" Thần, Người và Đất Việt - Tạ Chí Đại Trường full mobi pdf epub azw3 [Văn Hóa] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Thần, Người và Đất Việt - Tạ Chí Đại Trường full mobi pdf epub azw3 [Văn Hóa] Ebooks Nhóm Zalo Tạ Chí Đại Trường Thần, Người và Đất Việt Copyrighted by Tạ Chí Đại Trường Published by Kệ Sách eBook Publishing Center 2011 Smashwords edition ISBN: 978-1-4524-5892-2 Ebook miễn phí tại : www.Sachvui.Com Smashwords Edition, License Notes This ebook is licensed for your personal enjoyment only. This ebook may not be re-sold or given away to other people. If you would like to share this book with another person, please purchase an additional copy for each recipient. If you’re reading this book and did not purchase it, or it was not purchased for your use only, then please return to Smashwords.com and purchase your own copy. Thank you for respecting the hard work of this author. Tác giả giữ bản quyền sách điện tử này. Mọi hình thức xuất bản, sao chụp, phân phối dưới dạng in ấn hoặc văn bản điện tử, phát tán trên mạng Internet, nếu không có sự cho phép của tác giả, là vi phạm pháp luật và làm tổn hại đến quyền lợi của tác giả. THẦN, NGƯỜI VÀ ĐẤT VIỆT MỤC LỤC Đôi lời phân trần Lời Giới thiệu của ông Đào Hùng (lần tái bản, Việt Nam 2006) Lời Giới thiệu của Giáo sư Nguyễn Thế Anh (lần xuất bản đầu tiên, California 1989) Chương I. Khía cạnh đời sống tinh thần Việt và các tài liệu 1 - Thần linh Việt trong sách vở và archéo-culture 2 - Từ sử sách, nhìn khía cạnh thích nghi văn hoá 3 - Khảo cổ học và mức độ phát hiện nét siêu nhiên ẩn giấu Chương II. Các hệ thống thần linh bản địa Việt cổ 1 - Nhiên thần: các thần cây, đá 2 - Nhiên thần: các thần sông nước 3- Các nhân thần sơ khai Chương III. Những biến chuyển về quan niệm thần linh trong thời Bắc thuộc 1 - Việt cổ và Trung Quốc: vấn đề tác động lịch sử và văn hoá 2 - Sự hội nhập qua các dòng tôn giáo 3 - Thổ thần và phúc thần: sự nâng cấp của thần linh địa phương Chương IV. Các thế kỉ độc lập buổi đầu (thế kỉ X – XIV) và sự kiến tạo một hệ thống thần linh trung ương 1 - Các biến động lịch sử và ý thức hệ 2 - Sự nâng cấp của thần linh địa phương chuyển về trung ương theo yêu cầu tổ chức quyền bính của Lí 3 - Hình ảnh thần linh Lí-Trần bên ngoài khuôn mẫu của nho thần 4 - Lễ tiết và phương cách tương thông thần – người Chương V. Hệ thống Hùng Vương 1 - Sự bất toàn của hệ thống thần linh nhà nước Lí-Trần trước sự định hình của quốc gia dân tộc tăng dần cường độ 2 - Sự phồn tạp của các dâm từ chịu ẩn nhẫn 3 - Hùng Vương, hồi quang của lịch sử vọng vào dân chúng kết tập thành ý thức 4 - Hùng Vương vào chính sử và quy tụ thần linh Chương VI. Hệ thống thần linh mới: thành hoàng làng 1 - Một chỗ trú của thần linh nấp bóng Phật Giáo 2 - Quyết định 1496 và tập họp thành hoàng nhiều nguồn gốc 3 - Đình làng và lệ làng 4 - Hèm và tâm thức nông dân Đại Việt Chương VII. Những chân trời mới cho thần linh Đại Việt 1 - Người và thần Chiêm Thành trên đất Đại Việt 2 - Hệ thống thần linh biển 3 - Phật Bà Quan Âm và các nữ thần 4 - Tam giáo Việt và thần linh 5 - Các phái đạo Nội Chương VIII. Sự phối hợp thần linh ở Đàng Trong 1 - Vị trí của Đàng Trong trong sự bành trướng về nam của Đại Việt 2 - Quan điểm mới về quyền lực: tính cách thần linh của người chủ tể Đàng Trong 3 - Đền miếu và bumông 4 - Sự thể chế hoá việc thờ cúng thần linh của nhà Nguyễn Chương IX. Thần linh địa phương Việt Nam đi vào thời giao lưu lớn cận, hiện đại 1 - Sự sa sút của một tập họp thần linh theo một triều đại suy tàn 2 - Uy thế của thần linh liên khu vực 3 - Một quyền lực địa phương tranh chấp với thành hoàng của Hoàng Đế 4 - Một phúc thần được dân chúng ưa chuộng hơn thành hoàng: ông thổ địa 5 - Các thần bình dân Trung Quốc cận đại trên đà Việt hoá Chương X. Chiều hướng và những kết quả tập họp thần linh mới 1 - Khủng hoảng: đối nghịch và hội tụ 2 - Bửu Sơn Kì Hương: khởi đầu của dòng tiên tri Nam Bộ 3 - Những dòng tiên tri tản mạn: các ông đạo 4 - Sự hội tụ của các dòng tiên tri: các giáo phái Chương XI. Sức nặng của thần linh hết được phong cấp Thư mục Sách dẫn ĐÔI LỜI PHÂN TRẦN Tại sao lại là “Bản mới”? Bản cũ in ra năm 1989 từ lúc chúng tôi còn ở trong nước, theo lời Nhà xuất bản Văn Nghệ, vẫn còn chất đầy kho, trong garage của ông chủ và bạn bè. Tình trạng đó thật ra cũng chẳng có gì đáng nói nếu nhìn chung về tình hình xuất bản sách khoa học nhân văn ở các nước và riêng trong tình trạng lèo tèo của nhóm người Việt di tản so với số người đọc tiếng Việt đông đảo nằm ở chính quốc. Ông Văn Nghệ đã làm một công việc đầy can đảm và thiện chí khi nhận chịu in sách nghiên cứu tung ra giữa những người đồng hương đang cuống quýt lo ổn định đời sống nơi đất lạ quê người, còn sách thì không có cơ hội nào trở về dưới mắt đồng bào quê cũ, trừ vài bản lạc loài lén lút đến tay những người tò mò bằng một cách nào đó. Hơn mười năm qua đầu óc tác giả cũng chẳng mới thêm được chút nào. Vậy thì tại sao lại có “bản mới”? Chẳng ai viết một quyển sách mà có can đảm tự nhận mình đã làm một công việc hoàn hảo. Và khi nói ra những thiếu sót thì cũng không thể bị coi là để phân trần, bào chữa. Công việc của chúng tôi ở đây cũng vậy. Ai cũng biết, và bây giờ vẫn có thể hình dung lại được tình hình ở Miền Nam sau 1975 về cuộc sống vật vờ cơm áo, hoảng loạn tinh thần của một lớp người giữa tiếng ồn ào la hét, mắng mỏ chửi bới của một lớp người khác. Trong tình trạng đó thì thường tình là im lặng né tránh nếu có thể được, đừng nói đến chuyện mầy mò nghiên cứu! Tuy nhiên im lặng né tránh lại làm phát hiện một chốn riêng tư không quyền lực nào có thể chen vào xoi mói được, nhất là đối với những người may mắn không phải đắm chìm lâu năm trong sự khủng bố của quyền lực để biến cái sợ trở thành tự giác, sợ hãi cả vào lúc không còn cái gì để mà sợ – không phải, không dám phát sinh ra hung dữ phản kháng mà êm êm lịm dần, lịm dần, hành xử theo phản ứng chính trị đã được khuôn nắn tận trong tì vết tâm hồn. May mắn cũng đến với chúng tôi khi vừa học xong thì phải đi lính, trong gần mười một năm lêu bêu cận kề mà lại bên lề khói lửa, đã sử dụng những thì giờ rảnh rỗi hiếm hoi để tò mò tìm kiếm những chất liệu thêm vào sách vở cũ. Câu “Tái ông thất mã” chận một khúc đầu của chuyện kể, sao lại không thể áp dụng để cho đời sống có chút ý vị lạc quan? Vậy là những tích trữ đó có chỗ sử dụng trong cõi riêng tư mà cuộc sống bên lề sau 1975 đã giúp chúng tôi khỏi bị ràng buộc vào nền học thuật chính thống đang được rao giảng tận tình đến thành “chân lí không bao giờ / không thể nào thay đổi”. Những năm vào trại cải tạo giúp chúng tôi có thực tế để suy ngẫm về những gì vừa xảy ra, đang xảy ra trước mắt mà không bị tràn ngập bởi sách vở trùng trùng lẫn tiếng la hét đe doạ của những tay thư lại mới, bởi sức nặng kiến thức của các học giả Tây Phương thừa phương tiện và đầy uy tín quốc tế. Sách vở cũ thoát cơn mối xông sáu năm, còn lại hai quyển Việt điện u linh tập và Lĩnh Nam chích quái, bản dịch của ông Lê Hữu Mục; bản dịch Toàn thư lần đầu của Hà Nội, mua được hai tập I và II ở chợ trời Đặng Thị Nhu (Hồ Văn Ngà cũ), tập III, IV là của chợ trời Hà Nội, tất cả mất bìa long gáy – nhưng còn chữ là được rồi! Cũng chợ trời, hè phố cung cấp vài tập Khảo cổ học, Nghiên cứu lịch sử. Người nghiêm túc theo trường phái Đại học có thể chê là làm việc theo trường phái Bạ-đâu-vơ-đó, nhưng đây cũng là một cơ hội thoát khỏi sức nặng của kinh điển để cho trí óc được bay bổng. Sao lại không coi là một trường hợp “Tái ông thất mã” nữa? Vậy là bắt tay vào việc, bắt đầu “làm việc” sau những giờ làm việc mệt nhọc hay thời gian trống rỗng ngồi cà-phê-ghế dựa lưng vào tường nhìn người, xe qua lại hỗn độn sát mặt. Bây giờ ngồi nghĩ lại, chẳng hiểu tại sao đã có những ý nghĩ như đã được viết ra. Đúng là có sự tích tụ của kiến thức cũ từ nhà trường, trong sách vở, ngoài hiện trường. Nhưng trong sâu thẳm hẳn là có sự phản kháng với thân phận mình trong cơn lốc lịch sử, với đám học giả núp bóng quyền uy chính trị, ngang ngược trước mắt. Chuyện Thánh Gióng bình thường thì cũng đã nghe từ nhỏ đủ để trí óc mơ mộng nâng cao, nhưng nghe mãi... gì mà “anh hùng dân tộc hay anh hùng bộ lạc”, đi theo với hình ảnh viên thiên tướng cỡi ngựa sắt như mụ phù thuỷ Tây cỡi chổi xẹt qua xẹt lại, không phải chỉ lẫn lộn truyền thuyết và sự thật khoa học mà còn muốn lấy khoa học biện minh cho truyền thuyết, sao mà thấy... ngứa quá! Vậy là có bài viết đầu tiên theo cách nhìn trần tục nói về chân dung Thánh Gióng được người Việt vẽ ra trong tiến trình lịch sử (Những bài dã sử Việt, Thanh Văn xuất bản 1997.) Như thế không phải lỗi của mình khi lôi các ông Cao Lỗ, Trương Hống, Trương Hát, Lí Phục Man, Triệu Quang Phục, các tướng của vua Hùng, Hai Bà... cho trở về vị trí của thần tinh gỗ đá, ma da ... ráo trọi. Từ lúc cầm quyển vở học thuộc lòng những bài lịch sử vẫn thấy có những điều gì không ổn, rồi khi đối chiếu với những nhân vật lịch sử lớn nhỏ trước mắt, sự cách biệt giữa thực tế và lí thuyết đem lại hoài nghi đã làm vỡ ra bức màn ngăn cách quá khứ và hiện tại mà những điều học được bảo phải nhìn lịch sử theo thực tế trần trụi, đương thời đã bừng sáng lên trong trí óc. Cầm trong tay quyển Thế kỉ Mười – Những vấn đề lịch sử của Hội nghị lịch sử nhóm họp tại Hoa Lư (1982), trích những tham luận xuất sắc chứa đựng hẳn là tinh tuý của tầng lớp người (chiến thắng) tự phụ là tinh hoa của dân tộc, nhưng chỉ thấy những lời trau chuốt văn từ, tán rộng lịch sử dưới lớp vỏ bọc tư tưởng “hiện đại và dân tộc” mà bài viết “hiện đại” là của một anh nguỵ luồn lọt được vào vì bàn “đúng hướng”, lại nổi bật chỉ vì anh nguỵ viết theo sách ít nhiều gì cũng là của bọn Xét lại, còn các học giả sử quan mới thì không dám nhúc nhích khỏi chữ của Thánh hiền (mà lại được dịch ra theo một thứ chữ Việt ngô nghê, có in ấn hẳn hòi). Sinh sống ở một vùng ngoại vi trong tiến trình lịch sử dân tộc Việt chắc cũng giúp chúng tôi thoát khỏi những thành kiến tuy làm nên sức mạnh chung nhưng cũng trì níu nhiều vào quá khứ, để cảm tính che lấp lí trí, nhất là vào một thời đại tràn trề sôi động những khẩu hiệu cao vời không cần suy nghĩ, dưới những áp lực kìm giữ chưa từng thấy, không chừa chỗ cho những đường lối lệch hướng. Đất nước của các vương triều cố cựu trở nên to rộng hơn, do đó chừa chỗ cho các luồng tư tưởng sinh hoạt rộng đường di chuyển giúp chúng tôi nhìn thấy Bà Chúa Xứ thuần chất trong cung Lí Trần và pha tạp chuyển biến trong các dòng đạo Nội, điện phủ của thời cận đại, đem lại sự công bình lịch sử: Một dân tộc – dân tộc Chàm – tưởng gần bị diệt vong đã tái sinh dưới hình dạng hoà nhập với người chiến thắng, không phải sống vật vờ, hời hợt mà vững mạnh, sâu và xa. Có thể nói nữa đến ông họ Tái không? Cứ thế mà đi tới. Với ông Bạch Mã Thái Giám xuất thần hiển hiện nối kết sách vở với chuyến đi thực địa, lại là bên lề của một buổi đi tìm tiền cổ. Cứ thế mà đi tới gặp Cao Đài, Hoà Hảo, những giáo phái đầy tính năng động nhưng thường vẫn được nhìn với tính cách dè bỉu, hoặc ngại ngần sợ hãi, trong đó có ẩn giấu sự miệt thị “nội hoá”, địa phương – chỉ có học giả ngoại quốc mới xem đó là một hiện tượng văn hoá đáng để ý. Cứ thế mà... Và rốt lại quyển sách đi tìm tâm thức dân tộc phải chứa đựng một cách nhìn mới về lịch sử Việt Nam của thời văn minh, hiện đại, thực sự, đáng hãnh diện, không cần phải trốn nấp sau những lời huênh hoang ồn ào – lại chỉ để nói với nhau theo kiểu “mẹ hát...” Một quyển sử như thế còn là một mong ước... Chúng tôi đành phải bằng lòng với những gì đã có. Để trở lại với lúc đầu: Tại sao lại là “bản mới” trong lúc chẳng có gì mới hơn? Đã nói, không phải là một lời phân trần nhưng tập sách viết vào lúc ấy, ngoài cái hoàn cảnh chung ai cũng biết, còn có những điều riêng mà nay mới có dịp chấn chỉnh lại. Viết sau những giờ lăn gỗ, xúc bột giấy, theo xe áp tải ngơ ngơ không biết hối lộ để anh chàng công an đuổi:”Đi cho được việc!” Viết trong thời gian chưa có điện Trị An, ngọn đèn 60w trở thành đèn ngủ đành đánh một giấc, đổi giờ làm việc thành nửa khuya về sáng. Viết vào lúc không mong gì xuất bản, chỉ để tuôn ra ý tưởng thấy là mới mẻ, đánh máy trên giấy rơm đen điu, rồi chuyền cho bạn bè người quen đọc, chưa kịp thấy nỗi nguy hiểm của cách phát biểu “chui” như thế. Một bản liều lĩnh đi ra nước ngoài – cũng chỉ mong người quen đọc – được hỏi: “Đăng không? Muốn kí biệt hiệu gì?” –“Chữ nghĩa chính quy, ai lại phải cần giấu giếm!” Trả lời thí-mạng-cùi trong lúc chưa biết đến cái án mươi năm của Doãn Quốc Sỹ – Hồ Khanh. Bản thảo vào tay ông chủ Văn Nghệ trong tình trạng điếc không sợ súng như thế đó. (Và rồi được đằng chân lân đằng đầu, bài Việt Nam nhìn từ bên trong được đòi hỏi phải in trước khi tác giả ra đi). Vì thế khi cầm quyển sách gởi chuyền vòng vèo qua Pháp, qua một nhà ngoại giao [2011: Yoshiharu Tsuboi] có lẽ kiếm chuyện vào Sài Gòn để đưa tận tay tác giả, thật vừa thấy vui mừng vừa thất vọng. Lỗi của người thì ít mà lỗi của mình thì nhiều, không thể đổ thừa tại, bởi, bị... Phải sửa thôi. Và cũng nhân dịp sửa mà thêm vào một ít kiến thức minh chứng thấy được về sau, mớ bằng cớ nôn nóng không dừng được đã cho chen vào những bài viết ở Mĩ. (Những bài văn sử, Văn Học xuất bản 1998.) Lại ở một quyển sách nghiên cứu thì theo “tục lệ” không thể thiếu được phần Sách dẫn, điều mà tác giả không đủ khả năng làm được – có làm cũng phải mất nhiều thời gian mầy mò. May mắn thay, một anh bạn trẻ ái mộ đã có lòng giúp cho theo với khả năng đã trở thành thông thường của lớp người mới, của tương