" Tuân Tử - Nguyễn Hiến Lê & Giản Chi full mobi pdf epub azw3 [Triết Học] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Tuân Tử - Nguyễn Hiến Lê & Giản Chi full mobi pdf epub azw3 [Triết Học] Ebooks Nhóm Zalo TUÂN TỬ Tác giả: Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê Nhà xuất bản: Văn Hoá Năm xuất bản: 1994 Số trang: 408. Đánh máy: Goldfish Tạo eBook (24/07/‘11): QuocSan www.e-thuvien.com Tạo lại (15/06/‘15): QuocSan. MỤC LỤC: Vài lời thưa trước Phần I. Giới thiệu học thuyết Tựa §I. Lược truyện Tuân Tử Tác phẩm §II. Ảnh hưởng các tư trào đối với Tuân học §III. Quan niệm trời Trời là tự nhiên Đạo trời là đạo trời, đạo người là đạo người Tham tán trời đất Không tranh chức với trời và không cần biết trời Không sợ tai dị – không ca tụng trời – không oán trời “Chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật, lí vật” và phương pháp “thiên chính” Thờ trời Điểm dị đồng giữa Khổng, Mạnh, Lão, Trang, Mặc và Tuân về quan niệm trời §IV. Phân tích tâm lí Tính và Tâm Tính Tâm §V. Tính ác Tuân Tử chống lại Mạnh Tử Tiêu chuẩn phân biệt thiện ác Luận chứng về tính ác a) Luận chứng trực tiếp b) Luận chứng gián tiếp “Hoá tính khởi nguỵ” a) Phân biệt giữa tính và nguỵ b) Do lai của thiện Đối chiếu hai thuyết Tính Thiện của Mạnh và Tính Ác của Tuân Những điểm dị biệt a) Dị biệt từ cơ sở b) Dị biệt từ định nghĩa Tính c) Dị biệt về qui kết d) Dị biệt về nhận định do lai của thiện Những điểm tương đồng a) Tính khả hoá, hiệu năng của giáo dục b) Phương tiện giáo dục Hai thuyết Tính Thiện và Tính Ác bổ túc cho nhau Ảnh hưởng của hai học thuyết Khuyết điểm của hai thuyết §VI. Bàn về lòng dục Dục (lòng muốn) có thứ đáng đề cao Quan niệm Dục của Tuân Tử §VII. Bàn về lễ Trước Tuân Tử Lai nguyên của lễ – Lễ là gì? Tính chất và tác dụng của Lễ Với Tuân Tử Khởi nguyên của lễ Lễ với Trung là một Tuân Tử thiên trọng Lễ Hiệu lực của Lễ Đối với cá nhân Đối với quốc gia xã hội Lễ là tiết, là chừng mực Lễ là văn, là làm cho đẹp Tác dụng dưỡng Tác dụng của phân §VIII. Bàn về nhạc Nền chính giáo lễ nhạc cổ truyền Định nghĩa của Nhạc Tính chất và tác dụng của Nhạc Sức mạnh của nhạc đối với sự nghiệp giáo dục Ảnh hưởng của âm nhạc đối với sinh hoạt xã hội Ả ố Ảnh hưởng âm nhạc đối với chính trị Nhạc tăng cường và bổ túc cho tác dụng của lễ §IX. Tu dưỡng Mục tiêu tu dưỡng: Thành thánh nhân Cương lãnh tu dưỡng: Tri minh, hành tu Đường lối tu dưỡng Học §X. Bàn về chính trị Vương chính Lễ trị Nhạc trị Vương và Bá Pháp hậu vương Thiện nhượng và cách mạng Thiện nhượng Cách mạng Đạo làm vua Năng quần Tứ thống Thưởng phạt Ái dân Phú quốc, cường binh Phú quốc (làm cho nước giàu) Tiết chế việc tiêu xài bằng lễ Làm cho dân dư dả bằng chính sách Khéo dành dụm phần thừa Cường binh (làm cho quân mạnh) §XI. Bàn về tri thức Định nghĩa tri thức Sự phát sinh của tri thức Mục đích của tri thức Phương pháp tự biện Nguyên nhân phát sinh lầm lẫn ế ề ấ “Giải tế”, “kiêm quyền” và “hư nhất nhi tĩnh” Giải tế Kiêm quyền và Hư nhất nhi tĩnh Vấn đề tri và hành §XII. Bàn về danh (hay thuyết Chính Danh của Tuân Tử) Định nghĩa “danh” Công dụng của danh Nguyên lí chế danh Tại sao cần có danh Lấy gì làm tiêu chuẩn để phân biệt những sự vật giống nhau, khác nhau Những nguyên tắc chế danh Ba điều lầm lẫn làm loạn danh thực §XIII. Biện thuyết Định nghĩa Biện thuyết với Tuân Tử Lí do buộc người quân tử phải biện thuyết Phạm vi biện thuyết Phương pháp biện thuyết Thái độ biện thuyết Kết Phần II. Phiên dịch Vào phần dịch Những chữ đặc biệt trong ngữ vựng Tuân Tử Khuyến học Sửa mình (Tu thân) Chẳng cẩu thả (Bất cẩu) Chống lại tướng thuật (Phi tướng) Chê mười hai nhà (Phi thập nhị Tử) Thầy Trọng Ni Công hiệu của bậc đại Nho (Nho hiệu) Chế độ của thánh vương (Vương chế) Làm cho nước giàu (Phú quốc) Vương và bá (Vương bá) Đạo làm vua (Quân đạo) Bàn về phép dùng binh (Nghị binh) Bàn về trời (Thiên luận) Bàn về lễ (Lễ luận) Bàn về nhạc (Nhạc luận) Giải trừ những cái che lấp (Giải tế) Chính danh Tính ác Đại ý những thiên không trích dịch Đạo bề tôi (Thần đạo) Bậc sĩ cực hiền (Trí sĩ) Làm cho nước mạnh (Cường quốc) Sửa lại những ý kiến sai lầm (Chính luận) Quân tử Thành tướng Phú Ghi vắn tắc những điều cốt yếu (Đại lược) Hữu toạ Đạo làm con (Tử đạo) Theo pháp (tức lễ) mà làm (Pháp hành) Ai công Vua Nghiêu hỏi (Nghiêu vấn) Phụ lục Văn học quan và tác phong của Tuân Tử Sách tham khảo VÀI LỜI THƯA TRƯỚC Đọc danh mục sách của cụ Nguyễn Hiến Lê, chúng ta thấy có khá nhiều tác phẩm cụ ký tên chung với cụ Giản Chi, như: Đại cương triết học Trung Quốc (1965), Chiến Quốc sách (1968), Sử Kí của Tư Mã Thiên (1970), Hàn Phi, Tuân Tử… Trong Hồi kí, cụ Nguyễn Hiến Lê nói về sự hợp tác giữa hai cụ như sau: “Biết cái vốn Hán tự của ông (tức cụ Giản Chi), nhất là Bạch thoại, hơn tôi nhiều, tôi đề nghị với ông cùng viết bộ Đại cương triết học Trung Quốc, ông nhận lời, và chúng tôi hợp tác với nhau về cổ học Trung Quốc cho tới sau ngày giải phóng… Sự hợp tác đó rất vui và có lợi cho cả hai. Nhờ có ông, tôi mới mạnh bạo tiến vào khu vực đó, và nhờ tôi thúc đẩy, từ đó ông mới sáng tác mạnh. Ngoài những tác phẩm viết chung với tôi, ông còn dịch A.Q. chính truyện (của Lỗ Tấn), Tuyển tập Lỗ Tấn, Cái đêm hôm ấy (S. Maugham)… Chúng tôi nhận định giống nhau, biết châm chước ý kiến của nhau và cùng có lương tâm như nhau. Tôi nghĩ nếu không gặp ông thì công việc nghiên cứu của tôi đã theo một hướng khác, vì không hợp tác với ông thì tôi không thể hợp tác với người nào khác trong ngành Cổ học Trung Quốc; còn ông cũng nhận rằng trước khi gặp tôi ông không có ý bước vào khu vực đó. Thực là một duyên tiền định, có lẽ chưa hề thấy trong văn học sử nước nhà từ đầu thế kỉ đến nay. Ông cho tôi là một bạn tương tri của ông, có lần gởi cho tôi hai câu này: Nhớ đâu thuở ấy “xào” Trung triết, Đâu chỉ thời xưa mới Thúc Nha. Tôi cũng coi ông là bạn tương tri, khi có người bàn với ông giới thiệu tôi về Giải tuyên dương sự nghiệp, ông gạt đi: “Bác ấy không chịu đâu, đừng giới thiệu”. Trước đó cả hai anh em tôi đã từ chối Giải thưởng văn chương toàn quốc về bộ Đại cương triết học Trung Quốc. Khi mới soạn xong bộ đó, trao nhau bản thảo để đọc lại cho nhau, ông khen phần “Vài nét sơ lược về sự phát triển của triết học Trung Hoa” viết chưa kĩ nhưng được lắm; và tôi cũng nhận phần Vũ trụ luận và Tri thức luận của ông, khó có ai viết hơn ông được”. ễ ế ế Cụ Nguyễn Hiến Lê còn cho biết thêm: - Về bộ Đại cương triết học Trung Quốc: “Do tôi đề nghị và phân công: ông Giản Chi lãnh phần Vũ trụ luận (II) và Tri thức luận (III), tôi vốn thích cái gì cụ thể, thực tiễn, lãnh phần Nhân sinh luận (IV), Chính trị luận (IV). Vì công việc của tôi dễ hơn của ông Giản Chi, nên tôi lãnh thêm phần I: Vài nét sơ lược về sự phát triển của triết học Trung Hoa, và phần VI: Tiểu sử các triết gia; hai phần sau này đều ngắn. Toàn bộ gồm hai cuốn: Thượng trên 800 trang và Hạ gần 900 trang. In cả chữ Hán, để riêng ở cuối mỗi cuốn”. - Về hai bộ Chiến Quốc sách và Sử kí của Tư Mã Thiên: “Tôi giới thiệu bộ Chiến Quốc sách và trích dịch, chú thích hết các bài hay; ông Giản Chi tuyển dịch độ một phần tư bộ Sử Kí và chú thích rất kĩ, tôi giới thiệu tác giả cùng tác phẩm. Người này làm xong, đưa người kia coi lại”. - Về hai cuốn Hàn Phi và Tuân Tử: “Ông Giản Chi và tôi phân công nhau: ông viết về Tuân Tử rồi đưa tôi coi lại, tôi viết về Hàn Phi rồi đưa ông coi lại”. Do những tác phẩm viết chung với cụ Nguyễn Hiến Lê về triết học Trung Quốc, do những năm dạy Trung triết ở Đại học Sài Gòn và Huế, và có lẽ do nhiều lí do khác nữa mà nhà giáo Nguyễn Hữu Tá trong bài “Xuân này, học giả Giản Chi tròn trăm tuổi”[1], bảo rằng: “Nghiên cứu và hiểu biết triết học cổ Trung Hoa thật sự uyên thâm và thấu triệt, có lẽ thế kỷ 20 này ở VN ta chỉ có hai người: cố giáo sư Cao Xuân Huy và giáo sư Giản Chi”. Ông Nguyễn Hữu Tá còn cho biết: “Trong vùng thành thị miền Nam từ 1954 – 1975 cụ là người dịch và nghiên cứu về Lỗ Tấn một cách công phu và đầy đủ hơn cả”, và “Từ 1965, nhiều thế hệ sinh viên Sài Gòn, Huế ở các trường đại học Văn khoa và Đại học Sư phạm đã may mắn được học giáo sư Giản Chi. Không ít người nay là những trí thức có uy tín, đã nhắc về người thầy cũ của mình với tất cả sự kính trọng và cảm phục, về đức độ cũng như tài năng”. Cụ Giản Chi mất 22 tháng 10 năm 2005, hưởng thọ 102 tuổi. Một cựu sinh viên Đại học Sư phạm Sài Gòn, ban Việt Hán, khóa 1973-1976, cô Nguyễn Thị Tuyết, trong bài “Tưởng nhớ ầ ễ ố Thầy Giản Chi Nguyễn Hữu Văn”, bảo cụ có cách dạy “không giống ai”. Cô viết: “Thầy dạy Triết học Đông phương. Giờ học với Thầy sinh động hơn hẳn những giờ học khác, bởi cách dạy của Thầy không giống ai. “Tôi còn nhớ khi dạy Kinh Dịch, Thầy cho chúng tôi một tháng để đọc hết tài liệu (cours) của Thầy biên soạn cho sinh viên và một danh sách dài ngoằng tên các quyển sách đọc thêm. Khi vào lớp, Thầy dạy chúng tôi ứng dụng vào việc “bốc quẻ”. Thầy kể nhiều giai thoại về những quẻ kiết, quẻ hung trong lịch sử Trung Quốc, trong Sử ký Tư Mã Thiên, trong Tam quốc diễn nghĩa, trong Thủy hử… Thầy nói rất nhiều về “Đạo” của người quân tử. Thầy yêu cầu chúng tôi đọc rất nhiều sách về nhân sinh quan của người Trung Quốc. Sau khi sinh viên đọc xong những tài liệu, sách vở, Thầy bắt đầu kiểm tra chúng tôi bằng những vấn đề do Thầy đặt ra. (https://lh6.googleusercontent.com/…/Gian Chi.jpg) Rồi Thầy trao đổi với chúng tôi về văn chương Trung Quốc và văn chương Việt Nam đã ảnh hưởng triết lý Đông phương như thế nào. Đặc biệt hơn nữa, Thầy còn ngâm thơ do chính Thầy sáng tác…”[2]. Dưới đây tôi xin chép thêm, cũng trong Hồi kí, lời cụ Nguyễn Hiến Lê giới thiệu cuốn Tuân Tử: ổ ầ ế ầ “Khổng học tới Mạnh Tử trải một lần biến, tới Tuân Tử trải một lần biến nữa. Khổng Tử chỉ nói “tính tương cận, tập tương viễn” (bản tính con người giống nhau, do tập nhiễm mới khác xa nhau), và trọng đức nhân hơn cả; Mạnh Tử đưa ra thuyết tính thiện, ai sinh ra cũng có sẵn bốn “đầu mối”: nhân, lễ, nghĩa, trí (tứ đoan), ông ít nói đến nhân mà nói nhiều đến nghĩa; Tuân Tử, trái lại chủ trương tính ác (tính người vốn ác), và “thiên nhân bất tương quan” (người và trời không quan hệ gì với nhau), ông ít nói đến nhân, nghĩa mà rất trọng lễ. Mạnh là một triết gia kiêm chính trị gia; Tuân hoàn toàn là một triết gia, học rất rộng, có nhiều tư tưởng độc đáo, bàn cả về tri thức, danh (công dụng của danh, nguyên lí chế danh…), về biện thuyết (phạm vi của biện thuyết, phương pháp biện thuyết), nên được nhiều người tôn là học giả uyên bác nhất thời Chiến Quốc. Cho tới đầu đời Hán, học thuyết của Mạnh và của Tuân được trọng ngang nhau; từ Đường trở đi, Mạnh được tôn mà Tuân bị nén; nhưng gần đây ở Trung Hoa, Tuân lại được nghiên cứu hơn Mạnh, vì tư tưởng của Tuân hợp thời hơn: tìm hiểu các hiện tượng thiên nhiên, trọng khoa học, lễ (gần như pháp luật, hiến pháp…). Ở nước ta, vì chịu ảnh hưởng nặng của Tống Nho, các nhà Nho cũng khinh quân, buộc Tuân cái tội đã đào tạo Lý Tư và Hàn Phi, hai chính trị gia giúp Tần Thuỷ Hoàng dựng nghiệp đế rồi đốt sách, chôn Nho nên tới nay, ngoài ít chục trang trong Nho giáo của Trần Trọng Kim, Khổng học đăng của Phan Sào Nam, chưa có một cuốn nào chuyên viết về Tuân Tử. Chúng tôi soạn bộ Tuân Tử để bổ khuyết điểm đó. Tác phẩm dày khoảng 400 trang viết tay; phần học thuyết chiếm khoảng 150 trang, còn lại là phần trích dịch”[3]. “Ngoài ít chục trang trong Nho giáo của Trần Trọng Kim, Khổng học đăng của Phan Sào Nam” viết về Tuân Tử, như cụ Nguyễn Hiến Lê nói trên, ta còn thấy trong Cổ học tinh hoa[4] của Nguyễn Văn Ngọc và Trần Lê Nhân, ba bài trích từ sách Tuân Tử: bài Tu thân, bài Âm nhạc, bài Đầy thì đổ; và câu danh ngôn, danh lí: “Ba ba, thuồng luồng cho vực còn nông, làm tổ dưới đáy, chim cắt diều hâu cho núi còn thấp làm tổ trên đỉnh; thế mà khi chết cũng chỉ vì một cái mồi”[5]. Câu danh ngôn đó trong thiên Pháp hành, còn câu sau đây, trong thiên Vương chế, hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê cho là bất hủ: 君者，⾈也；庶⼈者，⽔也；⽔則載⾈，⽔則覆⾈ (Quân giả, chu dã; thứ nhân giả, thuỷ dã; thuỷ tắc tải chu, thuỷ tắc phúc chu: Vua là thuyền, dân là nước, nước chở thuyền mà nước cũng lật thuyền). Ngoài hai câu trên, trong bài “Tuân Tử danh ngôn”[6] còn liệt kê đến khoảng 60 câu, trong đó có một số câu trích trong thiên Khuyến học, ví dụ như (lời dịch tôi chép trong sách): ⻘，取之於藍⽽⻘於藍 (Thanh, thủ chi ư lam nhi thanh ư lam: Màu xanh lấy từ màu chàm ra mà xanh hơn chàm). 積⼟成⼭，⾵⾬興焉；積⽔成淵，蛟⿓⽣焉；積善成德， ⽽神明⾃得，聖⼼備焉 (Tích thổ thành sơn, phong vũ hưng yên; tích thủy thành uyên, giao long sinh yên; tích thiện thành đức, nhi thần minh tự đắc, thánh tâm bị yên: Đắp đất thành núi, núi cao thì có mưa to gió lớn; tích nước thành vực, vực sâu thì sinh thuồng luồng cá sấu; chất chứa việc thiện, thì thành công đức mà hội thông được thần minh). 不積跬步，無以⾄千⾥；不積⼩流，無以成江海 (Bất tích khuể bộ, vô dĩ chí thiên lí; bất tích tiểu lưu, vô dĩ thành giang hải: Không góp từng nửa bước thì không tới được nghìn dặm, không tích tụ các dòng nước nhỏ thì không thành được sông biển). 蓬⽣⿇中，不扶⽽直；⽩沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是 爲芷，其漸之滫， 君⼦不近，庶⼈不服。 (Bồng sinh ma trung, bất phù nhi trực[7]; bạch sa tại nát, dữ chi câu hắc. Lan hòe chi căn thị vi chỉ, kì tiệm chi tưu, quân tử bất cận, thứ nhân bất phục: Cỏ bồng sinh ở đám gai, không chống đỡ mà ngay; cát trắng trong bùn, cũng bùn cũng đen. Bạch chỉ là rễ cỏ lan hoè, nếu ngâm nước tiểu thì người quân tử chẳng gần, bọn người thường cũng chẳng giắt). 