành động tốt mà lại phải xin lỗi vì sự phiền nhiễu mà họ hình dung nó đã gây ra cho người khác. Lý do là họ sợ nếu họ không xin lỗi, người kia sẽ nghĩ là họ bất lịch sự, và kêt quả là họ có thể mất đi thiện chí của người kia. Và điều đó dường như giải thích vì sao có việc sử dụng thường xuyên từ sumanai - ham muốn không mất đi thiện chí của người khác, được phép tự nuông chiều một cách vô hạn định với cùng mức độ. Rồi tôi sẽ trở lại tâm lý nằm bên dưới việc sử dụng sumanai vừa thảo luận, vì nó liên quan đến cảm giác tội lỗi và xấu hố của người Nhật, và cũng liên quan đến câu hỏi vì sao khái niệm phương Tây về tự do chậm bắt rễ ở Nhật Bản. Cùng với những từ đã được thảo luận, có các ngữ dùng những động từ mang nghĩa đen là ăn (kuu), uống (nomu), và liếm (nameru) để biểu đạt những thái độ khác nhau được coi như cao ngạo hay khinh miệt trong xử sự với người khác, và có thể thoạt nhìn dường như không liên quan gì đến amae. Tất nhiên, tiếng Nhật không phải là ngôn ngữ duy nhất dùng các động từ có gốc liên quan đến thực phẩm để nói về những quan hệ nhân sinh, nhưng điều thú vị trong trường hợp tiếng Nhật, tất cả những từ ấy đều hàm ý thiếu amae. Người “ăn”, “uống” hay” liếm” những người khác dường như tích cực va tự tin ở bề ngoài, nhưng bên trong lại cô độc và bơ vơ. Người ấy không thực sự vượt qua được amae, đúng hơn, người ấy hành xử như thể nhằm che đậy sự thiếu amae. Thí dụ như, một người thuyết trình “nuốt” cử toạ của mình là người nếu không làm thế thì se bị cử toạ “nuốt”, nên cố tạo ra thái độ hống hách nhằm tránh điều đó xảy ra. Cũng như thế với chuyện “ăn” mọi người (riêng trong trường hợp “ăn hay bị ăn”, cuộc đấu tranh trở nên một vấn đề sinh tử). Lại nữa, lời đe doạ thô bạo “anh nghĩ là anh có thể liếm (nameru) tôi sao?” hay việc dùng cách diễn đạt trên trong quan hệ giữa hai giới chỉ ra việc thiếu sự tiếp xúc nhân bản dựa trên sự thừa nhận nhu cầu nuông chiều của nhau. Theo nghĩa đó, người ta có thể thấy amae như một yêu tố bôi trơn các cuộc trao đổi giữa người với người ở Nhật Bản. GIRI VÀ NINJO N hiều mực đã đổ ra từ các học giả, cả người Nhật lẫn người nước ngoài, về đề tài giri và ninjo - có thể tạm dịch là nghĩa vụ xã hội và tình người - nhưng một tác phẩm mới xuất bản gần đây của Minamoto Ryoen, “Giri and Ninjo - A Study of the Japanese Mentality” (Giri và Ninjo - Một nghiên cứu về não trạng Nhật),27 bên cạnh việc nghiên cứu các tài liệu đã xuất hiện từ trước đến nay về chủ đề trên, còn đặc biệt thú vị ở tham vọng tìm cách khảo sát đề tài song đôi ấy được phản ánh trong văn chương như thế nào. Ở đây mục tiêu của tôi là bỏ qua việc xem xét chứng cứ tư liệu và đưa ra hai nhận xét về vấn đề ấy từ một quan điểm thuần túy tâm lý học. Thứ nhất là ninjo và giri chỉ những đáp úng có liên quan chặt chẽ với amae. Thứ hai là ninjo và giri không đơn giản là đối lập nhau mà dường như tồn tại trong một kiểu quan hệ hữu cơ với nhau. Rõ ràng là từ nhận xét thường có của người Nhật rằng “người ngoại quốc không hiểu ninjo hay, ngược lại “ngay cả người ngoại quốc cũng có ninjo”, ta thấy ninjo không chỉ đơn giản nói về tình người như một tổng thể. Nói gọn, họ dường như nhận thức một cách vô thức rằng cái có vẻ như một tên gọi chung thông thường trong thực tế lại nói về một tập hợp những cảm xúc đặc biệt quen thuộc với bản thân người Nhật - có lẽ điều ấy chỉ có thể có khi người ta coi rằng, như ta đã thấy, tất cả những từ tiếng Nhật nói về các quan hệ nhân sinh đều phản ánh một phương diện nào đó của não trạng amae. Tất nhiên điều đó không có nghĩa là con người trung bình có nhận thức rõ rệt về amae như cảm xúc trung tâm trong ninjo. Dẫu sao, gần như chắc chắn rằng những cái được hiểu như ninjo thì được hiểu một cách mơ hồ như một loại gestalt, và chính khả năng của người ngoại quốc trong việc nắm được điều này đã làm nảy sinh nhận xét là họ hiểu hay không hiểu ninjo. Tiếp đến câu hỏi về bản chất của giri. Nó dường như có thể định nghĩa là tình cảm mắc mớ trong loại quan hệ mà ninjo được đưa vào một cách giả tạo, có thể nói như thế, không giống các quan hệ như giữa cha mẹ với con cái hay giữa anh chị em ruột, trong đó ninjo hiện lên một cách bộc phát. Điều đó nghĩa là những mối quan hệ giri, hoặc với bà con họ hàng, hoặc giữa thầy với trò, giữa bạn bè, hay thậm chí với láng giềng, tất cả đều ở trong những địa hạt mà ở đó nó chính thức được phép trải nghiệm ninjo. Nếu ý tưởng ấy, mà Sato Tadao đã diễn đạt trong câu “giri tiếp tục khao khát hướng tới ninjo”28 là đúng, thì người ta phải kết luận rằng Benedict và những người khác là sai khi coi cụm ninjo và cụm giri về cốt yếu là đối lập nhau, vì có thể coi giri như bình chứa, có thể nói thế, và ninjo như cái chứa bên trong. Thậm chí quan hệ cha mẹ-con cái có thể được trải nghiệm như gr khi bản thân quan hệ được nhấn mạnh làm tổn hại tình cảm tự nhiên. Thí dụ như trong khi câu nói nổi tiếng của Shigemoni “Muốn trung với Vua thì không thể hiếu với cha” thường được lấy để chỉ sự xung đột giữa giríivà ninjo, đúng hơn, phải diễn giải là nó chỉ ra xung đột nổi lên giữa hai giri khác nhau. Trường hợp ấy không phải duy nhất; thực ra mọi tình huống trong đó chủ thể thoạt nhìn dường như bị kẹt giữa những đòi hỏi của giri và ninjo, nói một cách nghiêm ngặt, đều là xung đột giữa giri với giri, nói cách khác là xung đột bao hàm trong ninjo theo đúng nghĩa của nó. Nhằm làm rõ hơn điểm trên, ta hãy xem xét quan hệ giữa khái niệm on và giri. Trong tiếng Nhật có câu ngạn ngữ “mắc vào on trong có một đêm ở”. Như câu này gợi ra, on hàm ý sự tiếp nhận lòng tốt - tức là ninjo- từ người khác, và cũng hàm ý rằng on đưa một giri vào tồn tại. Nói cách khác, on nghĩa là người ta đã chịu một gánh nặng tâm lý như kết quả của việc nhận một đặc ân trong khi giri nghĩa là on đã gây ra một quan hệ tương lập. Bây giờ, cái thường được nói đến như xung đột giữa giri với ninjo chắc chắn có thể được coi là một trường hợp ở đó có sự đối lập giữa một số người mà người ta nhận on, khiến cho hễ thực hiện giri với người này sẽ có nghĩa là sao nhãng nó với người khác. Tất nhiên, lý tưởng sẽ là giữ được thiện chí của tất cả những người hữu quan, và chính sự khó khăn hay không thể làm như vậy đã gây ra xung đột. Nói cách khác, cốt lõi của xung đột không ở chỗ người ta phải giữ lại người này và khước từ người khác, mà là người ta bị buộc phải làm công việc lựa chọn đi ngược ý muốn của chính người ta. Nói cách khác là, động lực đẳng sau xung đột bên trong là ham muốn giữ lại thiện chí - có nghĩa là amae của mình. Một sự thực thú vị trong chuyện này là cảm xúc diễn đạt trong từ sumanai được trải nghiệm thường xuyên nhất trong các mối quan hệ giri. Thực tế, người Nhật rất thường trao đổi từ sumanai trong tình huống này, và điều đó là hoàn toàn tự nhiên khi, như đã giải thích, người ta coi là từ sumanai được dùng với nghĩa một phương tiện nhẳm giữ chặt thiện chí của người khác. Từ những điều trên, tôi sẽ nói rõ là cả hai từ giri và ninjo đều bắt rễ sâu trong amae. Nói gọn, nhấn mạnh ninjo là khẳng định amae, khuyến khích sự nhạy cảm của người khác với amae. Mặt khác, nhấn mạnh giri, là nhấn mạnh những quan hệ nhân sinh được giao ước thông qua amae. Hoặc là người ta có thể thay amae bằng thuật ngữ trừu tượng hơn: “sự phụ thuộc”, và bảo rằng ninjo chào mừng sự độc lập trong khi giri ràng buộc con người trong mối quan hệ phụ thuộc. Xã hội Nhật trong quá khứ, trong đó giri và ninjo là những khái niệm đạo đức chủ đạo, có thể được miêu tả mà miêu tả không hề ngoa ngôn, như một thế giới hoàn toàn thấm nhuần amae. TANIN VÀ ENRYO T ừ tiếng Nhật tanin là một cách nói lạ. Theo nghĩa đen, hai chữ Hoa kết thành từ này có nghĩa là “người khác” (tha nhân - ND), nhưng trong thực tế, một từ khác, tasha (nghĩa đen cũng là người khác) lại được chế ra khi cần chỉ những người khác ngoài bản thân mình theo nghĩa nghiêm ngặt. Nếu tìm từ tanin trong từ điển tiếng Nhật, ta thấy định nghĩa đầu tiên là “những người không có quan hệ huyết thống với mình”, trong khi nghĩa thứ hai là “những người không có liên quan đến mình”. Như vậy nghĩa cốt yếu nẳm ở sự vắng mặt quan hệ huyết thống, và chính quan hệ cha mẹ con cái là cái hiển nhiên nằm ở xa tanin nhất. Mặt khác, những sự ràng buộc như giữa người đàn ông và người vợ, hay những sự ràng buộc thông qua quan hệ của cha mẹ như giữa anh em trai và chị em gái, có một phẩm chất tanin tiềm tàng; người ta nói rằng “chồng và vợ từng là tanin về căn bản” và “tanin bắt đầu với anh em của mình”. Tuy nhiên cha mẹ và con cái không thể trở thành tanin, vì những mối ràng buộc giữa họ được coi như không thế đứt; và thực sự dường như ở Nhật có một khuynh hướng nhìn mối quan hệ cha mẹ-con cái như lý tưởng và sử dụng nó như thước đo để xét đoán mọi mối quan hệ. Một quan hệ giữa hai con người trở nên càng sâu hơn nếu nó càng tiến gần hơn đến sự ấm áp của quan hệ cha mẹ- con cái, và được coi là nông cạn trừ khi nó trở nên như vậy. Nói cách khác, không có quan hệ nào giữa người với người là quan hệ thực sự chừng nào họ vẫn là tanin. Chính vì lý do đó, tanin có nghĩa là người không có quan hệ với mình. Thực tế từ tanin đối với người Nhật mang một màu sắc lạnh lùng và thờ ơ, như ta sẽ thấy rất rõ khi xem xét những thành ngữ như “một tanin hoàn toàn”, “tanin đừng quan tâm”, “những chuyện của tanin” (tức là không quan hệ gì đến việc của mình). Xin đi ra ngoài đề một