lai. Các ý tưởng nòng cốt vẫn còn đó. Và tuy người làm việc riêng biệt, khoa học không cần để ý nhiều đến những phản ứng của định kiến đã thành hình – cứ “nói theo” thì chẳng có khoa học – nhưng thiết tưởng cũng phải có lời dàn-hoà với số đông. Một người trong nước khi cầm quyển sách đọc đã gay gắt: “Viết sử gì như thế này!” Thật dễ hiểu và đã lường trước được: Chúng tôi đã động đến không phải chỉ kiến thức mà là tâm cảm của số đông hiện tại, đã cho các nhân vật lịch sử “anh hùng anh thư dân tộc” trở thành thần gần hết, đã cho vua Hùng chỉ trở thành chính thống theo một tiến triển hợp lí dẫn đến thời Lê sơ nửa sau thế kỉ XV chứ không phải sẵn sàng mũ áo rồng phượng từ bốn ngàn năm trước đó...Cũng như lời giải thích về cái đình làng động đến niềm kiêu hãnh địa phương nứp dưới dấu hiệu bản sắc quốc gia dân tộc. Phản ứng đó cũng thấy ở vài người thân quen hay xa lạ ở hải ngoại – thân thì nhăn nhó, sơ thì gầm gừ. Trong đời sống thông thường, một thói quen vẫn không dễ gì gạt bỏ. Nhưng mà ở thời đại tự do văn minh, người ta không dễ gì lấn lướt kẻ khác, nhất là chỉ bằng chữ nghĩa. Quan niệm “chữ của thánh hiền” còn rơi rớt khiến người ta còn quá coi trọng mấy dòng viết, in khiến cho các “tác giả” tự coi mình là đã làm việc “để đời”, còn nhà cầm quyền thì lo canh giữ các anh, tưởng chừng họ sắp cướp mất công cứu nước trị dân của mình vậy. Hãy coi chữ-nghĩa như một trò chơi kiến thức trong một sân chơi còn rộng, còn chỗ cho ăn nhậu, nói thánh nói tướng, xem tivi, nghe radio, đĩa CD, vào casino... để có thái độ rộng rãi với nhau hơn. Mặt khác, cách nhìn chê bai những thành kiến, theo hướng tiêu cực khi cho rằng mình đứng trong quan điểm mới, cũng không phải là thái độ đúng của sử gia. Ông Lạc Vương có vẻ chính danh hơn ông Hùng Vương nhưng không có tác động trên dân Việt thời cận hiện đại bằng ông vua Hùng. Ông vua Lạc đã mất chỗ đứng ở nước Việt từ thời đại có Hồ Tông Thốc, Ngô Sĩ Liên lên tiếng, chỉ còn rơi rớt trong sách vở của người ngoài. (An Nam chí của người Minh.) Đối tượng của sử học không phải là cái giả định mà là cái đã xảy ra, dù nguyên nhân được gán cho là từ những người không phải thật, từ một thời điểm lệch. Cho nên có đẩy ông vua Hùng tụt xuống bốn ngàn năm, cho ông Triệu Quang Phục chẳng hạn lên ngồi lại ngai thần, sử gia không phải đã xoá thân xác họ trong lịch sử mà là chú ý tìm hiểu tác động đến lịch sử của các nhân vật đó như những người thật. Một ý tưởng như thế đã có trong lời đề-từ năm 1988 đòi “lí trí dõi theo tìm dạng thần, hồn người trên đất Việt.” Có vẻ như thế cũng đã là cạn lời rồi vậy. Westminster, bắt đầu tháng Ba 1999 Dù đứng ở phe phái nào đi nữa, là người Việt, ai cũng phải công nhận rằng từ 1945, nước Việt Nam đã hiện diện trên bản đồ thế giới, lần này không phải với danh nghĩa một phiên thần của Trung Quốc hay một thuộc địa của người Pháp mà là một nước độc lập, tự chủ, muốn đứng ngang hàng với các dân tộc khác trên toàn cầu. Ấy thế mà qua bao nhiêu xương máu đã đổ ra, kết quả thật là tệ hại, không thể nào tự bào chữa được. Có vẻ qua bao nhiêu nguyên nhân được dẫn ra, nguyên nhân chính là người Việt chưa tự biết mình rõ và đúng. Trong đó có lịch sử quốc gia dân tộc. Người Việt vẫn thường hiểu lịch sử đất nước, dân tộc qua một vài quyển sử được tán rộng, theo một đầu óc hồng hoang với nước sơn khoa học, thật đúng với thực trạng hiện tại thừa hưởng của quá khứ. Thần, người và đất Việt, như tựa đề, không chỉ nói về thần mà đi tìm hiểu tâm linh người Việt qua dòng thời gian, dựa trên một cái khung lịch sử xác thực, có bằng cớ như bất cứ một người nào của thời đại khoa học có thể nhận ra sau khi đè nén được lòng tự ái, sự kiêu căng trong hoang tưởng. Và cái khung lịch sử ấy có thể mở rộng ra để có thể có được một quyển sử Việt chân xác, dồi dào không để người ngoài giành lấy, viết giùm. Những hàng chữ nhỏ trên là viết vào cuối năm 1999, nhưng đến khi in thì thay thế bằng các dòng sau, ở trang bìa 4: “Hãy tự biết rõ mình”, lời nhà hiền triết Hi Lạp của 2 500 năm trước là một tự vấn đòi hỏi một cách nhìn khách quan về bản thân mình, về tập đoàn mình. Biết để sống được, sống hợp lí với mình, với người chung quanh. Hơn nửa thế kỉ qua, dân tộc Việt Nam xuất hiện trên thế giới đã gây nhiều xôn xao, trong đó có những ca tụng ngút người rồi tiếp theo là lời chê trách, sự thất vọng não nề có vẻ chưa thấy ngày chấm dứt. Giống như ta đang chứng kiến một thứ lên đồng tập thể mãi đến cơn hồi tỉnh vẫn còn choáng váng miên man. Như dấu vết của một cuộc sống trong thời đại khoa học mà chưa thoát khỏi những vướng víu nặng nề của quá khứ, trì níu tương lai. Thần, người và đất Việt phân tích tâm thức ấy của quá khứ không dựa trên những lời tán rộng mà căn cứ trên những tài liệu xác thực, các tài liệu sờ sờ trước mắt không phải chỉ với người cùng nước đang huênh hoang mà cả sử gia bên ngoài cũng chưa kịp nhận ra. Do đó, Thần, người và đất Việt còn là căn bản cho một quyển sử Việt Nam mới, hợp với thời đại khoa học, cũng là một cách giải quyết vấn đề “tự biết mình” để theo kịp trào lưu thế giới, nếu muốn. Bản in năm 2000 được gọi là “Bản mới” mà thật ra chỉ dựa vào bản 1989 của nhà Văn nghệ chỉ vì bản thảo không còn nữa, không có cả những tài liệu cơ bản trong tay, và tác giả lúc ấy chỉ chủ ý sửa câu văn, sửa những gì thấy thành hình mà sao vô lí quá. Không thể làm hơn, đó cũng là một cái tội không tha thứ được. THẦN, NGƯỜI VÀ ĐẤT VIỆT Không hiểu từ đâu khoảng giữa năm 2004, có e-mail từ Hà Nội đề nghị tái bản Thần, người và đất Việt. Thư qua lại, làm giấy uỷ quyền ngày 25-10- 2004 cho tái bản ở Việt Nam. Có những hành động “đánh tiếng” cho sách vì người ta cũng biết là phải dọn đường dư luận. Mà bản thân cũng có kinh nghiệm là năm 2000 có người gởi sách về VN – ngớ ngẩn gởi theo đường bưu điện, bị tịch thu, bị kêu đi “làm việc” nên gởi thư qua mắng: “già đầu mà còn lộn xộn”, viết sách “phản động... không bổ ích gì cho trí óc”. Xưa & Nay số 238 (6-2005) đăng bài “Thần, người và đất Việt, một quyển sách cần được tái bản” của ông Dương Trung Quốc, đến số 241 (8-2005) lại đăng trích đoạn: “Hùng Vương, từ vô thức đến hữu thức, con đường trở thành quốc tổ”, và số 256 (3-2006): “Từ thần dân gian địa phương trở thành thần chính thống”. Các tựa đề đều là của toà soạn, ít nhiều gì cũng là dụng ý uốn nắn cho đúng chữ nghĩa thời đại nhưng cũng vì thế mà tuy tán thưởng nhưng lại né tránh ý của tác giả. Ví dụ không thể nào thẳng thắn như Lại Nguyên Ân, xác nhận cách trình bày “truyện tích Hùng Vương” mang “một lí tính khoa học không cho (ông) tin thời đại Hùng Vương là sự thật lịch sử” (LNÂ, “Có một tâm linh Việt”, Tuổi Trẻ 19-1-2006). Mặt khác, chữ nghĩa đối với Việt Nam cũng chỉ là chuyện vui qua ngày cho nên không tác động đến quyết định năm 2007 của Quốc hội CHXHCNVN công nhận ngày 10-3âl. là ngày Giỗ Tổ, một sự kiện chứng tỏ một tình trạng ngu, ngang ở cấp bực cao trên tầm mức quốc gia. 1-2006: Tái bản ở Việt Nam, Nxb. Văn hoá Thông tin, H. 2005. Đơn vị liên kết xuất bản – Tổng phát hành: Nhà sách Kiến Thức, Hà Nội.Không có lời Phân trần của tác giả, không có lời Tựa của GS. Nguyễn Thế Anh. Thay vào đó là Lời Giới thiệu của ông Đào Hùng, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, cho hợp với yêu cầu tái bản trong nước. Không có bản đồ (3 bản). Không có các hình ảnh kèm theo. Ngó sơ thì thấy có bỏ một vài chú thích: Một phần của chú thích 35 Chương X (các chú thích từ 19-34 bị bỏ có vẻ là do lây lan tội từ phần chú số 35); các chú thích 4, 5, 6 Chương XI, còn thì có vẻ được giữ nguyên. Bản sau đây có một vài chữ sửa thêm, lỗi chính tả, in ấn. LỜI GIỚI THIỆU ĐÀO HÙNG Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam Tôn giáo và tín ngưỡng của người Việt là một lĩnh vực nghiên cứu được nhiều học giả trong và ngoài nước quan tâm. Đối với các nhà nghiên cứu Việt Nam, sự quan tâm đó có thể xuất phát từ nhiều hoàn cảnh và do nhiều động cơ khác nhau, tuy nhiên, trải qua một thời gian dài giới nghiên cứu của chúng ta thường bị những động cơ chính trị chi phối, nên việc nghiên cứu đôi khi không thể không tránh khỏi những thiên kiến. Còn nhớ một thời chúng ta chủ trương học thuyết vô thần – thậm chí trong nguyên tắc phân loại của thư viện học, các xuất bản phẩm đề cập đến vấn đề tôn giáo đều được xếp vào mục “vô thần” – nên đã đồng loạt coi mọi hiện tượng tôn giáo tín ngưỡng thuộc vào lĩnh vực của quá khứ mang nhiều tính lạc hậu, thậm chí còn là phản động, là “những tàn dư của xã hội cũ”. Tình hình đó ảnh hưởng không ít đến sư phát triển của môn học này, đặc biệt là đối với nhân học tôn giáo. Từ ngày đất nước bước vào con đường đổi mới và hội nhập, không khí học thuật của chúng ta có phần cởi mở hơn, không còn bị gò bó đi theo lối mòn cũ. Cũng vì vậy mà trên lĩnh vực nghiên cứu tôn giáo và tín ngưỡng, nhiều công trình đã quan tâm đề cập đến giá trị và tác động của văn hoá tâm linh đối với sự phát triển của văn hoá dân tộc. Tuy nhiên do lâu nay giới nghiên cứu Việt Nam ít được tiếp xúc với các công trình của nước ngoài trên lĩnh vực này, nên nhiều vấn đề về lí luận đã tỏ ra bất cập. Nếu trước kia một số lớn thần linh thường được đánh giá là “phản ánh của những tư tưởng mê muội và lạc hậu thời phong kiến”, thì nay lại có khi được nhìn nhận theo cực ngược lại, là cố đi tìm lai lịch các vị nhân thần hay nhiên thần theo hướng là những “nhân vật đã có công giữ nước và dựng nước”. Chẳng hạn trong việc vận động xếp hạng các di tích gắn với tín ngưỡng, người ta thường cố dựng lại lí lịch của các vị thần được thờ theo hướng đó. Họ không nghĩ rằng việc này đã được cụ Nguyễn Bính từ thời Lê Trung hưng làm rồi. Hầu hết lí lịch các vị thần tối cổ bản địa do triều đình sắc phong đều được vị học sĩ này biên soạn lại theo nhãn quan nho giáo, để trở thành những vị thần nếu không có công phò vua giúp nước, thì ít ra cũng là những anh hùng văn hoá. Vì vậy mà một loạt các thần giao long, thuồng luồng, thần hòn đá, thần gốc cây... đã được biến hoá, nếu không trở thành “tướng của vua Hùng” thì cũng là “nữ tướng của Hai bà Trưng”... Cách làm đó vô tình đã được lặp lại trong tâm thức của nhiều học giả thời nay, muốn tìm lại trong tín ngưỡng truyền thống những hình ảnh của tinh thần dân tộc được lưu lại từ thời xưa. Vỉ việc làm đó đang phục vụ cho việc đi tìm lại bản sắc văn hoá dân tộc, góp phần vào công cuộc chấn hưng kinh tế xã hội ngày nay. Nhằm góp một phần nhỏ vào việc giới thiệu những lí luận cơ bản trong nghiên cứu tôn giáo và tín ngưỡng mà Viện Nghiên cứu tôn giáo đã làm trong mươi năm trở lại đây, Hội Khoa học lịch sử Việt Nam đang chuẩn bị xuất bản một tập họp những bài viết về nhân học tôn giáo của các học giả nước ngoài, từ các tác gia kinh điển đến các tác gia hiện đại. Cũng trên tinh thần đó, việc tái bản cuốn Thần, người và đất Việt của Tạ Chí Đại Trường là một đóng góp mới vào việc giới thiệu một phương pháp nghiên cứu tôn giáo và tín ngưỡng mà tác giả đã thực hiện một cách nghiêm túc và khoa học. Trong lời Giới thiệu cho lần xuất bản đầu tiên, Gs. Nguyễn Thế Anh đã viết: “Tạ Chí Đại Trường không tự hạn định trong một quan niệm duy vật lịch sử đồng hoá tín ngưỡng tôn giáo với tấm gương phản chiếu một cơ chế kinh tế xã hội, bắt buộc mọi sự phân loại các hiện tượng tôn giáo phải đặt cơ sở trên khía cạnh xã hội. Bởi vì, coi tín ngưỡng như một kiến trúc thượng tầng liên kết chặt chẽ với sự biến chuyển của các phương thức sản xuất xã hội nhưng chỉ phảng phất trên các thực tế khách quan mà nó là một hình ảnh méo mó, duy vật biện chứng phủ nhận tác dụng đòi hỏi của tâm hồn cần có một thế giới siêu linh. Trái lại, như tác giả đã viết trong một nơí trong sách: ‘tính cách chung trong sự vọng tưởng về thiêng liêng của con người giải thích sự tồn tại và đổi dạng của thần linh qua thời đại, qua thể chế xã hội’. Cho rằng câu chuyện thần linh căn bản là câu chuyện văn hoá, Tạ Chí Đại Trường nhấn mạnh lên các sự liên tục văn hoá, để thấu hiểu, bên trên sự hỗn độn của các dữ kiện thần thoại, hiện tượng tín ngưỡng trong tính đơn nhất sống động của nó, như là một hoạt động văn hoá diễn đạt dưới nhiều hình thức khác nhau. Sự nghiên cứu của ông là một nghiên cứu các sự đổi thay: tín ngưỡng tôn giáo chuyển biến hơn là tan biến, với những đổi thay nghi thức phụng thờ đi đôi với sự lệ thuộc thần quyền vào thế quyền, với những niềm tin mới xuất phát từ sự gặp gỡ của những văn hoá ngoại lai”. Xác định phương pháp của mình, tác giả cũng đã trình bày trong một bài viết trước đây: “Người ta đã đi từ sự quá đà coi thần tích như là hiện thân toàn vẹn của lịch sử, đến sự quá đà khác là bác bỏ hoàn toàn, hay ít ra cũng đi đến sự hoài nghi sâu đậm. Thần tích xuất hiện qua những giai đoạn khác nhau phản ảnh tâm tư của con người thời đại, níu kéo trên bước chân của mình những sự kiện xảy ra trong thời gian đó; nói cách khác, một chuỗi thần tích nối tiếp nhau về một nhân vật, nếu được đặt kề nhau, sẽ làm nổi lên dấu vết lịch sử cấu thành hình ảnh nhân vật đó. Ở đây chúng ta không tìm một khuôn mặt nhạt nhoà qua thời gian, mà đi tìm một khuôn mặt hình thành qua thời gian, và lẽ tất nhiên sẽ thấy được khuôn mặt lúc khởi đầu.” (trong Lịch sử một thần tích: Phù Đổng Thiên vương, 1986). Cuốn sách này xuất bản đã lâu, nhưng đến với độc giả Việt Nam còn quá ít. Mong rằng với lần tái bản này, chúng ta sẽ có điều kiện hiểu biết nhau hơn, chia sẻ cùng tác giả những suy nghĩ và băn khoăn trong quá trình nghiên cứu để đi đến có một cái nhìn chân xác hơn về lịch sử phát triển của tôn giáo và tín ngưỡng dân gian Việt Nam. LỜI GIỚI THIỆU Giáo sư NGUYỄN THẾ ANH Tuy sớm