君⼦博學⽽⽇參省乎⼰，則知明⽽⾏無過矣 (Quân tử bác học nhi nhật tham tỉnh hồ kỉ, tắc tri minh nhi hành vô quá hĩ: Người quân tử học cho rộng mà ngày ngày xét nét nhiều lần ố động tác của thân tâm thì trí tuệ sáng suốt mà hành vi được sửa sang, không phạm lỗi lầm). Cuốn Tuân Tử giúp chúng ta tìm hiểu cuộc đời và học thuyết của Tuân Tử, điều đó hiển nhiên rồi, thiển nghĩ, nó còn giúp được ít nhiều cho những ai thích tìm hiểu về Kinh Thi nữa, vì Tuân Tử thường hay dẫn Kinh Thi trong lúc trình bày học thuyết của mình. Ngay trong thiên đầu tiên, thiên Khuyến học, có đến ba đoạn dẫn Kinh Thi, dưới đây tôi xin chép lại một đoạn: “Chưa nên nói mà nói là hấp tấp, nên nói mà không nói là khép kín, không xem khí sắc (người đối thoại) mà nói là nói như người mù. Người quân tử không hấp tấp, không khép kín, không nói như người mù, cẩn thận giữ mình mà làm theo đạo lí. Kinh Thi nói: Chẳng vội vàng, Chẳng trễ tràng, Đáng nhận ân huệ, Của đấng quân vương. là nghĩa như vậy”. Những câu trích trong Kinh Thi đó, để tiện tham khảo, tôi sẽ chép lại nguyên văn theo các bản tìm thấy trên mạng và tạm phiên âm. Trong ebook Trang Tử, tôi đã có dịp thưa: “Về việc dịch lại, tuy cụ Nguyễn Hiến Lê không nói ra, nhưng tôi thấy có nhiều câu trong bộ Trang Tử này không giống với những câu tương ứng đã được cụ và cụ Giản Chi dịch trong bộ Đại cương triết học Trung Quốc (ĐCTHTQ) từ năm 1962-63”. Trong cuốn Tuân Tử này cũng có vài câu được “dịch lại”. Ví dụ như đoạn sau đây, trích trong sách Tuân Tử – thiên Tính ác, được dẫn trong bộ ĐCTHTQ: “Đồ chi nhân khả dĩ vi Vũ hạt vị dã? Viết: phàm Vũ chi sở dĩ vi Vũ giả, dĩ kì nhân, nghĩa, pháp, chính dã. Nhiên tắc nhân, nghĩa, pháp, chính, hữu khả tri, khả năng chi lí…”[8]. và được dịch là: “Người ngoài đường – tức bất kì người thường nào – cũng có thể thành vua Vũ được, nghĩa là làm sao? Đáp: Vua Vũ sở dĩ thành vua Vũ là nhờ nhân, nghĩa, pháp, chính. Nhân, nghĩa, pháp, chính có cái lẽ biết được, làm được…”. ố ắ Còn trong cuốn Tuân Tử, đoạn đó được ngắt câu hơi khác (giữa hai chữ “pháp chính” không có dấu phẩy) nên lời dịch cũng hơi khác (đặc biệt bốn yếu tố: nhân, nghĩa, pháp, chính chỉ còn ba: nhân, nghĩa và pháp chính): “Người ngoài đường (người dân thường) có thể thành vua Vũ được nghĩa làm sao? – Thưa: câu ấy ý nói rằng vua Vũ thành được vua Vũ là vì đã làm điều nhân, nghĩa, phép thẳng ngay. Thế nghĩa là điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay có cái lẽ hiểu được, giữ được…”. Theo một chú thích trong phần dịch thiên Khuyến học, hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê cho biết câu sau đây cũng được dịch lại: “Lễ giả, pháp chi đại phân, loại chi cương kỉ” (禮者，法之⼤分、類之 綱紀也). Trong ĐCTHTQ, chữ 分 phiên âm là “phận” và cả câu được dịch là: “Lễ là cái phận lớn của điển pháp, cái kỉ cương của quần loại”; trong cuốn Tuân Tử này, chữ 分 phiên âm là “phân” và cả câu được dịch là: “Kinh Lễ phân định chế độ và là mối giường của điển pháp”. Một dị biệt khác: Trong bộ ĐCTHTQ, phần Nhân sinh luận (IV), chữ “Tôn” (trong Tôn Khanh) được chú thích như sau: “Người đời Hán kiêng tên vua Tuyên Đế gọi là Tôn (chính là Tuân)”; còn trong cuốn Tuân Tử, cũng trong chú thích, lại bác bỏ thuyết kị huý: “Xưa, hai chữ Tuân và Tôn đọc gần như nhau. Người ta đọc trại Tuân Khanh thành Tôn Khanh, cũng như người Yên đọc trại (Kinh) Kha ra (Kinh) Khanh. Tư Mã Thiên rồi Nhan Sư Cổ cho rằng sở dĩ đọc Tôn Khanh thay vì Tuân Khanh là vì kiêng tên vua Hán Tuyên đế (huý là Tuân 詢). Thuyết này không vững: Đời Hán chưa có lệ kiêng tên, những tên Lí Tuân (李荀), Tuân Sảng ( 荀 爽 ), Tuân Duyệt ( 荀 說 ) v.v… đời Hậu Hán vẫn viết nguyên chữ và đọc nguyên âm (tuân) cả”. Đối với những chỗ dị biệt giữa tác phẩm viết trước và tác phẩm viết sau, dĩ nhiên là ta nên theo tác phẩm viết sau. Cũng về việc dịch, giữa cuốn Hàn Phi Tử và cuốn Tuân Tử, cũng có chỗ hơi khác, ví dụ như đoạn sau đây trích trong sách Hàn Phi Tử, thiên Lục Phản: ẫ ắ ắ “Phụ mẫu chi ư tử dã, sản nam tắc tương hạ, sản nữ tắc sát chi. Thử câu xuất phụ mẫu chi hoài nhẫm, nhiên nam tử thụ hạ, nữ tử sát chi giả, lự kì hậu tiện, kế chi trường lợi dã. Cố phụ mẫu chi ư tử dã, do dụng kế toán chi tâm dĩ tương đãi dã, nhi huống vô phụ tử chi trạch hồ”[9]; Đoạn đó được cụ Nguyễn Hiến Lê dẫn trong cuốn Hàn Phi Tử và dịch như sau: “Cha mẹ đối với con, sanh con trai thì mừng, sanh con gái thì giết, trai gái đều trong lòng cha mẹ mà ra, mà con trai thì mừng, con gái thì giết, là do nghĩ đến sau này, đứa nào có lợi lâu dài cho mình hơn. Vậy cha mẹ đối với con mà còn đem lòng tính toán lợi hại, huống hồ là những người không có tình cha con với nhau”. Trong cuốn Tuân Tử, cụ Giản Chi cũng dẫn đoạn đó và dịch là: “Cha mẹ đối với con, sinh trai thì mừng, sinh gái thì giết. Đều là mang ở trong lòng mình ra cả mà trai thì mừng, gái thì giết là nghĩ đến cái tiện lợi của mình sau này. Cha mẹ đối với con mà còn có lòng tính toán, huống hồ là đối với người ngoài”. Lời dịch tuy không giống nhau, nhưng ta không thể nói là người này hay người kia “dịch lại” vì cuốn Hàn Phi và cuốn Tuân Tử có thể xem như được viết cùng một lúc, và nhất là ý nghĩa của hai lời dịch đó lại giống nhau, ta muốn theo cuốn nào cũng được. Câu “Chúng tôi nhận định giống nhau, biết châm chước ý kiến của nhau” trong Hồi kí Nguyễn Hiến Lê, có lẽ còn hàm nghĩa người này tôn trọng cách diễn đạt của người kia… Cuốn Tuân Tử khá dầy, 408 trang, gồm hai phần: Phần I: Giới thiệu học thuyết, và phần II: Dịch. Trong phần I, hầu hết các câu trích dẫn đều được ghi thêm phần phiên âm Hán Việt và nguyên văn chữ Hán. Các câu (hoặc đoạn) chữ Hán được in riêng – trên 26 trang – ở cuối sách, nhưng sách in thiếu khá nhiều – căn cứ vào số thứ tự thì lẽ ra phải có đến 240 câu (hoặc đoạn) chữ Hán, nhưng trong sách chỉ in có 212 câu (hoặc đoạn) – và các câu (hoặc đoạn) được in đó không có dấu ngắt câu. Trong ebook này, tôi sẽ bổ sung các chỗ in thiếu đó, kể cả các câu (hoặc đoạn) không đánh số, ghi thêm dấu ngắt câu dựa theo phần phiên âm Hán Việt, và đặt các câu (hoặc đoạn) chữ Hán đó trong phần chú thích. Goldfish Tháng 5 năm 2011. PHẦN I. GIỚI THIỆU HỌC THUYẾT TỰA Thuở xưa, khi Hán học nước ta còn thịnh, việc học, phép thi lấy đạo Nho làm gốc, kẻ theo học đường cử nghiệp muốn cái vinh hạnh “Xuân phong đắc ý mã đề tật, Nhất nhật khán Trường An hoa”[10], bắt buộc phải nghiền ngẫm Tứ thư, Ngũ kinh[11]; học thuộc Nam sử, Bắc sử, mà không cần đọc những sách khác – gọi chung là Ngoại thư. Rảnh rang, muốn cho kiến thức rộng thêm thì xem Đường Tống Bát Đại Gia, ngâm Sở Từ, Nam Hoa[12], chứ ít khi tìm đến Dương, Mặc, Tuân, Hàn[13]; “phải tịch Dương, Mặc, mới là môn đồ của thánh nhân” (Mạnh Tử), vì Dương vô quân (không biết có vua) mà Mặc vô phụ (không biết có cha), Hàn thì đề cao “pháp trị” (trị nước bằng hình pháp), trái với chủ trương “Lễ nhạc trị” của tiên vương, còn Tuân thì đã mang tiếng không phải là nhà Nho chính thống. Theo Tống Nho, người mình thuở đó cũng cho rằng Nho gia chính thống, sau Khổng Tử là Tăng Sâm, Khổng Cấp, Mạnh Kha (Tăng Tử, Tử Tư, Mạnh Tử) kia! Tuân Tử đả kích Tử Tư, Mạnh Kha nặng lời (Tuân Tử: Phi thập nhị tử), sao được gọi là nhà Nho chính thống? Suy luận như vậy thật oan cho họ Tuân. Họ Tuân cũng “du văn ư Lục Kinh chi trung, lưu ý ư nhân nghĩa chi tế” (Lặn lội trong văn Lục Kinh, chú ý đến điều nhân nghĩa), cũng “hiển chương Văn, Vũ, tôn sư Trọng Ni” (Phát huy đạo của vua Văn, vua Võ, tôn trọng ông Trọng Ni [Khổng Tử] làm thầy). Cái học của Tuân, theo các học giả hữu danh gần đây, thật ra cũng là cái học chính truyền của Văn Vương, Khổng Tử; Mạnh Tử với Tuân Tử cùng xiển minh đạo Khổng, có điều mỗi nhà dưới những khía cạnh riêng biệt mà thôi. Rồi phép thi cũ bỏ, học chế đổi mới. Một số học giả nặng lòng với học thuật cũ, đã bỏ công nghiên cứu, phiên dịch và chú giải sách của chư Tử: Khổng Tử, Mặc Tử, Mạnh Tử, Lão Tử, Trang Tử, Quản Tử, Vương Dương Minh… Duy, Tuân Tử cho tới nay, chưa có một chuyên biên nào giới thiệu (chúng tôi nhớ: mười mấy năm trước, một cơ quan văn hóa nhờ một cụ cử viết về Tuân Tử, cụ đáp: “Viết về con người đó làm gì?”!). Đó là một thiệt thòi cho người hiếu học, chưa đầy vốn liếng chữ Hán mà muốn tìm hiểu rành mạch triết gia này, để ổ ề có được cái nhìn tổng hợp và trọn vẹn về Nho thuật. Nghĩ vậy, chúng tôi soạn tập TUÂN TỬ này. Sách gồm hai phần: Phần I giới thiệu học thuyết và phần II trích dịch bản văn. Học thuyết Tuân Tử đã được giới thiệu khái quát trong Nho Giáo của Lệ Thần Trần Trọng Kim, Khổng Học Đăng của Phan Sào Nam và trong chuyết tác Đại Cương Triết Học Trung Quốc – Quyển này trình bày học thuyết theo hệ thống ngang[14]. Phần I tập lược khảo này trình bày theo hệ thống dọc, tuy cũng chưa được cặn kẽ, nhưng tương đối đầy đủ hơn và dễ đọc hơn, nhất là cho những ai mới bắt đầu làm quen với triết học Trung Quốc. Bộ Tuân Tử chữ Hán lưu hành hiện nay gồm 32 thiên, trong đó có bốn thiên quan trọng nhất là Thiên luận, Chính danh, Giải tế và Tính ác. Chúng tôi dịch trọn bốn thiên này. Ngoài ra còn dịch thêm ba thiên Khuyến học, Tu thân, Bất cẩu và một phần các thiên Phi thập nhị Tử, Lễ luận, Nhạc luận, Phú quốc, Vương đạo, Trọng Ni… Những thiên còn lại, thì chúng tôi tóm tắt đại ý. Sách Tuân Tử có một số chữ thất thoát, một số chữ khác sắp lộn hoặc in sai và một số nữa dùng theo những nghĩa đặc biệt mà lại không được nhiều người hiệu đính, chú giải, như các sách chư Tử khác. Hơn nữa, đôi khi cùng một chữ, một câu mà các nhà chú giải lại cắt nghĩa khác nhau, trái ngược nhau nữa! Gặp những trường hợp khó khăn như thế, chúng tôi đối chiếu ý kiến các nhà rồi châm chước với ý riêng mà dịch, sao cho không trái với chủ chỉ học thuyết của tác giả thì thôi. Công việc của chúng tôi, nhất là phần phiên dịch, gặp khá nhiều khó khăn, mặc dầu đã rất thận trọng, chúng tôi vẫn e khó tránh khỏi những lỗi lầm, thiếu sót. Chúng tôi rất mong được sự khoan dung và lời chỉ giáo của các bậc cao minh. Sài Gòn ngày 15 tháng 10 năm 1978. Biên giả CHƯƠNG I. LƯỢC TRUYỆN TUÂN TỬ TUÂN TỬ họ Tuân, tên Huống (荀况) tự là Khanh (卿). Người đời cũng gọi ông là TÔN KHANH (孫卿)[15]. Tổ tiên là một vọng tộc ở nước Tấn, từ khi Trí Bá bị giết (-451) mới dời qua nước Triệu, và Tuân sinh ở Triệu. Chưa thể xác định được năm ông sinh và năm ông mất. Vũ Đồng, trong cuốn Trung Quốc Triết Học Đại Cương cho rằng ông sinh khoảng -330 (Hiển Vương), mất khoảng -227 (Vương Chính, đời Tần). Theo biểu Hành Trạng Tuân Tử, do La Căn Trạch lập, thì ông sinh ước vào năm -312 (năm thứ 3 đời Chu Noãn Vương, đời Chu) và mất sau năm Xuân Thân Quân qua đời[16]. Vương Trung Lâm trong Tân Dịch Tuân Tử Độc Bản – Tam Dân Thư cục, 1974, cho Tuân Tử sinh vào năm -315 (gần giống La Căn Trạch) và mất năm -228 (gần giống Vũ Đồng). Hai tài liệu cổ nhất về đời sống của Tôn Tử và còn lưu tới ngày nay là thiên 74, phần Liệt Truyện trong Sử Kí của Tư Mã Thiên và bài Tựa cuốn Tôn Khanh Tân Thư của Lưu Hướng. Lưu Hướng (79 trước T.L. – 8 trước T.L.) sinh sau Tư Mã Thiên (-145 -?), chắc đã đọc Sử Kí, chỉ khác mỗi một điều là Tư Mã Thiên cho Tuân Tử làm quan lệnh ở Lan Lăng nước Sở một lần thôi, còn theo Lưu Hướng thì Tuân nhận chức đó tới hai lần. Nhưng cả hai tài liệu đó đều không rành mạch, nên chúng tôi đành tạm dùng ít đoạn trong Tuân Tử và bài Tuân Khanh du lịch khảo của La Căn Trạch trong Chư Tử Khảo Sách mà viết lại. Việc đầu tiên La Căn Trạch ghi về hành động của Tuân Tử là việc Tuân vô Tần yết kiến Tần Chiêu Vương và Tướng quốc Ưng hầu, tức Phạm Tuy[17], không rõ năm nào chỉ biết là sau năm -226, năm Phạm Tuy được phong là Ưng hầu. Nếu Tuân sinh năm -312, như La Căn Trạch đoán, thì lúc đó Tuân đã khoảng 46 tuổi. Vậy Tuân nổi danh cũng rất trễ, trễ hơn Mạnh Tử nữa. Trong Tuân Tử, có hai đoạn chép về việc Tuân qua Tần đó. Một đoạn ở thiên Nho hiệu (không trích dịch trong phần II), Chiêu Vương chê nhà Nho là vô ích cho nước, Tuân đáp đại ý rằng nhà Nho theo đạo Tiên vương, trọng lễ nghĩa, có địa vị cao trong triều đình làm cho phong tục được đẹp đẽ. Chiêu Vương khen là phải, nhưng rồi cũng không dùng. Một đoạn nữa ở thiên Cường quốc (cũng không trích dịch trong phần II), Phạm Tuy hỏi cảm tưởng về nước Tần ra sao, Tuân Tử đáp rằng: Tần địa thế hiểm yếu, nhiều tài nguyên, dân chúng chất phác, không dâm đãng, biết sợ nhà cầm quyền, quan lại nghiêm chỉnh, trung tín, mặt nào cũng tốt cả, chỉ có một sở đoản là không biết dùng Nho gia. Phạm Tuy không đáp gì cả. Vậy ta có thể đoán trễ lắm là vào khoảng ngoài 40 tuổi, Tuân đã có chủ trương rõ rệt là dùng đạo Nho để trị nước và muốn đi chu du các nước để thuyết phục các vua chư hầu, như Khổng, Mạnh thời trước. Tại sao ông lại sang Tần mà không qua Tề trước (Tề ở sát ngay Triệu) thì ta không hiểu. Có lẽ thấy Tần lúc đó đương mạnh nhất, có cơ thống nhất được thiên hạ, nên muốn thuyết phục vua Tần thi hành đạo Nho mà dựng nghiệp vương. Vua Tần không dùng ông, nên ít lâu sau, ông về Triệu rồi qua Tề (sau năm -264, tuổi khoảng 50). Ông ở Tề khá lâu, Sứ Kí chép rằng ba lần làm Tế tửu (tam vi tế tửu). Thời đó, theo Từ Hải, tế tửu chưa phải là một chức quan. Trong các buổi tế lễ, hễ người nào tuổi cao, được trọng vọng thì lãnh việc dâng rượu cúng trước hết. Vậy có lẽ là Tuân cũng chỉ được kính trọng – chẳng hạn ngang hàng với đại phu thôi – chứ không được giao phó một chức vụ gì quan trọng cả. Vậy mà tới năm -255 (năm nhà Chu bị Tần chiếm), Tuân cũng không ở Tề được nữa (có lẽ bị kẻ gièm pha), qua Sở, được tướng quốc Sở là Xuân Thân Quân[18] đề cử làm một chức lệnh (coi một ấp) ở Lan Lăng, một miền ở tỉnh Sơn Đông ngày nay, tức ở biên giới Đông Bắc Sở thời đó, rất xa kinh đô Sở mà Sở vừa chiếm được. Được bốn, năm năm, cũng vì bị gièm pha[19], năm -250, Tuân mất chức, từ Sở về Triệu và có lần bàn về việc binh với Lâm Vũ Quân, trước mặt vua Hiếu Thành Vương nước Triệu. Việc này chép ở đầu thiên Nghi binh (coi phần II). Tuân chủ trương phép dùng binh phải đoàn kết dân tâm, thống nhất dân trí, trái hẳn với Lâm Vũ Quân, nhưng Triệu cũng không dùng ông. ầ ấ ế Năm -246, vua Tần lấy hiệu Thuỷ Hoàng Đế, vào khoảng đó, Xuân Thân Quân ân hận rằng đã nghi oan Tuân, nên viết thư xin lỗi và mời ông trở về Sở lãnh chức cũ. Ông giữ chức lệnh ở Lan Lăng tới khi Xuân Thân Quân bị giết, năm -238. Già quá, 74-75 tuổi rồi, ông không đi đâu nữa, ở lại Lan Lăng tới khi mất[20]. Không rõ ông sống thêm được bao lâu, có phải thấy hai môn sinh của ông, một kẻ bị giết (Hàn Phi), một kẻ làm tể tướng ở Tần (Lí Tư) không. Đó, về đời ông, chúng ta hiện nay chỉ biết được bấy nhiêu. Còn về số môn sinh của ông, cách ông dạy học, trị dân, về việc ông viết sách… không có tài liệu nào ghi