chút, nhan đề tiểu thuyết L’Étranger (Kẻ xa lạ) của Camus, thường được chuyển sang tiếng Nhật thành Ihojin (nghĩa là “một người đến từ xứ khác”, “một người ngoại quốc”), chắc chắn sẽ chính xác hơn nếu dịch là tanin như The Outsider trong tiếng Anh. Nhân vật chính, nghe tin người mẹ xa cách lâu ngày đã chết trong nhà những người bà con già mà bà sống cùng29 đi dự đám tang mẹ mà không thấy xúc động gì hết. Không lâu sau, anh tình cờ quan hệ với một người đàn bà, và cũng tình cờ dính vào một cuộc tranh cãi mà kết quả cuối cùng là anh giết chết một người. Tuy nhiên, vì gây ra án mạng không do một cảm xúc tàn bạo nào thúc đẩy, anh không cảm thấy chút hối hận nào khi ra trước tòa. Anh đã trở nên tha hoá khỏi mẹ mình, khỏi mọi người quen kẻ thuộc, khỏi tất cả mọi người. Tất cả mọi người khác đã trở thành tanin - hay có lẽ anh đã trở thành một tanin đối với họ. Điều thú vị ở đây là nêu ở tiếng Pháp từ étranger được dùng để diễn đạt tình thế của người ấy, thì trong tiếng Nhật từ tanin hoàn toàn phù hợp. Tôi cảm thấy chỗ này mà dịch étranger là ihojin (người đến từ xứ khác, người ngoại quốc) là đặc biệt không đúng ở Nhật Bản, ở đó người ngoại quốc có xu hướng là đối tượng cùa hiếu kỳ hơn là dửng dưng. Cũng phải thừa nhận rằng cũng từ ihojin đã được dùng từ lâu trong Kinh Thánh bản tiếng Nhật, như cách dịch thuật ngữ “gentile” có tính khinh mạn của tiếng Do Thái, và nó gần với tanin nế hiểu theo nghĩa ấy. Như vậy, việc quan hệ cha mẹ-con cái là quan hệ duy nhất hoàn toàn không phải là quan hệ tanin, trong khi những quan hệ khác trở nên ngày càng tanin khi chúng chuyển dời xa khỏi mối quan hệ căn bản ấy, là thú vị ở chỗ nó cũng trùng hợp với việc dùng từ amaeru. Nói cách khác, hết sức tự nhiên khi amae tồn tại trong quan hệ cha mẹ-con cái, trong khi ở những trường hợp khác, amae đều dường như xuất hiện ở những quan hệ giả-phụ tử (quasi-parental) hoặc những quan hệ có một nhân tố nào đó của quan hệ căn bản trên. Có thể diễn đạt điều này bằng biểu đồ, dùng các khái niệm giri và ninjo, theo cách sau. Quan hệ cha mẹ-con cái, trong đó aniae nổi lên một cách tự nhiên, là thế giới ninjo (tình cảm nổi lên một cách bộc phát); những quan hệ ở đó người ta được phép đưa vào hình thức amae là thế giới giri (sự tương lập được giao ước xã hội); thế giới không liên quan không bị tác động bởi cả ninjo lẫn giri là thế giới tanin, “những kẻ khác”. Như tôi vừa nói, điều này chỉ có tính biểu đồ: ba thế giới mà tôi vừa miêu tả tất nhiên không rành mạch rõ ràng trong thực tế, như ta đã thấy, không phải ninjo và giri đối lập với nhau theo nghĩa nghiêm ngặt nhất, mà đứng trong mối quan hệ giữa vật chứa và vật được chứa; do vậy quan hệ cha mẹ-con cái, nói cho đúng thì phải giàu ninjo, lại có thể trở thành giri lạnh nhạt, trong khi một quan hệ giri có thể có đầy ninjo. Lại nữa, trong khi tanin không có liên quan đến mình chừng nào vẫn là tanin, thì không nên quên rằng giri ràng buộc những kẻ nguyên là tannin lại với nhau; theo nghĩa ấy, thậm chí tanin luôn luôn có tiềm năng đi vào những quan hệ giri. Ở điểm này ta hãy nhìn qua thuột ngữ cnryo, một diễn dạt đặc hữu của Nhật Bản, có thể tạm dịch thành “dè dặt” hay “kiềm chế”. Rõ ràng từ này nguyên dược dùng để chỉ sự xem xét thận trọng theo nghĩa đen của hai chữ hợp thành nó là -en, xa cách, ryo, sự xem xét - nhưng bây giờ nó được dùng chủ yếu như một thước đo tiêu cực để đo sự thân mật của các quan hệ nhân sinh. Trong quan hệ cha mẹ-con cái không có enryo, vì cha mẹ và con cái không phải tanin, quan hệ ấy thấm đẫm amae. Trong trường hợp này, không chỉ đứa con không cảm thấy enryo đối với cha mẹ, mà cha mẹ cũng cảm thấy không có enryo đối với đứa con. Với những quan hệ khác ngoài quan hệ cha mẹ-con cái, enryo giảm theo tỷ lệ với sự thân mật và tăng với khoảng cách. Có những quan hệ, như giữa bạn bè, trong đó có sự vắng mặt rõ rệt của enryo, thực vậy, từ shinyu trong tiếng Nhật (“bạn thân”) chỉ một cách chính xác kiểu quan hệ này. Nói cách khác, người Nhật thực lòng không quan tâm lắm đến enryo. Mọi người đều tin rằng, nếu có thể, sự vắng mặt enryo là lý tưởng, bán thân điều đó phản ánh một sự thật là, về căn bản, người Nhật lý tưởng hoá kiểu quan hệ hoà hợp hiện thân một cách diển hình trong quan hệ cha mẹ-con cái. Enryo gần như cùng nghĩa với từ kigane và kodawari mà tôi đã thảo luận ở phần trước. Nói cách khác, người ta kiềm chế với ý tưởng là không được lạm dụng nhiều quá (amaeru) thiện chí của người khác. Nói cách khác nữa, sự lo sợ nổi lên, rằng nếu không đem chế, sẽ bị cho là sỗ sàng và do đó bị ghét bỏ. Có thể nói rằng enryo là một hình thức nghịch đảo của amae. Vậy thì nói chung, enryo được cảm nhận là một trạng thái hạn chế và ghét bỏ đúng nghĩa, nhưng cũng có những khi người ta nhận thấy giá trị của nó. Trong khi có thể nhận xét rằng, thí dụ như câu “Tôi có cảm giác enryo nào đó khiến tôi khó nói chuyện với hắn”, trong đó enryo là không mong muốn, thì cũng có những nhận xét hàm ý điều đó là đáng mong muốn, như “Thực sự anh ta nên tỏ ra enryo nhiều hơn.” Hơn thế nữa, thường xảy ra việc cha mẹ và con cái trở nên bất hoà, hay các bạn thân trở nên ghẻ lạnh, mà nguyên nhân được cho là vì thiếu enryo giữa hai bên. Nói chung người Nhật có xu hướng không thích enryo trong chính mình nhưng lại trông đợi nó ở người khác, một sự thật có lẽ có nguyên do từ cung cách amae thống trị đời sống xã hội về mặt tâm lý. Ở đây dường như cũng xuất phát lý do vì sao ý tưởng về sự riêng tư - có lẽ đánh giá cao việc “đứng xa mà xem xét” hơn bất cứ gì khác - đã không phát triển trong truyền thống Nhật Bản. Câu hỏi này tự nhiên sẽ lại nổi lên trong đoạn sau, khi nói về “bên trong” và “bên ngoài”. BÊN TRONG VÀ BÊN NGOÀI S ự có mặt hay vắng mặt của enryo được người Nhật dùng như thước đo để phân biệt các kiểu quan hệ nhân sinh mà họ nói đến như “người bên trong” hay “kẻ bên ngoài”. Những người họ hàng thân thuộc mà với họ ta không cần có enryo là những người thuộc vòng “bên trong” - theo nghĩa đen, vì thuật ngữ miuchi, “họ hàng” có nghĩa gì đó giống như “vòng bên trong của mình” - nhưng những quan hệ kiểu giri khi enryo có mặt thì là vòng “bên ngoài”. Tuy nhiên, đôi khi những quan hệ và sự quen biết giri bản thân chúng được coi như “bên trong”, tương phản với thế giới tanin mà người ta hoàn toàn không liên quan, và ở đó thậm chí không cần đưa enryo vào. Trong cả hai trường hợp, thước đo để phân biệt giữa bên trong và bên ngoài là sự có mặt hay vắng mặt của enryo. Sự phân biệt ấy là điều mà bất kỳ người Nhật nào cũng có, ngay cả khi người ta tin rằng sự phân biệt thái độ của cá nhân với người bên trong và kẻ bên ngoài không nên quá mức thì tốt hơn. Thí dụ như khi nói về ai đó: “hắn ta tốt với bên ngoài nhưng xấu với bên trong” là một cách nói chê bai với ý là người được nói đến có tính ích kỷ và cư xử khó khăn với người trong nhà nhưng trong các quan hệ “bên ngoài” lại được coi là dễ chịu và đáng trọng. Tương tự là trường hợp uchi-Benkei (“Benkei trong nhà”, ám chỉ một nhân vật trong truyền thuyết đại chúng), kẻ hống hách trong nhà nhưng ngay khi bước chân ra ngoài thì lập tức yếu xìu. Một kiểu nữa là người dễ chịu trong những quan hệ cá nhân nhưng cư xử hoàn toàn lạnh nhạt với những người bên ngoài không có quan hệ với mình. Đó cũng là cùng kiểu với người - quen thuộc trong câu tục ngữ “khách đi đường thì không biết xấu hổ” - thiếu tự tin và thận trọng ở nơi mình sống nhưng đến những chỗ lạ thì cư xử thật quái chiêu. Người Nhật nói chung thường bị người các nước khác phê phán về điểm này. Như vậy là, dù có sự phân biệt giữa “người trong” và “kẻ ngoài”, hàm ý của hai từ này khác nhau tùy theo những quan hệ nhân sinh, trong đó nổi lên một mức độ enryo nhất định, được coi là bên trong hay bên ngoài. Nếu ta coi những quan hệ trong đó enryo nổi lên như một vùng trung gian, thì ta có ở phía bên trong vùng ấy những thành viên của gia đình mình mà với họ không có enryo, và ở phía bên ngoài những kẻ lạ (tanin) với họ nhu cầu enryo không cần thiết phải có. Điều thú vị là mặc dù thế giới bên trong và thế giới bên ngoài dường như bị cắt đứt với nhau, chúng cũng có cái chung, chừng nào thái độ của cá nhân với hai thế giới ấy đều không có enryo. Tuy nhiên trong trường hợp họ hàng, việc vắng mặt enryo là do amae, trong khi không thể nói như vậy về sự vắng mặt enryo đối với “kẻ lạ”. Trong trường hợp trước, không có sự kiềm chế bởi vì quan hệ amae có nghĩa là không có rào cản, trong khi ở trường hợp sau thì có rào cản nhưng không có sự kiêm chế bởi vì rào cản không được cảm nhận một cách có ý thức. Điều có ý nghĩa là cả hai trường hợp, một mức độ amae cao và sự hoàn toàn vắng mặt của nó sẽ làm nổi lên cùng một sự thiếu quan tâm đến người khác. Thực vậy, thường là chính người tỏ ra amae tự nuông chiều nhất đối với gia đình mình lại tỏ ra lạnh lùng dửng dưng nhất đối với những người lạ. Dường như điều ấy là cùng một kiểu tiếp cận những mối quan hệ với người khác mà tôi đã nói đến khi thảo luận các thuật ngữ như kuu, nomu, và nameru trong phần viết về “Từ vựng của Amae”-, nói gọn, người thông thường quen amae sẽ cư xử một cách cao ngạo hay khinh mạn khi thấy mình ở trong một vị thế không thể amaeru. Vậy thì, vì phân lớn người Nhật coi là hoàn toàn tự nhiên khi một người thay đổi thái độ cư xử tùy theo với “người bên trong” hay với người khác, không ai coi là đạo đức giả hay mâu thuẫn