xâm nhập vào Việt Nam, Tam giáo đã không hề xoá nhoà ảnh hưởng của một vũ trụ quan đậm màu sắc vật linh luận trong cuộc sống tâm linh của người dân Việt. Có thể nói rằng dưới lớp phủ của các lễ thức, lễ nghi của Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo, nền tảng tín ngưỡng bản địa hầu như đã không biến dạng. Quả vậy, gắn bó với đất đai và tuỳ thuộc các lực lượng thiên nhiên chi phối đời sống hàng ngày, người nông dân Việt từ xa xưa đã nhân cách hoá và sùng bái các lực lượng siêu nhiên ấy. Mặc dù bị các tôn giáo lớn đồng hoá phần nào, những hình thức tín ngưỡng dân gian sơ khai này, đặt căn bản trên quan niệm một thế giới của thần luôn luôn có quan hệ, ảnh hưởng với thế giới của người, vẫn tồn tại dai dẳng, gắn liền với những phong tục nghi lễ địa phương. Nhằm mục đích quy tụ tất cả uy thế của thần linh vào uy thế của vương quyền, các triều đại vua chúa đã chú trọng đến việc hệ thống hoá các thần thoại, bằng cách cho ghi chép thành thần tích lai lịch hành trạng bách thần, cùng thể lệ về việc thờ cúng bách thần ở các miếu, đền. Do đó, các nhà nho, vốn không muốn tin vào những sự quái dị theo quan điểm “bất ngữ quái, lực, loạn, thần” và “quỷ thần kính nhi viễn chi” đã phải lưu tâm đến việc biên soạn các thần thoại, đặc biệt là gạn lọc và biến chế các truyền thuyết để củng cố tín ngưỡng thành hoàng ở các làng, xã. Trên cơ sở ấy, đầu thế kỉ thứ XIV, Lí Tế Xuyên đã dựa vào những bản thần tích trong các đợt phong thần của các vua nhà Trần và các lời truyền tụng trong dân chúng để soạn Việt điện u linh tập, chủ trương chép lại sự tích các vị thần có công “cứu giúp sinh linh”. Cuối thế kỉ thứ XV, sách Lĩnh Nam chích quái được hoàn thành, do nhiều thế hệ soạn giả sưu tập một số truyện dân gian có tính chất thần thoại dần dần viết nên. Đó là những bản văn cổ nhất mở đầu cho nhiều công trình biên soạn thần thoại dưới hình thức truyền thuyết, dã sử trong những tập sử kí, nhân vật chí, địa phương chí, truyền kì, tạp văn, và dưới hình thức những thần tích, ngọc phả. Thế nhưng, qua những sự đổi thay, thêm bớt, thần thoại còn truyền lại được đến ngày nay chẳng những không còn phản ảnh được tình hình thực của thần thoại xưa kia, mà lại còn chứa đựng những ảnh hưởng của các đời sau. Cho nên ta không thể hiểu rõ quá trình hình thành hệ thống thần thoại, nếu không giải quyết những vấn đề chủ yếu sau: thần thoại đã nẩy sinh như thế nào? đã phát triển và lưu truyền ra sao? có ý nghĩa gì? Đây là những vấn đề mà Tạ Chí Đại Trường cố gắng làm sáng tỏ trong tác phẩm Thần, Người và Đất Việt. Giới khoa học biết tác giả nhiều hơn qua những công trình nghiên cứu sử đề cập đến cả những khía cạnh thật đặc biệt như cổ tiền học. Song ông cũng đã có những đóng góp đáng kể về cách thức suy nghĩ và ứng xử của người dân Việt trong cuộc sống tâm linh *. Chính trong một bài biên tập đã xuất bản ấy mà đã được xác định phương pháp nghiên cứu sẽ áp dụng trong quyển sách được giới thiệu ở đây: “Người ta đã đi từ sự quá đà coi thần tích như là hiện thân toàn vẹn của lịch sử, đến sự quá đà khác là bác bỏ hoàn toàn, hay ít ra cũng đi đến sự hoài nghi sâu đậm. Thần tích xuất hiện qua những giai đoạn khác nhau phản ảnh tâm tư của con người thời đại, níu kéo trên bước chân của mình những sự kiện xảy ra trong thời gian đó; nói cách khác, một chuỗi thần tích nối tiếp nhau về một nhân vật, nếu được đặt kề nhau, sẽ làm nổi lên dấu vết lịch sử cấu thành hình ảnh nhân vật đó. Ở đây chúng ta không tìm một khuôn mặt nhạt nhoà qua thời gian, mà đi tìm một khuôn mặt hình thành qua thời gian, và lẽ tất nhiên sẽ thấy được khuôn mặt lúc khởi đầu.”** Tạ Chí Đại Trường không tự hạn định trong một quan điểm duy vật lịch sử đồng hoá tín ngưỡng tôn giáo với tấm gương phản chiếu một cơ chế kinh tế xã hội, bắt buộc mọi sự phân loại các hiện tượng tôn giáo phải đặt cơ sở trên khía cạnh xã hội. Bởi vì, coi tín ngưỡng như một kiến trúc thượng tầng liên kết chặt chẽ với sự biến chuyển của các phương thức sản xuất nhưng chỉ phảng phất trên các thực tế khách quan mà nó là một hình ảnh méo mó, duy vật biện chứng phủ nhận tác dụng đòi hỏi của tâm hồn cần có một thế giới siêu linh. Trái lại, như tác giả đã viết tại một nơi trong sách, “tính cách chung trong sự vọng tưởng về thiêng liêng của con người giải thích sự tồn tại và đổi dạng của thần linh qua thời đại, qua thể chế xã hội.” Cho rằng câu chuyện thần linh căn bản là câu chuyện văn hoá, Tạ Chí Đại Trường nhấn mạnh lên các sự liên tục văn hoá, để thấu hiểu, bên trên sự hỗn độn của các dữ kiện thần thoại, hiện tượng tín ngưỡng trong tính đơn nhất sống động của nó, như là một hoạt động văn hoá diễn đạt dưới nhiều hình thức khác nhau. Sự nghiên cứu của ông là một sự nghiên cứu các sự đổi thay: tín ngưỡng tôn giáo chuyển hoá hơn là tan biến, với những đổi thay nghi thức phụng thờ đi đôi với sự lệ thuộc thần quyền vào thế quyền, với những niềm tin mới phát xuất từ sự gặp gỡ với những văn hoá ngoại lai. Tác phẩm Thần, Người và Đất Việt, như thế, vạch lại chi tiết lịch sử các sự biến chuyển qua các thời đại của quan niệm thần linh tại Việt Nam. Và, nếu tác giả khảo sát cặn kẽ hệ thống thần linh thời quân chủ, ông đã không dừng lại với sự tàn tạ của hệ thống này tiếp theo sự sụp đổ của nhà Nguyễn. Ông còn tìm hiểu thêm về chiều hướng và kết quả tập họp thần linh mới trong hiện đại, để chứng minh rằng người ta chỉ có thể đổi thay mà không thể huỷ thần linh. Tại vì, bên trong tâm thức người dân Việt, còn triền miên một quan niệm về sự tồn tại của một thế giới siêu nhiên, làm mẫu mực cho cuộc đời này hướng tới. Và Tạ Chí Đại Trường kết luận là quá khứ sâu đậm ảnh hưởng thần linh, “có đất phát triển trong một xã hội bị kéo lùi, nông thôn hoá trong suy nghĩ, lí luận, bị hấp dẫn bởi tiền bạc thúc bách, khiến cho một trình độ giả khoa học không đủ sức ngăn chặn dù có quyền lực tiếp tay”. Câu kết luận này biểu lộ tất cả một thái độ lạc quan trước sự bất lực của cái chế độ vô thần ngự trị trên đất Việt ngày nay. NGUYỄN THẾ ANH * “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng Thiên vương”(...), Đường mới, số 5 (Pháp) (1986), tr. 174 – 200; “Một trú sở Việt của thần linh: cái đình làng”, Văn học, số 8-9 (Mĩ) (10/1986), tr. 5 – 17; số 10 (11/1986), tr. 44 – 67. Cả hai đã được tập họp lại trong Những bài dã sử Việt, Thanh văn xuất bản (Mĩ) 1997 (Chú thêm 1999). ** Bài “Lịch sử một thần tích” dẫn trên, trang 176 – 177. Một trang riêng: Con khỉ Tôn Hành Giả xuất thân từ đá nứt, vướng víu cái kim cô, một lần trả lời Tam Tạng, thầy mình, đang dùng dằng trên đường thỉnh kinh Tôi đi về phía trước. Vị Đấu Chiến Thắng Phật đó là của “truyện Tàu” truyền kì, nhưng lại nói như một người dân Chàm bình thường Đi về phía trước không nhìn lại sau thì anh sẽ được giàu sang. Chính cái chất người trong lốt khỉ, trong hào quang của bậc thần linh khiến nhân vật này vẫn hiện diện giữa trần thế, nơi cửa miệng những người kể chuyện thỉnh kinh qua một bản văn quốc ngữ đọc dưới ánh đèn điện, trong buổi lễ tống ôn miền quê Nam Bộ và thấp thoáng trên những trang sách Ramayana hay trong buổi diễn Riêm-kê, bên cạnh Hanuman còn lại dáng hình bà con xưa cũ. Chính một vòng thác sinh văn hoá như thế, có vinh quang riêng của nó bởi vì nó cứ đi về phía trước mà ta có thể mượn làm hình tượng cho lí trí dõi theo tìm dạng thần hồn người trên đất Việt. 21-6-2006: Câu của Tề Thiên trích ở trên là nhớ từ truyện Tàu của nhà Trí Đức thư xã, câu nói của Chàm là từ một bài của P. Mus ở BEFEO, không nhớ chi tiết. CHƯƠNG I KHÍA CẠNH ĐỜI SỐNG TINH THẦN VIỆT VÀ CÁC TÀI LIỆU I. THẦN LINH VIỆT TRONG SÁCH VỞ VÀ ARCHEO-CULTURE Như nhiều người đã biết, tài liệu cổ về tập đoàn dân tộc sinh sống trên đồng bằng sông Hồng, sông Mã, sông Cả ngày nay là của người Trung Quốc để lại. Nhưng vì tình trạng Việt cổ là một thuộc địa của Thiên triều, nên sử kí phần rất lớn chỉ ghi chuyện chinh phạt, chiếm đóng, tổ chức cai trị địa phương cùng các hành động quấy đảo tranh giành quyền lực, hoặc tự động bột phát bên trong, hoặc do tác động của những khuynh đảo từ chính quốc ảnh hưởng đến. Qua những tài liệu như thế, thật khó tìm xem dân bản xứ nghĩ gì, ứng xử như thế nào trong cuộc sống tâm linh tuy rằng với đà mở rộng kiến thức ngày nay, người nghiên cứu cũng hé mở thấy được chút ít bằng những suy luận gián tiếp qua phương cách đối chiếu. Một tầng cấp hệ thống xã hội Hùng/Lạc của người Việt cổ được ghi lại ít ra là đến 5 thế kỉ sau khi bị chiếm đóng, cô đọng vài dòng trong vấn đề thể chế chính trị, khai thác đất đai đã gây ra nhiều tranh luận về việc giải thích chúng, chưa kể những cái đuôi chắp nối về sau. Sự xuất hiện trong chính sử Trung Quốc của các “nữ tặc” Trưng, Triệu làm nổi lên trên bình diện chính trị của Đế quốc vai trò người đàn bà trong xã hội bản xứ. Một An Dương Vương ghép với nhà Triệu là nhân vật đầu tiên được phác hoạ có dạng hình của thời sơ sử Việt cổ. Những nhân vật ấy, ở mức độ tài liệu này chưa cho ta thấy bên trong con người họ, nhưng cũng là những bằng cớ thân xác đủ cho ta tin để dò hỏi tâm hồn họ. Nhưng nguồn tin lại đến rất là muộn. Từ thế kỉ X, nước Việt độc lập, các triều đại cần một tập họp dân chúng ủng hộ mình nên phải chú ý ít nhiều đến cuộc sống của họ, riêng biệt là cuộc sống tinh thần mà các nhà lãnh đạo cũng chia xẻ một phần tâm tư. Sự cảm thông này của hai lớp người ở hai đầu tầng cấp xã hội càng lúc càng phai lạt tuy không mất hẳn, dần dần chuyển sang sự tương thông thuần lí qua nghi lễ, chỉ vì nhu cầu muốn xây dựng một nhà nước vững chắc đòi hỏi người cầm đầu phải mượn mô hình duy lí của Khổng Giáo. Từ khi biết có bộ (Đại) Việt sử lược (VSL) xuất hiện năm 1377(1) trước bộ Đại Việt sử kí toàn thư (Toàn thư) liên tiếp bổ túc qua các triều đại với dạng hình hoàn chỉnh vào thế kỉ XVII,(2) người ta lại có dịp so sánh để thấy sự khác biệt tâm lí ý thức của thời đại đã ảnh hưởng đến các lớp người thực hiện hai bộ sử này. Riêng trong lĩnh vực ta đang bàn thì VSL đã chép rõ nhiều chi tiết ma thuật hơn Toàn thư, tuy sách này (phần của các tác giả thế kỉ XV) cũng không bỏ những tin tưởng thần bí xảy ra dưới triều Trần nối tiếp dòng tín ngưỡng của Lí, và lại còn thêm phần huyền thoại mới, lần này được bao bọc dưới lốt tinh thần trung quân ái quốc mở đường cho những tán tụng về sau. Khi nhận ra dòng tin tưởng bình dân của thời đại Lí Trần vươn lên đến tầng cấp tột đỉnh của xã hội đương thời như thế, ta không lấy làm lạ khi thấy các ông vua lưu tâm đến các thần linh được thờ phụng trong nước và các nho sĩ thì lại thu nhặt các chuyện truyền kì để chép thành sách. Các vua cần đến một cõi thiêng liêng chưa được tập trung lắm vào tay một ông Thiên, cha của vua, nên phải cầu khấn các vị thần trong nước che chở mình chống người thù địch, chống kẻ xâm lăng. Các nho sĩ tuy có ngoi lên được một chút từ giữa triều Trần, nhưng vẫn còn ở địa vị thư lại, gia thần nên trừ một vài người gượng gạo, không ai dám thẳng thắn bênh vực “chính giáo”, vả lại còn thấy mình gần gũi các tin tưởng lưu hành nên chép các truyện tích được các thời đại quan tâm, được dân chúng truyền đạt cho nhau để nhân tiện kín đáo bày tỏ quan điểm của tập đoàn mình. Việt điện u linh tập (VĐULT) và Lĩnh Nam chích quái (LNCQ)(3) thành hình trong một khung cảnh thời đại và lòng người như thế, cho ta những chi tiết về cuộc sống tinh thần của người dân Đại Việt liên hệ đến thần linh tới thế kỉ XV. Các sách xưa của ta lưu truyền lại phần lớn không mang tính cách văn bản thời đại dứt khoát, nhưng do các nghiên cứu ngày nay, về đại thể, người ta có thể phân biệt được các phần căn bản của VĐULT là vào năm 1329 và của LNCQ là vào cuối thế kỉ XIV. VĐULT là sách viết về tập họp thần linh được chính quyền công nhận, do đó, ta thấy có sự đồng lòng chấp nhận phụng thờ các thần linh ấy giữa chính quyền và địa phương có thần, mà phần chính quyền là đem lại tính cách định hình chính thức cho nội dung thần linh của dân chúng cung cấp. LNCQ vì là truyện dân gian, chỉ cần có các dấu vết niên đại đủ làm khung truyện, còn nội dung thì dàn trải ra trong sự phô diễn phần ý thức xã hội đến lúc định hình trong sách, trên một địa vực còn mơ hồ là của nhà Triệu, của bộ Giao Chỉ, nhưng thực ra chỉ là của Đại Việt Lí Trần thôi. Vì sách có khuynh hướng thu hẹp trong vùng đất độc lập nên từ vị trí đó sẽ có ảnh hưởng đến người đọc tiếp nối tác động vào việc sáng tạo những thần linh mới. Rõ ràng ngay từ thời xuất hiện, các tập sách đã thấm một dạng văn hoá mới trên lớp sự kiện cũ để ta bắt gặp được những biến đổi trong cách nhìn về cõi thiêng qua thời gian, và do đó, những người-thần, những chuyện của thần linh sống, dàn trải trong một thế giới phi hiện thực, phi lịch sử lại trở nên có sử tính đáng lưu ý. Cho nên trong cùng tột ẩn kín của sự kiện được phô diễn qua những từ ngữ văn hoa, mang những biến dạng văn hoá, ta thấy ra một thời đại thật sâu vào trong quá khứ. Giá như sử dụng một máy quang tuyến thời gian để soi sự kiện, ta sẽ chỉ thấy lờ mờ dáng người anh hùng cứu quốc, dáng một bầy tôi trung tín, một ông vua uy vũ... mà nổi bật lên lại là một thần đá, một thần sông biển... Những “lớp đất” văn hoá trong các sách vở này, thay vì gặp rời rạc ở các công trình của những người thuộc các thời đại khác nhau – và điều này thì lại thuộc mô hình nghiên cứu khác – lại tập trung vào trong một quyển sách, cho thấy những tầng lớp thời gian cụ thể. Các tác giả về sau ghi chép dồi dào hơn – nhất là từ thế kỉ XVIII – cũng cho ta thoáng thấy những tầng lớp văn hoá trong chính ý thức của tác giả biểu lộ, trong các chuyện kể ghi chép được, nhất là ở bộ phận địa chí, nơi tụ hội dấu vết tập thể nhiều nhất. Đồ sộ hơn hết là bộ Đại Nam nhất thống chí (ĐNNTC) thành hình vào cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX trong khi người Pháp đã có mặt trên đất nước này, nhưng những người biên tập vẫn còn ở trong truyền thống cũ và cách bố trí xây dựng tác phẩm vẫn theo mô hình cũ. Đất nước không còn hẹp như ở thế kỉ X, nhưng dân tộc Việt đã đứng chân trên vùng đất Nam - Bắc trải dài đến “... mũi Cà Mau.” Truyện tích càng nhiều, người người phức tạp nhưng hệ thống văn hoá cũ đã tìm cách thích ứng được theo những biến động nội chuyển của đất nước, trong đó có sự gặp gỡ lại – một thứ trở-về nguồn – với những dạng hình đồng điệu ở các khu vực chính trị khác phía Nam. Cho nên, qua những nghiên cứu của trường phái Tây Phương – của người Pháp – với những tài liệu thu thập dồi dào, quan sát tỉ mỉ, đối chiếu tinh tế, những yếu tố xưa đã nổi bật lên. Có thể lấy làm thí dụ trong hai thời điểm cách xa nhau: L. Cadière chú ý đến tục thờ cây đá cho đó là biểu hiệu của “tôn giáo Annam”, một thứ tôn giáo thờ Thần linh (religion des Esprits)(4); R. Stein gợi ra những tín ngưỡng bình dân từ phong tục chơi hòn non bộ vốn thường chỉ được coi là có ý nghĩa nghệ thuật, triết lí.