lại cả. Chỉ biết ông gây được một học phái, học phái Lan Lăng, vậy chính tích ông chắc tốt, ảnh hưởng của ông đáng kể. Về tính tình ông thì coi phần tiểu truyện ở trên, và đọc bộ Tuân Tử, chúng ta có thể đoán được ít nhiều. Ông cũng có chí cứu đời như Khổng, Mạnh, hai chục năm bôn ba qua Tần, Tề, Sở (ba nước mạnh nhất thời đó), nhưng không hăng hái như Mạnh, không tự đắc hiên ngang như Mạnh, có lẽ ông ôn hoà như Khổng Tử nên ba lần làm “tế tửu” ở Tề, hai lần làm quan lệnh ở Sở. Tính ông có vẻ điềm đạm, suy tôn Khổng Tử, nhưng không tới mức bảo “từ khi có nhân loại tới nay, chưa ai bằng Khổng Tử” (lời của Mạnh Tử), tuy chê mười hai triết gia (Phi thập nhị Tử), nhưng không gay gắt như Mạnh Tử khi mạt sát Dương và Mặc. Ông cũng cho biện thuyết để làm rõ đạo là bổn phận của ông, nhưng không hiếu thắng như Mạnh Tử khi cải nhau về “tính” với Cáo Tử, ông cứ bình tĩnh đưa ra lẽ phải trái, chứng cứ rành mạch, người ta nghe thì càng hay, không nghe, ông cũng không tức, và gặp kẻ hiếu thắng thì thôi, ông không nói nữa. Khi chê chính sách của Tần, hoặc cách dùng binh của Triệu giọng ông không gay gắt. Ông học rộng, có nhiều ý độc đáo, suy luận sắc bén và có tinh thần nghệ sĩ ít nhiều, nên nổi danh về từ phú. Văn ông giản luyện, cân đối, không lôi cuốn như văn Mạnh. Mạnh là một chính trị gia hơn là một triết gia, trái lại, ông là một triết gia, một tư tưởng gia hơn là một chính trị gia, và chúng tôi đoán Xuân Thân Quân đề cử ông làm chức lệnh ở Lan Lăng vì trọng tư cách, sở học hoặc văn tài của ông chứ không vì những tư tưởng chính trị của ông, mà sở dĩ ông nhận chức đó có lẽ một phần chỉ vì nể tình tri ngộ của Xuân Thân Quân đấy thôi. Cuối thiên Nghiêu vấn, một môn sinh của ông, không biết vào thời nào, bảo trí ông rất sáng suốt, đức ông ngang với Nghiêu, Vũ, ông đáng được coi là bực thánh như Khổng Tử. Lời đó hơi quá, nhưng địa vị của ông không kém địa vị của Mạnh Tử trong Khổng môn. Sinh nhầm thời loạn, cái thời “kẻ có trí lự không được lo, kẻ có tài năng không được trị, kẻ có đạo đức không được dùng”, ông cũng như Khổng, Mạnh, không có cơ hội hành đạo và, cũng như Khổng, Mạnh, trứ thư để lưu lại hậu thế. TÁC PHẨM Tư Mã Thiên bảo Tuân viết sách được mấy vạn chữ. Vậy bộ Tuân Tử xuất hiện trễ lắm là vào thế kỉ thứ hai trước T.L. Lưu Hướng thu thập, sắp đặt rồi chỉnh lí lại còn 32 thiên, vì vậy gọi là “Tân Thư”. Thiên Nghệ Văn Chí trong Hán Thư của Ban Cố (32-92) ghi rằng bộ Tuân Tử gồm 33 thiên. Nhưng mãi đến đời Trung Đường (thế kỉ thứ 8), mới có Dương Lạng là người đầu tiên chú giải Tuân Tử. Trong mười thế kỉ, từ đầu đời Hán tới giữa đời Đường, tác phẩm đã bị sao đi sao lại không biết bao nhiêu lần, người sau tự ý thêm bớt, sửa đổi, cho nên Dương Lạng ngờ rằng có nhiều thiên không phải của Tuân Tử và có nhiều chỗ sai lầm. Sau Dương, còn mấy chục bản hiệu đính, chú giải nữa (chỉ xin kể vài nhà: Uông Trung, Vương Tiên Khiêm, Cao Hanh, Phương Hiếu Bác…) mà không có bản nào giống bản nào, có nhiều chỗ rất khó hiểu, hiện nay còn phải tồn nghi. Hết thảy các học giả đều nhận rằng Tuân Tử là một tác phẩm hỗn tạp, chứ không thuần nhất như Mạnh Tử, nghĩa là không phải do chỉ một mình Tuân Tử viết mà còn do nhiều người đời sau, môn sinh hoặc không phải môn sinh ông viết, rồi người ta thu thập thêm vào. Đại khái thì trong 32 thiên, chỉ có 7 thiên: Thiên luận (trừ đoạn cuối), Chính luận, Giải tế, Chính danh, Tính ác, Phú quốc, Phú là có phần chắc của Tuân. Các thiên Đại lược, Hữu toạ, Pháp hành, Ai công, Nghiêu vấn chắc là của môn đệ Tuân gom góp một số cố sự và một số lớn lời thầy mà cho thêm vào. Riêng thiên Nghiêu vấn, đoạn cuối đề cao Tuân là bực Thánh, hiển nhiên là của người đời sau viết… Còn những thiên khác thì có thể của Tuân, hoặc có thể lẫn lộn của thầy lẫn trò, nhưng không có chứng cứ rõ ràng, nên không dám quyết đoán. Về cách đặt tên thiên, chúng ta thấy có sự tiến bộ hơn Mạnh Tử: hầu hết tên thiên tóm tắt được đại ý trong thiên, trừ mấy tên cuối: Thành tướng, Hữu toạ, Ai công, Nghiêu vấn là dùng hai chữ ở đầu thiên để đặt tên thiên như trong Mạnh Tử. ề ắ ố Những thiên mà nhan đề tóm tắt được đại ý thì nội dung tương đối nhất trí, trừ thiên Thiên luận chúng tôi đã nói ở trên và thiên Phi tướng mà hai đoạn cuối không liên quan một chút gì với đoạn đầu (chê môn coi tướng cả). Có học giả còn cho rằng thiên Quân tử là một sự lầm lẫn: thiên đó bàn về đạo làm vua, chắc là một phần trong thiên Quân đạo, người sau sắp lộn mà tách ra. Có nhà lại bảo nhan đề chính là Thiên tử, đạo làm thiên tử, mà chép lầm là Quân tử. Tuy nhiên, Tuân Tử không hỗn tạp bằng Trang Tử, không có những chỗ rất mâu thuẫn nhau như giữa Ngoại thiên, Tạp Thiên và Nội thiên của Trang Tử, cũng không chứa tư tưởng năm ba phái như trong Trang Tử, vậy có thể là của một học phái, và trong phần lược khảo này cũng như trong phần trích dịch ở sau, chúng tôi chỉ bỏ độ mươi chương – những chương cuối bộ và những chương không có gì đặc sắc, còn thì dùng hết, miễn là tư tưởng không trái với học thuyết của Tuân. CHƯƠNG II. ẢNH HƯỞNG CÁC TƯ TRÀO ĐỐI VỚI TUÂN HỌC Cuối đời Chiến Quốc, cục diện chính trị của Trung Quốc đi vào cái thế chia lâu rồi thì hợp nhất. Phản ánh xu thế đó, các trào lưu tư tưởng từ lâu chịu ảnh hưởng lẫn nhau bây giờ cũng có khuynh hướng rõ ràng là chiết trung, dung hợp. Trước đó Mặc Tử đã biến thái với Tống Kiên, Pháp gia, với Thân Bất Hại, Thận Đáo, Đạo gia, với Trang Tử, rồi Âm Dương gia, với Trâu Diễn. Riêng Nho gia thì đến Mạnh Tử đã trải một lần biến với thuyết Tứ Đoan (bốn đầu mối Nhân, Lễ, Nghĩa, Trí, con người sinh ra đã sẵn có) và thuyết Vạn vật giai bị ư ngả (Muôn vật đủ cả nơi ta) của ông, đến Tuân Tử lại trải thêm một lần biến nữa với quan niệm Nhân chi tính ác (Tính người vốn ác) và Thiên nhân bất tương quan – Thiên đạo là thiên đạo, nhân đạo là nhân đạo. Hồ Thu Nguyện cho rằng Mạnh Tử cũng giảng “Phi chiến”, “Quả dục” là chịu ảnh hưởng Mặc Tử[21]. Tư Mã Thiên bảo Tuân Tử chịu ảnh hưởng vừa của Mặc gia, vừa của Đạo Đức gia[22]. Nhận xét của Sử Thiên thật đúng, quan niệm về trời của họ Tuân quả có phần nào như thoát thai từ quan niệm về trời của Lão, Trang. Như sẽ thấy ở chương 3, thái độ của họ Tuân đối với trời, tuy về chi tiết có nhiều chỗ độc sáng, chưa hề thấy nơi một triết gia tiền bối nào, nhưng về đại cương thì Tuân, tựu trung, cũng như Lão, Trang, đều là những tự nhiên luận giả: không coi trời là chủ tể tối cao, có “nhân cách” mà chỉ là sự vận hành tự nhiên, sự sự, vạn vật đều theo cái luật tắc tự nhiên, khách quan và thường hằng, đều bị chi phối bởi cái động lực tự nhiên huyền diệu mà biến hoá. Nho gia trước Tuân, và cả sau Tuân nữa chỉ chăm lo đạo, nghĩa, chứ không “mưu lợi, kế công”. Mưu lợi, kế công, đồng hoá công, lợi với đạo, nghĩa là một trong những đặc trưng của học thuyết Mặc Tử. Tuân là Nho gia duy nhất đời Tiên Tần, đã không xem thường công, lợi và đã chú trọng đến đạo phú cường, cơ hồ cùng một chủ trương với Mặc, có khác chăng chỉ là phương pháp đưa đến phú cường: ố phương pháp đó nặng tích cách tiêu cực đối với Mặc, trái lại nặng tính cách tích cực với Tuân. Tuân cũng là Nho gia duy nhất đời Tiên Tần, giống như Mặc Tử, xét giá trị hành vi theo kết quả (công lợi với Mặc, bình trị với Tuân), chứ không chỉ riêng theo động cơ. Danh học của Trung Quốc đến Tuân Tử kể là hoàn bị. Mà thuyết Chính danh của Tuân một phần là do ảnh hưởng Danh học của Mặc gia. Khổng Tử đề xướng thuyết Chính danh với mục đích chính là “Minh quí tiện” (làm sáng tỏ sang hèn); Mặc gia nghiên cứu danh lí cốt để “Biện đồng dị” (phân biệt cái giống, cái khác). Thuyết Chính Danh của Tuân gồm cả hai thuyết Chính danh của Khổng Tử và Mặc gia và có đầy đủ cả giá trị luân lí lẫn luận lí. Phùng Hữu Lan[23] còn nhận xét rằng quan điểm tri thức luận và luân lí trong thiên Chính danh của Tuân Tử tương đồng trên căn bản với Mặc Kinh. Thời Tuân Tử là thời phong trào du thuyết cực thịnh. Tiêm nhiễm phong khí ấy, họ Tuân cũng ưa biện bác, phê bình. Thiên Phi thập nhị Tử của ông, sau thiên Thiên hạ trong sách Trang Tử, là một áng văn phê bình triết học xưa nhất và rất có giá trị. Xưa nay, không có một học thuyết nào được thành lập mà không ít nhiều chịu ảnh hưởng của các học thuyết đã có từ trước hoặc đang lưu hành. Học thuyết Tuân Tử không ra ngoài thông lệ đó. Có điều là họ Tuân có “vay” mà cũng có “trả”, “vay” sành mà “trả” thật sòng: ông đã lựa lấy những sở trường của người mà không quên nói thật và nói thẳng những điểm của người mà ông thấy là những đoản xứ (Phi thập nhị Tử). Cái học của Tuân Tử, đúng như ông nói trong thiên Khuyến học, quả là “Thanh thủ chi ư lam” (màu xanh rút từ màu chàm) vậy[24]. CHƯƠNG III. QUAN NIỆM TRỜI Trời là tự nhiên Chậm nhất cũng là đến đời Hạ, Thương, Chu, người Trung Hoa vẫn còn tin rằng trời là đấng sinh thành ra vạn vật, là đấng chủ tể tối cao, có lí trí, có ý chí và tình cảm, tận thiện và toàn năng. Tuân Tử đã gạt bỏ tính ngưỡng quan truyền thống đó. Ông chấp nhận trời là gốc của sự sống, nhưng không tin trời như một tồn tại siêu hình hay một giá trị luân lí. Trời, với ông, chỉ là tự nhiên – một thế lực ngang hàng với đất và người, một sự vận hành theo những phép tắc tự nhiên, vĩnh cửu và thường hằng, bất biến. Ông nói: “Việc trời diễn biến, có qui luật thường, không chủ ý làm cho vua Nghiêu còn, không chủ ý làm cho vua Kiệt mất” (Thiên hành hữu thường, bất vị Nghiêu tồn, bất vị Kiệt vong[25] – Thiên luận)[26]. Lại nói: “Trời chẳng vì người ghét lạnh mà bỏ mùa đông, đất chẳng vì người ghét xa mà bỏ chiều rộng (…) Trời có đạo thường, đất có số thường” (Thiên bất vị nhân chi ố hàn dã suyết đông, địa bất vị nhân chi ố liêu viễn dã suyết quảng (…) Thiên hữu thường đạo hĩ, địa hữu thường số hĩ[27] – Thiên luận)[28]. Đạo trời là đạo trời, đạo người là đạo người Cái đạo thường của trời đất ấy không liên quan gì tới đạo của người. Nghĩa là không có lẽ “thiên nhân tương dữ” hay “thiên nhân tương thông”: “Gọi là đạo, không phải là cái đạo của trời, không phải là cái đạo của đất, mà là cái đạo do người đặt ra” (Đạo giả, phi thiên chi đạo, phi địa chi đạo, nhân chi sở dĩ đạo dã[29] – Nho hiệu). Cái đạo đó, Tuân Tử kêu là cái đạo của người quân tử, cái đạo LỰC HÀNH, lấy sức người mà chỉnh lí việc trời đất, cái đạo NHÂN VI, lấy lễ nghĩa mà giáo hoá, trị bình: “Trời đất sinh ra người quân tử, người quân tử sửa trị (việc) trời đất (…) Không có người quân tử thì (việc) trời đất không được sửa, lễ nghĩa không có đầu mối” (Thiên địa sinh quân tử, quân tử lí thiên địa (…) Vô quân tử tắc thiên địa bất lí, lễ nghĩa vô thống[30] – Vương chế). “Sửa trị (việc) trời đất” không có nghĩa là xen vào, tranh giành phần việc của trời đất. Phần việc của trời đất là việc sinh thành. “Các sao đi vòng, mặt trời, mặt trăng soi sáng, bốn mùa chuyển vần, âm dương biến hoá lớn, gió mưa ban phát nhiều, vạn vật đều được cái động lực hoà hợp huyền diệu nó nuôi nấng mà trưởng thành” (Liệt tinh tuỳ toàn, nhật nguyệt đệ chiếu, tứ thời đại ngự, âm dương đại hoá, phong vũ bác thi… vạn vật các đắc kì hoà dĩ sinh, các đắc kì dưỡng dĩ thành[31] – Thiên luận). Các phần việc ấy, con người không thể tranh. Người có phần việc của người. Tham tán trời đất Phần việc của người là dùng văn trị mà làm cho tốt đẹp những cái trời đất đã sinh thành. “Trời có thời (bốn mùa) của trời, đất có sản phẩm của đất, người có căn trị của người (dùng lễ nghĩa mà giáo hoá, trị bình). Như vậy, người với trời đất là ba (người ngang với trời đất, tham tán được trời đất)” (Thiên hữu kì thời, địa hữu kì sản, nhân hữu kì trị, phù thị chi vị năng tham[32] – Thiên luận). Không tranh chức với trời và không cần biết trời Cho nên Tuân Tử bảo ta hãy nên chăm lo làm tròn cái chức vụ của mình mà đừng tranh giành chức vụ của trời. Như vậy, “Không làm mà nên, không cầu mà được, gọi là “chức vụ” của trời, sự suy nghĩ của người có sâu, tài năng của người có lớn, sự xét đoán của người có tinh cũng không thêm được gì cho đạo trời. Cho nên đạo trời dù thâm viễn, bậc chí nhân cũng không lo nghĩ tới. Thế gọi là không tranh cái chức vụ của trời” (Bất vi nhi thành, bất cầu nhi đắc, phù thị chi vị thiên chức. Như thị giả, tuy thâm, kì nhân bất gia lự yên; tuy đại, bất gia năng yên; tuy tinh, bất gia sát yên, phù thị chi vị “bất dữ thiên tranh chức”[33] – Thiên luận[34]). Cái chức vụ thâm áo, to lớn và tinh vi của trời (soi sáng, xoay chuyển bốn mùa, ban phát gió mưa…) ấy, ta chỉ biết cái kết quả cụ thể của nó, chứ quá trình diễn biến của nó ra sao và lí do sở dĩ nhiên của nó, thì đó là cái siêu hình ta không thể biết được: “Ai cũng biết cái đã thành, chẳng ai biết cái vô hình” (Giai tri kì sở dĩ thành, mạc tri kì vô hình[35] – Thiên luận). Cứ “sửa sang chính sự cho hết trị đạo, cứ theo cái thuật nuôi người cho thật thích đáng, sinh dưỡng vạn vật, chớ làm chúng tổn thương, như thế là biết trời rồi” (Kì hành khúc trị, kì dưỡng khúc thích, kì sinh bất thương, phù thị chi vị tri thiên[36] – Thiên luận). Còn cái siêu hình, cái lí do sở dĩ nhiên của các biến hoá thì không cần biết. Ở thời đại khoa học còn chưa phát triển như thời Tuân Tử, chưa ai dám mong tìm hiểu những huyền bí của vũ trụ, cho nên thái độ khôn ngoan hơn hết, theo Tuân Tử, là chăm lo phần việc người, đừng nhọc lòng lo phần việc trời: “Cho nên rõ được (đâu là) phần trời, (đâu là) phần người (mọi sự tại người chứ không tại trời) thì được gọi là bực chí nhân” (Cố minh thiên nhân chi phận, tắc khả vị chí nhân hĩ[37] – Thiên luận). Không sợ tai dị – không ca tụng trời – không oán trời Trời đã chỉ là tự nhiên, con người có thể “tham tán” được, thì đương nhiên những hiện tượng quái dị xảy ra trong khoảng trời đất không có gì là đáng sợ cả. Những cái đó không còn được coi như những điềm dữ, điềm lành. Tuân Tử nói: “Sao mà sa, cây mà kêu, đó là cái biến hoá của trời đất, âm dương, là sự ít xảy ra của vạn vật, cho là quái lạ thì nên, mà lo sợ thì không nên. Mặt trời, mặt trăng có khi “ăn” lẫn nhau, mưa gió có khi không hợp thời (trái mùa), những ngôi sao lạ có khi xuất hiện[38] , những cái đó, không thời nào không thấy. Người