khi người ấy cư xử một cách ngang ngạnh trong giới của mình nhưng lại tự kiểm soát lúc ở bên ngoài. Họ cũng không sốc lắm khi một người bình thường tỏ ra tự kiểm soát rất tốt lại có thái độ chống báng ở nơi không ai biết mình. Sự thay đổi tiêu chuẩn ứng xử của một người tùy theo hoàn cảnh ở bên trong hay bên ngoài vòng của mình không phải là điều gây ra xung đột nội tâm. Tuy nhiền điều ấy chỉ đúng chừng nào lằn ranh phân chia bên ngoài được xác định rõ ràng; nếu nó trở nên mơ hồ thì sẽ có sự rắc rối. Một thí dụ hay là câu “Muốn trung với vua thì không thể hiếu với cha” mà tôi đã dẫn trong phần viết về “giri và ninjo”. Rắc rối ở đây là xung đột đã nổi lên giữa đối tượng của lòng trung thành với đối tượng của lòng hiếu thuận, đến nỗi không còn có thể duy trì sự phân biệt giữa hai cái vốn được tuân thủ. Điều khó chịu không phải là bất kỳ xung đột nội tâm nào nổi lên từ những tiêu chuẩn khác nhau về thái độ và hành động, mà là việc bị buộc phải lựa chọn và không còn có thể lạm dụng amae được nữa. Trong chuyện này, điều chắc chắn có ý nghĩa là thuật ngữ tiếng Nhật uchi (bên trong) được dùng trong những từ như miuchi (giới gia tộc) hay nakamauchi (giới bạn bè hay đồng nghiệp) chủ yếu nói về nhóm mà cá nhân thuộc về chứ không phài nói về bản thân cá nhân, giống những thuật ngữ tiếng Anh như “private” (riêng tư). Ở Nhật Bản, lĩnh vực riêng tư của cá nhân tách biệt khỏi nhóm được coi là ít giá trị. Điều này liên quan đến việc, mà tôi đã vạch ra, những ý tưởng về sự riêng tư cho enryo một giá trị tích cực luôn luôn thiếu ở Nhật Bản. Điều đó cũng liên quan đến sự thật - mà tôi sẽ trở lại sau - là ý tưởng phương Tây về tự do chậm bắt rễ ở Nhật. Nước Nhật không chỉ thất bại trong việc thiết lập tự do của cá nhân tách biệt khỏi nhóm, mà dường như có sự thiếu vắng một kiểu tinh thần công cộng vượt lên trên cả cá nhân lẫn nhóm. Điều ấy cũng dường như bắt rễ từ việc người Nhật chia đời sống của họ thành hai khu vực bên trong và bên ngoài với những tiêu chuẩn ứng xử riêng rẽ, khác nhau, không ai cảm thấy chút gì là lạ lùng trong sự trái ngược ấy. Người Nhật xử sự “một cách biết điều” khi enryo có mặt, nhưng vòng mà trong đó enryo phải được đưa vào thì bản thân nó được trải nghiệm như một vòng “bên trong” trong sự liên quan đến thế giới bên ngoài, ở đó không cần đến enryo, và không “công cộng” theo nghĩa thực sự của từ ấy. Sự phân biệt giữa “bên trong” và “bên ngoài” phần lớn là thích đáng với cá nhân. Hơn thế nữa, nó được xã hội tán thưởng, chính vì thế mà tinh thần công cộng không phát triển được. Khi sự phân biệt giữa bên trong và bên ngoài là rõ rệt, nhưng giữa riêng tư và công cộng không rõ, thì chẳng lạ gì rằng cái tư và cái công sẽ bị lẫn lộn hoặc của công sẽ bị đem dùng vào việc tư. Cũng lý do đó có lẽ khiến cho các phe cánh - dựa trên cở sở trường học, thị tộc, quan hệ hôn nhân, lợi ích tài chính, hay hệ thống quân đội - luôn luôn dễ đi đến chỗ lãnh lấy trách nhiệm và trở thành các lực lượng chính trị. Tất nhiên sự cai trị của các phe cánh không phải là hiện tượng đặc thù Nhật Bản. Cũng như thế, sự phân biệt giữa các giới bên ngoài và bên trong, nổi bật ở Nhật Bản, cũng không phải là phát minh đọc đáo của Nhật Bản mà là phổ biến với cả loài người. Dẫu sao, vẫn an toàn khi nói rằng trong xã hội phương Tây ít nhất cũng luôn luôn có, một mặt là tinh thần tự do cá nhân vượt lên trên nhóm và mặt khác, một tinh thần công cộng. Một chức năng tạm tương ứng với tinh thần công cộng đã được thực hiện trong truyền thống Nhật Bản qua ý tưởng oyake hay honke. Thuật ngữ oyake, thường được dịch là “công cộng” hay “khu vực công” nguyên là nói về Hoàng tộc; như vậy cả hai từ oyake và honke (nhánh chính của một gia tộc) bản thân chúng thể hiện những nhóm được thần thánh hoá lâu đời nhất, và không thể vì thế mà thể hiện cái “công cộng” theo nghĩa thực sự. Thật ra, thường xảy ra việc các phe cánh khác giành giật nhau nhằm lôi kéo oyake, với tư cách phe cánh hàng đầu, về phía mình. Nhưng vẫn có thể nói rằng oyake đã ngăn bất kỳ phe cánh nào khác mở rộng quyền lực thành một chế độ độc tài, và thậm chí ở một mức nào đó, kiểm soát được những cuộc đấu đá giữa các phe cánh khác. Dường như vì thế mà từ oyake đã được chọn khi cần phải dịch từ “public” (công cộng) sang tiếng Nhật. Đặc biệt từ cuối chiếb tranh và từ khi từ oyake tách rõ rệt khỏi nghĩa “tinh thần Hoàng tộc”, đã có nhiều người nói về “tinh thân công cộng” theo nghĩa phương Tây. Ngay cả thế, không thể chối cãi rằng “tinh thần oyake” cổ xưa vẫn tràn ngập trong não trạng Nhật Bàn. Hoàng tộc có thể đã rút lui vào hậu trường, nhưng chính quyền vẫn tập trung quanh phe cánh, và phe cánh mạnh nhất vẫn đại diện oyake. Hiện tượng trên không bó hẹp trong giới quyền uy, mà cũng biểu hiện rõ ràng trong các phong trào chống đối. Một thí dụ tiêu biểu là cuộc tranh chấp giữa các phe cánh sinh viên cực tả những năm gần đây. Khuynh hướng ấy cũng không hạn chế trong lĩnh vực chính trị; quan điểm phe cánh đựợc cảm nhận trong mọi phương diện của đời sống tinh thần của người Nhật, kết quả là đi đến đâu người ta cũng gặp phải những “tiểu hoàng đế”. Dường như lý do nằm ở chỗ tiêu chí hành xử của người Nhật là sự phân biệt giới bên trong và giới bên ngoài mà không có sự xác lập chắc chắn tự do cá nhân hay tinh thần công cộng. ĐỒNG NHẤT HOÁ (IDENTIFICATION) VÀ ĐỒNG HOÁ (ASSIMILATION) C húng ta đã thấy việc chia đời sống thành các khu vực bên trong và bên ngoài của người Nhật, nói một cách nghiêm ngặt, mang hình thức ba vòng tròn đồng tâm, người lạ ở vòng ngoài cùng bị đối xử một cách dửng dưng hay thiếu enryo. Tuy nhiên điều này chỉ áp dụng khi người lạ không thể hiện sự đe doạ nào cả; một khi sự de doạ nổi lên, thái độ sẽ thay đổi đột ngột. Có thể thấy thái độ ấy như một phản ứng bị thổi phồng do sự thật là ngay cả những khi có sự lạnh lùng và dửng dưng bên ngoài thì thực tế đã có sự đe doạ ngấm ngầm được cảm thấy. Nói cách khác, có thể nói rằng khuynh hướng thể hiện một thái độ cao ngạo hay dửng dưng là một cố gắng, bằng cách như làm ra vẻ, để doạ nạt phía bên kia trước khi chính mình bị doạ nạt. Nếu những cách thức ấy - dửng dưng hay doạ nạt - không thành công, người ta phải trông vào những cách thức khác. Và những cách thức được dùng lúc này là giành đặc ân của (toriiru) hay tiếp thụ (torikomu) phía bên kia. Cách thức ấy tương ứng với điều trong phân tâm học được gọi là đồng nhất hoá hay đồng hoá, nhưng điều có ý nghĩa ở đây là ta đã gặp từ toriiru trong phần nói về “Từ vựng của Ame”’. Toriiru còn được thấy như một kiểu “tiêu hoá về tinh thần”. Như điều ấy gợi ra rõ ràng, đồng nhất hoá và đồng hoá là những cơ chế tâm lý để cho các dân cư của thế giới amae được thoải mái chủ động. Tất nhiên điều trên đây áp dụng cho các cá nhân, nhưng khá thú vị là nó cũng có thể áp dụng cho nước Nhật như một tổng thể. Điều này đặc biệt đúng đối với những thời kỳ quá khứ, khi nước Nhật lần đầu tiếp xúc với những nền văn hoá ngoại quốc, khi phản ứng của nước này có thể giải thích ở mức độ lớn theo kiểu đồng nhất hoá và đồng hóa. Về điểm này, trích dẫn sau đây rút ra từ tác phẩm của Nakamura Hajime rất sáng rõ: “Nói chung, khi đi theo các tôn giáo ngoại lai, người Nhật đã có một cái khung đạo đức thực hành mà họ coi là tuyệt đối, và chỉ tiếp thụ và cải biến chừng nào cái mới đến không làm hại hay thực sự lại khuyến khích và phát triển cái đã có. Không nghi ngờ gì nữa, những người hăng hái đi theo các tôn giáo mới đều thành kính thật lòng với tư cách cá nhân, nhưng ngay cả như thế thì xã hội Nhật Bản như một tổng thể vẫn chẳng làm gì hơn là tiếp thụ vì mục đích riêng của mình”.30 Trong ngôn ngữ của amae, “tiếp thụ vì mục đích riêng của mình” như Nakamura nói, có nghĩa là tiriiru và torikomu. Và “cái khung đạo đức mà họ coi là tuyệt đối” mà ông nói đến như điều kiện duy nhất để tiếp thụ, có thể coi như sự nhấn mạnh amae trong các quan hệ nhân sinh. Để biểu đạt điều mà Nakamura nói bằng những từ ngữ khác, có thể nói rằng mặc dù thoạt nhìn thì người Nhật tiếp nhận văn hoá ngoại lai một cách không phê phán, nhưng cùng lúc, khá nghịch lý là thái độ tiếp nhận và đi theo mọi cái có thể tiếp nhận và đi theo một cách không phê phán lại giúp bảo quản tâm lý amae, vì hành động tiếp nhận và đi theo bản thân nó là sự nối dài của não trạng ấy. Thực tế, người Nhật thể hiện cùng mô thức trên trong cung cách tiếp thụ văn hoá Trung Hoa, văn hoá Bồ Đào Nha, và, gần đây hơn là văn hoá phương Tây như một tổng thể. Chỉ cần đọc một cảo luận của Lafcadio Hearn nhan đề A Glance at the Trends (Nhìn qua các khuynh hướng)31 để thấy một cách sinh động cung cách người Nhật thời sơ kỳ Minh Trị thoạt tiên đã khéo léo “thân thiện với” các nền văn hoá phương Tây như chúng đã hiện thân trong các định chế ngoại quốc - hay nói chuẩn xác hơn, trong những bệ đỡ của văn hoá ngoại quốc - rồi rốt cuộc “ngấu nghiến” chúng một cách tham lam. Chính sách quốc gia của nước Nhật hiện đại, bắt đầu với các cuộc chiến tranh Trung - Nhật và Nga - Nhật và tiếp tục thẳng tiến qua Chiến tranh Đại Đông Á, đã thấm nhuần quyết tâm gia nhập hàng ngũ các cường quốc phương Tây bằng cách bắt chước và đi theo các thứ của phương Tây. Tương tự, cuộc công nghiệp hoá được thực hiện với bước đi điên rồ kể từ khi nước Nhật thua trận chiến vừa qua cũng có thể được thấy là cảm hứng từ những động cơ quốc gia ấy. Ở đây tôi đã nói đến những sự