(5) Theo đường hướng khoa học, các nhà nghiên cứu Việt Nam ngày nay đã chặn ra được từ trong một thần tích, lễ tục hiện tại những dấu vết cổ sơ, không phải chỉ ẩn tàng trong ngữ nghĩa, trong lề lối diễn tả mà còn ngay ở các hiện vật. Ví dụ ông Trần Quốc Vượng đã thấy cái gọi là cọc buộc ngựa của Thánh Gióng trên núi Vũ Ninh là một tập họp linga yoni mà trụ đá có ngẵng cao đến 4m, còn ngựa giặc Ân lại là của điêu khắc Chàm.(6) Tất nhiên là những dấu vết tìm lại ấy không biểu hiện đúng và đầy đủ hiện trạng ý thức xã hội xa tít trong thời gian. Năm tháng đè nặng lên làm nó bị vùi dập, méo mó, lệch lạc, nghèo nàn đi, hay biến dạng – dù là chậm chạp – theo những yếu tố mới gây ảnh hưởng đến. Công việc gỡ những lớp thời gian như thế do đó có những khó khăn đáng kể, không những chỉ vì quá khứ xa xôi mà còn vì có tác động của các dạng hình văn hoá hiện diện theo những chênh mực thời gian trên từng khu vực khác nhau của đất nước. II. TỪ SỬ SÁCH, NHÌN KHÍA CẠNH THÍCH NGHI VĂN HOÁ Trên bình diện lịch sử văn hoá, có một thời người ta coi nước Việt chỉ là thành phần tỉnh lẻ của văn hoá Trung Hoa sâu sắc và lớn rộng, để rồi sau đó lại có phản ứng muốn chứng minh tính chất bản địa của văn hoá Việt với một số kết quả thành công nhưng cũng có khi không kém phần sơ hở. Tài liệu của nhà nho để lại quả cũng dễ cho người ta khẳng định tính chất bộ phận văn hoá Trung Hoa của Việt Nam: sách vở viết bằng chữ Hán, trích dẫn Kinh Truyện, nói chuyện Phật (Trung Hoa), Lão... Tổ chức chính quyền cho thấy cứ một lần vùng lên lớn mạnh, cả với lần đánh bại quân phương Bắc, là một lần người ta mang mẫu hình Trung Quốc về áp dụng trong nước một cách khít khao hơn... Mà cho dù kết quả đã là như thế thì vấn đề Việt Nam thu nhận văn hoá Trung Quốc cũng phải được khảo sát một cách tinh tế hơn, bởi vì cuộc tiếp xúc văn hoá giữa hai khu vực nào cũng phải diễn ra dưới nhiều hình thái (thu nhận, phản ứng chống đối, hội nhập), phải tính bao gồm yếu tố thời gian, theo từng khu vực xâm nhập... Nghĩa là vấn đề không giản dị, đòi hỏi người nghiên cứu phải có khả năng thấu hiểu lịch sử của hai khu vực tương quan đồng thời với khả năng biện biệt sâu sắc.(7) H. Maspéro nghiên cứu cuộc viễn chinh của Mã Viện đã nêu rõ tác động lớn lao của cuộc xâm lăng này trên xã hội Việt cổ và luận điểm này đã được nhiều người công nhận – công khai hoặc ngầm hiểu thì cũng như nhau. Nhưng có thể xét vấn đề uyển chuyển, chi li hơn, do đó làm sáng tỏ lịch sử hơn. Cuộc nổi dậy của Hai Bà Trưng gây ra phản ứng tức khắc của nhà Đông Hán lo sợ cho sự tồn vong của đế quốc mới lập lại của mình, không phải bỗng dưng mà có, không phải không chứng tỏ sức mạnh nội tại của thể chế xã hội bản xứ. Sự đột biến văn hoá do cuộc chiến thắng của Mã Viện trên đất Việt cổ cũng không xoá được tình trạng phổ biến của tục lévirat ở vùng Mê Linh, Cửu Chân mãi đến hai thế kỉ sau, theo lời báo cáo của Tiết Tổng. Cho nên lại cũng không phải ngẫu nhiên mà sau bà Trưng ở Mê Linh lại là bà Triệu ở Cửu Chân. Và các bằng cớ đó giúp ta không ngạc nhiên khi nhìn thấy dấu vết mẫu hệ từ thời độc lập sau chín thế kỉ chiến thắng của Mã Viện. Ở khía cạnh nhìn mức độ xâm nhập của văn hoá Trung Quốc theo chiều hướng phân biệt địa vực, tài liệu VĐULT cho ta thấy trong khi Tống Bình – La Thành đã có các ông chủ đất trên cõi thiêng đúng theo quan niệm của chính quốc với cấp bực thổ địa – thành hoàng, thì xa hơn, trên phía Tây Bắc, ông thần đất bản xứ vẫn còn mạnh và truyện thần Bạch Hạc phản ảnh được một sự đối kháng văn hoá qua chuyện tranh tài của ông thần Đá địa phương và ông thần Đất Trung Quốc trên vùng Ngã Ba. Tuy có sự thắng thế của mẫu hình Trung Quốc qua giấc mơ của ông quan triều Đường – do tiềm thức tự cao thống trị nổi dậy, ông thần địa phương chỉ thua một bước vẫn còn đấy, chờ khi ngoại nhân ra đi lại lên làm chủ khu vực, chủ làng với danh nghĩa thành hoàng vay mượn, đến bây giờ đã hội nhập vào sinh hoạt bản xứ. Như vậy trong thời Bắc thuộc, sự xâm nhập văn hoá Trung Quốc qua thời gian cũng phải tuỳ thuộc vào yếu tố địa vực mà triển khai tính chất, thu hoạch hiệu quả hay có biến tính đi. Trên danh nghĩa thì nhà Hán đã chiếm đất Việt cổ từ thế kỉ II tr.C.n., nhưng ảnh hưởng lan tới các vùng khác với khung cảnh quen thuộc của họ thì chậm hơn: Sự tương đối đồng nhất chỉ thấy được trên vùng đồng bằng, nơi đặt lị sở của quan lại cũng là nơi di trú của dân chúng họ, và tiếp tục là nơi phát triển toả rộng của các thời đại độc lập về sau. Lại cũng nên nhìn yếu tố bản địa với tính cách động của nó. Một ông thần địa phương lớn dần lên theo với sự lớn mạnh của xứ sở, dù nhận những yếu tố mới đưa vào, vẫn mang tính địa phương trong giai đoạn mới. Sự thay đổi ngôn ngữ khiến đôi khi ta hiểu sai nội dung của chủ thể đang bàn: Khi ta dùng chữ Hán (Việt) thổ địa – “thổ lệnh trưởng” để chỉ ông thần Bạch Hạc thì hình ảnh ông thần Trung Hoa có thể chen vào lấn lướt, nhưng trước mắt dân chúng đương thời, thần nơi đó vẫn chỉ là một đống đá linh thiêng. Lực lượng thuỷ triều phối hợp với dòng chảy trên vùng hợp lưu sông Thái Bình làm người dân Việt cổ sợ hãi, tác động đến sự hình thành một bài thơ chữ Hán vạch ra một ranh giới thời đại chính trị, các thần nước đó vẫn được thờ cúng dù đã mang mũ mãng đai hia không có lúc trước, nghĩa là đã thành một ông thần – không mới hay cũ – ứng hợp với thời đại. Một thần linh có sống, có chết, có hưng vượng, có tàn tạ – hiểu theo mặt biểu hiện trước thế tục là sự thờ cúng. Hiểu theo nghĩa động như thế, tính chất bản địa không phải là cái gì khô cứng cần đến sự bảo vệ gượng gạo, bướng bỉnh của người sau; hiểu như thế, hình ảnh các thần linh sẽ được rõ nét qua thời gian, qua những quan niệm thờ cúng tác động đến cuộc sống tinh thần của người Việt từng giai đoạn khác nhau. Vì cũng lưu ý đến tính chất bản địa, các học giả Pháp vào cuối thời kì chiếm đóng bắt đầu nói đến một nền văn hoá austroasiatique, tuy nhiên ảnh hưởng đậm nét Trung Quốc trên vùng căn bản của dân Việt làm người ta khó tìm ra chứng cớ, và để có chứng cớ, người ta lại vội vã ghép cái nhà sàn indonésien với nơi thờ ông thành hoàng làng, một lề lối làm việc hợp với các nghiên cứu của thời độc lập đậm nét tinh thần dân tộc chủ nghĩa mà chưa thoát khỏi thói quen theo đuôi của thời lệ thuộc, xưa cũng như nay. Trên chiều dài lịch sử đất nước Việt Nam hiện tại, sự bảo lưu và phát triển tính chất bản địa trên trung châu Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ còn mang tác động của các tập đoàn dân cư vùng trung thượng du, của các tập đoàn phương Nam cả từ khi đất nước chưa mở rộng nhưng không phải đóng kín. Không nên quên sự lưu tâm của các nhà cầm quyền đến tín ngưỡng, tập tục, tâm lí của đám dân dưới quyền họ: Họ phải mượn một mẫu hình tổ chức từ bên ngoài cần cho sự thiết lập một chính quyền bao trùm cả lãnh thổ phức tạp, nhưng thực tế cai trị – nhìn thấy, học được hay mang tính cách khách quan bắt buộc – cũng khiến họ phải điều chỉnh vay mượn theo tình hình tác động của thực tế đó. Ta gặp các triều đại độc lập đầu tiên phong tặng các thần địa phương lẫn các thần xâm nhập (của phủ Đô hộ) để lôi cuốn dân chúng theo phe mình chống xâm lăng. Đền thờ kiểu táo quân Lê Đại Hành, Đinh Tiên Hoàng, Dương Hậu theo tập tục được chấp nhận lúc đó vẫn còn hiện diện có lẽ đến đầu thế kỉ XVI. Ta gặp hai triều Hậu Lê, Mạc dung chứa ít ra là 300 năm ngay tại kinh đô (không kể ở địa phương) một ngôi đền Bà Banh mà nghi lễ thờ cúng không có gì mâu thuẫn và đối chọi hơn với sự thanh khiết sĩ diện của hệ thống Nho Giáo mạnh mẽ đương thời. Ảnh hưởng văn hoá Chàm ngay trung tâm Đại Việt đã quan trọng hơn người ta tưởng. Lớp tù binh Chàm xây tháp, dựng đền, làm tướng, làm mưu sĩ, vào hậu cung, phổ biến tiếng nói, đe doạ quyền bính triều đình, làm đa tạp hoá tình hình cư dân trung châu, ít nhiều gì cũng góp phần làm lệch đường hướng lịch sử vướng víu của thời Bắc thuộc và những tiếp nhận về sau. Trong vấn đề ta đang bàn, Thiên Y A Na, thần bảo trợ vương quốc Chàm, đã được Lí Thánh Tông đưa về làm một vị thần bảo trợ nước Việt. Thần Po Yan Dari làm Bà Banh hưởng cúng tế đến khoảng 1/4 đầu thế kỉ XIX mới bị nhà Nguyễn đuổi đi. Thiên Y A Na bị quên lãng ở đền Hậu Thổ lại khoác áo Chúa Tiên, Liễu Hạnh đi vào các điện phủ... Ta có cảm giác như đây là sự trả thù của dân bại trận, một sự thực mà Lí Thánh Tông lo sợ khi đem Thiên Y về thờ trong mục đích xoa dịu hận thù và lôi kéo phe cánh trên cõi thiêng liêng. Đám lưu dân Việt đi về phương Nam phát hiện thêm một hệ thống thần biển với những liên hệ vốn chỉ có những đại diện mờ nhạt ở trung châu miền Bắc. Các tập địa chí ở miền Trung dù ghi chép muộn màng cũng cho ta thấy những vị thuỷ thần xuất thân theo một hệ thống gia đình khác kiểu với dân Việt, nên hiện ra những hình ảnh “dâm loạn” trong cách thai sinh, trong sự thờ cúng. Có thần còn giữ gần như nguyên vẹn hình ảnh cũ: thần Cá Voi. Có thần biến dạng thành Long Vương, nhập thành Tứ vị Thánh nương của Đại Việt, đồng dạng với bà Thiên Phi, Thiên Hậu của đám dân Trung Hoa hàng hải, lưu vong. Trên đất liền, ngoài các vị thần rừng núi của các dân tộc phía tây, nổi bật hơn hết là thần Thiên Y, quyền uy lớn rộng – cả ngoài biển khơi – chứ không phải mờ nhạt như khi lạc loài ở Thăng Long. Ở đây, sự tan rã của tầng lớp cầm quyền Champa làm biến mất hệ thống thần Ấn vay mượn, chỉ còn lại các thần địa phương của dân chúng hay của tầng lớp trên tạo dựng riêng. Cho nên các ông chúa Việt thì lấy ý niệm deva rajah để tự gọi hay chấp nhận sự tôn xưng, còn dân chúng thì gặp lại các ông thần đá như một sự thân quen xưa cũ đã bị các ý thức hệ cao cấp xua đuổi, bôi xoá. Ông thổ thần ở đây đã bớt uy vũ vốn có trong các đình làng miền Bắc, dù các vua Nguyễn có ủng hộ các ông trong một chừng mực. Chủ thiêng liêng của ruộng đất không phải chỉ có ông thổ thần của vua phong mà còn có thần của dân bại trận nữa. Sự hiện diện của người Pháp trên đất Việt là biến cố chính trị văn hoá to lớn làm đảo lộn xã hội, đẩy Việt Nam vào trong quỹ đạo của sinh hoạt thế giới. Với lần tiếp xúc này trong thời đại khoa học đang đà phát triển, các tài liệu ghi nhận đã nhiều hơn khiến ta nhận được nhiều chi tiết về xã hội truyền thống tuy ở giai đoạn cuối nhưng cũng giúp ta đi sâu vào thời gian xa hơn. Truyền thống một mặt co lại trong triều đình vật vờ, ốm yếu ở Huế, trong các khu vực làng xóm – tuy cũng không tránh khỏi khủng hoảng – mặt khác, cố vươn lên trong những con người, tập đoàn chống đối mang những mức độ khác nhau về sự tin tưởng ở giá trị của những truyền thống ấy. Cũng có những cố gắng tự đổi thay vươn lên trong hệ thống ngoại trị, và ở vấn đề ta đang bàn, là sự điều chỉnh các dòng tiên tri mang đậm màu sắc Nam Bộ khi tiếp xúc với xứ sở của dân Khmer chứa nhiều yếu tố khích động, để tập họp thành những tôn giáo mới với hàng triệu tín đồ đi tìm thần linh trong giai đoạn bên thềm thế giới. Chính vì điểm xuất phát mang tính địa phương và quần chúng thuộc tầng lớp bậc trung trở xuống mà các hệ thống này có sự vinh quang và nỗi cay đắng riêng của họ. Và cũng vì sự mới mẻ còn đầy tính cách thời sự của chúng mà các nhận xét nhắm vào không khỏi đầy tính cách giận dữ thù ghét, hoặc yêu chuộng ưa thích mang tính cách phe phía, trong đó có cả sự dè dặt xuê xoa của những người đang sống trong biến cố. Nhưng dù sao thì đó cũng là điều tất nhiên. III. KHẢO CỔ HỌC VÀ MỨC ĐỘ PHÁT HIỆN THÊM NÉT SIÊU NHIÊN ẨN GIẤU Ở ta, sự bù đắp của khảo cổ học vào các phần trống vắng của lịch sử lại còn cần thiết hơn nhiều nơi khác vì các tài liệu hoặc muộn màng, hoặc quá sơ lược như đã nói. Nhưng vấn đề đi sâu vào cuộc sống tinh thần càng không dễ dàng một khi các bằng cớ khai quật – đối tượng chủ yếu của khảo cổ học – đã được các nhà khoa học ngày nay sử dụng tuy với nhiều thiện chí nhưng lại khoác thêm một bộ áo phù thuỷ. Người Pháp đã lật ra trang tiền sử nước Việt với các nền văn hoá Hoà Bình, Bắc Sơn. Nhưng cho dù có những khám phá nối tiếp sau này của các nhà khảo cổ học Việt Nam, chúng ta vẫn chưa thấy được mối liên hệ của chúng với tập đoàn cư dân thời sơ sử mà dấu vết thờ đá của một bộ phận trong đó không cần phải được nối kết thật xa trong thời gian. Nền văn minh Đông Sơn cũng là của Trường Pháp Quốc Viễn Đông Bác Cổ phát hiện, nghiên cứu và tìm tiếp trợ để hiểu sâu sắc hơn. (8) Người ta tranh luận về