trên sáng suốt mà chính trị phải lẽ thì dù tất cả những cái quái lạ đều xuất hiện cũng không sao, người trên mờ ám mà chính trị hiểm ác, thì dù không có quái lạ nào xuất hiện, cũng không hay gì”. (Tinh truỵ, mộc minh, thị thiên địa chi biến, âm dương chi hoá, vật chi hãn chí giả dã, quái chi khả dã, nhi uý chi, phi dã. Phù nhật nguyệt chi hữu thực, phong vũ chi bất thời, quái tinh chi thảng (黨) hiện, thị vô thế nhi bất thường hữu chi. Thượng minh nhi chính bình, tuy tịnh thế khởi, vô thương dã thượng ám nhi chính hiểm, tắc thị tuy vô nhất chí giả, vô ích dã[39] – Thiên luận). Dữ hay lành, trị hay loạn, tất cả tuỳ thuộc nơi ta, nơi con người, chứ không tuỳ thuộc nơi trời đất. Trời đất không có lí trí, không có ý thức “không chú ý làm cho vua Nghiêu còn…”, trời đất sinh thành vạn vật chỉ là tự nhiên. Cho nên con người chỉ trông vào sức mình để là “tự cầu đa phúc”. Thành ra không phải thuần thị nhờ trời đất, cũng càng không phải thuần thị tại trời đất. Sợ trời đất là điều không nên, ca tụng hay oán nộ trời đất cũng đều là vô ích. “Làm cho mạnh cái gốc (tức việc canh nông), chi dùng có tiết độ, thì trời không thể làm cho nghèo đói được, lo cho đủ sự dinh dưỡng và hành động thuận trời thì trời không thể gieo bệnh tật được, sửa sang đạo mà không trái với đạo thì trời không gây hoạ cho người được. Cho nên thuỷ hạn không thể làm cho người đói khát được, lạnh nóng không thể làm cho người ốm đau được, yêu quái không thể làm hại người được. “Trái lại, nếu cái gốc bỏ bê mà chi dùng xa xỉ thì trời không thể làm cho giàu được, sự dinh dưỡng sơ lược mà hành động ít thì trời ể không thể làm cho trọn vẹn (tức lành mạnh) được, trái với đạo mà làm càn thì trời cũng không thể làm cho tốt lành được. Cho nên thuỷ hạn chưa đến mà đói khát, lạnh nóng chưa gắt mà đã đau ốm, yêu quái chưa tới mà đã bị hại. Ngày tháng thì đời loạn cũng như đời trị thôi, mà tai ương (đời loạn) khác đời trị. Không nên oán trời. Lẽ tự nhiên như vậy” (Cường bản nhi tiết dụng, tắc thiên bất năng bần, dưỡng bị nhi động thời, tắc thiên bất năng bệnh, tu đạo nhi bất nhị, tắc thiên bất năng hoạ. Cố thuỷ hạn bất năng sử chi cơ khát, hàn thử bất năng sử chi bệnh, yêu quái bất năng sử chi hung. Bản hoang nhi dụng xỉ, tắc thiên bất năng sử chi phú, dưỡng lược nhi động hãn, tắc thiên bất năng sử chi toàn, bội đạo nhi vọng hành, tắc thiên bất năng sử chi cát. Cố thuỷ hạn vị chí nhi cơ, hàn thử vị bạc nhi tật, yêu quái vi chí nhi hung. Thụ thời dữ trị thế đồng, nhi ương hoạ dữ trị thế dị. Bất khả dĩ oán thiên. Kì đạo nhiên dã[40] – Thiên luận). Và: “Trị loạn có phải là tại trời không? Đáp: Mặt trời, mặt trăng, các ngôi tinh tú cùng cách làm lịch thì trời của vua Vũ và trời của vua Kiệt giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại trời. “Trị loạn có phải là tại thời không? Đáp: Sự sinh sôi nẩy nở ở mùa xuân, mùa hạ, sự súc tích, thu tàng ở mùa thu, mùa đông thì thời của vua Vũ và thời của vua Kiệt giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại thời. “Trị loạn có phải là tại đất không? Đáp: Đất được thì sống, đất mất thì chết, vậy đất của vua Vũ và đất của vua Kiệt cũng giống nhau, thế mà đời vua Vũ thì trị, đời vua Kiệt thì loạn, vậy trị loạn không phải là tại đất” (Trị loạn thiên da? – Viết: Nhật nguyệt, tinh thần, thuỵ lịch, thị Vũ Kiệt chi sở đồng dã, Vũ dĩ trị, Kiệt dĩ loạn, trị loạn phi thiên dã. Thời da? – Viết: Phồn khải phồn trưởng ư xuân hạ, súc tích thu tàng ư thu đông, thị hựu Vũ Kiệt chi sở đồng dã. Vũ dĩ trị, Kiệt dĩ loạn, trị loạn phi thời dã. Địa da? – Viết: Đắc địa tắc sinh, thất địa tắc tử, thị hựu Vũ Kiệt chi sở đồng dã, Vũ dĩ trị, Kiệt dĩ loạn, trị loạn phi địa dã[41] – Thiên luận). Ở vào thời đại sự phát triển của trí tuệ còn ở giai đoạn duy thần hoặc siêu hình, con người dễ mê tín dị đoan, mọi hiện tượng, mọi biến cố đều được giải thích bằng sự can thiệp của thần linh, đứng trước những bất thường xảy ra, người ta lo sợ, người ta cầu xin. Khổng Tử hoài nghi quỉ thần, vậy mà gặp lúc sấm nổ, gió giựt, cũng biến sắc, tỏ vẻ kinh hoảng (“Tấn lôi phong liệt tất biến”). Tuy không oán trời (“Bất oán thiên”) và cũng không theo chủ nghĩa “di (dần) duyên”, cầu trời cho khỏi tội (“Đắc tội ư thiên, vô sở đảo dã”), nhưng ông vẫn sợ mệnh trời (“uý thiên mệnh”), vẫn ca tụng trời lớn lao (“Duy thiên vi đại”[42]). Đành rằng Tuân Tử sinh sau Khổng Tử hai thế kỉ, nhưng thời Tuân Tử vẫn là thời lòng tin dị đoan còn rất mạnh, thần quyền còn ngự trị, hoành hành (“doanh ư vu, chúc, tín cơ tưởng” – Sử Kí: Mạnh Tuân Liệt truyện), vậy mà Tuân Tử chẳng những “không sợ tai dị”, “không oán trời”, mà còn đi xa hơn nữa, như chúng ta sẽ thấy ở dưới đây, cái thái độ hoàn toàn phi tôn giáo ấy của ông thật đã làm cho người ta ngạc nhiên không ít. “Chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật, lí vật” và phương pháp “thiên chính” Yếu tính chủ nghĩa Nhân Vi Lực Hành của Tuân Tử là TÍCH CỰC, ông khuyên người ta: “Tôn trọng trời mà mến trời thì sao bằng để cho vật súc tích nhiều, ta tài chế nó mà dùng? Theo trời mà ngợi khen trời thì sao bằng tài chế cái mệnh trời mà dùng? Trông mong thời mà đợi thời đến, thì sao bằng ứng thời mà điều khiển thời? Nghĩ đến những vật có sẵn mà mong cho nó nhiều ra sao bằng dùng tài trí mình mà biến hoá cho ra nhiều? Nghĩ đến những vật có sẵn mà dùng nó thì sao bằng trị vạn vật cho hợp lí, không để mất những vật ấy? Mong ngóng cho vật sinh ra, sao bằng thành tựu các vật ấy? Bỏ người (không dùng nhân sự) mà nghĩ đến trời (tôn sùng thiên mệnh) thì sai mất tình thật của vạn vật” (Đại thiên nhi tư chi, thục dữ vật súc nhi chế chi? Tòng thiên nhi tụng chi, thục dữ chế thiên mệnh nhi dụng chi? Vọng thời nhi đãi chi, thục dữ ứng thời nhi sử chi? Nhân vật nhi đa chi, thục dữ sính năng nhi hoá chi? Tư vật nhi vật chi, thục dữ lí vật nhi vật thất chi dã? Nguyện ư vật chi sở dĩ sinh, thực dữ hữu vật chi sở dĩ thành? Cố thố nhân nhi tư thiên, tắc thất vạn vật chi tình? [43] – Thiên luận). “Đạo của người”, cái đạo tích cực “tham tán trời đất” là như vậy, là “chế thiên, dụng thiên”: “tài chế mệnh trời mà dùng”, “hoá vật, lí vật”, là dùng tài trí của mình mà “biến hoá vật”, “trị vạn vật cho hợp lí”, và “thành tựu các vật ấy”, nói cho gọn và theo từ ngữ ngày nay, là “dùng nhân lực mà chinh phục thiên nhiên”. Ông còn dạy người ta cái phương pháp chinh phục thiên nhiên nữa. Phương pháp đó, phương pháp “thiên chính”, được tóm tắt trong câu: “Tài chế những vật không cùng loài với mình (người) để dinh dưỡng loài mình (loài người), thế gọi là “thiên dưỡng”. Thuận theo tính cố hữu của vật loại mà tài chế nó là phúc (tốt lành), ngược lại tính cố hữu của vật loại mà tài chế nó là hoạ (tai vạ)” (Tài phi kì loại dĩ dưỡng kì loại, phù thị chi vị thiên dưỡng. Thuận kì loại giả vị chi phúc, nghịch kì loại giả vị chi hoạ, phù thị chi vị thiên chính[44] – Thiên luận[45]). Ý kiến của Tuân Tử thật mới mẻ, mười mấy thế kỉ sau, ở Âu châu mới có một triết gia Bacon[46] có chủ trương tương tự: “Muốn chinh phục tự nhiên, trước phải tuân theo tự nhiên”. Thuận theo tính chất tự nhiên của vật để tài chế vật hay “thuận theo tự nhiên”, có nghĩa là thuận theo những qui tắc tự nhiên nó chi phối sự vật, những định tắc vật lí mà nhất thiết sự vật phải tuân theo. Thì ra điều kiện cơ bản để “chế thiên, dụng thiên”, “hoá vật, lí vật” lại là am tường những định luật vật lí tự nhiên. Và Tuân Tử bảo: “Muốn am tường những định luật vật lí thì phải quan sát sự vật, rồi suy cho ra lẽ!” (Chế sát vạn vật nhi vũ trụ lí hĩ[47] (…) tán kê vật tắc sát (…) dĩ chính lí hành sát luận tắc vạn vật quan hĩ[48] – Giải tế). Đến đây, ý nghĩa mấy chữ “không cầu biết trời” (Bất cầu tri thiên) của Tuân Tử sáng tỏ hơn: “Không cầu biết” là không cần biết cái u áo, huyền diệu của trời mà thôi, chứ không phải là không quan tâm quan sát sự vật để biết rõ những phép tắc tự nhiên của trời đất. Thờ trời Tuân Tử nói: “Cầu đảo mà mưa thì sao? Đáp: Chẳng sao cả, cũng như không cầu đảo mà mưa vậy thôi” (Vu nhi vũ, hà dã? Viết: Vô hà dã, do bất vu nhi vũ dã[49] – Thiên luận). Câu này cũng là triển khai, như những câu trích dịch ở trên kia, cái ý chính diễn tả trong câu “Việc trời diễn biến, có qui luật thường (bất biến)” (Thiên hành hữu thường). Trời đất muôn vật đều tuân theo những phép tắc tự nhiên vĩnh cửu và bất biến. Trời không có lí trí, ý thức, không có khả năng ban phúc, gieo hoạ, ta chẳng cần cầu xin, mà dù có cầu xin, trời cũng không thoả mãn nguyện vọng của ta được. Thảng hoặc nguyện vọng của ta được thoả mãn thì chắc chắn chẳng phải vì ta cầu xin. Tế tự là một hành động không có lợi ích thực tiễn, lí ứng nên bài trừ. Vậy là Tuân Tử chẳng những không bài trừ mà còn coi thờ trời là một việc hợp lẽ, không nên thiếu. Sách Tuân Tử, thiên Lễ luận, có câu: “Người quân tử coi việc đó (việc tế lễ) là đạo người đối với người” (Kì tại quân tử, dĩ vi nhân đạo dã)[50]. Việc tế lễ mà Tuân Tử đề cập ở đây là tế lễ trời đất, tổ tiên và vua, thầy: “Đối tượng của lễ là ba nguồn gốc: Trời đất là nguồn gốc của sự sống, tổ tiên là nguồn gốc của giống nòi, vua và thầy là nguồn gốc của nền bình trị” (Lễ hữu tam bản: thiên địa giả, sinh chi bản dã, tiên tổ giả, loại chi bản dã, quân sư giả, trị chi bản dã[51] – Lễ luận). Có hai ý kiến: “Trời là tự nhiên, vô tri, vô giác, không thể ban phúc, gieo hoạ” và “Lễ trời là đạo người” có mâu thuẫn với nhau không? Không. Ý kiến trên thuộc phạm vi nhận thức, ý kiến dưới thuộc phạm vi tình cảm, một đàng nói: là thế, một đàng nói: nên thế: “Tế tự là tỏ cái “tình ý” thương nhớ, hâm mộ, cái lòng trung tín, kính ái rất mực, là nghi thức giãi bày lòng trung thành cung kính một cách trang trọng nhất. Không phải bậc thánh nhân thì không hiểu được ý nghĩa đó”. (Tế giả, chí ý tư mộ chi tình dã, trung tín, ái kính chi chí dã. Cẩu phi thánh nhân, mạc chi năng tri dã[52] – Lễ luận). ế ễ ằ ể Thật đã rõ ràng: Tế lễ nhằm hai mục đích, một là để tỏ lòng trung hậu, hai là để làm cho long trọng sự thể (văn sức), một có tính cách đạo đức, một có tính cách nghệ thuật. - Nên tế trời đất để tỏ lòng không quên “nguồn gốc của sự sống”, chứ không phải để cầu xin ban phúc, xá tội. Đó là một hành vi vô cầu mang ý nghĩa “sùng bản, báo công”, trọng gốc mà đáp công, uống nước mà nhớ nguồn. Cho nên sách Nhạc Kí nói: “Lễ giả dã, báo dã”[53]. “Lễ là báo đáp”. Thầy Tăng Tử nói: “Thận chung truy viễn, dân đức qui hậu”[54] cũng là nói lên cái mục đích đạo đức của việc cúng tế: “Tống táng cẩn thận, tế lễ tổ tiên là cốt để cho lòng dân trở nên trung hậu”. “Người quân tử coi (lễ) là việc văn sức thì lành, coi là việc quỉ thần là dữ” (Cố quân tử dĩ vi văn nhi bách tính dĩ vi thần, dĩ vi văn tắc cát, dĩ vi thần tắc hung[55] – Thiên luận). Nói tóm lại, lí do thờ trời của Tuân Tử là lí do tâm lí, đạo đức, nghệ thuật nữa, mà không có tính cách nhận thức luận lí (cho trời là tự nhiên). Còn một thắc mắc nữa. Chúng ta nhận thấy rằng Tuân Tử đã khuyên ta không tranh chức vụ với trời, rồi lại bảo phải tài chế cái mệnh trời mà dùng. Hai cái đó có mâu thuẫn với nhau không? Hồ Thích nhấn vào câu sau: “tài chế cái mệnh của trời mà dùng”, rồi khen Tuân Tử sinh trước Bacon trên một ngàn tám trăm năm (?) mà đã có tư tưởng đoạt trời của Bacon. Có người lại chú ý tới lời: “không tranh chức vụ của trời” mà bác ý kiến của Hồ. Chúng tôi nghĩ câu “không tranh chức vụ của trời” chỉ có nghĩa rằng đạo trời thâm viễn, công việc của trời “không làm mà nên, không cầu mà được” ta không hiểu được, không cần biết đến, chứ không phải là không dùng những năng lực thiên nhiên để cải thiện đời sống của ta, vì vậy mà Tuân Tử còn khuyên ta “tài chế cái mệnh của trời mà dùng”, cũng không mâu thuẫn nhau và ý kiến của Hồ Thích có phần xác đáng. Một số học giả tả khuynh, khi bàn về chủ trương “chế thiên, hoá vật” (và nhận định tính ác) của Tuân Tử, đã liệt họ Tuân vào hàng “Duy vật luận gia”. Chúng tôi nghĩ rằng Tuân Tử chưa hẳn là “Duy vật”[56]. Nếu có chút tư tưởng duy vật nào thì mới chỉ lờ mờ, chưa ố Ô ằ ể thành hệ thống minh bạch. Ông nhận rằng sức người là đáng kể hơn cả, nhưng cũng tin rằng ngoài “nhân đạo” còn có “thiên đạo”. Vả lại, mặc dầu cho trời là tự nhiên, ông vẫn khuyên người ta nên “thờ trời”. Tư tưởng của ông vẫn là nằm trong hệ thống truyền thống của Trung Hoa, thoát thai từ lời khuyên “Vụ dân chi nghĩa, kính quỉ thần nhi viễn chi” của Khổng Tử nói trong sách Luận Ngữ. Điểm dị đồng giữa Khổng, Mạnh, Lão, Trang, Mặc và Tuân về quan niệm trời Lão, Trang cho trời là tự nhiên, Tuân Tử cũng cho trời là tự nhiên. Đó là điểm tương đồng giữa Tuân Tử và Đạo gia. Và đó cũng là điểm dị biệt giữa Lão, Trang, Tuân một bên, và Khổng, Mạnh bên khác. Khổng, Mạnh cơ hồ coi trời là vị chủ tể có “nhân cách”, là “nghĩa lí” và “hợp nhất”, “hợp đức” với người. Khổng, Mạnh hoà trời với người làm một, còn Tuân thì đặt người ở vị trí đối lập với trời… Về thái độ đối lập với trời này, Tuân cũng khác hẳn với Lão, Trang: Lão, Trang chủ trương thuận với trời (Tự nhiên). Trang bảo: “Vật chẳng thắng trời từ lâu”, cảnh giới tối cao của Lão, Trang là “Đồng thiên”, còn chủ trương của Tuân Tử là “Chế thiên”, chinh phục tự nhiên và nhằm mục đích “công lợi” (功利). Thế cho nên Tuân chê Đạo gia là chỉ “biết co mà chẳng biết duỗi”[57] – Phi thập nhị tử). Mặc Tử thờ trời, Tuân Tử cũng thờ trời. Nhưng Mặc Tử thờ trời vì “trời yêu người, làm lợi cho người”, còn Tuân thì thờ trời vì “nhớ gốc”, “trời là nguồn gốc của sự sống”, thờ để tỏ lòng biết ơn, để giữ cho lòng người trung hậu và để cho sự thể được đẹp đẽ (Dĩ văn sức dã). Mặc khác, Mặc Tử thờ trời, hậu với người sống như “bạc với người chết” (Bạc táng, đoản tang), Tuân không thế: Tuân thờ trời, đồng thời hậu với cả người sống lẫn người chết. Ông nói: “Thờ người sống không trung hậu cung kính, long trọng, gọi là quê mùa, đưa người chết không trung hậu, trịnh trọng, gọi là khô cằn, bạc bẽo. Người quân tử khinh rẻ cái quê mùa và lấy sự khô cằn, bạc bẽo làm điều đáng xấu hổ” (Sự sinh bất trung hậu, bất kính văn, vị chi dã, sự tử bất trung hậu, bất kính văn, vị chi tích. Quân tử