thật lịch sử và xã hội bởi vì chúng là những thí dụ xuất sắc về thái độ của Nhật Bản với thế giới bên ngoài. Như tôi đã vạch ra, người Nhật có xu hướng không để ý đến thế giới của người lạ, nhưng ngay cả như thế cũng không hề có nghĩa là họ thiếu quan tâm. Họ không để ý đến thế giới bên ngoài chừng nào họ thấy có thể làm như thế, nhưng ngay cả khi có vẻ dửng dưng, thực ra họ vẫn mở to mẳt quan sát xung quanh mình. Và một khi họ đã nhận ra rằng có cái gì đó không thể bỏ qua, họ bèn tất bật bắt đầu đồng nhất hoá với nó và đồng hoá nó. Liên quan đến điểm này, ở đây tôi phải nói đôi lời về sự hiếu kỳ được bàn tán nhiều của người Nhật. Sự hiếu kỳ ấy từ lâu đã được những người ngoại quốc đến thăm xứ này lưu ý. Ngay từ thế kỷ 16, Francisco Xavier, nhà truyền đạo Ki-tô đầu tiên đến Nhật, đã nhận xét trong những bức thư của ông về ham muốn hiểu biết lạ kỳ của người Nhật, về mặt này, ông nói một cách cảm kích, họ rất khác với bất kỳ người ngoại đạo nào khác.32 Sự tò mò và khát khao hiểu biết ấy chắc chắn đã góp phần quan trọng vào việc nước Nhật tự lực công nghiệp hoá và công nghiệp hoá sớm hơn bất kỳ quốc gia phương Đông nào khác. Người Trung Hoa tương phản mạnh mẽ với người Nhật về điểm này. Người Trung Hoa phần lớn nhìn văn hoá phương Tây với con mắt khinh mạn, như thể hiện trong đoạn trích sau đây từ cuốn tự thuật của Lỗ Tấn: “Thời ấy sự học chính thống là học sách kinh điển của Khổng Tử và đi thi để làm quan; những ai theo Tây học được coi như đã bán linh hồn cho lũ man di vì không biết dùng sinh lực của mình vào việc gì.”33 Điều ấy hoàn toàn khác thái độ của người Nhật đối với Tây học. Người Nhật luôn luôn khao khát văn hoá phương Tây, đúng như họ đã khao khát văn hoá Trung Hoa trước đó; nếu như có những lúc nó không được chào đón, thì không phải vì nó bị khinh rẻ mà vì nó bị coi là nguy hiểm. Lý do tối hậu khiến người Trung Hoa không thể thể hiện sự hiếu kỳ đặc biệt với văn hoá phương Tây nẳm ở lòng tự hào quá lớn của họ. Điều đó chứng tỏ rằng, không như xã hội Nhật, xã hội Trung Hoa phần lớn xa cách thế giới amae. Vì người Nhật nhạy cảm với những khuynh hướng bên ngoài thế giới của riêng họ và lập tức tìm cách đồng nhất hoá với hay tiếp thụ bất cứ gì xem ra cao hơn họ về bất cứ mặt nào, nên trong trường hợp của họ, những sự giao tiếp với văn hoá phương Tây cho những kết quả hoàn toàn khác với người Trung Hoa. TỘI LỖI VÀ SỰ HỔ THẸN N gay từ khi Ruth Benedict lần đầu tiên phân biệt hai mô thức văn hoá chính dựa trên cảm giác tội lỗi và cảm giác hổ thẹn, và nếu văn hoá Nhật Bản như thí dụ tiêu biểu của cái sau, phần lớn sinh viên nước ngoài ở Nhật dường như đã chấp nhận lý thuyết ấy, bất kể nhiều lời phê phán của các học giả người Nhật. Về tổng thể thì bản thân tôi đứng về phía bà, nhưng đó là vì những gì ta học được qua sự nhạy cảm của bà đối với tâm lý Nhật Bản hơn là vì muốn nuốt chửng toàn bộ những lý thuyết của bà. Thực vậy, những lý thuyết ấy khơi dậy khá nhiều câu hỏi, trong đó việc bà cho phép các phán xét về giá trị luồn vào những ý tưởng của mình không phải là điều ít quan trọng nhất. Đặc biệt là, rõ ràng khi bà tuyên bố rằng văn hóa của tội lỗi nhấn mạnh các tiêu chuẩn bên trong của hạnh kiểm trong khi văn hoá của sự hổ thẹn nhấn mạnh những tiêu chuẩn hướng ngoại của hạnh kiểm, bà có cảm giác cái trước cao hơn cái sau. Khó khăn thứ hai là bà dường như mặc nhiên công nhận tội lỗi và sự hổ thẹn hoàn toàn không liên quan đến nhau, điều hiển nhiên trái với sự thật. Cùng một con người, lại rất thường trải nghiệm hai cảm xúc trên cùng lúc, và hai cảm xúc ấy dường như có mối quan hệ rất chặt chẽ; người mắc phải một “tội” rất hay hổ thẹn vì điều mình đã làm. Dẫu sao, ta vẫn có cảm tưởng là khi coi đặc trưng văn hoá Nhật Bản như văn hoá của sự hổ thẹn, bà đã chỉ ra một cái gì hết sức quan trọng, và dưới đây tôi sẽ xem xét điều này một cách thật chi tiết.34 Trước hết ta hãy xem xét một sự thật: trong con mắt người phương Tây, cảm giác của người Nhật về tội lỗi có vẻ khá mờ nhạt. Có lẽ là do trong khi người phương Tây có chiều hướng nghĩ về cảm giác tội lỗi như một vấn đề bên trong của cá nhân, còn người Nhật không nghĩ thế. Tất nhiên sẽ là ngớ ngẩn nếu cho rằng người Nhật không có cảm giác tội lỗi. Dù vậy, điều đặc trưng trong cảm giác tội lỗi của người Nhật là nó tự thể hiện một cách sắc bén nhất khi cá nhân ngờ rằng những hành động của mình sẽ đem lại kết quả là phản bội nhóm mà mình thuộc về. Ngay cả với cảm giác tội lỗi của người phương Tây, thực tế có thể mặc nhiên công nhận một tâm lý phản bội nằm ở bề sâu của nó, nhưng người phương Tây thường không ý thức được điều đó. Điều có lẽ xảy ra là trong quá trình nhiều thế kỷ tiếp nhận những lời dạy của đạo Ki-tô, nhóm - gần như chắc chắn đóng một vai trò quan trọng trong quan điểm đạo đức ban đầu của cá nhân - từng bước bị thay thế bằng Thượng đế, đến lượt mình Thượng đế lại mờ nhạt đi vào lúc bắt đầu thời hiện đại, để cho nhận thức cá nhân tự mình xoay xở. Vì lập luận phân tâm học cho ràng cảm giác tội lỗi của người phương Tây nổi lên như kết quả của việc đi ngược lại cái siêu ngã hình thành trong nội tâm, nhân tố phản bội sẽ dường như không biến đi hoàn toàn. Tuy nhiên, mặc dù cái siêu ngã ấy, được định nghĩa như một chức năng của nội tâm, rất có thể bao gồm những nhân tố cá nhân riêng tư như những ảnh hưởng của cha mẹ, thì bản chất của nó dù vậy vẫn cốt yếu không mang tính cá nhân cụ thể. Trong câm giác tội lỗi của phương Tây, cảm giác phản bội vẫn chỉ là một dấu vết, và không còn được trải nghiệm một cách mạnh mẽ như đúng nghĩa của nó nữa. Mặt khác, với người Nhật, cảm giác tội lỗi nổi lên mạnh mẽ nhất khi, như ta đã thấy, cá nhân phản bội sự tin cậy của các thành viên trong nhóm của chính mình. Có thể diễn đạt khác đi rằng cảm giác tội lỗi là một chức năng của các quan hệ nhân sinh. Thí dụ như, trong trường hợp những người họ hàng thân nhất, đặc biệt là cha mẹ, cá nhân không thường có nhiều cảm giác tội lỗi, có lẽ vì hai bên quá thân thiết đến mức amae cho phép tin rằng mọi tội lỗi đều được tha thứ. Dù vậy, điều thường xảy ra là cảm giác tội lỗi vốn bị dồn nén sẽ được cảm thấy sau khi cha mẹ qua đời - như được diễn đạt trong câu ngạn ngữ “cha mẹ chết rồi mới thấy mình đắc tội”. Nói chung, người Nhật thường trải nghiệm cảm giác tội lỗi nhiều nhất là trong kiểu quan hệ mà giri nổi lên và sự phản bội có thể đưa tới việc làm mối liên kết xấu đi trầm trọng. Từ sumanai, mà ta đã bàn tới, được dùng như sự thú nhận xác đáng nhất về cảm giác tội lỗi trong trường hợp ấy. Hơn thế nữa, cho dù cảm giác tội lỗi đúng nghĩa bắt đầu, có thể nói khi làm một việc không nên làm, thường là người ta không thừa nhận tội lỗi trừ khi việc làm sai quấy có kèm theo một tình cảm sumanai. Cảm giác tội lỗi được đúc kết trong từ sumanai sẽ tự nhiên liên quan trực tiếp đến hành vi xin lỗi thực sự. Do vậy cảm giác tội lỗi của người Nhật cho thấy một cấu trúc rất rành mạch, bắt đầu là sự phản bội và kết thúc là sự xin lỗi; thực tế nó thể hiện chính nguyên mẫu của cảm giác tội lỗi và việc Benedict không nhìn ra điều ấy chỉ có thể coi là do định kiến văn hoá của bà. Về điểm này, điều rất thú vị là Cha Heuvers, người đã đến Nhật ngay từ trận Động đất lớn ở Kanto năm 1923, đã viết ra nhận thức của mình về quyền năng thần kỳ của sự xin lỗi ở Nhật Bản.35 Đặc biệt đáng lưu ý là một nhà truyền đạo Ki-tô, đến Nhật để rao giảng sự tha tội, lại bị ấn tượng mạnh mẽ vì nhận ra ở người Nhật sự xin lỗi chân thành dễ dàng đưa đến hoà giải. Tôi chắc chắn rằng những người ngoại quốc khác ở Nhật Bản ngoài Cha Heuvers cũng đã ghi nhận cùng việc ấy, và rất có thể đó là điều đưa đến lý thuyết phổ biến rằng người Nhật ít có cảm giác tội lỗi. Một câu chuyện tôi được nghe từ một nhà tâm thân học người Mỹ cũng sẽ hỗ trợ những quan sát mà Cha Heuvers vừa miêu tả. Vì một sơ sót trong thủ tục nhập cảnh, ông thấy mình bị một viên chức Phòng Nhập cảnh mắng nhiếc thậm tệ. Mặc cho ông hoài công giải thích đó thực sự không phải lỗi của ông, viên chức nọ vẫn không nguôi giận cho đến khi cùng quá, ông phải nói “I’m sorry…” (Tôi rất tiếc) như mở đầu cho lời tranh cãi tiếp theo, thì viên chức nọ bỗng thay đổi thái độ và rút bỏ ngay vấn đề không chút màu mè. Câu “I’m sorry” mà ông dùng còn xa mới giống việc người Nhật dùng sumanai như lời xin lỗi, nhưng viên chức nọ rõ ràng đã coi nó như lời xin lỗi sumanai. Nhà tâm thân học kể cho tôi câu chuyện trên như một thí dụ về sự kỳ quặc của dân tộc Nhật Bản, nhưng tất nhiên cũng có thể coi nó như một thí dụ về sự kỳ quặc của tâm lý phương Tây, vì người phương Tây, bất kể rằng Benedict miêu tả họ như những cư dân của một nền văn hoá tội lỗi - hay có thể nói hơi trắng trợn, chính là vì thế - nói chung là không dễ dàng xin lỗi. Đó là điều dần dà được thừa nhận khi số người Nhật có kinh nghiệm du lịch nước ngoài ngày càng tăng.36 Ở đây tôi muốn dẫn một câu chuyện kể trong tiểu luận của Lafcadio Hearn nhan đề Ở ga xe lửa37, mà tôi cảm thấy đã minh hoạ một cách tuyệt vời thái độ của người Nhật đối với những cảm giác tội lỗi. Câu chuyện bắt đầu ở đoạn một tên tội phạm sau khi bị bắt vì ăn cắp, đã giết một cảnh sát viên và trốn đi, nhưng bị bắt lại và giải về lại Kumatomo. Trước đám đông tập trung ở cửa nhà ga, viên sĩ quan áp giải gọi bà vợ goá của nạn nhân đến. Bà dịu một đứa bé trên lưng. Viên sĩ quan nói với đứa bé: “Đây là đứa giết