nguồn gốc của nền văn minh này, nhưng trong cách giải mã các hình chạm trên trống đồng liên quan đến tang lễ của người Dayak (Borneo), V. Goloubew (1929) đầu tiên đã đưa gần đến ý niệm về một nền văn minh riêng của Đông Nam Á có mặt trên vùng đất Việt cổ vào những thế kỉ đầu trước Công nguyên. Các nhà nghiên cứu ở Trường VĐBC bị lôi cuốn bởi các đền tháp của Khmer, Champa nên lãng quên các kiến trúc Việt. Parmentier sau này có tiếc là trong khi vội vã lo cho Mĩ Sơn hồi đầu thế kỉ đã quên không tìm cách đề nghị liệt vào hạng cổ tích phải giữ gìn một ngôi nhà trạm ở Phan Rang mà ông đã ghé vào trên đường đi và tấm tắc khen quy mô, đặc sắc của nó – mà chắc không biết đến ông thần ở đó. L. Bezacier nói về “nghệ thuật Annam” từ các vật chứng rải rác, trên đền đài, miếu vũ, lăng tẩm, và chú ý đến cái đình làng nhưng ta thật khó đi sâu vào tâm hồn người xưa với những trang sách ấy. Tuy nhiên những khảo sát về các vương quốc Khmer, Champa không phải là không có ích đối với vấn đề ta đang bàn. Nếu không dừng lại ở quan điểm hoài cổ và địa phương hạn hẹp, thì việc những người Việt ở phương Nam thay đổi trong khi tiếp xúc với sinh hoạt và tín ngưỡng Chàm, Khmer cũng phải được coi là điều quan trọng tạo nên bản sắc dân Việt của thời cận, hiện đại. Các hiện vật tuy nằm dưới đất nhưng cũng từng có đời sống di chuyển qua rất nhiều đường đất, do đó đã dẫn các học giả gắng đi tìm nguồn gốc thật xa với quan điểm “ngã ba, ngã tư quốc tế” yểm trợ thêm. O. Janse đem vào nền văn minh Việt cổ các yếu tố Ấn Hi, Hi La dựa trên cách giải thích những hiện vật tìm thấy trong các mộ cổ. Ông đã thất bại vì không theo sát lịch sử Việt vào thời kì nhà Hán đã ngự trị trên đất này, nhưng các phân tích đi từ hiện vật đến tâm hồn người đã cho ta những gợi ý rất quý. Người Việt xưa cũng đã tìm thấy cổ vật trên đất nước mình và sự ghi nhận đã lộ ra khuynh hướng liên hệ đến cõi vô hình, thiêng liêng. Lê Hoàn cày bật hũ vàng, hũ bạc trong khi làm lễ tịch điền – một cách nói của sử quan nho gia về việc ông chủ ruộng cao quý này cúng thần đất của ông. Lí Thái Tông thấy tận mắt hòm đựng xá lị của chùa Pháp Vân – chẳng biết có giống với các hòm xá lị trên đất Triều Tiên còn lại trong bảo tàng hay không. Và bộ xương người xác định là nhạc công trên núi Thất Diệu, chắc vì có kèm theo “nhạc cụ” (cái lục lạc?), không biết phát hiện vào lúc nào mà được sử dụng trong câu chuyện An Dương Vương trấn áp yêu quái khi xây cất thành Loa... Trong hơn 30 năm qua, các nhà khảo cổ Việt Nam đã phát hiện khá nhiều những di vật của người xưa từ trong lòng đất của xứ sở. Từ Miền Bắc, sau 1975, hoạt động của họ trải rộng khắp lãnh thổ mà trong 20 năm, tình trạng mất an ninh đã ngăn chặn một số người muốn đi sâu tìm hiểu – không riêng gì ở lãnh vực khảo cổ học. Sự nhiệt thành của những người thực hiện và các thành quả đã đem lại sự tự tín và óc tự phụ một mình, không cho họ thấy những sơ hở có khi rất là ấu trĩ. Tính chiến đấu, thay vì làm chất men kích thích sự nghiên cứu học hỏi đưa đến khám phá mới, lại lấn át tính khoa học cho nên các công trình chỉ là làm việc triển khai một xác định có trước của nhà chính trị thiếu khả năng học vấn.(9) Ở di chỉ Phùng Nguyên có một đồ vật đời Hán không được xác định; lớp đất cho là thuộc cuối văn hoá Phùng Nguyên ở Tiên Hội (Hà Nội) có đồ sắt mà được bỏ qua. Dấu vết tục ăn thịt người thấy từ những năm 60, mới được đặt ra một cách dè dặt từ hội nghị Ngành năm 1984 dù chứng cớ đã rõ rệt ỏ Đồng Đậu (1983) và dấu vết muộn trong lịch sử là ở thế kỉ X, triều Đinh. Ở Gò Mun có một ngôi mộ sớm nhất là thuộc thế kỉ XV, theo căn cứ hiểu biết về cổ tiền học Việt Nam. Ngôi thành Cổ Loa như trong hiện tại, đắp bằng đất Hán là sớm nhất, vậy mà vẫn được các nhà nghiên cứu có tầm cỡ vẽ hoạ đồ quả quyết là của An Dương Vương, làm như các tướng lãnh, quan lại Hán, Lục Triều là người kế tục ông vua này... Hãy bỏ qua nhiều chứng dẫn để đến một thời đại gần ta hơn, đang cũng cần một tính chiến đấu để bênh vực như thế: Pho tượng chùa Bộc được gọi là của Quang Trung chỉ vì có hai chữ đó trong vế đối, trong khi năm Bính ngọ ghi trên tượng là năm 1786 chỉ mới có ông Long Nhương Tướng quân! Và khi thấy ra điều này, người ta lôi đến giáp tí sau: 1846, để càng chứng tỏ người dân Bắc Hà vẫn nhớ ơn người anh hùng cứu nước, dù xương cốt ông vẫn đang bị giam, dù năm đó thuộc thời đại một ông vua Nguyễn đã sai đào mồ Công chúa Ngọc Hân, cựu Bắc Cung Hoàng Hậu, được chôn lén nơi quê nhà Phù Ninh, hẳn cách chùa Bộc không xa so với con đường đến kinh đô Huế. Chúng ta dễ dàng thấy sức hấp dẫn của các tài liệu đưa ra một cách nhiệt thành với đủ cung cách nghiêm túc như thế đối với những người ở xa không thể kiểm chứng được nguồn gốc và bằng cuộc sống thực tế. (10) Đành phải chấp nhận và để người khác chấp nhận như thế, vì như lời ông Viện trưởng Khảo cổ học Phạm Huy Thông, sau khi nhận định nghiêm khắc về một số sự việc xảy ra có tiếng nói khác biệt với tiếng nói chính thức, đã cho rằng “chúng ta chưa thể yên tâm (!) bật đèn xanh cho tranh luận, dù là tranh luận học thuật”, nhất là đối với những luận điểm sử học “nhờ những công trình khoa học mà đã trở thành di sản thiêng liêng của dân tộc... không cho phép ai lấy danh nghĩa khoa học mà phát ngôn tuỳ tiện”.(11) Hai điểm tabou được ông kể ra – vua Hùng và Hai Bà Trưng – chúng ta sẽ phải phạm tới, bởi không biết tránh vào đâu, tuy chưa bàn hết vì chưa đặt trọng tâm vào các đề tài đó. Cũng thuộc vấn đề ta đang bàn tới trong tình hình đối kháng, hội nhập giữa văn hoá bản địa (đương thời) và văn hoá Trung Hoa, khảo cổ học tiền và sơ sử khi xác định được tính chất tộc người trên vùng Việt cổ sẽ giúp ích cho ta rất nhiều, tuy ta không quên rằng tập họp tộc người không trùng với tập họp văn hoá. Nhưng ở đây ta cũng gặp các nghiên cứu trên quan điểm được gọi là khoa học mà không theo “khách quan chủ nghĩa”, chiếm địa vị chỉ đạo. Trong một lãnh vực chuyên sâu như nhân loại học với các con số đo đạc và từ ngữ chuyên môn rối rắm, người ta thường dễ dàng nghe theo các chuyên viên nếu không thấy luận chứng có những sơ hở quá lộ liễu.(12) Thực ra thì ngay cả với các phát hiện được coi là có liên quan tới “Thời đại Hùng Vương”, các chứng cớ khảo cổ học phần nhiều chưa được liên hệ sít sao với tài liệu sử đã có, và một khi có bàn bạc thì tinh thần phe phái, dân tộc chủ nghĩa vẫn chiếm ưu thế đáng kể. Tinh thần của thời đại đó thấy rõ trong quyển Lịch sử Việt Nam tập I của Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam (tái bản 1977), tập sách như một bản trường ca chống Bắc bình Nam (mà cố tình lãng quên một số người có trách vụ lịch sử đó). Thói quen biện minh cho một chân lí được coi là đã “trở thành di sản thiêng liêng của dân tộc” khiến ông Viện trưởng Viện sử học đem tên Vân Nga đẹp đẽ của điện phủ, kịch bản, tuồng cải lương gán cho bà Dương Thái hậu của thế kỉ X, để xứng với tinh thần vì nước quên tình riêng của con người thực ra là đại diện cho truyền thống đương thời.(13) Sự sùng kính này dẫn đến sự sùng kính khác làm hạn chế sự tìm tòi: L. Bezacier không thực hiện được ý định xem thử dưới đền Hùng ngày nay có các nền móng nào khác không, còn các nhà chuyên môn của chúng ta thì không những không quan tâm xem phía dưới các ngôi mộ gọi là của Kinh Dương Vương, Triệu Việt Vương, vua Ân... có cái gì trong đó, mà còn muốn sử dụng các hiện vật đó như những bằng chứng lịch sử cho các chuyện cổ tích. Về phía Nam, không ai đọc chuyện thần Thiên Mụ của sử quan, chú ý đến chi tiết Cao Biền đào đứt long mạch, để nghi ngờ có ý nghĩa phá tháp cũ trong đó và gợi tò mò cho nhà khảo cổ xem dưới chân tháp ngày nay, có tượng thần Garuda, Kinari... nào không. Tuy nhiên tinh thần khoa học đã chỉ ra khía cạnh tích cực của sự hoài nghi, cho nên hướng sử dụng các tài liệu vẫn rộng mở với tất cả sự bấp bênh của thành quả, lần này lại tuỳ thuộc khả năng của người nghiên cứu. Chú thích 1. Về bộ (Đại)Việt sử lược, xem bài giới thiệu của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến trong Nam phong tạp chí 83(1924), ttr. 388 – 395. Chúng tôi sử dụng bản dịch của ông Trần Quốc Vượng, Hà Nội 1960. Có bản dịch mới của ông Nguyễn Gia Tường, TP. Hồ Chí Minh 1993. 2. Đã có bản dịch ở Hà Nội từ 1966, 4 tập, sửa lỗi, in ấn khá kĩ. Bản dịch thứ hai căn cứ trên bản Chính Hoà, hoàn thành năm 1993, 4 tập với bản gốc chụp lại. Các sự kiện về lịch sử Việt Nam của chúng tôi, nếu không dẫn riêng, đều lấy từ bản dịch lần thứ nhất, gọi tắt là Toàn thư. 3. Chúng tôi sử dụng các bản dịch có phần dẫn nhập, chú thích, in kèm bản chữ Hán (sắp chữ lại) của ông Lê Hữu Mục, Sài Gòn 1960, 1961. 4. L. Cadière, “Religions non annamites et annamites” trong Un empire colonial francais: L’Indochine, G. Maspero chủ biên. 5. R. Stein, “Jardin en miniature d’Extrême Orient”, BEFEO XLI (1941), ttr. 1 – 104. 6. Trần Quốc Vượng, “Từ huyền thoại thánh Gióng đến hội khoẻ Phù Đổng”, báo Thể dục thể thao TP. Hồ Chí Minh, Xuân 1987, tr. 5. 7. A. Woodside, Vietnam and the Chinese Model –A Comparative Study of Nguyễn and Ch’ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century (Harvard University Press 1971). Cũng phải công bình mà nhận rằng Phan Huy Chú trong nghiên cứu của mình, Lịch triều hiến chương loại chí (bàn dịch Hà Nội, 3 tập), đã có liên hệ đến các thể chếcủa Trung Hoa, nhưng điều ông làm có tính cách của một loại tìm-về-nguồn hơn là đối chiếu phê phán. 8. Việc tóm gọn các lí thuyết về những nguồn văn hoá ảnh hưởng đến văn minh Đông Sơn cùng các tài liệu thiết yếu giải thích của các tác giả người Âu, thấy ở G. Coedès, Les peuples de la péninsule indochinoise (Paris 1962), ttr. 24 – 26, 39 – 40. Ý kiến tổng hợp của O. Janse thấy trong “Việtnam, carrefour de peuples et de civilisations”, France-Asie, Nlle série, Vol. XVII, No 160 (Tokyo Janv.-Fév. 1960). 9. Về các khai quật ở những địa điểm làm căn cứ cho chuỗi hệ thống tiến triển lịch sử Việt cổ được trở thành chính thống ở Việt Nam ngày nay, ngoài những bài rải rác, còn có các tập họp chuyên biệt: Hoàng Xuân Chinh – Nguyễn Ngọc Bích, Di chỉ khảo cổ học Phùng Nguyên (1978); Hà Văn Phùng – Nguyễn Duy Tì, Di chỉ khảo cổ học Gò Mun (1982); Lê Xuân Diệm – Hoàng Xuân Chinh, Di chỉ khảo cổ học Đồng Đậu (1983). Chỉ có địa điểm Đồng Đậu là được khai quật kĩ tiếp trong năm 1984 và lần này được xác định niên đại tuyệt đối bằng cách ghép với cuộc khai quật thành Dền (1983, 1984), nhưng các văn bản đã hà tiện lời và hình ảnh nên vẫn cứ phải tạm tin vào các thông tin bản thân chúng tôi nắm được (trong Những phát hiện mới về khảo cổ học các năm 1983, 1984) với những thắc mắc đã có. 10. Các tài liệu văn học Miền Bắc đã xâm nhập trong một tình trạng không bình thường vào trường Đại học Văn khoa Sài Gòn trước năm 1975. Hệ thống thời đại Phùng Nguyên – Đồng Đậu – Gò Mun – Đông Sơn đi vào vài quyển giáo khoa sử lớp 12, dự định cho kì thi cuối niên khoá 74-75. Ông Lê Văn Hảo có Đi tìm An Dương Vương, Mị Châu, Trọng Thuỷ (Trình bầy xb. 1966). Và chúng tôi cũng từng bàn đến khuôn mặt Nguyễn Huệ chỉ bằng vào bức hình pho tượng chùa Bộc trong sách của ông Nguyễn Phương, Việt Nam thời bành trướng: Tây Sơn. 11. Phạm Huy Thông, “Điểm thời sự”, Khảo cổ học 1(1985), ttr. 4 – 5. 12. Chỉ xin lấy một ví dụ không chọn lựa: Nguyễn Đình Khoa, Nhân chủng học Đông Nam Á (Hà Nội 1963). Xem cuộc tranh luận về sọ cổ Châu Can giữa Viện trưởng Phạm Huy Thông và ông Nguyễn Quang Quyền trên Khảo cổ học và báo chí năm 1976. 13. Văn Tạo, “Một vài suy nghĩ về tính bản địa và đặc sắc của văn hoá Việt Nam”, Nghiên cứu lịch sử 1(1986), tr. 5. CHƯƠNG II CÁC HỆ THỐNG THẦN LINH BẢN ĐỊA VIỆT CỔ Chúng ta dùng chữ bản địa ở đây để chỉ thuộc tính địa vực của các sự kiện xuất hiện trong khuôn khổ Việt cổ, ở lớp văn hoá thấp nhất của các thần tích ghi chép về sau, hay của vài dạng thờ cúng còn thấy ngày nay. I. NHIÊN THẦN: CÁC THẦN CÂY ĐÁ Trong các nhân vật hiện diện vào buổi đầu của lịch sử Việt thì Hùng Vương xuất hiện sau Lạc Vương nên phải chịu một lời khẳng định Lạc lầm ra Hùng, gây nên một số phân vân. Trong lúc đó, các tài liệu xưa nhất về Việt cổ (Quảng Châu kí và Giao Châu ngoại vực kí) đều có nhắc đến An Dương Vương, người dùng binh lực cai trị vùng đất, thay thế các chủ trước. Ở đây chúng ta không bàn đến gốc tích, thời đại chính xác của An Dương Vương,(1) tuy nhiên mối liên quan của ông với Triệu Đà, nhân vật lịch sử Trung Quốc, khiến ta có thể đặt ông vào nửa sau thế kỉ III trCn., và do đó, dù còn bao trùm không khí thần thoại, khuôn mặt ông cũng rõ rệt hơn những nhân vật có trước, đủ làm căn cứ để giải thích những sự kiện mà nếu không có tính cách lịch sử của ông thì thật khó xác định điều gì. Hai quyển sách xưa của ta nhắc đến ông là VĐULT và LNCQ có những khác nhau tận căn bản, trừ việc nhận ông là vua. Ở LNCQ có chuyện An Dương Vương xây thành Cổ Loa còn lại bây giờ, với sự giúp sức của thần Kim Quy, và câu chuyện lông ngỗng mà ngày nay ai cũng biết – câu chuyện nặng tài liệu Trung Quốc pha lẫn những thêm thắt của địa phương về sau. An Dương Vương có một bề tôi là Cao Lỗ, người chế ra chiếc nỏ thần là nguyên nhân dẫn đến kết cục bi thảm của mối tình Trọng Thuỷ – Mị Châu, và làm một chứng cớ cho các nhà khảo cổ học bây giờ phối hợp với sự kiện khai quật kho tên Cầu Vực (1959) để tin chắc rằng ngôi thành hiện tại là của An Dương Vương. Truyện của VĐULT ,“Quả Nghị Cương Chính Uy Huệ Vương”, coi Cao Lỗ là bầy tôi của An Dương Vương nhưng lại là một vị thần được thờ cúng, trong khi An Dương Vương vắng mặt trên đền đài của các triều vua buổi đầu độc lập. Ít ra thì điều đó cũng chứng tỏ rằng tính cách thiêng liêng của Cao Lỗ đã nổi bật hơn, nếu không nói là đã khuynh loát An Dương Vương. Sự thờ cúng Cao Lỗ là của truyền thống ăn sâu vào trong thời gian khiến con người quan tâm đến thần linh địa phương như Cao Biền, vì thấm nhuần tư tưởng Đạo Giáo của thời đại, đã phải lưu ý mà lập đền thờ. Cao Lỗ là ai? Sử kí của Đỗ Thiện đời Lí (2) dẫn Giao Chỉ kí cho biết Cao Lỗ có “tục hiệu” là Đô Lỗ hoặc rõ hơn, là thần Đá (Thạch thần). Tục hiệu là chứng cớ xác định nguồn gốc và tính chất của Thần. Thần Đá nấp sau danh hiệu Hán hoá Cao Lỗ, lù lù cao lớn, rõ ràng vẫn là đá lù lù đẹp đẽ (đô lỗ), không mất tính chất chỉ nội dung bản địa của Thần. Rồi đến khi người ta bớt lưu ý đến hình dạng, tính chất nguyên thuỷ của Thần thì tước phong các năm 1285, 1288 để chỉ nội dung đức tính gán cho Thần cũng vẫn vướng víu ý nghĩa đá: cứng cỏi (quả nghị), cứng thẳng (cương chính). Truyện tích và hội lễ “rước vua sống” diễn ra trong hội đền An Dương Vương ngày nay cho ta thoáng thấy mối liên quan thực của ông vua và thần. Truyện tích kể rằng lũ yêu quái tập trung ở làng Nhồi (trong khu thành Giữa ngày nay) đã cản trở An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Nhờ có Trấn Thiên Huyền Vũ khu trừ, thành mới xây xong, An Dương Vương bèn lập đền thờ và hàng năm thường đến đó bái tạ. Ngày nay, trong lễ hội, có người đóng giả Vương ngồi trên kiệu, đến tận đền Nhồi bước xuống bái lạy.