tiện dã tu tích[58] – Lễ luận). “Sự chấm dứt (sự chết) và sự bắt đầu (sự sống) phải được chu đáo như nhau” (Sinh tử thuỷ chung nhược nhất[59] – Lễ luận). “Hậu với sự sống và bạc với sự chết, tức là kính cái hữu tri, khinh cái vô tri” (Hậu kì sinh nhi bạc kì tử, thị kính kì hữu tri nhi mạn kì vô tri[60] – Lễ luận) là “cái đạo của người không đứng đắn, thẳng thắn” (gian nhân chi đạo[61] – Lễ luận), là “lòng bội bạc tráo trở” (Bội bạn chi tâm[62] – Lễ luận). Cho nên Tuân Tử cho Mặc Tử là “đẽo người chết mà đắp cho người sống” (Khắc tử nhi phụ sinh vị chi Mặc[63] – Lễ luận). Tuân Tử phản đối việc “đẽo người chết”, phản đối chủ trương “tống táng sơ bạc, để tang ít ngày”, nhưng ông cũng không tán thành cái thói quá rườm rà bầy vẽ mà ông cổ võ cho cái thuyết “Lễ chi trung lưu” (Tang lễ một vừa hai phải): “Lễ là cắt cái dài, nối cái ngắn, bớt cái thừa, thêm cái thiếu, miễn là đủ trang trọng, tỏ được lòng thương tiếc, kính mến, thêm vẻ mĩ quan cho việc hành nghĩa (…) Đó là trung đạo của lễ” (Lễ giả, đoạn trường tích (tục) đoản, tổn hữu dư, ích bất túc, đạt ái kính chi văn nhi tư thành hành nghĩa chi mĩ giả dã (…) Thị Lễ chi trung lưu dã[64] – Lễ luận). Trời là tự nhiên. Thế lực tự nhiên đó vận hành theo những phép tắc nhất định và vĩnh cửu. Trời có đạo của trời, người có đạo của người. Đạo trời và đạo người bất tương quan. Đạo trời là tự nhiên sinh dục vạn vật. Đạo đó huyền nhiệm, ta không cần tìm hiểu tại sao trời sinh, sinh thế nào, để làm gì. Đạo người là “không tranh cái chức vụ của trời” (việc trời, để trời làm), nhưng phải dùng sức người mà chinh phục tự nhiên, cải tạo tự nhiên cho đời sống con người thêm tốt đẹp. Trời là nguồn sống, vạn vật đều được cái hoà khí tự nhiên của trời mà sản sinh, cho nên vì lòng “phản bản tư thuỷ”, người nên thờ trời, cho cuộc sống người thêm vị, tình tự người thêm đẹp. Khái quát quan niệm về trời và thái độ đối với trời của Tuân Tử là như vậy. Quan niệm đó không mới, nó chịu ảnh hưởng của Đạo gia. Nhưng chủ trương “Không tranh chức vụ của trời”, đồng thời lại tìm hiểu luật tắc tự nhiên để chinh phục tự nhiên, hầu cải thiện nhân sinh thì đối với tư tưởng giới đương thời, thật quả có giá trị độc sáng. CHƯƠNG IV. PHÂN TÍCH TÂM LÍ Tuân Tử là Nho gia đầu tiên đời Tiên Tần – cũng có thể là triết gia duy nhất đời đó – đã đặc biệt lưu ý đến tâm lí con người và đã nghiên cứu khá tinh tế các hiện tượng tâm lí. Mục đích nghiên cứu tâm lí của Tuân Tử có lẽ là để xiển minh tính ác, trung khu toàn bộ học thuyết của ông – chứ không phải chỉ vì tâm lí học. Cho nên lập luận của ông đôi khi có tính cách chủ quan, mang nhiều sắc thái của một “khoa học giá trị” (Đạo đức học, lí tắc học) hơn là của một “khoa học sự thực”. Tuy nhiên, phải nhận rằng phép phân tích những tác dụng tâm lí của ông có tính cách rất tiến bộ và mới mẻ đối với học giới đương thời. Tính và Tâm Phân tích các thành phần tâm lí và định nghĩa các tác dụng tâm lí, Tuân Tử nói: “Sinh ra là vốn thế, gọi là TÍNH. Bản năng (bản chất sinh lí) mà điều hoà lành mạnh thì cảm ứng với ngoại giới đúng, chẳng cần học mà biết, chẳng cần dạy mà hay, đó cũng gọi là tính. Tính phát động thành ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui, thì gọi là TÌNH. Tình như thế mà tâm lựa chọn nên chăng thì là LỰ (suy nghĩ, cân nhắc). Tâm suy nghĩ cân nhắc mà bản năng nhờ đó có tác dụng khắc chế thì tác dụng gọi là NGUỴ. Tâm suy nghĩ cân nhắc lâu ngày, bản năng khắc chế thành thói quen mà tới được cảnh giới “hoá tính” thì cái công phu tu vi đó cũng gọi là NGUỴ (…) Cái ở nơi người nhờ đó mà người ta hiểu biết gọi là TRI (…) là bản năng tri giác. Tri tiếp xúc với vật gọi là TRÍ (Tri thức). Sở năng của trí nơi con người gọi là BẢN NĂNG. Bản năng tác động hợp với điều tâm lựa chọn gọi là TÀI NĂNG” (Sinh chi sở dĩ nhiên giả vị chi tính, tính chi hoà sở sinh, tinh hợp cảm ứng, bất sự nhi tự nhiên, vị chi tính. Tính chi hiếu ố, hỉ nộ, ai lạc vị chi tình. Tình nhiên nhi tâm vi chi trạch vị chi lự. Tâm lự nhi năng vi chi động vị chi nguỵ. Lự tích yên, năng tập yên, nhi hậu thành vị chi nguỵ (…) Sở dĩ tri chi tại nhân giả vị chi tri. Tri hữu sở hợp vị chi trí. Trí sở dĩ năng chi tại nhân giả vị chi năng. Năng hữu sở hợp vị chi năng[65] – Chính danh). Như vậy, trong tâm lí học của Tuân Tử, hai yếu tố quan trọng hơn cả là TÍNH và TÂM. TÍNH Một số học giả Trung Quốc hữu danh như Phương Hiếu Bác (tác giả Tuân Tử Tuyển Chú), Đường Quân Nghị (tác giả Nguyên Tính) cho rằng chữ TÍNH của Tuân Tử có hai nghĩa: Một trỏ cái “bản chất sinh lí”, cái mà Mạnh Tử gọi là “thực sắc chi tính”, cái tính đói thèm ăn, trai gái thèm thương yêu, gần gụi nhau, cái tính này, người và cầm thú đều có như nhau: “Nay, tính người ta, đói thì muốn no, lạnh thì muốn ấm, mệt thì muốn nghỉ” (Kim nhân chi tính, cơ nhi dục thực[66], hàn nhi dục noãn, lao nhi dục hưu[67] – Tính ác). Một trỏ cái “bản năng” sáng của mắt, thính của tai: “Tính người ta là mắt nhìn được, tai nghe được” (Kim nhân chi tính, mục khả dĩ kiến, nhĩ khả dĩ thính[68] – Tính ác). Hiểu chữ tính của Tuân Tử như vậy, không phải là vô lí, hiểu như vậy là có căn cứ, nhưng tách bạch như thế, e quá tế toái, chi li, tưởng chỉ cần để ý một điều: Tính, theo Tuân Tử, là “cái trời sinh ra đã có, vốn thế” (Tính giả, thiên chi tựu dã[69] – Tính ác), là cái “Không thể học, cũng không thể làm ra được” (Bất khả học, bất khả sự, nhi tại nhân giả, vị chi tính[70] – Tính ác). Và như sẽ nói ở dưới, cái tính đó nhất thiết ác, thuần thị ác, tính ông thánh cũng ác như tính người phàm. Trạng thái TĨNH của tính thế nào, không thấy Tuân Tử đề cập, (sách Trung Dung có nói rõ trạng thái này), ông chỉ nói đến trạng thái ĐỘNG của tính, đến phát tác của nó: Tính phát động thành TÌNH: ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui. Tình là phản ứng chủ quan của tính, là “biểu hiện cụ thể của tính” là “thể chất của tính” (Tình giả, tính chi chất dã[71] – Chính danh). Cho nên, TÍNH và TÌNH tuy được định nghĩa khác nhau, nhưng trong sách Tuân Tử, nhiều chỗ, hai chữ tính, tình được dùng dính liền nhau, cơ hồ như đồng nghĩa vậy. Tỉ dụ: “…Đói thì muốn no, lạnh thì muốn ấm, mệt thì muốn nghỉ, đó là TÍNH TÌNH con người ta” (…thử nhân chi tính tình dã – Tính ác), “Buông thả tính tình mà không đủ học vấn (…), tính tình phải nhẫn ồ ể ấ nại, rồi sau mới có thể sửa mình” (Túng tính tình nhi bất túc học vấn[72] (…), hành nhẫn tính tình, nhiên hậu năng tu[73] – Nho hiệu). Ngoài ưa, ghét, mừng, giận, thương, vui, tình còn một tác dụng cực kì quan trọng và được nói đến nhiều trong thiên Chính danh và Tính Ác, đó là DỤC, là lòng ham muốn: “Dục là cái ứng dụng của tình” (Dục giả, tình chi ứng dã[74] – Chính danh). “Lòng dục không thể bỏ được, nó là cái biểu hiện cụ thể của tính” (Dục bất khả khứ, tính chi cụ dã[75] – Chính danh). Thực ra, trong ngữ vựng của Tuân Tử, Dục chính là đồng nghĩa với tính. Vì tính cách quan trọng của nó, DỤC sẽ được chúng tôi nói đến nhiều hơn trong một chương riêng ở dưới (Chương 6). TÂM Tâm là quan năng của tri, của sự hiểu biết, là ý thức. Hiểu biết là tác dụng tự nhiên của tâm, cũng “không thể học, cũng không thể làm ra được”. “Tâm sinh ra là có biết” (Tâm sinh nhi hữu tri[76] – Giải tế). Ngoài tri ra, tâm còn có những tác dụng khác là: Lự (suy tính, cân nhắc), Trạch (lựa chọn) và Năng (tác động thực hiện và hợp với điều tâm lựa chọn). Và kết quả của các tác dụng tri, lự, trạch, năng, này là NGUỴ[77]. Ghi thêm rằng: Chữ TÂM thường cũng được Tuân Tử dùng để chỉ chung tất cả các tác dụng tâm lí, tỉ dụ như trong mấy câu: “Cho nên tình người ta là miệng thích vị (ngon) (…) tâm thích lợi” (Cố nhân chi tình, khẩu hiếu vị (…) tâm hiếu lợi[78] – Vương Bá). “Thiên tử là người có cái thế rất lớn mà thân rất nhàn, có cái TÂM rất vui, hoà mà chí không bị cái gì khuất phục” (Thiên tử giả thế chí trọng nhi hình chí dật, tâm chí du nhi chí vô sở khuất[79] – Chính luận). Nhưng tác dụng quan trọng nhất của tâm vẫn là tri. Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong một chương bàn riêng về Tri Thức (Chương 11). Tuân Tử phân tích tâm lí con người thật không khác các nhà tâm lí học ngày nay bao nhiêu. Các nhà này đại khái cũng nhận rằng tâm lí có ba phần: tình cảm, lí trí (tri) và ý chí (năng). Ba đức: Nhân, Trí, Dũng của Khổng Tử, hoặc Bi, Trí, Dũng của Phật cũng thuộc về ba phần đó của tâm lí. Luyện Tình cảm, Lí trí và Nghị lực thời nào cũng là ba việc chính của sự tu dưỡng, sự đào tạo con người. CHƯƠNG V. TÍNH ÁC Người Trung Hoa vốn thực tế, triết học Trung Hoa vụ thực tiễn. Hầu hết các triết gia Trung Hoa đều coi việc đào tạo con người là cực trọng. Nhất là đối với đạo Nho thì hạnh phúc của cá nhân, gia đình, trật tự quốc gia, xã hội đều xem như tuỳ thuộc vấn đề giáo dục con người. Một khi đã thấy rằng bình thiên hạ, trị quốc, tề gia phải bắt đầu bằng tu thân, từ việc xây dựng con người, thì tất nhiên không thể không xét tới cái tính của con người được. Tất phải rõ tính con người rồi sau mới trù định được chính xác những phương pháp đào tạo con người cho thích đáng, hữu hiệu. Cho nên vấn đề nhân tính là một vấn đề rất quan trọng của triết học Trung Hoa mà riêng đối với Nho gia thì đó là một vấn đề căn bản. Thời Tuân Tử, ở Trung Hoa, ít nhất đã có bốn thuyết về tính người: - Thuyết “có tính thiện, có tính bất thiện” (hình như của Thế Thạc). - Thuyết “tính có thể khiến trở thành thiện hoặc bất thiện” (không biết của ai). - Thuyết “tính không thiện cũng không bất thiện” (của Cáo Tử). - Thuyết “tính thiện” (của Mạnh Tử). Bốn thuyết này được chép trong sách Mạnh Tử (thiên Cáo Tử). Tuân Tử chống lại Mạnh Tử Tuân Tử chống lại Mạnh Tử, lập thêm thuyết TÍNH ÁC. Mạnh Tử bảo: Tính người vốn thiện, nhân, nghĩa, lễ, trí là bốn đức mà đầu mối của chúng có sẵn nơi người khi mới sinh ra: “Lòng trắc ẩn ai cũng có; lòng tu ố, ai cũng có; lòng cung kính, ai cũng có; lòng thị phi ai cũng có”[80] (Trắc ẩn chi tâm, nhân giai hữu chi, tu ố chi tâm, nhân giai hữu chi, cung kính chi tâm, nhân giai hữu chi, thị phi chi tâm, nhân giai hữu chi[81] – Mạnh Tử, Cáo Tử). “Lòng trắc ẩn là đầu mối của đức nhân; lòng tu ố là đầu mối của đức nghĩa; lòng từ nhượng là đầu mối của đức lễ, lòng biết phải trái là đầu mối của đức trí” (Trắc ẩn chi tâm, nhân chi đoan dã; tu ố chi tâm, nghĩa chi đoan dã; từ nhượng chi tâm, lễ chi đoan dã; thị phi chi tâm, trí chi đoan giả dã[82] – Mạnh Tử, Công Tôn Sửu). Mà “người ta có bốn đầu mối ấy cũng như có bốn chân tay” (Nhân chi hữu thị tứ đoan dã, do kì hữu tứ thể dã[83] – N.t). Nghĩa là: “sinh ra, người ta vốn đã sẵn có bốn đầu mối ấy chứ không phải luyện tập mà sau mới có” (Nhân, nghĩa, lễ, trí, phi do ngoại thước ngã dã, ngã cố hữu chi dã[84] – Mạnh Tử, Cáo Tử). “Ta cầu nó thì được nó” nhưng nếu ta “bỏ nó thì nó mất” (Cầu tắc đắc chi, xả tắc thất chi – Mạnh Tử, Cáo Tử). Tuân Tử bác thuyết này của Mạnh. Theo ông thì chính lòng hiếu lợi, lòng đố kị, lòng dục mới là cái “bản thuỷ tài phác” – cái tài chất thuần phác nguyên sơ, cái tính con người, còn nhân, nghĩa, lễ, trí thì do thánh nhân, nghĩa là người đặt ra, chứ không phải do trời sinh, vậy là “NGUỴ”, chứ không phải tự nhiên, là phạm trù hậu thiên, chứ không phải phạm trù tiên thiên. Và ông chê Mạnh Tử là không phân biệt được thế nào là TÍNH (tự nhiên), thế nào là NGUỴ (nhân vi). Ông viết: “Mạnh Tử bảo: Cái người ta học (tức nhân, nghĩa…) là tính, tính đó thiện. Tôi bảo: Không phải, nói vậy không hiểu tính con người, không phân biệt tính và nguỵ. Tính là cái trời sinh ra đã có, không thể học, cũng không thể làm ra được; lễ nghĩa là cái thánh nhân đặt ra, người ta học rồi mới biết, làm rồi mới thành; cái gì không ồ học, không làm mà đã có ở lòng người rồi, cái đó mới là tính; cái gì ở người học rồi mới biết, làm rồi mới thành, thì gọi là nguỵ. Đó, tính và nguỵ khác nhau như vậy” (Mạnh Tử viết: nhân chi học giả, kì tính thiện. Viết: thị bất nhiên, thị bất cập tri nhân chi tính, nhi bất sát hồ nhân chi tính nguỵ chi phân giả dã. Phàm tính giả, thiên chi tựu dã, bất khả học, bất khả sự; lễ nghĩa giả, thánh nhân chi sở sinh dã, nhân chi sở học nhi năng, sở sự nhi thành dã. Bất khả học, bất khả sự, nhi tại nhân giả vị chi tính; khả học nhi năng, khả sự nhi thành, chi tại nhân giả, vị chi nguỵ; thị tính nguỵ chi phân dã[85] – Tính ác). Đoạn này, chúng ta thấy Tuân hiểu lầm ý Mạnh. Mạnh bảo: tính gồm bốn đầu mối của nhân, nghĩa, lễ, trí là lòng trắc ẩn, lòng tu ố, lòng từ nhượng, lòng thị phi, bốn đầu mối ấy chỉ manh nha ở trong lòng mọi người thôi, lại dễ mất nữa, không khéo giữ gìn, nuôi nấng thì thui chột, đâu đã hoàn thành rồi, nó cũng không phải “học rồi mới biết”, “làm rồi mới thành”, vậy nó không phải là “nguỵ”, theo cái nghĩa của Tuân. Trong thiên Tính ác, Tuân Tử còn viết: “Tính người ta làm mắt nhìn được, tai nghe được. Cái sáng cho mắt thấy không thể lìa mắt, cái thính của tai nghe không thể lìa tai. Mắt sáng, tai thính không phải do học mà sáng mà thính, điều đó rõ ràng. Mạnh Tử bảo: “người ta vốn tính thiện, đánh mất hẳn tính mới thành ra ác”. Tôi bảo: nếu thế thì sai! Tính người sinh ra mà lìa cái “tài chất nguyên sơ thuần phát” (tức cái tính) thì tất mất nó rồi” (Kim nhân chi tính, mục khả dĩ kiến, nhĩ khả dĩ thính. Phù khả dĩ chi minh bất li mục, khả dĩ thính chi thông bất li nhĩ, mục minh nhi nhĩ thông bất khả học, minh hĩ. Mạnh Tử viết: “kim nhân chi tính thiện, tương giai thất táng kì tính dã”. Viết: nhược thị tắc quá hĩ. Kim nhân chi tính, sinh nhi li kì phác, li kì tư, tất thất nhi táng chi[86] – Tính ác). Ý Tuân Tử muốn nói: nếu thiện là tính của người thì một khi thiện mất, tính cũng mất, còn đâu nữa mà thành cái gì? Tuân bẻ Mạnh như vậy e cũng chưa thật ổn: “Tính người ta là mắt nhìn được”, là sáng, đánh mất cái sáng thì người thành mù, điều đó rõ ràng. Vậy tại sao lại không nói được như Mạnh Tử: Tính người vốn thiện, đánh mất cái thiện thì người thành ác? Và hình như Tuân cũng hiểu lầm ý của ố ầ ố ễ ấ Mạnh nữa: Mạnh không nói bốn đầu mối của nhân, nghĩa, lễ, trí là tất cả tính người mà chỉ bảo bốn đầu mối đó là cái đặc biệt