cha của con đấy”. Đứa bé bật khóc trong khi tên tội phạm bắt đầu nói “trong cảm xúc hối hận mạnh mẽ làm lay động lòng người”: “Xin lỗi! Xin lỗi! Xin tha lỗi cho tôi, em bé à!” - hắn nói. “Ta làm thế không phải vì thù ghét, mà chỉ vì sợ đến phát điên, vì muốn thoát thân… Ta đã làm chuyện sai quấy không thể nói được! Nhưng giờ đây ta sắp phải chết vì tội lỗi của mình, ta mong được chết! Vì vậy, em bé à, hãy thương ta! - hãy tha lỗi cho ta!” Hắn ta bị viên sĩ quan giải đi, trong khi “đột nhiên đám đông” từ trước đến lúc ấy hoàn toàn im lặng lắng nghe, “bắt đầu khóc thổn thức”. Còn hơn thế, có những giọt nước mắt lấp lánh ngay cả trong mắt của viên cảnh sát áp giải. Cảnh tượng trên gây cho Lafcadio Hearn một ấn tượng sâu sắc. Điều ông thấy có ý nghĩa đặc biệt là “tiếng gọi ăn năn đã cất lên qua tình phụ tử của tên tội phạm - tình yêu con trẻ tiềm tàng là một phần lớn lao trong tâm hồn mỗi người Nhật”. Quan sát của ông đúng một cách không thể nghi ngờ. Tuy nhiên, nếu tiếp tục diễn giải thêm một bước, chắc chắn ta có thể nói rằng bên cạnh việc cảm thấy đáng tiếc cho đứa trẻ, tên tội phạm ở đây cũng đánh thức cảm giác về sự bất hạnh của chính mình. Theo nghĩa nào đó, hắn đồng nhất mình với đứa trẻ. Như tôi đã chỉ ra, từ sumanai thường bao hàm một lời cầu xin thiện chí của phía kia, và cũng đúng thế với moshiwake nai (nghĩa đen là: tôi không có gì để bào chữa). Nói cách khác, đó là sự diễn đạt một ham muốn được tha thứ ngay cả khi mối quan hệ không phải là thứ mà ở đó amae thường được áp dụng. Có lẽ đó - cái cách mà ở Nhật Bản một lời xin lỗi bao gồm điều cốt yếu là sự cầu xin như của trẻ thơ với bên kia, và việc thái độ ấy luôn luôn được tiếp nhận một cách nhiệt tình - chính là điều đem lại hiệu quả thần kỳ cho sự xin lỗi trong mắt người ngoại quốc. Giống như thế, các khán giả của cảnh vừa dẫn không chỉ khóc cho đứa trẻ, mà cho cả tên tội phạm hối hận; thực ra, có lẽ đúng hơn, phải nói rằng trong con mắt họ hình ảnh của đứa trẻ và hình ảnh tên tội phạm đã trộn vào nhau thành một tổng thể không thể tách bạch. Tất nhiên câu chuyện xảy ra từ cuối thế kỷ trước, và ngày nay hiếm khi ta gặp trong thực tế một “tấn kịch nhân gian” dưới hình thức thuần túy như thế. Dẫu sao, dường như vẫn an toàn khi cho rằng cùng kiểu tâm lý ấy, một cách vô thức nếu không là ý thức, vẫn vận hành ở người Nhật hôm nay. Vậy là, nếu như cảm giác tội lỗi là cái gì phát triển trong lòng cái tự ngã nhưng hướng ra bên ngoài thành hình thức xin lỗi, thì cảm giác hổ thẹn bắt nguồn từ nhận thức về con mắt của thế giới bên ngoài và hướng vào cái tự ngã. Tuy nhiên, có một mối quan hệ chặt chẽ giữa hai cái ấy, được minh hoạ một cách điển hình nhất, như tôi đã nói lúc đầu, bằng trường hợp một cảm giác tội lỗi đi kèm một cảm giác hổ thẹn. Địa bàn trải nghiệm của hai cái cũng chồng lên nhau một cách tương tự: đúng là người nào hiếm khi cảm thấy cảm giác tội lỗi đối với những người thuộc vòng trong cùng của mình thì cũng ít khi cảm thấy hổ thẹn. Cũng như thế với những người lạ mà ta tuyệt nhiên không có quan hệ - việc này được đúc kết cô đọng nhất trong câu “khách đi đường không biết xấu hổ”. Nói gọn, người ta trải nghiệm nhiều nhất sự hổ thẹn, đúng như trường hợp đối với tội lỗi, trong sự liên quan đến nhóm mà người ta thuộc về; đúng như sự phản bội nhóm tạo thành tội lỗi, thì bị khai trừ khỏi nhóm là sự hổ thẹn và nỗi nhục lớn nhất. Vì lý do đó cảm giác hổ thẹn là cực kỳ quan trọng đối với người nào thuộc về một nhóm. Người đọc cuốn Hoa cúc và thanh gươm của Benedict có thể tình cờ có ấn tượng rằng cảm giác hổ thẹn hầu như là độc quyền của người Nhật mà người phương Tây không có, nhưng tất nhiên không phải thế. Ngay ở phương Tây, đã sớm có nhà tư tưởng như Aristotle định nghĩa sự hổ thẹn như nỗi sợ bị ô nhục, và thảo luận về vị trí của nó trong đời sống đạo đức của con người.38 Tuy nhiên, có sự khác biệt nhỏ nếu so sánh với đạo đức truyền thống của Nhật vốn nhấn mạnh cảm giác hổ thẹn của con người thuộc mọi lứa tuổi, đó là Aristotle nhấn mạnh sự hổ thẹn ấy đặc biệt thích hợp với tuổi trẻ. Nhân đây, lý do người ngoại quốc cảm thấy cảm giác hổ thẹn đặc biệt mạnh ở người Nhật dường như nằm ở chỗ khi giao tiếp với người ngoại quốc hay khi sống ở nước ngoài, người Nhật rất thường không có khả năng hành xử một cách tự do. Ở đây sự tự ti mà người Nhật cảm thấy khi giao tiếp với người ngoại quốc tác động một cách hiển nhiên; ham muốn được chấp nhận phối hợp với nỗi sợ không được chấp nhận. Một bằng chứng cho điều này là phản ứng vừa nêu mạnh nhất đối với người phương Tây và yếu đối với những người phương Đông khác. Phải thừa nhận rằng, ngày nay, khi danh tiếng của nước Nhật lên cao ở các nước khác, du khách người Nhật, một thời rất ý thức mình là “người bà con nhà quê”, lại hành xử với cách thức chứng tỏ quá rõ sự chuẩn xác của câu ngạn ngữ “khách đi đường không biết xấu hổ”, và chuốc lấy sự miệt thị của người ngoại quốc. Tuy nhiên điều đó dường như hạn chế trong những trường hợp người Nhật đi du lịch theo nhóm, gần như chắc chắn có nghĩa là trong những trường hợp ấy họ cảm thấy được bảo vệ bởi nhóm và không cần ý thức về hoàn cảnh xung quanh. Tất nhiên sự không biết xấu hổ khi đi theo nhóm không phải là hiện tượng bó hẹp trong khi đi du lịch nước ngoài, mà cũng luôn luôn phổ biến ở Nhật Bản; thực vậy, có lẽ nó là đặc tính nổi bật duy nhất của người Nhật. Nói chung, người Nhật thích hành động theo nhóm. Cực kỳ khó khăn cho một người Nhật vượt lên trên nhóm và hành động độc lập. Lý do dường như là người Nhật cảm thấy mơ hồ rằng hành động tự mình, không tính đến nhóm mà mình thuộc về là bội bạc, và thậm chí cảm thấy hổ thẹn khi tự mình làm chuyện gì đó. Tôi tin rằng nhìn dưới ánh sáng ấy thì việc vì sao cảm giác hổ thẹn lại bị nhẹ nhàng trút bỏ như thế ở phương Tây vào thời hiện đại, với sự đề cao tính độc lập và tự túc của con người, sẽ trở nên rõ ràng. Định nghĩa tội lỗi của Benedict rút ra từ sự quốc tế hoá các giá trị và sự hổ thẹn rút ra từ sự phê phán của những người khác, phản ánh chuẩn xác xu hướng trên trong thế giới phương Tây hiện đại. Dẫu sao, cho dù việc thừa nhận sự hổ thẹn bản thân nó có thể là đặc biệt xấu hổ và do đó khó mà thực hiện, người phương Tây gần như chắc chắn trải nghiệm nó một cách riêng tư - mặc dù như Erikson39 chỉ ra, có lý do để tin rằng sự hổ thẹn “sớm và dễ dàng bị hấp thụ bởi tội lỗi”. Có lẽ đó là vì việc thừa nhận tội lỗi phù hợp với tính cách của người phương Tây hơn là việc thừa nhận sự xấu hổ, ở chỗ nó cho phép người ta thể hiện quyền lực tiềm tàng của mình với tư cách một cá nhân. Cũng có thể nói rằng cảm giác hổ thẹn nằm sâu hơn cảm giác tội lỗi. Trong các tác phẩm soi sáng điểm này, có một nghiên cứu rất hay của Helen M. Lynd40, nhưng tôi đặc biệt sửng sốt khi gặp đoạn sau đây trong tác phẩm Đạo đức học của nhà thần học Dietrich Bonhoeffer, ông đã bị bọn Quốc xã giết trong chiến tranh: “Hổ thẹn là nhớ lại, không thể nào quên sự xa rời nguồn cội; có sự đau buồn vì sự xa rời ấy, và nỗi khát khao quay về hợp nhất với cội nguồn nhưng bất lực… Hổ thẹn có tính nguyên thủy hơn hối hận.”41 Cái nhìn ấy, thấm thía hơn nhiều so với những cái nhìn hời hợt của Benedict về sự hổ thẹn, cũng trùng hợp với phân tích về sự hổ thẹn được phát triển trong cuốn sách này. Ở Nhật Bản cũng vậy, Sakuta Keiichi gần đây đã xuất bản một tác phẩm nhan đề Nhìn nhận lại về văn hoá hổ thẹn42 trong đó ông phê phán cái nhìn của Benedict và nhấn mạnh rằng cảm giác hổ thẹn không đơn giản là một chuyện quan tâm hời hợt đến tiếng khen của người khác mà là một cái gì cực kỳ tế nhị, liên quan đến toàn bộ nhân cách bên trong. Trong thực tế, cảm giác tội lỗi thường phụ thuộc vào cảm giác mình không cần phải làm cái việc mình đã làm. Có lẽ chính điều ấy làm cho người phương Tây thích cảm giác tội lỗi hơn, vì cảm giác hổ thẹn, vốn mang đến cảm giác bất toàn và bất xứng của sự tồn tại đúng nghĩa của chính mình, có tính căn bản hơn. Người cảm thấy hổ thẹn phải khổ sở vì cảm thấy bản thân mình, amae của mình không thoả, bị phơi bày trước con mắt người xung quanh khi tất cả những gì mình muốn là được bao bọc ấm êm trong hoàn cảnh xung quanh. Điều thú vị là ở Nhật Bản, nơi mà cảm giác hổ thẹn phát triển cao, mọi người nhiệt tình xin lỗi hơn nhiêu so với ở phương Tây, nơi được cho là có nền văn hoá tội lỗi. Như thế không chỉ có nghĩa là ở Nhật Bản cá nhân nói sumanai về điều đã làm và đã làm xong. Người Nhật cũng có chiều hướng nhấn mạnh sự thiếu năng lực kiểm soát những việc sắp làm của họ - tương đương với việc xin lỗi trước. Thực vậy, lời xin lỗi của người Nhật rất thường có trong bản thân nó sắc thái tự biện bạch, kết quả của việc cảm giác tội lỗi của người Nhật bao gồm sự thừa nhận đáng kể cảm giác hổ thẹn ngay từ lúc ban đầu. Nói chung, lời xin lỗi sumanai có mục tiêu là không để mất thiện chí của người khác. Không có vấn đề khi cảm giác mắc sai lầm rõ ràng là đích thực, nhưng đôi khi xảy ra việc người nhắc đi nhắc lại sumanai một cách quá dễ dãi bị cự tuyệt bằng câu trả lời sumanai de sumu to omou ka (nghĩa đen là: “anh nghĩ là nói ‘chưa xong’ thì sẽ xong việc à?”, tức là lời xin lỗi dễ dãi thì không đủ). Nhân đây, trong xã hội Nhật, cung cách một chuyện không may nào đó xảy đến thường dẫn tới sự rút lui của những người liên quan đến sự cố, xuất phát từ một “cảm giác trách nhiệm” - cho dù nói nghiêm ngặt thì có thể