(3) Một ông vua của chính quyền theo quan niệm Nho Giáo không lạy thần mà chỉ lạy Trời, vị thần tối cao của mình. Ông An Dương Vương của thời sơ sử lạy thần đền Nhồi là ông thủ lĩnh lạy vị thần bảo trợ vùng đất của mình. Rõ ràng trong vết tích nguyên thuỷ, thần bảo trợ An Dương Vương là một thần đá, vì thế nước mất, vua tan biến nhưng thần đá vẫn được thờ. Thế rồi vì quan niệm vương thấm nhuần trong đầu óc các nho sĩ Trung Quốc, các quan lại ở Giao Chỉ, ở phủ Đô Hộ An Nam, người ta lật ngược tương quan cũ để cho thần Cao Lỗ làm bầy tôi An Dương Vương.(4) Cho đến thời đại độc lập thì An Dương Vương càng nổi bật lên, nhất là khi ý niệm Thiên tử được củng cố. Ông thần mà vua đến cầu – dù là vua giả – cũng không thể là thần đá, do đó có thần Huyền Thiên Trấn Vũ, một ông vua trên trời của Đạo Giáo, đến thay thế khiến cho hành động đó trở thành hợp lí và tục lệ thích ứng thêm với đổi thay để được duy trì đến tận ngày nay. Nên kể thêm một thần đá có liên quan với nhân vật dính dáng tới truyện tích này: thần đá cụt đầu được giữ gìn ở am Bà Chúa làm hình bóng của nàng công chúa Mị Châu chịu tội gây ra cảnh nước mất nhà tan. Dấu vết thần đá rõ rệt khác, vì có chỉ danh kèm theo, là ở vùng đỉnh lưu vực sông Hồng, thuộc ngoại vi vùng đậm ảnh hưởng văn hoá của người cầm quyền phương Bắc. Đó là chuyện ghi lại của Triệu Xương (chức Đô hộ An Nam 791, 803), về viên Đô đốc Giao Châu Lí Thường Minh giữa các năm 650 – 655 mà VĐULT ghi lại ở mục “Trung Phục Vũ Phụ Uy Linh Vương”. Thần của quan cai trị thắng thần của dân chúng là chuyện dĩ nhiên, nhưng qua câu chuyện Thổ lệnh trưởng (quan niệm Hán) phải thi đua với người khác mới được là phúc thần vùng Bạch Hạc, ta thấy đối thủ thất thế của ông là một vị thần được dân chúng địa phương tôn thờ mang cái tên đã được chuyển hoá nhưng không thể lẫn lộn nguồn gốc được: anh Đá (Thạch Khanh). Và tuy Thổ lệnh trưởng được “cầu cúng... nhang đèn không dứt” theo chứng cớ 1329 của Lí Tế Xuyên, nhưng vai trò Thạch Khanh vẫn không suy suyển theo chứng cớ khoảng 1322 – 1324, khi Hứa Tông Đạo làm bài Kí trên chuông đúc để cầu phúc cho Trưởng công chúa Thiên Chân và Công chúa Thiên Thuỵ.(5) Ông thần thứ ba phức tạp hơn, ít ra cũng được thờ cúng độc lập và có uy vũ một mình đến đầu thế kỉ IX khi phái Quan Bích xâm nhập khu vực quyền lực của ông: ông Đống hương Phù Đổng. Tên Phù Đổng được giải thích khá hợp lí là chuyển từ tiếng pù-đống Tày Thái, có nghĩa là núi đá, và hẳn tên Đống rút gọn từ đó. Sau này tuy không phải mang thành phần đá nhưng nó cũng còn ý nghĩa núi như trường hợp các gò đống, nhất là đống mối mà tin tưởng phong thuỷ sẽ bồi đắp thêm vào quan niệm linh thiêng xưa cũ. Tương tự như ở Phù Đổng, ta cũng gặp dấu vết đá ở nơi phái thiền tông Nam Phương bắt đầu cuối thế kỉ VI khởi dựng chùa Pháp Vân (gốc). Truyện tích về lúc khởi đầu chùa này (“Man Nương” – LNCQ) có nói đến phép linh thiêng của phiến đá tạc thành bốn tượng Vân, Vũ, Lôi, Điện chuyển qua thành tên các chùa của hệ thống Tứ Pháp về sau. Các chứng nhân ngày nay còn thấy hòn đá thờ ở chùa Pháp Vân với danh hiệu Thạch Quang Phật.(6) Một vị thần danh tiếng, khuất lấp hơn về nguồn gốc nhưng cũng để ta nhận ra được dấu vết thần đá: Lí Ông Trọng. VĐULT và LNCQ đều có chép truyện ông thần đền Chèm “được coi là một trong bốn vị thần tối linh trong nước” (VĐULT), người đời Hùng – Thục, được cống (hay thi đậu làm quan) nước Tần, trấn đóng ở biên giới, chặn được Hung Nô. Bản thân của truyện tích không có gì khớp với mối bang giao Việt Trung, và từ thế kỉ XVIII, Ngô Thì Sĩ đã ngờ vực nêu ra điều vô lí là tên Ông Trọng chỉ có từ thời Nguỵ (thế kỉ III – V ) thôi.(7) Tên đó gán cho ông thần đền Chèm hẳn chỉ là chuyển hướng cho đúng với phần nội dung thêm thắt về sau (tượng trấn giữ quân Hung Nô), chứ nếu ta giữ lại cái tên trần trụi không bóng dáng lịch sử thì thấy ngay dấu vết đá nặng nề trong nguyên tính của Thần. LNCQ lấy truyện từ dân gian, cho chi tiết người thần cao lớn, hợp với sự tích về những con người khổng lồ hiện diện khá nhiều trong truyện tích Nam Trung Quốc – Đông Dương, ảnh hưởng đến việc chắp nối phần sau cho đời ông thổ địa Phù Đổng (xem sau). Tương quan gốc gác của hai vị thần hẳn đã làm nảy sinh ở đền Chèm lễ diễn xướng kể chuyện Lí Ông Trọng bắc cầu qua sông gặp Gióng/Dóng và Dóng cũng đến thăm đáp lễ:(8) Ông thần nặng nề ở bờ nam sông Hồng có dáng là đồng loại với ông thần đá Phù Đổng. Chính vị trí thủ phủ Tống Bình – La Thành đã làm cho ông khổng lồ Thuỵ Hương nho hoá nhanh để thành người phục vụ cho Tần vào lúc Tần chẳng cần biết kinh sử nho là gì hết. Chênh mực ảnh hưởng Nho Giáo đó rõ rệt khi đem đối chiếu thoại gốc dân chúng (LNCQ) và thoại gốc nho sĩ (VĐULT), khiến ngày nay ông Lê Hữu Mục thấy rằng “nhân cách Lí Ông Trọng trong VĐULT cao quý hơn trong LNCQ”(9). Còn ông thần đá nho hoá bàn luận được kinh Xuân Thu với quan Đô hộ Triệu Xương đã đủ uy danh kiến thức khiến cho ngày xưa Ngô Thì Sĩ bài bác được cái tên mà không dám nghi ngờ gì đến nguồn gốc của Thần có thể liên quan với các ông Đống. Tục thờ cúng các đống đá – một hình thức thờ đá nói chung – đã có mặt khắp nơi trên thế giới, và còn phổ biến ở nước ta ít ra là trước 1945 như O. Janse đã ghi vào máy ảnh, ở Thanh Hoá để minh chứng cho thuyết Đông Sơn có ảnh hưởng gốc Hi La của ông.(10) Dưới chân đèo Bonhomme phần đất Pháp của dãy Mont Blanc, có đống đá gọi là Plan des Dames, ai đi qua cũng ném một hòn vào đấy để cầu vị thần, con tinh của đèo ban phúc cho.(11) Tây Tạng có những lhatho, nơi ở của thần núi, là một đống đá nơi đỉnh đèo.(12) Dân da đỏ Nam Mĩ vẫn còn có những apacheta, một vật linh (huaca), cũng là đống đá trên đỉnh đèo, dọc đường đi mà người lữ khách ghé lại bỏ thêm vào đấy một hòn đá mang theo, hay mảnh gỗ, chiếc giày, miếng vải.(13) Người Chàm thờ thần Po Yan Dari có những đống đá hình dạng đặc biệt có sắp xếp hơn, tuy không bỏ việc thờ cúng các tảng đá rời rạc mang tên là Kút. Những đống đá nằm ở biên giới Lào Việt, trên đường núi, mà người Kha đi qua xếp thêm đá, người Lào chất thêm cành cây, được giải thích là do cách điểm quân của lính Việt viễn chinh: Đoàn quân bỏ đá lúc đi, lúc về lấy lại, số đá còn tại chỗ là những tử sĩ.(14) Trụ đồng Mã Viện cũng có thể giải thích theo tín ngưỡng thờ ông Đống: Người dân Việt cổ bỏ đá đất chồng thành đống trên đỉnh đèo (mang tính chất ranh giới) với ý nghĩa cầu phúc riêng tư, trong khi các quan lại ngoại thuộc nhìn sự kiện đó theo toan tính trí thức (đường biên giới), theo tâm tình của mình, vừa hãnh diện, vừa e sợ vì nhận ra cả một sự đối kháng thành hình.(15) Tục thờ đá thiêng không xa rời tục thờ cây thiêng. Chúng ta gặp thần cây riêng biệt như ở truyện Mộc tinh (LNCQ), và ông Đống Phù Đổng xưa của VĐULT có dấu xuất hiện từ gốc cây cổ thụ, không thấy được nhắc gì đến đống đất đá ở đấy vốn thật hợp với bản chất của ông. Nhưng thần núi Vệ Linh lại hiện ra qua một cây cao (“Sóc Thiên Vương kí”, VĐULT). Còn hòn đá tạo ra Tứ Pháp chùa Dâu thì lại ở giữa một thân cây cổ thụ. Mối liên hệ khắng khít giữa việc thờ cúng cây và đá có vẻ bất ngờ nếu ta so sánh bề ngoài giữa sự bất động của đá và sự nảy nở của cây. Tuy nhiên trong sự tiếp cận có xúc cảm thì ta thấy cây cao um tùm và đá núi bề bộn là một tập họp đan xen vào nhau. Trong quan điểm siêu hình thì đá và cây đều có hồn, nghĩa là linh hoạt, nhất là khi ý niệm ma thuật vẫn thường gắn liền thần với những cây và đá có hình thù kì dị. Chính từ căn bản đó mà ông Đống Phù Đổng sau này (sớm nhất là vào nửa đầu thế kỉ XV, gợi ý từ cuộc chiến thắng quân Minh) mới có thể khoác hình dạng đứa bé đi đánh giặc cứu nước với tất cả những bất ngờ: câm nín vụt nói cười, ba tuổi trở thành người lớn... Sự thoát xác từ tình trạng bất động bên ngoài qua đổi thay linh động là điều có cơ sở hữu lí vậy. Các nhà nghiên cứu thường cho tục thờ cúng cây đá gắn liền với tín ngưỡng phồn thực của cư dân nông nghiệp mong mỏi về sự sinh sôi nảy nở trong tạo vật. Chúng ta không rõ tục thờ sinh thực khí liên quan đến tín ngưỡng phồn thực đã phổ biến như thế nào trên đất Việt cổ. Tập họp linga-yoni mà ông Trần Quốc Vượng nói đến trên núi Trâu chắc phải là đồng thời với ngựa Chàm (của binh tướng Ân), nghĩa là từ thế kỉ X, XI trở đi. (Các ông quan Bắc thuộc đi đánh Chàm hẳn không quan tâm đến việc mang bộ linga-yoni về, dù là để trưng bày như chiến lợi phẩm theo kiểu ngày nay). Nhưng tên chùa Dặn (rặn) hiện diện cùng với cái linga Thạch Quang Phật chứng tỏ chùa Dâu nguyên sơ cũng thờ sinh thực khí. Và tượng đá để đeo ở Văn Điển (Hà Nội) lộ ra bộ phận sinh dục cùng các tượng người giao hoan trên thạp đồng Đào Thịnh (Yên Báy) là bằng cớ rõ rệt nhất, chứng minh về sự lâu đời và miên tục của một tín ngưỡng còn kéo dài đến gần đây trong các hèm của hội lễ dân gian. Và không riêng gì của người Việt, nghĩa là tình hình còn mở ra cơ hội tiếp xúc cho các tập đoàn dân tộc khác nhau trong vùng, một khi các ảnh hưởng xa lạ phai lạt đi, điều mà dân Việt thể nghiệm được khi tiến về nam. Chúng ta không rõ các nghi lễ tế thần đã được tiến hành như thế nào. Truyện Mộc tinh (LNCQ) nhiều chi tiết nhất nhưng có pha những sự kiện muộn (các trò “xiếc”), còn những ghi chép khác thì chỉ nói với giọng tự phụ, chê bai quen thuộc của nhà nho về các cách tin việc ma quỷ, cầu khấn lễ bái của dân chúng. Nhưng chúng ta cũng thấy ở LNCQ, có dấu vết về việc giết người tế thần từng kì hạn vào lúc đổi chu kì năm (truyện Mộc tinh, Việt tỉnh), việc hiến tế người cầu cho công trình xây dựng hoàn thành (truyện Kim Quy), hay vào lúc khánh thành (truyện Man Nương). Về giới tính thì các tên ông Đống, Cao Lỗ trực tiếp hay gián tiếp cho ta rõ là nam thần, nhưng thực ra ta chỉ biết điều đó qua sự xếp đặt trong hệ thống vương quyền phụ hệ: Đó là ông thổ địa, ông quan. Núi Tản Viên, theo các nho thần của VĐULT và LNCQ lọc lựa thì chỉ có nam thần, và chắc vị thần đền Tản Viên nhà Lí xây cất ở Thăng Long cũng được coi là nam thần, thế mà đến đầu thế kỉ XV, người Minh còn ghi theo chứng cớ địa phương rằng ở núi ấy có đền Mị Nương, “con gái Hùng Vương... từng hiện nguyên hình với tóc dài, áo dài, xinh đẹp...”