của tính người, khác với tính loài vật (không có bốn đầu mối đó); bốn đầu mối đó, ở tính người “nó giống như ngọn lửa mới nhen nhúm, như mạch nước nguồn mới chảy ra, khéo khuếch sung chúng thì đủ để giữ được bốn bể, không khéo khuếch sung chúng thì không đủ để thờ cha mẹ” (nhược hoả chi thuỷ nhiên, toàn chi thuỷ đạt, cẩu năng sung chi, túc dĩ bảo tứ hải, cẩu bất sung chi, bất túc dĩ sự phụ mẫu[87] – Mạnh Tử, Công Tôn Sửu). “Cầu chúng thì chúng còn, bỏ chúng thì chúng mất” (Cầu tắc đắc chi, xả tắc thất chi – Tính ác) Mạnh bảo bốn đầu mối của tính có thể mất, chứ không bảo cái tính mất. Trong một đoạn sau, chúng tôi sẽ đối chiếu các quan niệm về tâm, về tính của Mạnh và Tuân rồi xét đến những điểm dị đồng, cùng là giá trị, hiệu dụng về hai thuyết về tính có vẻ đối nghịch nhau này. Tiêu chuẩn phân biệt thiện ác Tuân Tử chủ trương tính ác, trái với Mạnh Tử chủ trương tính thiện. Vậy trước hết, thế nào là thiện? thế nào là ác? Thiện và ác là hai danh từ biểu thị hai giá trị đối nghịch. Vậy thì phải theo tiêu chuẩn nào để phân định hai giá trị đó? Tuân định nghĩa thiện, ác như thế này: “Xưa nay, thiên hạ gọi thiện là những gì hợp với sự chính lí bình trị; gọi ác là những gì hợp với sự thiên hiểm bội loạn. Đó là điểm phân biệt thiện và ác!” (Phàm cổ kim thiên hạ chi sở vị thiện giả, chính lí bình trị dã, sở vị ác giả, thiên hiểm bội loạn dã. Thị thiện ác chi phân dã[88] – Tính ác). Thật rõ ràng, Tuân Tử đồng hoá thiện, ác với trị, loạn: cái gì hợp với và đưa tới nền bình trị, cái đó là thiện, trái lại, cái gì hợp với và đưa tới tình trạng rối loạn, cái đó là ác. Bình trị theo Tuân Tử, là tiêu chuẩn phân biệt thiện, ác[89]. Mà theo Tuân Tử cái gì hợp với lễ, nghĩa mà đưa tới bình trị, cái gì trái với lễ, nghĩa thì đưa tới rối loạn: “Lễ nghĩa chi vị trị, phi lễ nghĩa chi vị loạn dã”[90] – Bất cẩu. Điều đó cũng đúng nữa. Cho nên thiện tức cũng hợp với lễ, nghĩa; ác tức cũng là trái với lễ, nghĩa. Việc nào cũng có động cơ và kết quả. Thường thì động cơ thiện thì kết quả cũng thiện, nhưng không nhất thiết luôn luôn như vậy: có khi động cơ thiện mà kết quả lại ác, có khi, ngược lại, động cơ ác mà kết quả lại thiện. Đánh giá hành vi, căn cứ vào động cơ hay kết quả là tuỳ ý từng người. Tuân Tử lấy bình trị làm tiêu chuẩn phân biệt thiện ác. Bình trị có thể hiểu như động cơ là mưu đồ bình trị mà cũng có thể hiểu như kết quả là trạng thái bình trị. Trong thiên Lễ luận, Tuân Tử nói: “Người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi; tìm tòi, đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh. Tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng”. (Nhân sinh nhi hữu dục, dục nhi bất đắc, tắc bất năng vô ầ ầ ắ ấ ấ cầu, cầu nhi vô độ lượng, phân giới, tắc bất năng bất tranh. Tranh tắc loạn, loạn tắc cùng)[91]. Theo ý câu này thì trị, loạn Tuân nói ở đây trỏ tình trạng trị, loạn (là kết quả) đúng hơn là mưu đồ trị, loạn (động cơ). Cho nên người ta có lí khi nói rằng Tuân Tử xét giá trị hành vi theo kết quả, chứ không theo động cơ. Và, như thế, vấn đề này, ông gần Mặc gia hơn Nho gia (Học thuyết Mặc đặt trên cơ sở Công và Lợi); Nho gia thì “chính kì nghị, bất mưu kì lợi, minh kì đạo, bất kế kì công” (Đổng Trọng Thư, Xuân Thu Phồn Lộ), nghĩa là: vì muốn chính cái nghĩa hơn là vì mưu lợi, vì muốn làm sáng cái đạo hơn là tính đến hiệu quả[92]. Luận chứng về tính ác Chủ trương tính người vốn ác, Tuân Tử đưa ra hai luận chứng, một trực tiếp, một gián tiếp: a) Luận chứng trực tiếp Tính người vốn ác vì tính người muốn nhiều và vốn luôn luôn có khuynh hướng đi quá trớn. Tuân Tử nói: “Tình người ta là muốn nhiều chứ không muốn ít, cho nên thưởng thì cho (thêm) giàu có, mà phạt thì rút bớt đi” (Nhân chi tình vi dục đa nhi bất dục quả, cố thưởng dĩ phú hậu nhi phạt dĩ sái tổn[93] – Chính luận). Và: “Tình người ta, ăn muốn có thịt thà, mặc muốn có đồ thêu, đi muốn có xe ngựa, lại muốn có thừa tiền của, súc tích làm giàu. Vậy là hết đời, trọn kiếp vẫn không biết đủ” (Nhân chi tình, thực dục hữu sô hoạn, y dục hữu văn tú, hành dục hữu dư mã, hựu dục phù dư tài súc tích chi phú dã, nhiên nhi cùng niên luỹ thế bất tri túc[94] – Vinh nhục[95]). Trong thiên Tính ác, Tuân Tử nhấn mạnh vào cái khuynh hướng luôn luôn muốn quá trớn của lòng dục như sau: “Tính con người sinh ra là hiếu lợi, thuận theo tính đó thì thành ra tranh đoạt lẫn nhau mà sự từ nhượng không có, sinh ra là đố kị, thuận theo tính đó thì thành ra tàn tặc mà lòng trung tín không có; sinh ra là có lòng muốn của tai mắt, có lòng thích về thanh sắc, thuận theo tính đó thì thành ra dâm loạn mà lễ, nghĩa, văn lí không có. Như thế thì theo cái tính của người ta, thuận theo cái tình của người ta, tất sinh ra tranh đoạt, phạm vào cái phận (tức quyền lợi của nhau), làm loạn cái lí mà mắc cái lỗi tàn bạo. Cho nên phải có thầy, có phép để cải hoá (cái tính) đó đi, có lễ, nghĩa để dẫn dắt nó, rồi sau mới có từ nhượng, hợp văn lí mà thành ra trị. Xét vậy, thì cái tính của người ta ác là rõ lắm, nó mà hoá thiện được là do công của người ta vậy”. (Kim nhân chi tính, sinh nhi hữu hiếu lợi yên, thuận thị cố tranh đoạt sanh nhi từ nhượng[96] vong yên, sinh nhi hữu tật ố yên, thuận thị cố tàn tặc sinh nhi trung tín vong yên, sinh nhi hữu nhĩ mục chi dục, hữu hiếu thanh sắc yên, thuận thị cố dâm loạn sinh nhi lễ nghĩa, văn lí vong yên. Nhiên tắc tòng nhân chi tính, thuận nhân chi tình, tật xuất vu tranh đoạt, hợp vu phạm phận, loạn lí nhi qui vu bạo. Cố tất tương hữu sư pháp chi hoá, lễ nghĩa chi đạo, nhiên hậu xuất ư từ nhượng, hợp ư văn lí nhi qui ư trị. ắ Dụng thử quan chi, nhiên tắc nhân chi tính ác, minh hĩ, kì thiện giả nguỵ dã[97] – Tính ác)[98]. Mấy chữ “thuận theo cái tính, thuận theo cái tình” được nhắc đi, nhắc lại là có ý nhấn mạnh vào cái khuynh hướng đi quá trớn của cái lòng muốn nhiều, “trọn kiếp vẫn không biết đủ” ấy là mầm móng của mọi hoạ hại. Ai cũng muốn nhiều, cái muốn của mọi người lại giống nhau, ai cũng muốn cùng một thứ mà vật dụng thì hữu hạn, nếu buông thả tính tình vốn ưa đi quá trớn thì tất lâm vào tình trạng cung chẳng đủ cầu, sinh ra tương tranh, tương đoạt mà dẫn tới cảnh rối loạn, khốn cùng. Tiêu chuẩn phân định thiện, ác của Tuân Tử là tiêu chuẩn công lợi: cái gì đưa tới bình trị là thiện, cái gì đưa tới rối loạn là ác, cho nên ông bảo tính người vốn muốn nhiều và vốn ưa đi quá trớn là ác. b) Luận chứng gián tiếp Tuân Tử còn đưa ra luận chứng sau đây, dựa vào một nhận xét thực tiễn, được coi như một nguyên tắc tâm lí: Đại phàm cái gì sẵn có ở nơi mình thì không cần tìm kiếm ở bên ngoài, ngược lại, cái gì không có sẵn ở nơi mình thì mới cần tìm kiếm ở bên ngoài. Ông nói: “Người ta sở dĩ muốn làm thiện, là vì tính người ta vốn ác, bạc thì muốn hậu, xấu thì muốn tốt, hẹp thì muốn rộng, nghèo thì muốn giàu, hèn thì muốn sang: nếu trong không có, tất tìm ở ngoài. Cho nên giàu thì không mong tiền, sang thì không mong quyền thế: nếu trong sẵn có, tất chẳng tìm ở ngoài. Xét vậy thì người ta muốn làm thiện là vì tính ác. Nay, tính người ta vốn không có lễ nghĩa, cho nên mới cố học, cầu cho có… tính người ta vốn không biết lễ nghĩa, cho nên mới suy nghĩ, cầu cho biết” (Phàm nhân chi dục vi thiện giả, vi tính ác dã. Phù bạc nguyện hậu, ác nguyện mĩ, hiệp nguyện quảng, bần nguyện phú, tiện nguyện quí: cẩu vô chi trung giả, tất cầu ư ngoại. Cố phú nhi bất nguyện tài, quí nhi bất nguyện thế: cẩu hữu chi trung giả, tất bất cập ư ngoại. Dụng thử quan chi, nhân chi dục thiện giả, vị tính ác giả. Kim nhân chi tính, cố vô lễ nghĩa cố cường học nhi cầu hữu chi dã, tính bất tri lễ nghĩa, cố tư lự nhi cầu tri chi dã[99] – Tính ác). Luận chứng này gọi là gián tiếp (hoặc phản diện) vì nó được dùng không phải để chứng minh thẳng rằng tính người ta ác mà để chứng minh rằng tính người ta không thể thiện. Nguyên tắc được coi là như căn bản mà Tuân Tử dựa vào để lập luận như trên, không khỏi gây thắc mắc. Trong thực tế, quả thật người nghèo có mong giàu, kẻ hèn có mong sang... nhưng cũng thiếu gì kẻ tiền như nước mà vẫn đầu tắt mặt tối, nhặt nhạnh từng đồng, để giàu hơn nữa? Thiếu gì kẻ mũ cao áo dài mà vẫn khom lưng uốn gối, “sang” rồi lại muốn “sang” hơn. Vậy thì “nếu trong không có, tất tìm ở ngoài”, điều đó, xét chung có đúng, nhưng, ngược lại, “trong sẵn có” không nhất định “tất chẳng tìm ở ngoài”. Cho nên sự kiện “muốn làm thiện” không nhất định là bằng cứ đủ vững để vịn vào mà cho rằng tính vốn ác. Vả lại, dù đời sống xã hội có sa đoạ, vẫn có những trường hợp “an bần, lạc đạo”, sống tự tại với cơm giỏ nước bầu. Vậy thì “trong không có” cũng không nhất thiết “tất tìm ở ấ ế ấ ố ngoài”, tính dù ác, không nhất thiết tất muốn làm thiện. Cho nên cái việc “muốn làm thiện” không nhất thiết là bằng cứ đủ vững để vịn vào mà kết luận rằng tính vốn ác. Nhưng nỗi thắc mắc này, nếu đem cật vấn Tuân Tử, Tuân Tử sẽ không thừa nhận. Như trên kia đã nói, Tuân Tử vốn chủ trương rằng “tính người là muốn nhiều”, lòng tham không có đáy: có một lại muốn mười, không bao giờ người ta “tri túc” cả. Kẻ giàu vẫn muốn giàu thêm là vì họ tự thấy giàu thế chưa đủ, họ vẫn thấy nghèo. Kẻ sang cũng thế. Vậy thì cái sự thực “giàu muốn giàu thêm, sang vẫn muốn sang hơn” không phủ nhận giá trị chính xác của nguyên tắc “trong sẵn có, tất chẳng tìm ở ngoài”. Còn như “cơm giỏ, nước bầu” mà vẫn vui, như trường hợp thầy Nhan Hồi, cao túc của Khổng Tử, thì theo Tuân Tử, đó không phải là “thuận theo tính tình” người ta, mà niềm vui đó chính phát sinh từ công phu “khởi nguỵ hoá tính” (dùng chữ của Tuân Tử) của thánh nhân. Tóm lại, thuyết Tính ác của Tuân Tử dựng trên định đề “tính người là muốn nhiều” nên ông cực lực bác thuyết “tính người là muốn ít” của Tống Tử[100] (coi thiên Phi thập nhị Tử), nhưng định đề đó không luôn luôn đúng, nên thuyết Tính ác của ông cũng không thật vững. “Hoá tính khởi nguỵ” a) Phân biệt giữa tính và nguỵ Trong tâm lí học của Tuân Tử, “TÍNH” và “NGUỴ” đối lập với nhau: TÍNH là “cái trời sinh ra đã có”, vốn thế, không cần học cũng “không thể làm ra được” (Bất khả học, bất khả sự, nhi tại nhân giả, vị chi tính[101] – Tính ác). NGUỴ, trái lại, là “cái ở người, học rồi rồi mới biết, làm rồi mới thành” (Khả học nhi năng, khả sự nhi thành chi tại nhân giả, vị chi nguỵ[102] – Tính ác). TÍNH là “cái sinh ra tự nhiên như vậy, chẳng phải đợi làm gì mà sau mới như vậy” (Cảm nhi tự nhiên, bất đãi sử nhi hậu sinh chi giả (tính) dã[103] – Tính ác). NGUỴ là “cái sinh ra tự nhiên không được như vậy, tất phải đợi làm gì mà sau mới thành như vậy” (Cảm nhi bất năng nhiên, tất thả đãi sự nhi hậu nhiên giả, vị chi nguỵ[104] – Tính ác). Giữa TÍNH và NGUỴ, còn có một điểm khác nhau thật quan trọng nữa: TÍNH thì ai cũng như ai, đều ác cả: tính thánh nhân cũng ác như người thường. “Cho nên cái chỗ thánh nhân cũng như mọi người, chẳng hơn mọi người ấy là cái tính” (Cố thánh nhân chi sở dĩ đồng ư chúng, kì bất dị ư chúng giả, tính giả[105] – Tính ác) “Phàm là tính người thì vua Nhiêu, vua Thuấn, hay bạo Kiệt, Đạo Chích cũng tính ấy, quân tử hay tiểu nhân, cũng tính ấy” (Phàm nhân chi tính giả, Nghiêu, Thuấn chi dữ Kiệt, Chích, kì tính nhất dã, quân tử chi dữ tiểu nhân, kì tính nhất dã[106] – Tính ác). Nhưng cái tính ác chung cho tất cả mọi người ấy lại có thể CẢI HOÁ ĐƯỢC: “Tính người không thể làm ra, nhưng mà có thể cải hoá” (Tính dã giả, ngô sở bất năng vi dã, nhiên nhi khả hoá dã[107] – Nho hiệu). Vì tính có thể cải hoá cho nên “vua Nghiêu, vua Vũ còn thì thiên hạ theo mà trị, vua Kiệt, vua Trụ còn thì thiên hạ theo mà loạn” (Nghiêu ồ ắ ồ ắ Vũ tồn tắc thiên hạ tòng nhi tri, Kiệt Trụ tồn tắc thiên hạ tòng nhi loạn[108] – Vinh nhục). NGUỴ thì khác với tính, không ai cũng như ai: Nguỵ là kết quả của tri, lự và trạch, năng của mỗi người. Tri, lự, trạch, năng mỗi người mỗi khác, cho nên nguỵ ở mỗi người cũng mỗi khác: “Thánh nhân sở dĩ khác mọi người, hơn mọi người là do cái nguỵ” (Thánh nhân chi sở dĩ nhi quá chúng giả, nguỵ dã[109] – Tính ác). Tóm lại, TÍNH là cái thiên sinh, NGUỴ là cái nhân thành. TÍNH vốn ác mà có thể cải hoá. NGUỴ hiểu như lễ, nghĩa, phép tắc do thánh nhân đặt ra thì tận thiện (mặc dù cũng có cái nguỵ có thể không tận thiện). b) Do lai của thiện Tuân Tử khẳng định rằng tính người vốn ác, nhưng đồng thời cũng nhận rằng câu cổ ngữ: “Người ngoài đường (người dân thường) cũng có thể thành vua Vũ (bậc thánh nhân)” (Đồ chi nhân khả dĩ vi Vũ.[110] – Tính ác) là đúng: ai cũng có thể thành thánh nhân. Và theo ông, sở dĩ con người trở nên thiện, thành thánh nhân được, là NHỜ CÓ TRI VÀ NĂNG, nghĩa là có lí trí để biết được điều hay, lẽ phải và có ý chí để tự chế mà theo được điều hay, lẽ phải[111]. “Người ngoài đường (người dân thường) có thể thành vua Vũ được nghĩa làm sao? – Thưa: câu ấy ý nói rằng vua Vũ thành được vua Vũ là vì đã làm điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay. Thế nghĩa là điều nhân, nghĩa, phép thảng ngay có cái lẽ hiểu được, giữ được, mà người ngoài đường đều có cái tài chất để hiểu được điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay. Vậy thì họ có thể thành vua Vũ là điều rõ rệt (…) Cái tài chất có thể hiểu, có thể làm, không người ngoài đường nào không có, là điều rõ ràng” (“Đồ chi nhân khả dĩ vi Vũ” hạt vị dã? Viết: phàm Vũ chi sở dĩ vi Vũ giả, dĩ kì vi nhân nghĩa, pháp chính dã. Nhiên tắc nhân nghĩa, pháp chính hữu khả tri, khả năng chi lí, nhiên nhi đồ chi nhân dã giai hữu khả dĩ tri nhân nghĩa, pháp chính chi chất, giai hữu khả dĩ năng nhân nghĩa, pháp chính chi cụ, nhiên tắc kì khả dĩ vi Vũ minh hĩ.[112] – Tính ác). Nếu có thể trở thành thiện, trở thành thánh nhân mà không thể trở thành thiện, trở thành thánh nhân được là vì kém thông minh, kém hiểu biết, suy nghĩ không tới, lựa chọn không đúng cái điều cần theo đuổi học tập. “Bất luận trí, ngu, ai cũng có ưa, có thích nhưng cái ưa cái thích thì thay đổi tuỳ người” (Sinh dã, giai hữu khả dã, trí ngu đồng, sở khả dị dã, trí ngu phân.