không có trách nhiệm cá nhân ở đây - là một thí dụ tiêu biểu cho sự lẫn lộn giữa tội lỗi và hổ thẹn của người Nhật. Trong những trường hợp ấy, tình cảm đoàn kết với nhóm mà mình thuộc về được ưu tiên hơn trách nhiệm thực thụ. Vì tình cảm đoàn kết ấy, người hữu quan cảm thấy điều bất hạnh xảy đến như một sự ô nhục, và không thể coi nó là không liên quan đến bản thân mình. Làm như thế sẽ là một tội lỗi, và cũng đáng hổ thẹn. Từ đó đưa đến tục lệ xã hội là rút lui khỏi chức vụ như một dấu hiệu nhận trách nhiệm, ngay cả khi thực ra không hề có chuyện trách nhiệm; khi một hoàn cảnh nào đó khiến cho người ta không thể tuân theo tục lệ ấy, cá nhân sẽ bị dằn vặt vô hạn định. Có lẽ thí dụ kinh điển nhất là trường hợp Tướng quân Nogi. Thời còn trẻ, ông bị thương trong chiến tranh Seinan và không tránh được bị địch tước mất quân kỳ. Ông không có cơ hội thích hợp để rửa nhục, và cảm giác hổ thẹn dường như càng khuấy động mạnh hơn bởi thất bại của các trận đánh mà ông có tham dự trong những cuộc chiến sau đó. Dẫu vậy, ông vẫn không được phép rút lui cho đến tận lúc cuối cùng, và như vậy ông không thể rửa được cảm giác hổ thẹn chồng chất cho đến lúc Thiên hoàng Minh Trị băng hà, lúc ấy ông mới tự sát để đi theo chúa công của mình vào cõi chết. Ý THỨC HỆ AMAE T ôi tin rằng amae là ý thức hệ truyền thống Nhật Bản - không theo nghĩa gốc của ý thức hệ là “nghiên cứu các ý tưởng” mà theo nghĩa hiện đại: một tập hợp ý tưởng hay khái niệm chủ đạo tạo thành cơ sở thực tế hay tiềm tàng của một hệ thống xã hội - và đến hôm nay nó vẫn là như thế ở một mức độ nhất định. Không phải là nhà xã hội học, tôi không có kiến thức chuyên môn về trật tự xã hội hay cơ cấu xã hội cân thiết để chứng minh điểm ấy. Thực ra, chính một bệnh nhân mà tôi tình cờ chữa trị đã cho tôi gợi ý đầu tiên, nhưng kể từ đó tôi ngày càng bị thuyết phục rằng điều mà theo truyền thống đã được nói đến như “tinh thần Nhật Bản” hay “hồn Yamato”, cũng như “những ý thức hệ” đặc thù hơn như sự tôn thờ Thiên hoàng và tôn trọng hệ thống Thiên hoàng có thể diễn giải theo lối amae. Gợi ý của một trong các bệnh nhân của tôi là thế này. Không lâu sau khi bắt đầu điều trị, ông có được nhận thức mới về ham muốn của mình - ham muốn phụ thuộc vào người khác - và một hôm ông nói: “Khi người ta là trẻ con, người ta phụ thuộc vào cha mẹ, khi lớn lên người ta bắt đầu phụ thuộc vào chính mình. Tôi chắc chắn phần lớn những người bình thường đều thế, nhưng dường như tôi đã lệch lạc thế nào đó. Tôi muốn phụ thuộc, nhưng chẳng ai cho tôi phụ thuộc. Trong khoảng sáu tháng gì đó, tôi mong ước có ai đó cư xử với tôi như một người mẹ. Ai đó mà tôi có thể tâm sự mọi điều, ai đó quyết định giùm tôi mọi việc. Nhưng khi mình nghĩ đến chuyện đó, mặc dù với mình có thể rất ổn, nhưng người khác sẽ chẳng vui vẻ gì. Với ông cũng thế thôi bác sĩ ạ - tôi vừa sử dụng ông để cất giúp tôi sự phiền muộn đó thôi.” Ở đây, bệnh nhân, rõ ràng nói đến ham muốn amaeru không được thoả của ông ta. Sau đó một chút, ông lại nói đến những tình cảm ấy theo cách sau: “Tôi muốn có ai đó hohitsu mình. Ai đó để cho tôi chịu trách nhiệm về tất cả dáng vẻ bên ngoài nhưng thực tế sẽ cho tôi lời khuyên và sự thừa nhận”. Hohitsu là thuật ngữ chỉ có thể dịch thành “phò tá”, nhưng vấn đề là ở đây “phò tá” hàm ý gánh lấy mọi trách nhiệm thực tế trong khi vẫn cho người được phò tá có quyền uy bề ngoài. Ông ta dùng cái từ có từ thời Hiến pháp Minh Trị và hiếm khi nghe thấy ở nước Nhật thời hậu chiến có lẽ vì bản thân ông có lúc là sinh viên luật khoa. Dù vậy, điều đó đồng thời cũng thể hiện một sự thấu hiểu đáng kể vê tâm lý. Khi áp dụng cho chính mình cái từ xưa kia chỉ dùng cho Thiên hoàng, ông ta không chỉ diễn đạt một cách điêu luyện ham muốn bên trong của chính mình mà còn soi sáng ý nghĩa tâm lý của địa vị Thiên hoàng. Thiên hoàng là một địa vị trông đợi những người xung quanh phò tá mình mọi chuyện lớn nhỏ, tất nhiên là bao gồm cả việc trị nước. Theo nghĩa nào đấy, ông hoàn toàn phụ thuộc vào những người xung quanh, nhưng về địa vị thì những người xung quanh ông là quần thần của Thiên hoàng, về mức độ phụ thuộc, ông chẳng khác gì đứa bé ẵm ngửa, nhưng địa vị của ông lại là tối cao trong cả nước, việc ấy là bằng chứng chắc chắn cho sự phụ thuộc mang tính ấu nhi ở Nhật Bản. Một sự thật khác gợi ra nguyên tắc cùng loại là ở Nhật Bản không chỉ Thiên hoàng mà tất cả những người ở địa vị cao đều phải được những người xung quanh ủng hộ, có thể nói như thế. Nói cách khác, chính người có thể hiện thân sự phụ thuộc có tính ấu nhi dưới hình thức thuần túy nhất của nó là người đủ tư cách nhất để đứng ở đỉnh chóp của xã hội Nhật Bản. Hậu thuẫn cho điều này là sự ca ngợi truyền thống dành cho sunaosa (sự ngây thơ, thẳng thắn, dễ bảo) như đạo đức tối cao. Việc trẻ con và người già ở Nhật Bản được dành cho quyền tự do và tự nuông chiều lớn nhất, như Benedict đã chỉ ra, có lẽ cũng liên quan đến điều ấy. Phải thừa nhận rẳng điểm sau cùng này, có thể đã thay đổi ít nhiều với sự phức tạp ngày càng tăng của xã hội ngày nay, nhưng dường như vẫn có chiều hướng sống sót ở mức độ đáng kể. Như những đoạn trên cho thấy, miêu tả Thiên hoàng trong Hiến pháp hậu chiến như “biểu tượng của quốc gia Nhật Bản” đúng một cách kỳ lạ. Trong Hiến pháp Minh Trị xưa, miêu tả tương ứng là “thiêng liêng và bất khả xâm phạm”. Ở đấy có thể có những ngụ ý long trọng và mang tính tôn giáo hơn miêu tả trong bản Hiến pháp mới, nhưng chắc chắn không có sự khác biệt về cốt yếu giữa hai bản. Nhân đây, tính chất gần như tôn giáo mà bản Hiến pháp Minh Trị có được dường như chịu ảnh hưởng của việc Ito Hirobumi, người soạn thảo nó, cảm nhận được rằng tôn giáo nằm ở nền tảng của chính quyền hiến định châu Âu. Bản thân Ito, trong cuộc tranh luận ở Hội đồng Cơ mật về bản dự thảo Hiến pháp Hoàng gia, đã nói đến việc ấy, và tuyên bố rằng ngoài Hoàng tộc ra, ít có gì có thể làm tiêu điểm tinh thần cho chính quyền hiến định ở Nhật.43 Nói gọn, ông coi Hoàng tộc như một kiểu thế vật tinh thần cho Ki tô giáo. Dù đúng hay sai, quan điểm của ông cho rằng các tôn giáo truyền thống là vô dụng đối với mục tiêu của mình, và rằng cái duy nhất có thể giúp liên kết quốc gia về mặt tinh thần là khái niệm cổ xưa coi quốc là gia, với Hoàng tộc là nhánh chính, thực khôn ngoan một cách không thể hồ nghi theo lối của nó. Tất nhiên, nghiên cứu lịch sử đã chứng tỏ rằng bản thân Hoàng tộc Nhật Bản cũng là những kẻ chinh phục đến từ nước ngoài từ thời xa xưa, nhưng trong lịch sử tiếp sau đó, Hoàng tộc được sử dụng làm trung tâm tinh thần của xã hội là điều không thể chối cãi; hơn thế nữa, kể từ lúc bắt đầu chế độ Tokugawa hay thậm chí sớm hơn, tinh thần kháng cự nhà cầm quyền đương thời luôn luôn sử dụng Hoàng tộc làm điểm khởi đầu. Diễn đạt điều ấy dưới một góc độ khác, thì Hoàng tộc, với tư cách oyake - như tôi đã chỉ ra trong phần viết về các vòng “bên trong” và “bên ngoài” - được dùng như một kiểu thế vật cho tinh thần công cộng theo nghĩa phương Tây ngay cả trước khi Hiến pháp Minh Trị được ban hành. Dường như trong xã hội Nhật Bản, vốn dễ dàng chia tách thành những giới khép kín, không tồn tại một khái niệm đúng đắn và hữu hiệu nào có thể thống nhất quốc gia ngoài khái niệm “con cái của Thiên hoàng”. Nói gọn, người Nhật lý tưởng hoá amae và coi một thế giới do amae thống trị là thế giới thực sự nhân bản, và hệ thống Thiên hoàng có thể được coi là sự thế chế hoá ý tưởng ấy. Các lý thuyết kokutai goji (“bảo thủ đường lối chủ yếu”) được nghe nói đến nhiều sau thời Minh Trị Phục hưng không đơn giản được phát minh vì lợi ích chính trị của giai cấp thống trị, mà còn được hậu thuẫn bởi ham muốn bảo thủ thế giới quan ấy của người Nhật đối mặt với áp lực từ bên ngoài. Và cuộc chiến tranh Thái Bình Dương diễn ra nhằm triển khai thế giới quan ấy tới các nước hải ngoại nữa. Tất nhiên đúng là cho đến khi cuối cùng hoàn toàn thất trận và hoàn toàn mất tự tin vào những ý tưởng về “chính thể quốc gia” và “tinh thần Nhật Bản” đã làm chỗ dựa cho mình từ trước đến nay, người Nhật không còn được phép xem xét ngay cả cái gì là cốt tủy của hệ thống Thiên hoàng. Không lâu sau khi chiến tranh kết thúc, người ta nói Maruyama Masao đã tổng kết hệ thống Thiên hoàng như một hệ thống vô trách nhiệm, nhưng ngay cả dù cho ông có thể đã cảm nhận điều ấy từ thời tiền chiến, sự thật vẫn là sự thất trận là cần thiết trước khi ông có thể công bố quan điểm của mình, cũng như bệnh nhân mà tôi trích lời ở đoạn trên có thể mơ đến việc dùng từ hohitsu, một thuật ngữ thường chỉ dùng nói về Thiên hoàng, để nói về chính mình. Tuy nhiên câu hỏi không hạn chế ở hệ thống Thiên hoàng theo nghĩa hẹp. Chừng nào những khái niệm như giri, ninjo, đền ơn (hoon), hay thậm chí “hồn Yamamoto” vẫn còn hoạt động như những ảnh hưởng kiểm soát trong xã hội, không thể cảm nhận rằng về cốt yếu tất cả đều xuất phát từ tâm lý amae. Chỉ đến khi Thiên hoàng chính mình chối bỏ các huyền thoại và trở thành “biểu tượng” của dân tộc Nhật, mới có thể đưa ra ánh sáng cái amae ẩn giấu trong con tim mỗi cá nhân người Nhật. Thời đại ngày nay đã chứng kiến sự sụp đổ của hệ thống Thiên hoàng với tư cách một ý thức hệ. Kết quả là, amae không được kiểm soát có thể nói là đã nhanh chóng lan tràn và “những tiểu Hoàng đế” mọc lên đây đó khắp nơi. Tuy nhiên điều ấy không có nghĩa rằng mọi thứ trong bản chất của một hệ thống đã biến