(16) Và núi Tam Đảo, danh sơn thứ hai trấn giữ đồng bằng sông Hồng, tuy giữa thế kỉ XV đã được phong là Đại vương mà ba thế kỉ sau, có người còn thấy “trong lùm núi, xưa có đền Quốc mẫu là một vị dâm thần” (“Thanh Sơn Đại Vương”, VĐULT). Cho nên, chú ý hơn, ta thấy thần đá ở Bạch Hạc là một thần trung tính vì chữ “khanh” được dùng cho cả hai giới nam, nữ. Riêng thần gốc chùa Dâu là một nữ thần, như truyện Man Nương chứng tỏ, và vì cho đến nay, tên thông tục của chùa vẫn chỉ có thể thuộc phái nữ: chùa Dặn (một chùa Bà Banh không đợi Lí/Lê Thánh Tông đưa về?) Các thần nữ lẩn tránh hệ thống phụ hệ sẽ chuyển hình chui vào nấp dưới dạng các nữ tướng Hai Bà, công chúa con Hùng Vương theo tập họp Hùng Vương và đình làng được chính thức và thể chế hoá từ cuối thế kỉ XV. Các nghiên cứu khoa học ngày nay cho ta biết về sự phân biệt, đối kháng của các tập đoàn cư dân miền cao và miền thấp: việc chia con của Lạc Long Quân và Âu Cơ, mối xung đột giữa Sơn Tinh – Thuỷ Tinh. Có vẻ mờ nhạt hơn là chuyện thánh Dóng và giặc Ân, chuyện cậu bé mang khố ở bãi lầy (Chử Đồng Tử) chống ông cha vợ Hùng Vương. Nhưng mối mâu thuẫn về phương diện tín ngưỡng của sự xung đột đó thì có thể nhận ra trong lịch sử Âu Lạc, giữa ông vua An Dương và ông thần bảo trợ Cao Lỗ. Ông thần đá của VĐULT “lấy dùi búi tóc, gài dao làm trâm”, nghĩa là đã được tả theo dạng thổ dân kì dị, trong lần báo mộng với Tiết độ sứ Cao Biền, nói rằng mình bị Lạc hầu dèm pha nên bị An Dương Vương giết. Tuy không muốn tiết lậu “việc u minh”, nhưng ông cũng cho biết thêm: ”An Dương Vương tức là tinh Kim Kê, Lạc hầu là tinh Bạch Viên, còn mỗ là tinh Giáp Mão Bạch Long, gà với vượn tương hợp còn với rồng thì tương khắc...” Truyện tích đã qua nhận thức của các ông quan đô hộ (chưa kể của các nhà nho Lí Trần) nên quan niệm âm dương ngũ hành đã chen vào để cho ông vua mang sắc vàng (trung ương), con vượn trên núi (phía tây) màu trắng, con rồng nằm dưới biển cho xứng hợp với địa vị thần. Tất nhiên một quan niệm vay mượn không phản ảnh được hết nội dung phức tạp của tình hình nguyên thuỷ, và sự mù mờ như thế được giải thích gọn là chuyện của cõi u minh. Chỉ còn lại một điều rõ rệt là có cuộc xung đột giữa những người cầm quyền tục thế – những tín đồ, và vị thần bảo trợ, nghĩa là có cuộc khủng hoảng tín ngưỡng còn dư vang đến tận đời sau. Nước Âu Lạc là kết quả tập họp của hai khối dân vùng thấp, vùng cao (Thục từ vùng cao xuống chiếm lĩnh vùng ruộng Lạc), cho nên sự phối hợp buổi đầu của các tập họp dân cư trên vùng khai khẩn được của đồng bằng sông Hồng để thành lập một nhà nước trung ương hẳn là không suôn sẻ dễ dàng. Ta cũng gặp hình ảnh sự khủng hoảng đó khi trở lại câu chuyện cái nỏ thần. Giao Châu ngoại vực kí kể rằng thần Cao Thông (Cao Lỗ) bị bạc đãi nên bỏ An Dương Vương ra đi, để lại cái nỏ với lời dặn nên giữ gìn quý vật. Cái nỏ cụ thể đáng gờm đối với người phương Bắc, trong thần thuyết Việt (LNCQ) lại thu vào trong cái máy nỏ là tượng trưng hình ảnh thiết yếu nơi mấu chốt mà sự mất mát, gãy đổ dẫn đến sự suy sụp, tan vỡ của toàn hệ thống. Mọi truyền thuyết đều nói cái nỏ được giao cho Mị Châu trông giữ. Mị Châu không phải là tên riêng của nàng công chúa con An Dương Vương, mà là tên chung chỉ các bà chúa – Mệ nàng. Sử sách đã viết qua quan điểm phụ hệ nên ta không còn thấy tầm mức quan trọng của sự việc này, nhưng trở lại thời đại cũ để thấy tính cách truyền theo dòng mẹ và vai trò cao của người đàn bà trong xã hội xưa,(17) thì hiểu rằng việc giữ nỏ có ý nghĩa là việc giữ gìn truyền thống. Vậy toàn bộ câu chuyện cái nỏ thần có đoạn kết thúc hấp dẫn với vai trò Trọng Thuỷ Mị Châu khiến người sau nổi lòng thương cảm theo tâm tình riêng tư, hay giận dữ hằn học theo tinh thần dân tộc ngày nay, thực chất là mối khủng hoảng xã hội biểu lộ tập trung nơi một gia đình cầm quyền. Triệu Đà của truyền thuyết thừa hưởng từ sự khủng hoảng đó qua vai trò chàng rể-gởi như một yếu tố của văn minh phương Bắc thêm vào sự bất ổn trong sự phối hợp Thục-Hùng. Lược bỏ những lệch lạc vì nhiều quan điểm chen vào hay bởi nhiều sự việc mù mờ khó tạo dựng lại, ta thấy vấn đề thần Cao Lỗ / Cao Thông bỏ đi, hay bị An Dương Vương giết, là phản ảnh một cuộc khủng hoảng trong xã hội Âu Lạc, ở đó có sự xâm nhập vào tín ngưỡng vùng cao của tín ngưỡng vùng thấp: Ông thần đá phải mang dấu vết của biển (rồng), phải chia xẻ địa vị với các thần đầm lầy, sông nước, nghĩa là yếu thế đi. II. NHIÊN THẦN: CÁC THẦN SÔNG NƯỚC (Bản đồ Trung châu Bắc Bộ) Trước khi muốn đặt thần trở lại ngai, ta phải xoá cái xác thân lịch sử của thần đã được dựng lên. Và đây là trường hợp một bộ phận thần sông nước quan trọng trong thời kì chống đối các quan đô hộ phương Bắc đến đầu thế kỉ VII, mở đầu với việc hình thành hệ thống chính quyền trung ương Vạn Xuân của Lí Bôn/Bí (541 – 547), và đã theo thời gian trở thành những nhân vật quan trọng ảnh hưởng đến lịch sử nước Việt. H. Maspéro trong khi nghiên cứu về nhà Tiền Lí đã không công nhận Triệu Việt Vương – Triệu Quang Phục là một nhân vật lịch sử, (18) tuy truyện ông vua này có chép trong VĐULT (“Triệu Việt Vương – Lí Nam Đế”) và ở LNCQ (“Đầm Nhất Dạ”), và nhất là có mặt ở Toàn thư nguyên cả một kỉ – phần cốt yếu lấy ở hai sách trên. Ông Hoàng Xuân Hãn(19) thì tuy có tìm cách giải thích bài thơ “Nam quốc sơn hà Nam Đế cư...” là của Lí Thường Kiệt, nhưng thuật lại truyện Trương Hống, Trương Hát y như ở VĐULT với một cách thức khiến ta tin rằng ông cũng muốn coi tình vua tôi của Triệu Quang Phục và hai anh em người kia là thực, nghĩa là Triệu Quang Phục có thật. Ông Lê Hữu Mục trong bản dịch VĐULT (trang 156) cho rằng “ xem sự ưu đãi của Lí Bôn đối với Triệu Túc và sự ganh ghét của Lí Phật Tử đối với Triệu Quang Phục, ta khó lòng phủ nhận Triệu Quang Phục là một nhân vật lịch sử”. Tuy nhiên ông lại xoay chiều mà không giải thích lí do, ở LNCQ (trang 54, chú l): “Truyện Triệu Quang Phục khó lòng là một truyện có thực. Có lẽ là... do óc tưởng tượng của nhà văn sáng tạo ra”. Các sử gia chính thống bây giờ thì không đặt vấn đề gì nữa, chỉ còn có việc thêm vào sử cũ những thần tích đời sau, và đi tìm các vết tích còn lại có nhắc đến trong truyện xưa để củng cố thêm tin tưởng mà thôi.(20) Điều phải nói đầu tiên là dấu hiệu thêm thắt của các tài liệu càng về sau càng nổi lên rõ rệt. VĐULT không đặt mối liên quan giữa Triệu Túc và Triệu Quang Phục mà chỉ ghi ông sau là “bộ tướng” của Lí Bôn như Lí Phật Tử, một nhân vật lịch sử sẽ kéo Triệu Quang Phục từ thần thuyết ra lịch sử, và ngược lại bị nhân vật này lôi vào thần thuyết. Chi tiết Triệu Quang Phục là con Triệu Túc, thái phó của Lí Bôn, là từ dã sử do Toàn thư đem vào, không thấy ở VĐULT, một tập họp thần phổ của triều đình Lí Trần, giữ được các sự kiện hẳn là xưa hơn các dã sử thời Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên hay những sử quan tiếp nối. VĐULT không phải là một quyển sử – dù có lúc dẫn Sử kí của Đỗ Thiện – nhưng vẫn là một tài liệu sử, hiểu theo nghĩa một chứng tích mà ta có, được ghi chép về những sự kiện thông qua tâm thức của những người sống trên vùng Việt cổ, ít ra là đến nửa đầu thế kỉ XIV. Và VĐULT dù thường dẫn sách này nọ, lúc đến truyện Triệu Quang Phục đã đi ngay vào chuyện như là kẻ đầu tiên thu thập thần tích, hẳn đã được cô đọng từ các lần phong 1285, 1288. Thần không phải là dấu hiệu xấu để ta dựa vào mà bác bỏ nhân vật lịch sử tàng ẩn trong đó, nhưng ngược lại cũng không vì thế mà thần nào cũng phải là nhân vật lịch sử dù nghe kể họ có “công” chống Lương, Nam Hán, Tống... Nhiệm vụ chống xâm lăng phương Bắc là nhiệm vụ của người trần mời gọi họ theo tâm thức đương thời, để họ có tác động đến lịch sử. Từ các sự kiện đó, các thần tự bồi đắp thêm bản thân tạo thành các hình ảnh khác về sau – ở các nhân vật ta sắp nói tới đây, là những hình ảnh nhân hoá, khác với hình ảnh khởi đầu của họ, của các nhiên thần. Ông Nguyễn Văn Huyên trong khi nghiên cứu về thành hoàng Lí Phục Man làng Yên Sở có làm bản kê các thần được thờ (gọi là) thuộc nhà Tiền Lí (giữa thế kỉ VI), và đề nghị làm một cuộc điều tra rộng rãi về các nhân vật này, về các huyền thoại trong dân gian bao quanh họ trong suốt thời gian từ bấy đến nay, xem thử ai được thờ cúng cùng lúc với ai và mối liên quan cúng tế của thần này với thần kia như thế nào... Công việc đó hình như ông đã thực hiện được nhiều theo tin tức từ Trường VĐBC(21), tiếc rằng ngoài các nghiên cứu ngắn, về phần đời sống tâm linh, trước năm 1945, chúng ta chỉ thấy xuất hiện nghiên cứu về đạo tu tiên (1944), về văn minh Việt Nam nói chung, và sau đó thì đứt đoạn vì phải ràng buộc với chức vụ trong chính phủ VNDCCH. Nhưng biết đâu đó chẳng là cái may cho ông? Tuy nhiên khi điều tra về thần Lí Phục Man, ông không dừng lại ở hai làng Yên Sở, Đắc Sở mà lập thêm một bản đồ ghi rõ sự phân bố của “các thần Tiền Lí” trên vùng trung châu sông Hồng. Tuy các địa điểm nêu ra chưa được điều tra theo hướng xuất hiện theo thời gian (hàm ý trong đề nghị của ông) nhưng việc sắp xếp chúng trên bản đồ, diện không gian thu nhỏ, khiến ta có thể “đọc” được nhiều điều mà sách vở dàn trải không cho thấy, đọc được sâu cả vào trong thời gian. Lí Phật Tử, nhân vật có đối chứng lịch sử, được thờ xúm xít phía bắc thành Cổ Loa có thể giải thích có lẽ vì ông đóng đô ở Cổ Loa, và khi làm thần không thể chiếm vị trí có sẵn của người trước: An Dương Vương. Đáng chú ý là đền thờ được gọi là chính của ông thì lại ở Quán Xá, gần phía biển, bên sông Trà Lí (Thái Bình). Còn số lượng lớn các đền thờ Triệu Quang Phục đều “ở miền dưới” (Nguyễn Văn Huyên): Thái Bình, Hải Dương, Nam Định, Ninh Bình, Hà Nam. Toàn thư có một ghi nhận đối chiếu có ý nghĩa: “[Lí Phật Tử] sợ [Lưu Phương] xin hàng, bị đưa về Bắc rồi chết. Dân làm đền thờ ở cửa biển Tiểu Nha [cửa Càn] để đối với đền thờ Triệu Việt Vương [ở cửa Đại Nha – cửa Đáy, phía bắc Tiểu Nha]. Lí Phật Tử hàng trên đất liền, chết ở Trung Quốc, chẳng thấy nước biển là gì, thế mà lại được thờ ở một cửa biển thờ cá voi, đền thờ mang ý nghĩa biển như của Triệu Quang Phục: Rõ ràng Lí Phật Tử được thờ ở biển là vì Triệu Quang Phục, nói cách khác, người ta thờ Lí Phật Tử – Triệu Quang Phục là theo khía cạnh xúc cảm gợi nên vì truyền thuyết hơn là đi theo sử kiện được ghi. Còn vấn đề tại sao đền thờ chính ngày nay của Lí Phật Tử lại ở phía bắc chứ không phải ở phía nam đền Triệu Quang Phục như VĐULT ghi mà Toàn thư chép theo, thì lại nằm trong đề nghị không thực hiện được của ông Nguyễn Văn Huyên, nghĩa là cần tìm hiểu thêm. Trở lại Triệu Quang Phục. Ông Nguyễn Văn Huyên cho biết đền thờ chính của Triệu Quang Phục nằm ở Độc Bộ, giao lưu của sông Đáy và sông Nam Bình nối với sông Hồng ngang qua thành phố Nam Định. Nếu ta lưu ý rằng vùng biển phía nam châu thổ được bồi đắp nhanh hơn các nơi khác – một phần vùng Thái Bình được quai đê lấn biển vào đầu thế kỉ XV (Trần Quốc Kiệt), và phần sông Đáy, sông Lạc Giang có hai huyện Kim Sơn, Tiền Hải được khai khẩn hồi nửa đầu thế kỉ XIX với Nguyễn Công Trứ – thì địa điểm Độc Bộ vào thế kỉ XIII, XIV quả là gần biển hơn bây giờ nhiều. Điều đó cũng có nghĩa là cửa Đại Nha (cửa Đáy) lúc đó ở sâu vào trong đất liền (ngày nay), gần Độc Bộ hơn bây giờ. Đền Độc Bộ có thể là đền xưa nhất, nơi bây giờ còn giữ lại ngôi đền xây vào thế kỉ XVI theo sự điều tra của Trường VĐBC năm 1928. Theo thói quen “trùng tu” của người xưa, kiểu xây cất lại trên nền cũ, thì Độc Bộ cũng có thể là vị trí của đền nguyên thuỷ, nơi thờ cúng, tấn phong mà VĐULT nhắc lại ở truyện tích. Triệu Quang Phục được coi là lập thân từ (đầm) Dạ Trạch – cái tên không có trong VĐULT mà chỉ được hiểu qua danh hiệu Dạ Trạch Vương, tôn hiệu được giải thích từ việc ông đánh du kích ban đêm. Thế rồi qua LNCQ có đầm Nhất Dạ của Chử Đồng Tử (làm phép một đêm biến từ bãi hoang trở thành nơi đô hội), Triệu Quang Phục và đầm Dạ của ông được ghép vào đấy, gán ghép hơi bất ngờ, có vẻ chỉ vì hai nơi có chung một chữ dạ. Nhưng việc ghép Triệu Quang Phục vào với Chử Đồng Tử khiến cho câu chuyện thêm nhiều tình tiết để người sau từ chỉ dẫn địa điểm mơ hồ “phía bắc quận Châu Diên” (VĐULT) lần hồi dựa vào tên bãi Tự Nhiên, bãi Man Trù, để tìm ra một vùng Hồng ngày nay có bãi (tên nôm) Màn Trò giữa sông để chỉ đó là nơi đánh quân Trần Bá Tiên, Dương Sằn ngày xưa, khiến cho nhân vật Triệu Quang Phục trở thành có tính lịch sử không thể nào chối cãi được.. Nhưng lối ghép truyện tích như của LNCQ như thế hẳn là chỉ thích hợp với lối kể chuyện đời xưa chứ không có tính thuyết phục khoa học. Rốt lại chỉ nên giữ lại địa điểm gắn liền với danh vị Triệu Quang Phục là một cái đầm, một vùng lầy lội, tối tăm, có hơi hướng biển nặng nề để truyện thêm vào con rồng vàng (tướng tinh của “Hoàng đế” Triệu) ẩn nấp nơi đó. Vẫn theo VĐULT, sau khi bị Lí Phật Tử đánh bại, Triệu Quang Phục bỏ thành Long Biên chạy về nam, “đến châu phủ...” tạm nghỉ, gọi rồng đến giúp, giết Cảo Nương rồi biến vào biển: Nơi căn bản của Triệu Quang Phục là vùng sông nước. Trong chuyện chia đất với Lí Phật Tử, Triệu Quang Phục cũng chiếm đất phía đông trên hai bờ sông Hồng, dấu vết đầm lầy, sông nước của nhân vật được gọi là Triệu Quang Phục cũng hiện rõ. Tất cả bên dưới truyện tích không cho ta thấy dấu vết “người” nào của Triệu Quang Phục cả. Mối liên hệ với Lí Bôn giải thích theo tương quan tâm thức đương thời sẽ cho ta thấy dấu hiệu mất tính người của Triệu Quang Phục lịch sử. Ông là thần sông nước, hơn thế nữa, là thần của một cửa biển dữ dội: cửa Đại Ác mà Lí Thái Tông muốn dùng tính chất ma thuật của ngôn ngữ để trấn át nên cho đổi lại là Đại An (1044), nhưng thực tế còn sờ sờ, tin tưởng cũ không dễ gì xoá bỏ, nên Lê Tắc rời nước năm 1285 vẫn còn giữ tên Đại Ác là chính, Đại An là phụ.(22) Đại Ác và Tiểu Ác là các cửa biển chiến lược phía nam, lần đầu tiên vào thời độc lập, quân Chiêm theo Ngô Nhật Khánh về trả thù bị bão đánh chìm thuyền hết (979) và năm 1377, lại cũng một đoàn viễn chinh của quân Chiêm đắm ở cửa Đại Ác trong thời kì uy vũ của Chế Bồng Nga lên cao. Lần phong thần đầu tiên của Trần (1285) cũng cho ta thêm một bằng chứng nữa. Trần đã cho Hai Bà Trưng tước Phu nhân (ngang với Mị Ê), Phùng Hưng tước Vương, nhưng phong Hống Hát là Đại Vương và Triệu Quang Phục và Lí Phật Tử (ăn-theo) là Đế. Vùng sông nước mà họ Trần lập nghiệp hẳn có ảnh hưởng đến sự xưng tụng cao cấp này. Thần cửa Đại Ác là thần lớn, so với các thần sông nhỏ hơn thì tất là giữ địa vị chủ tể, do đó, mối liên hệ khắng khít với Trương Hống, Trương Hát ở vùng sông Cầu, sông Thương với Triệu Quang Phục theo nghĩa bầy tôi và vua chúa thật là dễ hiểu. Chắc chắn là bởi mối tình vua tôi này mà ông vua có được một số đền phía bắc sông Đuống gần với hai anh em người bề tôi. Nhưng trước hết, ta phải chứng minh tính chất thần của hai người này. Và cũng thấy ở đây bề dày văn hoá từ thần thiên nhiên đến thần nhân hoá chan hoà nhau trong tích truyện. Truyện tích của VĐULT mãi về sau mới kết tập nên mới có câu chuyện cảm động về lòng trung trinh của hai anh em Hống Hát với Triệu Việt Vương có nhuốm màu Xuân Thu - Chiến Quốc. Nhóm thần này có thể được quy tụ vào thời Tiền Lí, nhưng truyện thì có thể kết thành vào thế kỉ X với đầu mối Nam Tấn Vương (951 – 965) Ngô Xương Văn đánh Lí Huy ở vùng Phù Lan, Hưng Yên ngày nay.