[113] – Phú quốc). Vì trí ngu, ưa thích khác nhau, mỗi người hiểu biết, suy nghĩ, lựa chọn có thể khác nhau, cho nên cái nguỵ của mọi người cũng có thể khác nhau: có cái nguỵ tận thiện, như cái nguỵ thể hiện thành lễ nghĩa của thánh nhân, mà cũng có thể có cái nguỵ không tận thiện. Tuân Tử nói: “Thánh nhân sở dĩ khác mọi người, hơn mọi người là do cái nguỵ” nghĩa là vậy. Nhưng chính cũng vì có cái nguỵ không tận thiện cho nên Tuân Tử mới nói: “Cái thiện là do người làm ra” (Kì thiện giả nguỵ dã) chứ không nói “cái mà người ta làm ra là thiện” (Kì nguỵ giả thiện dã). Mọi người có thể trở thành thiện, trở thành thánh nhân mà không trở thành thiện, trở thành thánh nhân được, còn vì một lẽ nữa: Vì không đủ bản năng tự chế và ý chí kiên quyết để “tích tập”, nghĩa là tiếp tục nay làm, mai làm điều lễ nghĩa, kì cho thành thói quen: “Thánh nhân là người (thường), nhờ công phu TÍCH NGUỴ mà thành” (Thánh nhân dã giả, nhân chi sở tích nhi trí.[114] – Tính ác). Tài trí hơn người, thánh nhân biến hoá được cái tính và “khởi” được cái nguỵ, làm ra lễ nghĩa cho mọi người theo. Mọi người sẵn có thánh nhân làm thầy, có lễ nghĩa của thánh nhân làm phép, không còn lo suy nghĩa, lựa chọn mà không đúng nữa, có cải hoá được cái tính của mình hay không, đối với họ, bây giờ chỉ còn là vấn đề “năng” hay “bất năng”, vấn đề có đủ bản năng chịu tự chế, tự cường hay không: “Kẻ tiểu nhân có thể làm người quân tử mà không chịu làm người quân tử (…) Tiểu nhân và quân tử chưa từng không thể kẻ nọ làm người kia, người kia làm kẻ nọ. Nhưng họ không làm là vì họ có thể làm mà họ không chịu làm. Cho nên “người ngoài đường” có thể làm vua Vũ, “người ngoài đường” không hẳn làm được vua Vũ (…) Xét vậy thì “có thể làm được” chưa hẳn là “làm được”; “làm được” và “không làm được” với “có thể làm được” và “có thể không làm được”, hai đàng khác nhau xa lắm” (Cố tiểu nhân khả dĩ vi quân tử, nhi bất khẳng vi quân tử (…) Tiểu nhân, quân tử giả vị thường bất khả dĩ tương vi dã. Nhiên nhi bất tương vi giả, khả dĩ nhi bất khả sử dã. Cố “đồ chi nhân” khả dĩ vi Vũ tắc nhiên, “đồ chi nhân” năng vi Vũ vị tất nhiên dã (…) Nhiên tắc năng, bất năng chi dữ khả, bất khả, kì bất đồng viễn hĩ.[115] – Tính ác). Tóm lại, tính ác sở dĩ trở nên thiện được là nhờ: - Tính có yếu tính có thể cải hoá, - Mọi người đều có cái tài chất “tri” để hiểu được điều nhân nghĩa, phép thẳng ngay, đều có cái tài chất “năng” để làm được điều nhân nghĩa, giữ được phép thẳng ngay. ố Đó là những nhân tố nội tại, do lai của thiện. Ngoài ra, còn một nhân tố ngoại lai là HOÀN CẢNH. Thiên Nho hiệu nói: “Sửa chữa tập nhiễm để cải hoá cái tính (…) Sự tập nhiễm làm thay đổi cái chí, thói quen lâu dần thay đổi khí chất (…) Ở nước Sở thì hoá (theo người) Sở, ở nước Việt thì hoá (theo người) Việt (…)” (Chú thác tập tục, sở dĩ hoá tính (…)[116] Tập tục di chí, an cửu di chất (…) Cư Sở nhi Sở, cư Việt nhi Việt (…)[117]. Cũng nên ghi thêm: Tính bản nhiên chịu ảnh hưởng của công phu khởi nguỵ, chỉ bị hoá một phần mà thoát li cái ác, chứ không mất hẳn, cái “nguyên thuỷ tài phác” vẫn không bị huỷ tiêu: “Không có tính thì không có chỗ để mà gia công phu tích nguỵ, không có công phu tích nguỵ thì tính tự nó không thể tốt đẹp (…) Tính hợp với công phu tích nguỵ mà sau thành cái danh thánh nhân (…) Tính hợp với công phu tích nguỵ mà thiên hạ trị” (Vô tính tắc vô nguỵ sở gia, vô nguỵ tắc tính bất năng tự mĩ (…) Tính nguỵ hợp nhiên hậu thánh nhân chi danh nhất (…) Tính nguỵ hợp nhi thiên hạ trị.[118] – Lễ luận). Có thể nói cách khác: tính bản nhiên của con người vốn ác nhưng khả hoá, sau khi “thụ hoá” – chịu ảnh hưởng của công phu tích nguỵ – tính ấy thành ra có khuynh hướng thiện. Trong thiên Cường quốc, Tuân Tử nói: “Cái người ta ghét là gì? Đáp: là nết xấu xa, ô uế, sự tranh đoạt, lòng tham lợi. Cái người ta ưa là gì? Đáp: là điều lễ nghĩa, nết từ nhượng, lòng trung tín” (Nhân chi sở ố giả, hà dã? Viết: ô mạn, tranh đoạt, tham lợi thị dã. Nhân chi sở hiếu giả, hà dã? Viết: lễ nghĩa, từ nhượng, trung tín thị dã.[119]). Ghét và ưa nói ở đây là ghét ưa sau khi tính người đã thụ hoá mà hướng thiện, chứ trước khi thụ hoá, tính người không ưa điều lễ nghĩa, nết từ nhượng và ghét nết ô mạn, sự tranh đoạt được. Đối chiếu hai thuyết Tính Thiện của Mạnh và Tính Ác của Tuân Thuyết tính thiện và thuyết tính ác đối nghịch nhau thì dĩ nhiên có nhiều điểm dị biệt; tuy nhiên, không vì vậy mà không có những điểm tương đồng. NHỮNG ĐIỂM DỊ BIỆT a) Dị biệt từ cơ sở Thuyết của Mạnh Tử được xây dựng trên cơ sở siêu hình, theo tư tưởng truyền thống của người Trung Hoa: “Thiên nhân hợp nhất”, “Thiên nhân hợp đức”. Những nguyên tắc siêu hình của vũ trụ tâm linh – tức trời – cũng là những nguyên tắc đạo đức của con người mà tính người là sự thể hiện đặc biệt. Thuyết của Tuân Tử bắt nguồn từ kinh nghiệm thực tại – cái thực tại chiến tranh tàn khốc ở cuối đời Chiến Quốc, và cái thực tại “thiên nhân bất tương dữ”, “thiên nhân các hữu phận” – trời với người không liên quan với nhau mà mỗi bên có chức phận riêng. b) Dị biệt từ định nghĩa Tính Với Mạnh Tử, tính với tâm “tuy hai mà một”. Cái tâm trắc ẩn, cái tâm tu ố, cái tâm từ nhượng, cái tâm thị phi, chính là bốn đầu mối “tứ đức” của tính người. Chỉ bốn đầu mối riêng của tính người ấy mới được kể là tính người. Ngoài bốn đầu mối của tứ đức, tính còn những yếu tố khác không thiện cũng không ác, khả thiện, khả ác, nhưng vì những yếu tố này không phải riêng của tính người, nên không được coi là đại biểu cho tính người… Tâm tính người có lương tri và lương năng. Tuân Tử xem tâm và tính là hai thành phần tâm lí khác nhau. Tâm có cái “khả dĩ tri chi chất” và cái “khả dĩ năng chi cụ”. Tính thì không, tính phát động thành tình, biểu hiện phần “bản chất thấp kém” của sinh vật. c) Dị biệt về qui kết Hai bên đặt học thuyết về tính trên hai cơ sở khác nhau và định nghĩa cho tính cũng khác nhau, cho nên qui kết về tính cũng khác nhau: Mạnh Tử quan niệm tính người vốn thiện. Tuân Tử quan niệm tính người vốn ác. Hai qui kết đều thuận lí trong hệ thống của mỗi nhà. Mạnh Tử tin tâm tính và trời hợp nhất[120], tin thiên lí là chí thiện cho nên qui kết tất nhiên phải là: tính người vốn thiện, – nhất là khi ố ầ ố ông đã chỉ thừa nhận bốn đầu mối của tứ đức mới là tính người. Trước thảm cảnh của cuộc chiến tranh bá “giết người đầy thành… giết người đầy đồng” (Mạnh Tử) ngày một ác hoá thêm, một người “duy nghiệm luận giả”[121] như Tuân Tử làm sao khỏi nghĩ rằng “tính người vốn ác, cái thiện của tính người là do công người mà ra”?[122] d) Dị biệt về nhận định do lai của thiện Mạnh Tử bảo tính người vốn thiện rồi, chỉ cần khuếch sung bốn đầu mối của tứ đức là thành được thánh hiền. Theo Tuân Tử thì sở dĩ trở thành thánh hiền được là nhờ vốn sẵn trí thông minh, biết đem cái tri, cái lự, cái năng của tâm mà trị cái ác của tính (dĩ tâm trị tính). NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG a) Tính khả hoá, hiệu năng của giáo dục Hai nhà cùng cho rằng tính người là “KHẢ HOÁ”: Mạnh bảo: “Khéo khuếch sung chúng (bốn đầu mối) thì đủ giữ được bốn bể, không khéo khuếch sung chúng thì không đủ để thờ cha mẹ”. Tuân Tử nhận tính người vốn ác, nhưng cũng tin rằng “người ngoài đường có thể thành vua Vũ”. Như vậy, cả hai nhà cùng lạc quan về con người và đều vững tin vào hiệu năng của giáo dục, tu dưỡng. b) Phương tiện giáo dục Mạnh Tử chủ trương tính thiện, do đó cần khuếch sung cái thiện (bốn đầu mối). Tuân Tử chủ trương tính ác, do đó phải uốn nắn cái tính. Tuy phương pháp giáo dục của đôi bên có khác nhau, nhưng phương tiện giáo dục thì lại giống nhau. Ai cũng ngờ Tuân đề xướng tính ác thì phải dùng hình phạt mà trị ác, uốn nắn lại tính người. Vậy mà không! Cũng như Mạnh, ông vẫn dùng lễ nghĩa, lễ nhạc[123], có thêm chăng là chỉ thêm phép “TƯ THIỆN”, “TÍCH THIỆN”, nghĩa là suy nghĩ về điều thiện, mỗi người làm điều thiện cho thành thói quen, sửa lại tính mình cho thêm thiện mãi để lâu dần tích luỹ cái thiện thì thành thánh nhân. “Chứa cái thiện mà đến được chỗ hoàn toàn tột độ thì gọi là thánh nhân… các vị (thánh nhân) cầu rồi sau mới được, làm rồi sau mới thành, chất chứa (cái thiện) rồi sau mới hoá cao, làm đến cùng (cái thiện) rồi sau mới thành thánh nhân” (Tích thiện nhi toàn tận, vị chi thánh nhân… bỉ cầu chi nhi hậu đắc, vi chi nhi hậu thành, tích chi nhi hậu cao, tận chi nhi hậu thánh. Cố thánh dã giả, nhân chi sở tích dã…[124] – Nho hiệu). Hai thuyết Tính Thiện và Tính Ác bổ túc cho nhau Mạnh Tử chú trọng đến lương tri mà không để ý đúng mức đến tình dục. Tuân Tử nói nhiều đến tình dục để ta đề phòng nó. Mạnh Tử đề xướng tính thiện để ta vững tin theo tính mà làm điều thiện. Tuân Tử đưa ra tính ác để ta giữ mình, sửa mình mà chẳng làm điều ác. Một bên khuyến khích làm thiện, một bên cảnh giới tránh ác, hai thuyết thật bổ túc cho nhau, và phương pháp giáo dục tu vi thực nhờ thế mà thêm hoàn bị, cho nên Đái Đông Nguyên (một triết gia đầu đời Thanh)[125] bảo: “Cái thuyết tính ác ấy (…) như còn cùng với tính thiện phát minh lẫn nhau” (Thử dữ tính thiện chi thuyết bất duy bất tương bội, nhi thả nhược tương phát minh) (Dẫn trong Đông Thục Độc Thư Kí của Trần Phong). Ảnh hưởng của hai học thuyết Tâm lí con người hễ cứ tin mình là thiện thì dễ thành thiện, tin mình là ác thì cũng dễ hoá ác. Hẳn hậu Nho cũng nhận thấy như vậy, cho nên từ đời Hán trở đi, ít nhắc đến học thuyết Tuân Tử. Một lẽ nữa: Hậu Nho ít nhắc đến thuyết tính ác của Tuân Tử, vì thuyết đó đã đưa Hàn Phi, học trò của Tuân, đến chủ trương chuyên dùng hình pháp để trị dân, không cần dạy luân thường, đạo lí, cho nhân nghĩa là “đồ bỏ”. Hàn Phi cực tả cái tính ác của con người, nói: “Cha mẹ đối với con, sinh trai thì mừng, sinh gái thì giết. Đều là mang ở trong lòng mình ra cả mà trai thì mừng, gái thì giết là nghĩ đến cái tiện lợi của mình sau này. Cha mẹ đối với con mà còn có lòng tính toán, huống hồ là đối với người ngoài”. (Thả phụ mẫu chi ư tử dã, sản nam tắc tương hạ, sản nữ tắc sát chi. Thử câu xuất phụ mẫu chi hoài nhẫm, nhiên nam tử thụ hạ, nữ tử sát chi giả, lự kì hậu tiện, kế chi trường lợi dã. Cố phụ mẫu chi ư tử dã, do dụng kế toán chi tâm dĩ tương đãi dã, nhi huống vô phụ tử chi trạch hồ – Hàn Phi Tử, Lục phản). Chủ trương này được Lí Tư, thừa tướng của Tần Thuỷ Hoàng, thực hành – là nguyên nhân phát khởi cái hoạ “phần thư, khanh nho”, do đó Tuân Tử mang tiếng lây và bị trách cứ oan. Đời Đường, một số Nho gia, như Hàn Dũ, Lí Cao muốn “khởi suý” cho nền đạo thống, trước cái thế lấn lướt của Phật giáo, đã đề cao thuyết tính thiện – Tận tâm tri tính – của Mạnh Tử, để “hoá giải” thuyết Tính Chân “Minh tâm kiến tính” của họ Cồ Đàm, cho nên thuyết tính ác của Tuân Tử chịu ảnh hưởng không lợi mà bị nghi kị thêm. Tuy nhiên, thời Đường, Tuân Tử vẫn chưa bị công kích nặng lời. Đến đời Tống, các nhà Đạo học mới mạt sát họ Tuân kịch liệt, thậm chí cho thuyết tính ác của ông di hại không kém nạn hồng thuỷ. Mãi đến đời Thanh, có học phong “Thực sự cầu thị”, cái học trọng lí trí, cầu phù nghiệm của Tuân, bấy nay bị thất thế, bây giờ mới được chú ý và thuyết tính ác của ông mới thôi bị hiểu lầm. Khuyết điểm của hai thuyết Thuyết tính thiện của Mạnh Tử và thuyết tính ác của Tuân Tử đều suy diễn một cách rất tự nhiên, tuy vậy cả hai thuyết đều có khuyết điểm: Mạnh Tử chứng minh được rằng tính người có thiện, nhưng luận cứ của ông chưa đủ để chứng minh được rằng tính người không ác; ngược lại, Tuân Tử chứng minh được rằng tính người có ác, nhưng những luận cứ của ông chưa chứng minh được thật vững chắc tính người không có thiện. Cho nên ngay đời Tống, trong khi Tuân Tử bị Trình, Chu mạt sát nhất, cũng có mấy nhà chê Mạnh Tử là phiến diện, là cực đoan. Tư Mã Quang bảo: “Mạnh Tử cho nhân, nghĩa, lễ, trí do tính mà có mà không biết rằng (tàn) bạo, (ngạo) mạn, tham (lam), (mê) hoặc cũng do tính mà ra”. Còn Tô Triệt thì bảo: “Há chỉ có lòng trắc ẩn mà thôi? cũng còn cái lòng tàn bạo nữa chứ, há chỉ có lòng tu ố (hổ thẹn) mà thôi? cũng có cái lòng vô sỉ nữa chứ, há chỉ có cái lòng từ nhượng mà thôi? cũng còn cái lòng tranh đoạt nữa chứ, há chỉ có cái lòng biết phải trái (thị phi) mà thôi? cũng có cái lòng u mê nữa chứ. Mạnh Tử tách bốn cái lòng trên ra mà bảo đó là tính, còn bốn cái lòng dưới không phải là tính, mà muốn cho người ta tin, khó thay!” Tư Mã Quang và Tô Triệt chê Mạnh tức là nhận Tuân cũng có lẽ một phần, và cả Mạnh lẫn Tuân đều cực đoan, đều nói quá để lập một thuyết làm cơ sở cho đường lối chính giáo của mình: Mạnh chú trọng vào nhân, nghĩa, Tuân chú trọng vào lễ. Cái thuyết THIỆN ÁC HỖN (con người nửa là thần thánh, nửa là súc sinh) của Dương Hùng[126], đời Tây Hán, dễ thường mà đúng hơn cả. CHƯƠNG VI. BÀN VỀ LÒNG DỤC - DỤC (lòng muốn) có thứ đáng đề cao - Quan niệm DỤC của Tuân Tử - DỤC có tính cách tiên thiên - DỤC không thể bỏ - DỤC không thể thoả mãn hết - Tiết DỤC, đạo DỤC - Dưỡng DỤC Dục (lòng muốn) có thứ đáng đề cao DỤC có thứ đáng quí, đáng đề cao, có thứ không nên trọng mà phải canh chừng. Cái DỤC LẬP, DỤC ĐẠT cho mình và cho người của bậc nhân giả[127], cái DỤC NGHĨA của Mạnh Tử[128], cái DỤC CAO QUÍ của Krishnamurti muốn đạt chân lí và đức hạnh[129]… đó là những lòng dục thuộc loại đáng quí, đáng đề cao. Còn những thức dục khác, những lòng dục thấp kém, những tư dục vì “vô minh”, sản phẩm của lòng tham, sân, si, thứ lòng dục mà Vương Dương Minh mệnh danh là “quân giặc ở trong lòng ta”[130] thì không nên trọng mà phải canh chừng. Quan niệm Dục của Tuân Tử Tuân Tử thấy cái thứ dục thứ hai này hại người ta nhiều lắm, nó hay đi quá trớn đưa tới sự tranh giành lẫn nhau, làm rối loạn trật tự xã hội. Sở dĩ ông khẳng định tính người là ác, chính vì “chất” của tính người là thứ lòng dục này. Ông nhận rằng: 1. DỤC (lòng muốn) là thành phần tâm lí CÓ TÍNH CÁCH TỰ NHIÊN: “Người ta sinh ra là có lòng muốn” (Nhân sinh nhi hữu dục.[131] – Lễ luận). 2. DỤC không thể bỏ Vì DỤC là “chất” của tính, tính không thể bỏ, nên DỤC cũng KHÔNG THỂ BỎ: “Cho nên dù là người coi cổng thành (địa vị kém nhất) cũng không thể bỏ được lòng dục, bởi dục là cái biểu hiện cụ thể của tính” (Cố tuy vi thủ môn, dục bất khả khứ, tính chi cụ dã.