mất, và mới đây, có phần vì sự tái xuất của Nhật Bản như một đại cường kinh tế, người ta đã nói đến một sự “phục sinh”. Ở đây tôi muốn dành một ít chỗ cho những tục lệ xã hội dường như đã cùng với hệ thống Thiên hoàng nâng đỡ ý thức hệ amae. Trước hết, ta thấy việc sử dụng ngôn ngữ tôn vinh phát triển cực kỳ mạnh ở Nhật Bản. Ngôn ngữ tôn vinh, như từ ấy gợi ra, được sử dụng nhằm thế hiện sự tôn kính đối với một người có địa vị cao hơn mình, nhưng chắc chân là người được nhận cảm thấy hài lòng về điều đó hơn bất cứ cảm giác được kính trọng nào khác. Tôi chợt thấy ở Nhật Bản có sự giống nhau hết sức giữa ngôn ngữ tôn kính dùng với người trên với cung cách người ta nói chuyện với trẻ con. Thí dụ như, một người phụ nữ có thể nói với đứa con trai của một người nào khác: botchan wa o-riko-san desu ne (thằng bé thông minh làm sao), từ riko (thông minh) được kèm hai từ tố tôn vinh, tiền tố o-và hậu tố -san. Hay bà ta có thể nói với một cô bé: O-jo-chan no o-yofuku wa kirei desu ne (Váy của con đẹp quá nhỉ. Cái váy mới đẹp làm sao!). Ở đây, ngữ tương ứng với “your” trong tiếng Anh (của con) sử dụng một thuật ngữ dùng cho cô con gái của người khác và bản thân nó bao gồm một tiền tố và hậu tố tôn vinh (để có một ý tưởng về sẳc thái của nó, có thể dịch thành “của tiểu cô nương”), trong khi ngay cả từ chỉ cái váy cũng có tiền tố tôn vinh. Xét đến việc sử dụng dồi dào tiền tố tôn vinh như thế khi nói chuyện với trẻ con, tôi tự hỏi phải chăng mục tiêu sử dụng ngôn ngữ tôn vinh đối với người trên là để khôi hài giống y như sử dụng để khôi hài với trẻ con. Nói chung, quên sử dụng ngôn ngữ tôn vinh đối với người trên có nghĩa là khiến cho họ nổi giận và cuối cùng là tự đặt mình vào thế bất lợi. Nhưng việc cần thiết phải nịnh nọt người trên của mình theo cùng cách như với trẻ con chắc chắn là chứng cớ về sự dai dẳng của một thái độ trẻ con của những người Nhật Bản đã thành niên. Điều này trùng hợp với quan điểm đã đẫn của Benedict, rằng ở Nhật Bản mức độ tự do và tự nuông chiều lớn nhất được cho phép với trẻ em và người già. Vấn đề thứ hai tôi muốn bàn qua là sự thờ cúng tổ tiên. Tất nhiên tục lệ này không bó hẹp ở Nhật Bản nhưng tính lâu bền đặc hữu của việc thờ cúng tổ tiên ở đây được chứng nghiệm ở sự thật sau: đạo Phật, mặc dù từng có lúc có vẻ hết sức phổ biến ở Nhật Bản, sở dĩ chiếm được đại chúng vì đó là một hình thức thờ cúng tổ tiên hơn là vì những ý tưởng của nó. Sự liên quan giữa những ý tưởng phổ biến về “chết đi thành thần” hay “chết đi thành Phật” với tâm lý amae thoạt tiên đến với tôi qua kinh nghiệm riêng của chính mình. Sau cái chết liên tiếp rất nhanh của cả cha lẫn mẹ và hậu quả là sự cắt đứt mối ràng buộc của tôi với họ, lần đầu tiên tôi nhận thức được rằng họ là những con người độc lập, trong khi trước nay sự tồn tại của họ đối với tôi thực ra chỉ với tư cách cha mẹ của tôi mà thôi. Điều đó khiến tôi tự hỏi phải chăng đối với người Nhật, trở thành một vị thần hay một vị Phật có thể không có nghĩa là nhân cách của cá nhân hữu quan, mà trong lúc sinh thời thường không được nhìn ra, bị chôn vùi dưới những mối quan hệ hình thức hay phủ dưới những lo toan hằng ngày, đã giành được sự chú ý và tôn kính mới mẻ. Điều này không hề mâu thuẫn với niềm tin truyền thống coi Thiên hoàng là hiện thân của amae được thoả mãn, như một vị thần hiện thế. Thực vậy, người ta hoàn toàn có thể thấy việc thờ cúng tổ tiên như tồn tại trong mối quan hệ bổ sung lẫn nhau với sự thờ phụng Thiên hoàng, vì cả hai đều sử dụng thuật ngữ “thần” khi nói về những người nằm ở cõi vượt ra ngoài sự đau khổ của amae bất thoả - là nơi ngự trị cái cốt tủy của khái niệm thần linh của người Nhật, như điều ấy gợi ra. Cuối cùng, tôi muốn nói thêm một điều về thói ham thích hội hè của người Nhật. Người Nhật say mê hội hè; ở những thành thị lớn, hội hè tế lễ Chư thần hay tôn vinh tổ tiên dường như ssã suy giảm, nhưng người dân vẫn viện những cớ nhỏ nhất để lto ra một “lễ hội” và chè chén lu bù. Đối tượng của lẻ hội chẳng cần phái là một vị thần hay bậc trưởng lão; bất kể cái gì đặc biệt hay có thể kỷ niệm, dù là một sự kiện, một tình hình, hay một hệ thống xã hội mới khai trương, đều dược dùng làm cớ. Điều ấy hiển nhiên có thể diễn giãi như sự thể hiện tinh thần Thần đạo truyền thống; vấn đề đã được nhiều học giả thảo luận rồi, và ở dây tôi không cần đi sâu vào lắm. Tuy nhiên tôi muốn đưa ra một gợi ý về mối quan hệ giữa thói quen hội hè với những tình cảm biểu dạt trong từ có liên quan chặt chẽ là medetai thường dược dịch là “có diêm lành” hay “hạnh phúc”. Nói về mặt ngữ văn, từ này liên quan đến động từ mederu và có nghĩa gì đó giống như “đáng để tán thưởng hay ăn mừng”. Có lẽ nguyên nó diễn dạt một tình cảm hâm mộ đối với sự vật được ăn mừng, nhưng ngày nay nó đã thành ra chủ yếu chỉ cái cảm giác vui vẻ, “có điềm lành” của thời gian hội. Sự yêu thích hội hè của người Nhật cũng có thể miêu tả một cách đúng đắn là sự yêu thích cảm giác medetai. Điều thú vị hơn là ngày nay từ medetai thường được dùng trong những hoàn cảnh không được coi là có tính medetai: thí dụ như, “Nó hơi medetai” nghĩa là “nó khá mềm yếu” theo nghĩa dễ dàng bị lừa phỉnh, dễ dàng bị lay động vì lòng biết ơn không cần thiết, vì lòng hâm mộ, v.v… Cách dùng này có vẻ tương đối mới, và không xuất hiện trong từ điển Daigenkai cổ. Từ đó, tôi tin có thể suy ra rằng thời xưa người Nhật có khả năng tự thoả thuê trong cảm giác medetai một cách giản dị và hồn nhiên, nhưng những năm gần đây điều từng là medetai đã dần dà trở nên không còn như thế. Điều này có lẽ liên quan đến việc ý thức hệ amae theo nghĩa được miêu tả trên kia đã sụp đổ, với sự suy giảm giá trị của amae trên thị trường, khiến cho người tiếp tục amaeru (tức là nắm lấy thiện chí của người khác) một cách hoàn toàn sung sướng sẽ bị miêu tả là medetai. Trong thực tế, có thể đúng hơn nếu không hạn chế diễn đạt này ở một số nhỏ cá nhân riêng biệt mà phải nói rằng người Nhật nói chung đều medetai mà không nhận ra điều ấy, bởi vì bất kể sự sụp đổ của ý thức hệ amae, cá nhân người Nhật đã không chứng tỏ có khả năng khước từ amae trong đáy sâu lòng mình. 3 LOGIC CỦA AMAE NGÔN NGỮ VÀ TÂM LÝ T rong Chương hai, khi miêu tả cung cách xã hội Nhật tạo nên một thế giới thấm nhuần amae, phương pháp của tôi ở mức độ lớn dựa trên việc phân tích ngữ nghĩa của các từ - thí dụ như lấy từ vựng của amae làm điểm xuất phát để thảo luận. Đó không phải là ngữ nghĩa học thuần túy và đơn giản, nó được hậu thuẫn bằng việc quan sát ngữ học so sánh nhưng có chỗ khác với cái được biết đến như ngữ học so sánh. Nó dựa vào tiên đề mỗi ngôn ngữ trong số các ngôn ngữ khác nhau trên thế giới đều diễn đạt thế giới nghĩa riêng độc nhất của nó, và có thể rút ra những kết luận nhất định từ việc so sánh những thế giới ấy. Tất nhiên, tôi chưa ý thức được tiên đề ấy ngay từ khi bắt đầu công việc nghiên cứu của mình; như đã nói ở Chương một, ban đầu tôi từng bước nhận ra tầm quan trọng của khái niệm amae thông qua sự kết hợp kinh nghiệm cá nhân với kinh nghiệm lâm sàng của tôi trong tư cách một nhà tâm thần học, cộng thêm sự xem xét những kinh nghiệm có được qua các phương pháp phân tâm học. Đó là điều đưa tôi đến chỗ coi amae là tiêu điểm trung tâm của các nghiên cứu của mình. Trong khi làm như thế, tôi tìm cách sử dụng khái niệm ấy như một phương pháp luận để xác định bản chất thực sự của những loại hình tâm bệnh học khác nhau, nhưng đồng thời tôi đi đến chỗ bị thuyết phục rằng thế giới nghĩa tập trung quanh khái niệm ấy thể hiện cốt tủy thực sự của tâm lý người Nhật. Kết luận vừa rồi dựa trên tiên đề tính cách dân tộc phải được phản chiếu trong ngôn ngữ dân tộc. Nghĩ đến việc tìm hiểu xem các chuyên gia phải nói gì về chủ đề này, tôi đọc một tác phẩm của nhà ngữ học Edward Sapir.44 Tôi đã có phần thất vọng khi thấy tiên đề của mình bị bác bỏ. Nhưng mặc dù Sapir là một chuyên gia, tôi đã bị khái niệm amae lôi cuốn quá mạnh nên không thể ngoan ngoãn chịu theo ông. Áp dụng nguyên lý của các phương pháp mà tôi đã sử dụng một cách kiên định với tư cách nhà tâm thần học, tôi suy luận theo kiểu sau đây. Tâm thần học lâm sàng dựa trên giả định rằng có thể biết được trạng thái tâm lý của bệnh nhân thông qua ngôn từ mà người ấy sử dụng. Nếu giả định này là đúng trong trường hợp một cá nhân, chắc chắn nó cũng đúng cho một dân tộc nói chung một thứ tiếng. Chắc chắn sẽ có thể thảo luận về các đặc tính tâm lý của một dân tộc dựa trên tiếng nói của dân tộc ấy. Sau đó tôi thấy được rằng quan điểm trên không phải chỉ riêng mình có, mà cũng được một số học giả khác nhau theo. Thí dụ như triết gia Ernst Cassier có đoạn sau đây, nói rằng “[Danh từ] không được tạo ra để nói về những sự vật có thật, những thực thể độc lập tồn tại tự nó. Chúng được xác định bởi những quan tâm và những mục tiêu của con người thì đúng hơn. Nhưng những quan tâm này không cố định và bất biến… Bởi vì trong hành vi định danh, chúng ta lựa chọn từ kho cảm giác nhiều vô số và tràn lan của chúng ta một số trung tâm nhận thức cố định.”45 Ông dẫn câu nói nổi tiếng của Goethe: “Ai không biết ngoại ngữ thì không biết tiếng mẹ đẻ”, và kể ra một thí dụ từ Wilhem von Humbold, người tin rằng từ ngữ định dạng và xác định đời sống tinh thần của chúng ta. Như Humbold thấy, những từ tiếng Hy Lạp (men) và tiếng Latin (luna) chỉ mặt trăng thể hiện những kiểu quan tâm khác nhau về mặt trăng. Cái trước, theo ông, coi mặt trăng như một phương tiện đo sự đi qua của thời gian, trong khi cái sau diễn đạt sự sáng tỏ của mặt trăng. Tôi cũng học được rằng Benjamin L. Whorf, nhà ngữ học Mỹ, đã diễn đạt một cách độc lập những điều cốt yếu của cùng các quan điểm vừa dẫn. Đoạn sau đây tổng kết quan điểm của ông về chủ đề này: “Trong thực tế, tư duy là điều bí mật nhất, và luồng ánh sáng mạnh nhất chiếu vào đó mà chúng ta có được là nhờ nghiên cứu ngôn ngữ. Sự nghiên cứu này cho thấy những hình thức tư tưởng của một người bị kiểm soát bởi những luật về mẫu hình không thể lay chuyển mà người đó không ý thức được. Những mẫu hình này là những lối hệ thống hoá rắc rối không được nhận thức trong ngôn ngữ của chính người đó - ta dễ dàng thấy được chúng qua sự so sánh và tương phản với những ngôn ngữ khác, đặc biệt là những ngôn ngữ thuộc một ngữ hệ khác. Bản thân tư duy của người đó nằm trong một ngôn ngữ - trong tiếng Anh, tiếng Sanskrit, tiếng Hoa. Và mỗi ngôn ngữ là một hệ mẫu hình rộng lớn, khác những hệ khác, trong đó được quy định về mặt văn hoá những hình thức và loại hình nhờ đó mà con người không chỉ truyền thông mà còn phân tích tự nhiên, lưu ý hay bỏ qua những kiểu quan hệ và hiện tượng, dẫn dắt dòng suy luận của mình và xây dựng ngôi nhà ý thức của mình.”46 Whorf tin rằng đặc biệt có lợi khi so sánh các ngôn ngữ thuộc những ngữ hệ khác nhau; theo đó, sự so sánh tiếng Nhật với các thứ tiếng phương Tây chắc chắn là thích hợp một cách lạ lùng. Tất nhiên cuốn sách này không bận tâm đến một sự so sánh tổng quát, mà hầu như chuyên chú vào riêng từ amae. Dẫu sao, từ amae nói về những mối quan hệ nhân sinh căn bản, và hơn thế nữa, có một vốn từ vựng phong phú liên kết với nhau diễn đạt mọi biến thể tâm lý được tổng kết băng từ amae và rõ ràng tạo thành một mẫu hình rộng rãi. Như vậy, nếu không có gì tương ứng với nó trong các ngôn ngữ phương Tây, thì ta phải kết luận rằng có sự khác biệt hiển nhiên giữa người phương Tây với người Nhật về thế giới quan và sự lĩnh hội thực tại. Bây giờ ta hãy đào sâu thêm một chút vào mối quan hệ giữa ngôn ngữ với tư tưởng. Không nghi ngờ gì nữa, các ngôn ngữ khác nhau dường như diễn đạt các kiểu nhận thức thực tại khác nhau, và về mặt này một ngôn ngữ có thể được coi là điều kiện hoá, ở mức độ nào đó, tư duy của những người sử dụng nó. Dẫu sao, sẽ là lầm lẫn nếu như từ đó kết luận rằng tư tưởng phụ thuộc hoàn toàn vào ngôn ngữ và rằng không thể có tư tưởng mà không có ngôn ngữ. Chính việc chúng ta có thể hiểu được rằng các ngôn ngữ khác nhau diễn đạt các thế giới ý nghĩa khác nhau, bản thân nó là một dấu hiệu cho thấy tư tưởng về cốt yếu vượt lên trên ngôn ngữ. Tất nhiên, tuyên bố rằng tư tưởng vượt lên trên ngôn ngữ bản thân nó là một cách diễn đạt bám vào từng chữ, và con người vẫn không thể diễn đạt tư tưởng mà không sử dụng ngôn ngữ, nhưng tinh túy của tư tưởng đúng nghĩa thì vượt lên trên sự diễn đạt bám vào từng chữ. Nói như thế là xem xét tư tưởng từ quan điểm logic - tức là từ quan điểm hiểu nghĩa - nhưng ngay cả khi xem xét tư tưởng từ quan điểm tâm lý, dường như có một kết luận tự nhiên là tư tưởng có nguồn gốc của nó trước khi có ngôn từ. Thí dụ như, tôi khẳng định trong cuốn sách này, nếu như từ vựng của amae là một cái gì đó độc đáo, vậy thì có thể giải thích sự xuất hiện của nó theo cách tâm lý học. Và sự giải thích tâm lý học như thế phải bao quát một quá trình tâm lý có trước ngôn từ. Nói đơn giản hơn, việc từ amae tồn tại ở Nhật Bản trong khi không có gì tương ứng với nó tồn tại trong các ngôn ngữ phương Tây có thể diễn giải như điều đó có nghĩa là người Nhật đặc biệt nhạy cảm với amae và đánh giá nó rất cao, trong khi người phương Tây thì không, và để giải thích điều ấy hiển nhiên ta phài xem xét những quá trình tâm lý có trước ngôn từ. Xét về phương diện ngữ học, điều tôi vừa chỉ ra liên quan đến những nguồn gốc ngữ văn của ngôn từ cá nhân, nhưng về mặt phân tâm học thì nó liên quan đến mối liên kết giữa ngôn từ theo đúng nghĩa và những quá trình tâm lý vô thức. Vậy thì ta hãy chuyển sang chú ý một lát đến việc hiểu ngôn từ theo phân tầm học. Bản thân Freud đã có lời tuyên bố rất giàu ý nghĩa ràng “… trong con người có một sự phức tạp thêm nữa mà vì nó những quá trình bên trong của cái tôi có thể cũng có được phẩm chất của ý thức. Sự phức tạp này sinh thành bởi chức năng của diễn ngôn đưa chất liệu trong cái tôi vào mối quan hệ vững chắc với những dấu vết ký ức của thị giác và đặc biệt hơn nữa là thính giác”.47 Điểm này còn được làm rõ hơn trong đoạn dẫn sau đây từ Rapaport: “Những quan hệ thuộc về ký ức, những cái thuộc về khái niệm, và những tiên liệu đã có lần nổi lên trong sự tương tác của các động cơ thúc đẩy và sự tìm kiếm đối tượng thoả mãn đồng thời nhiều động cơ có thực (sự xác định quá mức) đã không mất đi với tiến trình phát triển tâm lý; đúng hơn, cứ trở đi trở lại trong những tình huống gần như tương tự, chúng thành ra bị cấu trúc hoá và có thể dùng như những công cụ cố định, những cơ cấu gần như tĩnh tại, để sử dụng trong quá trình tư duy”.48 Ở đây Rapaport không đặc biệt nói đến ngôn từ, nhưng dường như ta có quyền coi “những công cụ cố định, những cơ cấu gần như tĩnh tại, để sử dụng trong quá trình tư duy” là nói đến ngôn từ hay đến giai đoạn đi liền trước ngôn từ. Nếu vậy, đoạn văn trên có thể nói là đã miêu tả cho ta thấy ngôn từ phản chiếu ra sao trạng thái các sự việc trong giai đoạn đầu của sự phát triển tâm lý, tức là cung cách mà cá nhân liên đới với hoàn cảnh xung quanh mình thông qua những ham muốn của mình. Vậy là ngôn từ không chỉ phản chiếu một cách không chọn lọc mọi phương diện của tình thế trong giai đoạn đầu của sự phát triển tâm lý. Sự chọn lọc luôn luôn diễn ra; một số việc được xử lý trong ngôn ngữ, nhưng những việc khác, dường như không thể, và do đó bị loại khỏi ý thức. Nếu ngôn ngữ xác định tư tưởng ở mức độ nhất định như Whorf nói, thì có lẽ là vì thực tế ấy. Việc xác định diễn ra như kết quả của một người cụ thể sinh ra trong một xã hội ngôn ngữ cụ thể, nhưng cuối cùng từ những quyết định của người ấy mà thoạt tiên ngôn ngữ ra đời. Phải thừa nhận rằng hai việc trên không nhất thiết khác nhau, và có thể nói rằng mỗi khi một con người học được một ngôn ngữ thì sự ra đời của ngôn ngữ lại được lặp lại một cách mới mẻ trên một cơ sở cá nhân. Chính nhà phân tâm học S. L. Kubie là người đầu tiên đã chú ý tới sự lựa chọn xảy ra trong quá trình một ngôn ngữ ra đời, hay quá trình học được một ngôn ngữ. “Quá trình thần kinh luôn luôn là một quá trình biểu tượng: và sự chia tách thành những dòng ý thức và vô thức song song nhưng tương tác khởi sự vào khoảng thời gian đứa trẻ bắt đầu phát triển những bộ phận sơ khai của diễn ngôn. Diễn ngôn sơ khai trước hết là một ngôn ngữ hành động chứ không phải ngôn ngữ ngôn từ; nhưng rất có lý do để tin rằng sự tiến triển năng lực sử dụng ngôn ngữ liên kết chặt chẽ với quá trình chúng ta thoạt dồn nén rồi sau lại thể hiện những cuộc vật lộn vô thức của mình”.49 Vì lời dẫn trên khó có thể hiểu một cách cô lập, tôi muốn giải thích chi tiết thêm một chút với sự tham chiếu một luận văn được Kubie công bố sau đó.50 “Quá trình biểu tượng” mà ông nói là một thuật ngữ bao quát bao gồm hoạt động ngôn ngữ theo nghĩa rộng nhất, và không chỉ là các biểu tượng theo nghĩa hẹp trong đó thuật ngữ được sử dụng trong phân tâm học. Những biểu tượng theo nghĩa hẹp chủ yếu là những biểu tượng hiện ra trong những giấc mơ hay những hiện tượng tâm bệnh học, trong trường hợp chúng thể hiện các quá trình tâm lý mà bản thân cá nhân không nhận thức được. Kubie sử dụng thuật ngữ quá trình biểu tượng để nói về cả những cái đó và những hoạt động ngôn từ bình thường, vì ông tin rằng có mối quan hệ phát triển giữa hai cái. Theo lý thuyết của ông thì mọi thể hiện có tính biểu tượng đều có hai điểm tham chiếu, một điểm bên trong liên quan đến những giới hạn của cơ thể (tập hợp “Tôi” - the constellation I) và một điểm bên ngoài (tập hợp “Không Tôi” - the constellation non-I). Khi những thể hiện ấy mang hình thức diễn ngôn, chính tập hợp “Không Tôi” là cái thường được nhấn mạnh, trong khi ở đây cái Tôi thường bị sao nhãng. Nói cách khác, ông nói là có khuynh hướng những thể hiện liên quan đến các cảm quan thể chất của chính ta sẽ bị dồn nén trong quá trình phát triển ngôn ngữ. Câu hỏi lúc này là vì sao khi biến đổi các thể hiện thành ngôn ngữ, sự nhấn mạnh lại được đặt vào cái “Không Tôi”; việc ấy có lẽ cuối cùng có thể quy vào việc thế giới bên ngoài có ý nghĩa sống còn đối với cá nhân. Sự nhấn mạnh rõ rệt vào cái “Không Tôi” cuối cùng có thể thấy là được chỉ huy bởi lợi ích của cái tự ngã. Dẫu thế, ở đây lợi ích có nghĩa chủ yếu là lợi ích cho sự sống còn, cho nên những thể hiện liên quan đến các cảm giác thể chất khác của cái tự ngã bị hy sinh, và dường như có thể những ham muốn và xung động mà chúng thể hiện bị dồn nén vào lúc này, làm nổi lên những xung đột vô thức. Những xung đột vô thức kia về sau sẽ bộc lộ thành những giấc mơ hay hiện tượng tâm bệnh học, đó là lúc những thể hiện liên quan đến các cảm giác thể chất của chính ta xuất hiện như các biểu tượng theo nghĩa hẹp. Lý thuyết của Kubie được lập ra nhằm giải thích ngôn ngữ nói chung và sự liên quan giữa ngôn ngữ với tâm bệnh học nói riêng, chứ không để giải thích những khác biệt giữa các ngôn ngữ khác