[132] – Chính danh). 3. DỤC không thể thoả mãn hết “Dù là thiên tử (địa vị sang nhất) cũng không thể thoả mãn hết được lòng dục” (Tuy vi thiên tử, dục bất khả tận[133] – Chính danh). Một là vì lòng dục không biết giới hạn, được một lại muốn mười, chẳng hề biết chán: “Tình người ta, ăn muốn có thịt (loài ăn cỏ, ăn thóc), mặc muốn có đồ thêu, đi muốn có xe, có ngựa, lại muốn thừa tiền của, súc tích làm giàu. Vậy mà hết đời, trọn kiếp vẫn không biết đủ. Đó là tính người ta” (Nhân chi tình, thực dục hữu sô hoạn, y dục hữu văn tú, hành dục hữu dư mã, hựu dục phù dư tài, súc tích chi phú dã, nhiên nhi cùng niên luỹ, thế bất tri túc. Thử nhân chi tính dã.[134] – Vinh nhục). Hai là lòng dục ai cũng như ai: “ai cũng muốn đẹp, muốn giòn”, ai cũng muốn hay, muốn hơn: “Sang làm thiên tử, giàu, có thiên hạ, tính người đều như nhau, muốn được thế cả”. Giả sử “vật” cũng vô hạn như “dục”, thì có thể để mặc mọi người ố ố ố ố ỗ muốn gì thì muốn, muốn bao nhiêu cũng được. Khốn nỗi “dục” vô cùng, mà “vật” lại hữu hạn, cho nên cái thế bắt buộc không thể thoả mãn hết được lòng dục. 4. TIẾT DỤC, đạo dục Lòng dục đã không thể thoả mãn hết, thì lòng dục phải đòi hỏi: “Người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi” (Nhân sinh nhi hữu dục, dục nhi bất đắc, tắc bất năng vô cầu. – Lễ luận). Lòng dục vốn mù quáng: “Tìm tòi, đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh, tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng” (Cầu nhi vô độ, vô lượng, tắc bất năng bất tranh, tranh tắc loạn, loạn tắc cùng. – Lễ luận). Lòng dục đã không thể bỏ, lại không thể nuông, không thể “túng” được: “Buông thả lòng ham muốn mà không gặp giới hạn thì lòng dân xung động, nổi lên tranh giành, không thể thuyết phục (làm cho vui lòng) được (…), sự túng dục sẽ làm hại thiên hạ” (Túng dục nhi bất cùng, tắc dân tâm phấn nhi bất khả duyệt dã (…) Thiên hạ hại sinh túng dục[135] – Phú quốc). Tiến lui đều gặp ngõ cụt, phải đối phó làm sao bây giờ? Tuân Tử không chủ trương “quả dục” (ít lòng dục) như Mạnh Tử, bởi ông thấy “dục” nhiều là tính tự nhiên của con người, chê Tống Kiên lầm khi bảo rằng “tính người ta muốn ít”, ông nói: “…Người xưa không nghĩ vậy, (người xưa) cho rằng tình người ta muốn nhiều, chứ không muốn ít, cho nên thưởng thì cho (thêm) giàu có, mà phạt thì rút bớt đi” (…Cổ chi nhân vi chi bất nhiên, dĩ nhân vi tình vi dục đa, nhi bất dục quả, cố thưởng dĩ phú hậu, nhi phạt dĩ sái tổn.[136] – Chính luận). Và ông chủ trương Tiết dục, Đạo dục. Ông nói: “Lòng dục tuy không thể bỏ, nhưng vẫn có thể tiết chế nó mà cầu thoả mãn” (Dục tuy bất khả khứ, cầu khả tiết dã.[137] – Chính danh). “Tiết dục” trái ngược với “túng dục” mà cũng không đồng nghĩa với “quả dục”. “Quả dục” là không cho “đa dục”. “Tiết dục” thì thừa nhận rằng “đa dục” là tự nhiên, nhưng trong trường hợp bất đắc dĩ, ế ế ế thế không thoả mãn được hết lòng dục thì nên tuỳ nghi hạn chế sự đòi hỏi của lòng dục: “Lòng dục tuy không thể thoả mãn hết, nhưng vẫn có thể thoả mãn gần hết (…) Người có đạo thì, tiến có thể thoả mãn gần hết lòng dục, thoái có thể tiết chế sự mưu cầu” (Dục tuy bất khả tận, khả dĩ cận tận dã (…) Đạo giả, tiến tắc cận dã, thoái tắc tiết cầu.[138] – Chính danh). “Đạo dục” là dẫn dắt lòng dục, sao cho “dục trúng lí”, nghĩa là đúng với lễ, đừng thái quá, cũng chẳng cầu bất cập. “Đạo dục” là việc của tâm. Tâm phải sáng suốt để dẫn dắt lòng dục cho nó đúng mức: “Cho nên, khi cái dục thái quá (quá mức lễ nghĩa cho phép) mà hành động bất cập, là vì cái tâm ngăn lại. Con tâm cho là phải mà phán đoán của con tâm đúng lí thì cái dục tuy nhiều cũng không hại gì cho việc trị. Cái dục bất cập mà hành động thái quá, là bởi con tâm sai khiến. Con tâm cho là phải mà phán đoán của con tâm không đúng lí thì cái dục tuy ít cũng không ngăn được mối loạn. Cho nên trị hay loạn là do phán đoán của con tâm đúng lí hay không đúng lí, chứ không phải do cái muốn của tình nhiều hay ít” (Cố dục quá chi nhi động bất cập, tâm chỉ chi dã. Tâm chi sở khả trúng lí, tắc dục tuy đa, hề thương ư trị? Dục bất cập nhi động quá chi, tâm sử chi dã. Tâm chi sở khả thất lí, tắc dục tuy quả, hề chỉ ư loạn? Cố trị loạn tại ư tâm chi sở khả, vô ư tình chi sở dục.[139] – Chính danh[140]). 1. DƯỠNG DỤC Đặc biệt hơn nữa, Tuân Tử còn chủ trương DƯỠNG DỤC: DƯỠNG DỤC là NUÔI LÒNG DỤC. Muốn tiết dục được như ý, muốn ít ra cũng thoả mãn được gần hết lòng dục, thì điều kiện tất yếu hẳn là phải tăng gia sản xuất, đối tượng của lòng dục, càng nhiều càng hay. Dục cũng chính là động cơ sáng kiến, thúc đẩy sản xuất. Cho nên, không như Mạnh Tử, sợ lòng dục làm thui chột “bốn đầu mối” (nhân, lễ, mghĩa, trí), Tuân Tử bảo phải: “DƯỠNG DỤC” mà “CẤP CẦU”: ố ấ “Tiên vương (…) nuôi cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà lòng họ muốn, khiến cho cái muốn không đến cùng kiệt các vật, (nghĩa là phải có giới hạn), các vật không làm cùng kiệt cái muốn. Hai cái đó (muốn và vật) phù trì lẫn nhau mà sinh trưởng” (Tiên vương (…) dưỡng nhân chi dục, cấp nhân chi cầu, sử dục tất bất cùng hồ vật, vật tất bất khuất ư dục, lưỡng giả tương trì nhi trưởng.[141] – Lễ luận). Thuyết “dưỡng dục” và “cấp cầu” đồng thời cũng tiết dục, đạo dục của Tuân Tử thực vừa độc đáo vừa đầy đủ. Dân tộc Trung Hoa chỉ tiết dục (theo chủ trương đại đa số các triết gia của họ) mà không dưỡng dục nên kinh tế không phát triển, mặc dầu xã hội được ổn định, các dân tộc Âu, Mĩ chỉ dưỡng dục và cấp cầu nên kinh tế, kĩ nghệ hai thế kỉ nay phát triển rất mạnh, phú cường hơn Trung Hoa nhiều, nhưng họ lại không biết tiết dục, đạo dục, tạo thêm hoài nhu cầu, sản xuất cho thật nhiều, để tiêu thụ cho thật mạnh, nên hiện nay họ và cả thế giới đương lo cái nạn nhân mãn, nạn tinh cầu nhiễm uế và nạn khô cạn tài nguyên, chỉ trong nửa thế kỉ nữa sẽ tới cái mức bi đát, gây nên những xáo trộn không tưởng tượng nổi trên thế giới. Biện pháp tiết dục, đạo dục và dưỡng dục mà thành công là, một mặt, nhờ vào công phu tu dưỡng của chủ thể, để con tâm luôn luôn sáng suốt, trúng lí, mặt khác, nhờ có tiêu chuẩn khách quan ngoại bộ là lễ mà tinh thần là trung và tác dụng lớn nhất, theo Tuân Tử, là phân (xem chương sau). CHƯƠNG VII. BÀN VỀ LỄ Trước Tuân Tử Lai nguyên của lễ – Lễ là gì? Thoạt kì thuỷ, lễ chỉ có nghĩa là cúng tế. Từ thượng cổ, người Trung Hoa – cũng như các giống người khác – đã cúng tế thần linh, đã làm cái việc gọi là “lễ”. Nhưng chữ “Lễ” mà trở nên thông dụng ở Trung Hoa thì hình như mới từ đời Tây Chu (-1134-770). Căn cứ vào kinh tịch cổ, nghi thức về lễ là do Chu Công Đán, con của Chu Văn Vương, em Chu Vũ Vương, chế tác, mấy chữ lễ xuất hiện lần đầu trong thiên Lạc Cáo (kinh Thư), viết vào thời Chu Công nhiếp chính, đều có nghĩa là cúng tế. Có điều việc cúng tế ở thời này không còn tính chất thuần tuý tôn giáo nữa. Chu Công chế lễ, mục đích là để duy trì trật tự giai cấp trong xã hội “tông pháp” của Tây Chu: Lễ từ đây đã mang nhiều ý nghĩa của chính trị. Sang đời Đông Chu (-770-256), nhất là từ Khổng Tử (-551-479), lễ thêm nội dung mới, một nội dung đượm tính luân lí. Gốc của lễ là nhân: “Người mà chẳng có lòng nhân thì dùng thế nào được lễ” (Nhân nhi bất nhân, như lễ hà! – Luận Ngữ, Bát dật). Tác dụng của lễ là để “hành” mấy đức Cung, Thận, Dũng, Trực: “Cung kính mà vô lễ thì khúm núm quá mà mệt, cẩn thận mà vô lễ thì rụt rè, sợ sệt, dũng cảm mà vô lễ thì bạo loạn, trực triệt mà vô lễ thì nghiệt ngã, khắt khe” (Cung nhi vô lễ tắc lao, thận nhi vô lễ tắc tỉ, dũng nhi vô lễ tắc loạn, trực nhi vô lễ tắc giảo. – Luận Ngữ, Thái Bá). Lễ từ đây đại khái là qui phạm cho nhất thiết hành vi của con người trong đời sống xã hội, trỏ cả phong tục, tập quán, gồm cả những điển chương, cơ hồ đồng nghĩa với pháp luật, chỉ khác pháp luật ở chỗ lễ thì ngăn ngừa, pháp luật thì trừng trị. Sau này các nho giả đời Chiến Quốc, như Mạnh Tử, Tuân Tử cũng rất trọng lễ. Mạnh Tử coi lễ là một trong bốn tứ đức (nhân, nghĩa, lễ, trí) và bảo: “Cái thực của lễ là tiết chế nhân, nghĩa cho đúng mực và văn sức cho hai đức này” (Lễ chi thực, tiết văn tư nhị giả. – Mạnh Tử, Li Lâu). Tuy nhiên, Mạnh cho từ nhượng (đầu mối của lễ) là nét tự nhiên, sinh ra sẵn có của con người, cho nên ông không bàn nhiều ế đến cái đức thứ ba này. Trái lại, Tuân chủ trương tính ác, bảo phải dùng lễ, do thánh vương đặt ra để uốn nắn, biến hoá cái tính, cho nên ông bàn rất rành, như sẽ thấy ở các trang sau. Tính chất và tác dụng của Lễ Về tính chất và tác dụng của lễ, sách Lễ Kí chép: “Tăng Tử bảo Tử Tư: Anh Cấp! Ta để tang người thân, miệng không nhắp nước trong bảy ngày” Tử Tư nói: “Tiên vương chế ra lễ (dạy người ta) cao quá thì cuối xuống cho vừa, không tới thì kiễng lên cho tới. Cho nên người quân tử để tang người thân, miệng không nhắp nước trong ba ngày, chống gậy mà sau mới đứng lên được” (Tăng Tử, vị Tử Tư viết: “Cấp! Ngô chấp thân nhi tang dã, thuỷ tương bất nhập ư khẩu giả thất nhật”. Tử Tư viết: “Tiên vương chi chế lễ dã, quá chi giả phủ chi tựu chi, bất cập giả, sí nhi cập chi[142]. Cố quân tử chi chấp thân chi tang dã, thuỷ tương bất nhập ư khẩu giả tam nhật, trượng nhi hậu năng khởi! – Đàn Cung) và: “Ông Trọng Ni lúc bình cư ở nhà, Tử Trương, Tử Cống và Ngôn Du đứng hầu (…) Ông nói: “Anh Sư thái quá mà anh Thương bất cập. Ông Tử Sản đối với dân như thể mẹ dân, hay nuôi họ mà chẳng dạy họ”. Tử Cống bước ra khỏi chiếu mà thưa rằng: Đám hỏi lấy gì làm mức trung (không thái quá, không bất cập)? Ổng trả lời: “Lễ! Lễ! Lễ là để tiết chế cho vừa đạo trung” (Trọng Ni yên cư, Tử Trương, Tử Cống, Ngôn Du thi (…) Tử viết: “Sư, nhĩ quá nhi Thương dã bất cập. Tử Sản do chúng nhân chi mẫu dã, năng thực chi, bất năng giáo dã”. Tử Cống việt tịch nhi đối viết: “Cảm vấn tương hà dĩ vi thử trung giả dã?” Tử viết: “Lễ hồ lễ! Phù lễ sở dĩ chế trung dã. – Trọng Ni yên cư). Hai câu chuyện trích dẫn trên đây cho thấy rõ tính chất của lễ là trung. Trung vốn không có định thể (Chu Hi: Trung vô định thể), cho nên lễ cần tuỳ thời mà chế nghi thay đổi, để giữ vẹn cái tính chất trung bất biến. Khổng Tử “tòng Chu” mà sửa lễ nhà Chu, “theo người ta, không đội mũ gai nữa mà đội mũ lụa” (Thời đó, lụa đã sản xuất được nhiều rồi, đã đẹp lại bền) là vì vậy. Sách Lễ Kí nói về sự biến của Lễ như sau: “Lễ coi THỜI là trọng đại (…) Vua Nghiêu truyền ngôi cho vua Thuấn, vua Thuấn truyền ngôi cho vua Vũ, ông Thang đuổi vua Kiệt, Vũ vương đánh vua Trụ[143], đó là vì THỜI” (Lễ thời vi đại (…) Nghiêu thụ Thuấn, Thuấn thụ Vũ, Thang phóng Kiệt, Vũ vương phạt Trụ, thời dã). “Tam vương khác thời thế, không theo lễ của nhau” (Tam vương dị thế, bất tương tập lễ – Nhạc kí – Lễ Kí, quyển II). “Tôn lễ là tôn cái nghĩa của lễ. Mất cái nghĩa, chỉ theo các điều mục, đó là việc của quan Chúc, quan Sử (coi việc cúng tế). Cho nên các điều mục của lễ thì có thể theo mà nghĩa của lễ thì khó biết. Biết nghĩa của lễ mà kính cẩn giữ lấy, thiên tử nhờ thế mà trị thiên hạ” (Lễ chi sở tôn, tôn kì nghĩa dã. Thất kì nghĩa, trần kì số, chúc sử chi sự dã. Cố kì số khả trần dã, kì nghĩa nan tri dã. Tri kì nghĩa nhi kính thủ chi, thiên tử chi sở dĩ trị thiên hạ dã. – Lễ Kí, Giao đặc sinh). Nghĩa của lễ nghĩa là nguyên lí phổ thông của lễ, có hiểu nguyên lí của lễ là trung thì mới “nhân cái tính của người ta mà tiết chế nó, làm cho nó thêm văn vẻ và phòng ngừa cho dân” (Lễ giả, nhân nhân chi tình nhi vi chi tiết văn, dĩ vi dân chi phòng giả dã. N.t, Phòng kí). “Phòng ngừa cho dân” là: - Phòng ngừa sự xung đột giữa người này với người khác, do tình quá trớn gây nên, và - Phòng ngừa sự xung đột giữa thất tình (bảy tình: mừng, giận, thương, sợ, yêu, ghét, muốn)[144] nơi một người, vì không theo một tiêu chuẩn hợp lí. Tỉ dụ như sự xung đột giữa tình thương cha mẹ và “tình” muốn uống nước trong khi có tang, vừa nói trên. Tóm lại, tính chất của lễ là trung, nguyên lí của lễ là biến (nghĩa là biến về hình thức để giữ vẹn tính chất trung) và tác dụng của lễ là tiết, văn, phòng ngừa. Với Tuân Tử Khởi nguyên của lễ Bàn về khởi nguyên của Lễ, Tuân Tử có khuynh hướng theo quan điểm TRỰC DỤNG hơn theo quan điểm lịch sử. Ông có nói qua đến nguồn gốc, đối tượng của lễ: trời đất, tổ tiên và quân, sư (vua và thầy): “Đối tượng của lễ là ba nguồn gốc: trời đất là nguồn gốc của sự sống, tổ tiên là nguồn gốc của giống nòi, vua và thầy là nguồn gốc của nền bình trị. Không có trời đất thì sự sống ở đâu mà ra? Không có tổ tiên thì giống nòi ở đâu mà có? Không có vua, có thầy thì nền bình trị nhờ đâu mà được thiết lập? Ba nguồn gốc đó mà mất một con người hết yên. Cho nên lễ là trên thờ trời, dưới thờ đất, tôn kính tổ tiên mà quí trọng vua và thầy. Đó là ba nguồn gốc đối tượng của lễ” (Lễ hữu tam bản: thiên địa giả, sinh chi bản dã, tiên tổ giả, loại chi bản dã, quân sư giả, trị chi bản dã. Vô thiên địa, ô sinh? Vô tiên tổ ô xuất? Vô quân sư, ô trị? Tam giả thiên vong yên, vô an nhân. Cố lễ, thượng sự thiên, hạ sự địa, tôn tiên tổ, long quân sư. Thị lễ chi tam bản dã.[145] – Lễ luận). Nhưng trái lại, điểm mà ông đặc biệt chú ý đến và nói khá nhiều là cái tác dụng (“tức tranh, trí trị”: chấm dứt tranh giành, đưa tới bình trị) của lễ. Ông bảo chính cái tác dụng đó mới là khởi nguyên chính là khởi nguyên đích thực đáng nhấn mạnh của lễ: “Lễ ở đâu mà có? Đáp: người ta sinh ra là có lòng muốn, muốn mà không được thì không thể không tìm tòi, đòi hỏi, tìm tòi đòi hỏi mà không có chừng mực, giới hạn thì không thể không tranh, tranh thì loạn, loạn thì khốn cùng. Tiên vương ghét loạn cho nên chế định lễ nghĩa để phân ra trật tự, để nuôi cái muốn của con người, cấp cho con người cái mà họ muốn” (Lễ khởi ư hà dã? Viết: nhân sinh nhi hữu dục, dục nhi bất đắc, tắc bất năng vô cầu, cầu nhi vô độ lượng phân giới, tắc bất năng bất tranh, tranh tắc loạn, loạn tắc cùng. Tiên vương ố kì loạn dã, cố chế lễ nghĩa dĩ phân chi, dĩ dưỡng nhân chi dục, cấp nhân chi cầu.[146] – Lễ luận). Như vậy, tiên vương sinh ra lễ là vì nhu cầu “tức tranh, trí trị” trước hết: “không có sự bình trị thì con người hết yên” và ba cái gốc, đối ễ tượng của lễ cũng không vững chặt. """