(23) Đất Phù Lan vào năm 991 được phong cho con thứ 6 của Lê Hoàn là Ngự Bắc Vương – tước phong chứng tỏ vị trí chiến lược đối ngoại của vùng đất, và có lẽ cũng vì thế mà ở đây đã xảy ra chiến trận giành ngôi quan trọng khi Lê Hoàn chết (1005). Đất Phù Lan, cho rằng thuộc vùng Hưng Yên ngày nay, hẳn còn mở rộng về phía đông bắc đến vùng thượng lưu sông Thái Bình, vì theo diễn tiến truyện tích còn chỉ vùng hợp lưu của các sông Cầu, sông Thương, cả vùng thường được gọi là sông Lục Đầu, nghĩa là có tính thêm cửa sông Đuống và nơi bắt đầu của sông Kinh Thầy ra cửa Bạch Đằng: một vùng chiến lược của người cũng là vùng của thần linh sông nước. Tước Đô Hộ Quốc Thần Vương của Nam Tấn Vương phong cho anh em Hống Hát có giá trị bằng chứng trùng bội cho chính bản thân thần tích và của lịch sử Việt Nam nói chung. Nhờ đó, chúng ta sẽ nhìn ra đồng thời tính chất khả hữu của truyện tích và quốc danh vào thời nhà Ngô. Ta biết vào thời Bắc thuộc, đây là phủ Đô Hộ An Nam. Từ năm 968, nước độc lập có tên là Đại Cồ Việt, nhưng danh xưng phủ Đô Hộ vẫn còn sử dụng để chỉ vùng châu thổ đến thế kỉ XIII theo ghi chép còn lại của chính sử, và đến thế kỉ XV, nhân vật nhà Minh còn nhắc đến tấm biển đề “An Nam Đô Hộ Phủ...” trên lầu chuông dành để khiếu nại.(24) Khoảng từ 939, Ngô Quyền xưng vương, không thấy nói tới quốc hiệu, nhưng danh xưng Đô hộ mất tính chất “phủ” phải trở thành “nước” bởi vì đã có “vua”. Như thế, qua tước phong trên, ta ngờ rằng người ta đã dùng chữ nước Đô Hộ để gọi toàn thể thành phần thuộc địa phương Nam của Trung Quốc lúc bấy giờ đã thoát li chính quốc và trở thành tự chủ, độc lập. Và ngược lại, cái tên hơi kì quái mà thuận chiều lịch sử đó đã chứng tỏ rằng đoạn truyện tích nói trên là có thật, rằng tập đoàn trung ương lúc bấy giờ đã sử dụng các thần có tiếng ở các địa phương vào cuộc tranh chấp quyền bính đương thời. Và lẽ dĩ nhiên thần được nâng cấp vẫn còn dáng cũ. Đây là hai thần sông mà qua câu chuyện báo mộng, họ cho biết Thượng Đế đã phong cho cả hai anh em, không phân biệt, chức Than hà long quân phó sứ, hiệu là Tuần Giang Đô Phó Sứ. Dùng chữ Thượng Đế có nghĩa là đẩy lùi sự kiện về lúc khởi thuỷ, xét từ bản chất của Thần: Thần là thác trên sông (than hà), hiện diện dọc theo (tuần giang) sông Thương (Vũ Bình, Nam Bình), sông Cầu (Lạng Giang). Nhận định như thế, ta có được giải thích về nguồn gốc tên của Thần: Hống và Hát, tiếng nước réo trên thác, trên sông, một đe doạ, một quyến rũ (mà cũng hàm chứa sự lôi cuốn nguy hiểm), đầy đủ quyền uy và hấp dẫn của siêu nhiên. Ta còn có thể đi xa hơn nữa trong chi tiết về nguồn gốc của Thần: Thần lúc đầu chỉ có một mà mang hai dạng, và là thần của vùng hợp lưu làm nên sông Thái Bình chứ không phải của hai sông phụ. Cổ địa lí cho biết ngày xưa, sông Hồng còn chia nước cho lưu vực sông Thái Bình bằng sông Thiếp / Ngũ Huyện Khê đổ vào sông Cầu, và bằng sông Đuống mà thời bấy giờ là nhánh chính của sông Hồng nối đến sông Thái Bình.(25) Cũng vùng này lại liên lạc với đường nước danh tiếng nhất lịch sử: sông Bạch Đằng. Tính chất địa lí lịch sử đó đã làm nên thần thiêng từ một ông thần vô danh nào đó. Việc phân hai của Thần trên vùng nước dữ này bắt đầu trong lối nói ẩn dụ của VĐULT: “Ông anh dẫn quân đi từ... đến, ông em...” Tuy nhiên tính chất nhị vị nhất thể của Thần vẫn tồn tại rất lâu: Sau chuyện cả hai anh em đồng loạt báo mộng cho vua Ngô, Lí Thường Kiệt vẫn chỉ cầu có một đền, và chuyện vua Trần phong (1285, 1288) cũng chỉ nói đến một đền, của ông anh, không kể gì đến ông em cả. Điều này khá khó hiểu với người nhìn thần tích như một tự thân vĩnh cữu mà không chịu nhận tác động của bên ngoài làm thay đổi thần tích. Ngay từ khi xây dựng nền độc lập với cuộc sống phức tạp hơn, và khi các đường nước phía đông bắc thành Thăng Long phải chịu đựng ngày càng nhiều những cuộc xâm lăng từ phương Bắc, thì vị thế của Thần do đó càng cao và sự tách biệt càng rõ trong sự đồng nhất ấy: Sông Cầu dữ dội (được tiếp nước sông Hồng như đã nói) nên có ông anh (Hống) làm Đại Đương Giang Thần Vương, và sông Thương dòng chảy yếu hơn phải có thần chịu làm em, để chia nhau giữ nước. Tuy nhiên trong khi thần Hống của sông Cầu làm người ta e sợ thì tên Hát của thần sông Thương lại đi vào lòng dân chúng để sau này đẻ ra câu chuyện Trương Chi, ảnh hưởng chắc từ các tiểu thuyết diễm tình của Minh Thanh: Ngày xưa có anh Trương Chi, Người thì thậm xấu, hát thì thậm hay. Mị Nương ở chốn lầu Tây, Con quan thừa tướng ngày rầy ngóng trông... Cũng có thể nhân tiện tìm nguồn gốc họ Trương của Thần. Sức mạnh thiên nhiên có công phù trợ nhà nước như thế, đã được nhân thần hoá thì phải mang họ của người, và tất nhiên phải là họ tôn quý. Chúng tôi chưa hiểu vì sao họ Trương lại là tôn quý lúc bấy giờ, chỉ biết sự tôn quý qua một bằng chứng của thế kỉ XII: Mùa đông tháng 11 âm lịch (1128), Thái uý Lê Bá Ngọc, người được Nhân Tông vời đến khi hấp hối, được trấn giữ cung điện đề phòng phản loạn, vì Thần Tông, con nuôi Nhân Tông, lên ngôi, con người nắm trong tay vận mệnh của dòng họ đương quyền như thế, được phong chức thái sư và được đổi làm họ Trương. Hơn một thế kỉ sau lần được Ngô Xương Văn phong tặng, hai thần lại được nổi danh vì cuộc xâm lăng của quân Tống (1076 – 1077) với bài thơ truyền tụng “Nam quốc sơn hà Nam Đế cư”. Hẳn đây cũng là một bằng chứng về sinh hoạt đồng cốt trong đền, phản ảnh ý thức tự chủ cao độ của tập đoàn cư dân sông Hồng tích trữ qua năm tháng, và cụ thể hơn, là áp lực tinh thần từ lực lượng quân tướng Đại Việt của Lí Thường Kiệt đang hiện diện ở đấy. Như thế cũng là đủ để ta nhận rằng anh em Trương Hống, Trương Hát là thần sông nhân hoá để từ đó, ngược lại, vì mối liên hệ “vua tôi” với Triệu Quang Phục qua thần tích mà ta có thêm bằng cớ rằng ông “vua” này cũng là nhiên thần. Tất nhiên là mọi vấn đề ngược dòng lịch sử không phải đã được giải quyết hết. Tên Quang Phục chỉ phát sinh khi nhân vật huyền thoại đã biến thành nhân vật lịch sử với công tích được cho là đánh thắng quân Lương, giết tướng Dương Sằn, “quang phục” đất nước. Sự việc VĐULT nói Triệu Quang Phục chiếm thành Long Biên, quản trị cả hai xứ Lộc Loa (Cổ Loa?) và Vũ Ninh, xưng Nam Việt Quốc Vương khiến ta ngờ rằng ông đã được ghép vào một dòng Nam Việt Vương khác: họ Triệu của thế kỉ III và II tCn. Lê Tắc(26) cho biết, theo tục truyền, dưới chân núi Vũ Ninh có mộ Triệu Việt Vương, tuy nhiên chúng ta ngày nay thật khó tìm biết để biện biệt xem đó là ông vua Triệu nào, vì đế hiệu của Triệu Đà cũng chỉ là tự xưng, không được nhà Hán công nhận. Nhưng điều đó cũng chỉ ra tính cách mù mờ lẫn lộn có thể có giữa hai ông vua Triệu. Chứng cớ là ngày nay Bắc Ninh và Nam Định, mỗi nơi đều có hai đền Triệu Vũ Đế và Triệu Việt Vương: Ông vua lịch sử kéo ông vua thần thuyết lên vùng Vũ Ninh, nơi biên giới tranh chấp của Triệu (lịch sử) – Thục, và ông vua thần thuyết kéo ông vua lịch sử xuống vùng đầm lầy sông nước. Mối liên hệ trước, sau còn rõ ở câu chuyện truyền kì về nguyên nhân mất nước. Ngoài sự kiện dấu vết lông ngỗng trùng lặp ở cả hai nơi, có sự giống nhau gần hoàn toàn của hai truyện Trọng Thuỷ – Mị Châu và Nhã Lang – Cảo Nương, là bằng cớ về việc ông thần mang danh tính, tước hiệu của ông Triệu lịch sử. Còn lúc nào có sự nối kết đó lại là vấn đề phải tìm hiểu thêm. Truyện Trọng Thuỷ Mị Châu xưa hơn. Hình ảnh thần sông còn dấu vết thô sơ, công cuộc xây thành còn đầy chi tiết ma thuật, tên Mị Châu như đã nói, mang tính cách tông tộc, bộ lạc... Trong khi đó, Cảo Nương (cô gái tươi đẹp), Nhã Lang (chàng trai chính đính, mẫu mực) mang tên Hán hoá nhiều hơn, và con rồng vàng đến giúp cũng chứa nội dung Hán đầy đủ hơn là con rùa (móng rồng gắn trên mũ đâu mâu chứ không để làm nỏ)... nghĩa là toàn bộ câu chuyện móng rồng đã được kết thành sau câu chuyện cái nỏ. Chúng ta lại cũng thấy trong tập họp thần Tiền Lí có một ông thần sông khác: thần Lí Phục Man, trên đường nước phía tây châu thổ (sông Đáy). Sử gia ngày nay cố sức chứng minh thành hoàng các làng Yên Sở, Đắc Sở là Phạm Tu, tướng của Lí Bí, dựa thêm vào phụ lục thần tích ghi ở VĐULT, chứng minh tuy không xong mà vẫn muốn ghép thành nhân vật lịch sử.(27) Nguyễn Văn Huyên dựa vào chữ “phục man” và vị trí của đền thờ trong khung cảnh đất nước mà cho rằng đây là một anh hùng địa phương có công chống giữ vùng giáp ranh rừng núi, sau được thờ làm thần. Các luận cứ trên cho thấy những người chủ trương đã chịu ảnh hưởng quan niệm thông thường của Nho Giáo, cho rằng phúc thần chủ yếu là nhân thần, những người có công giúp dân, sau khi phục vụ vua ở cõi trần, lúc chết đi lại tiếp tục làm việc ấy trên cõi thiêng. Thực ra, cũng như với trường hợp Trương Hống, Trương Hát, ở đây ta gặp một nhiên thần về sau được nhân hoá. Truyện của VĐULT dẫn Đỗ Thiện, bắt đầu từ Lí Thái Tổ (1009 – 1028) nhưng như thế cũng là vừa đủ. Ta hãy nghe ông thần sông Sở Bộ Đầu kể thành tích với ông vua mới: Theo Khâu Hoà, Thái thú Giao Châu (cuối Tuỳ đầu Đường), đánh quân Nịnh Trường Chân trên đường biển vào,(28) theo chính quyền thuộc địa thắng quân Đại Thực – Ba Tư khoảng 762 – 779 ở cửa Thần Thạch (Thần Phù?), phá quân Côn Lôn – Đồ Bà (các đảo phương nam) khoảng 780 – 804, giúp Cao Biền đánh Nam Chiếu (865 – 866), giúp Ngô Quyền đánh Nam Hán (938), chặn Tống (981). Tất cả đều là chuyện trên đường thuỷ, ngay cả Cao Biền đánh Nam Chiếu cũng vào phủ Đô Hộ bằng đường thuỷ và nổi danh với việc đào kênh biển được ghép với công việc làm sấm sét để hoàn thành công trình. Cả cử chỉ cúng lễ của Lí Thái Tổ cũng có ý nghĩa chứng minh: Ông rót rượu đổ xuống sông mà vái, tức là ông biết rằng ông đang vái một thần sông. Có thể phỏng đoán rằng thần sông Đáy nơi vùng ngày nay có đình thờ chính ở tập họp Yên Sở – Đắc Sở đã trở nên quan trọng hơn khi Tống Bình – La Thành trở thành thủ phủ của thuộc địa An Nam. Thượng lưu sông Đáy đóng vai trò chiến luỹ phía tây bảo vệ những cuộc lấn chiếm từ vùng núi xuống, nơi có con đường “thượng đạo”, tuyến đường duy nhất còn dấu vết sử dụng ở thế kỉ X (Lê Hoàn) từ La Thành đi Thanh Hoá và ngược lại, ngang qua sông.(29) Và vị thần nói trên được chính quyền cầu cúng, kêu gọi giúp đỡ, trở thành tướng Phục Man, mang họ Lí không phải chỉ của dòng vua mới mà còn vì đó là chỉ danh tông tộc phiếm chỉ của chính quyền Trung Quốc gọi dân thuộc địa phía nam (Lí – Lái – Lão). Vậy là cho đến lúc VĐULT được tập thành (1329), trong các thần sông nước có ông Triệu Quang Phục được thành vua, với các tướng kia phụ tá theo suốt thời gian lưu truyền của tập họp này. Ngô Sĩ Liên đưa Triệu Quang Phục vào sử (1479), có chính danh cho ông cũng còn ghi lại là “theo dã sử” và để các tướng kia vào vị trí của truyền thuyết. Thế mà đến giữa thế kỉ XX trở đi, với phong trào giành độc lập lên cao và một tầng lớp học giả, sử gia được đào tạo trong một tinh thần dân tộc quá khích, tất cả lại trở thành nhân vật lịch sử khó chối cãi, không chút gì dính dáng đến thần thánh để phải nghi ngờ cả. Tuy nhiên mặt khác, sự tôn vinh các “nhân vật lịch sử” này lại có kết quả bất ngờ, là cứu vớt được các ông thần này cùng đền đài trú ẩn của các ông khỏi bị tàn phá, nếu đứng trong quan điểm “khoa học” duy vật lịch sử coi đó là tàn tích phong kiến, lạc hậu phải xoá bỏ, tận diệt. Những lời lẽ văn hoa của các quan chức, nho sĩ ghi lại về sau tuy còn cho ta nhận được tông tích ẩn giấu của các thần đã kể, nhưng lại không đủ cho ta biết chi li chân tướng họ vào lúc phát sinh, không cho ta biết quan niệm của người dân – có thể gọi là tín đồ – vào khoảng thời gian ấy bộc lộ như thế nào đối với họ. Thuộc tính của nhân thần trong truyện tích có nhiều điều hấp dẫn hơn, đã che lấp thuộc tính nhiên thần khởi thuỷ của họ. Nhưng dù sao thì từ địa vị của các thần lớn đã bàn, ta thấy được sự quan trọng của các thần vùng sông nước ở khắp lãnh thổ. Chúng ta không rõ trước khi các thần đó được Hán hoá dưới các tên: long quân, hà bá... thì họ đã được gọi là gì. Có lẽ chỉ giản dị với những tên: thần nước, thần sông, thần đầm lầy, tinh ma dưới nước...với lờ mờ một bộ mặt người, chứ không đường bệ, oai nghiêm như khi họ hiện ra báo mộng cho các ông thái thú, ông quan, ông vua. Dấu vết thiên nhiên của thời đại còn nhiều nên đã có những con vật ở nước trở thành thần nước. Rùa thần sẽ có một đại biểu chui vào chuyện xây thành Cổ Loa. Những con rắn hoặc còn nguyên vẹn dạng rắn với một vài điểm dị hình, hoặc biến thành cái tên truyền kì “con giải”, “con thuồng luồng” có tác động nhiều nhất vào mối tin tưởng của người dân. Có con mãng xà làm tăng thêm vẻ tôn nghiêm cho đền Mục Thận, đền Lí Đô uý – vốn chỉ là một con ma da (kẻ chết đuối) thành thần ở cửa sông Thiên Mạc này, nghĩa là một nhiên thần, gần gũi với rắn hơn là với người. Có con rắn được người nuôi tự trong trứng, biết trả ơn, giúp mùa màng tốt đẹp ở bãi Kim Bài (?) như Lê Tắc cho biết. (30) Nhiều tác giả cho rằng con rồng trong truyền thuyết (được coi là sản phẩm văn hoá Hán) có gốc là con cá sấu.(31) Ông Trần Kinh Hoà sử dụng riêng biệt ngôn ngữ học để chứng minh chữ “giao” (long) và “ngạc” (cá sấu) cũng đều là biến thái của chữ ghi nhận tiếng kêu của con cá sấu.(32) Về phương diện khảo cổ học, chúng ta gặp hình dạng cá sấu hơi uốn mình nhưng khó lầm lẫn được trên thạp đồng Đào Thịnh, còn trên một lưỡi rìu xéo thì cái đầu, mõm cá sấu còn rõ nhưng cặp chân trước đã dài ra, có vuốt, và thân mình thì cuộn tròn dẻo như thân rắn. Có thể tìm thấy hình dạng trung gian như thế nữa trên hộ tâm phiến Ninh Bình.(33) Chúng ta có thể nghĩ rằng khi đã vào truyền kì thì cá sấu hoặc rắn không thể giữ được hình dáng bình thường, cho nên rắn thần thường phải có cái mào trên đầu, và thuồng luồng, giao long phải thành một hình tượng tách biệt, dù có nhập vào rồng Trung Quốc cũng còn bản sắc riêng của một dấu vết pha trộn: con rồng-rắn của Lí với tên kinh đô Thăng Long mang niềm hãnh diện lâu dài của các triều đại Đại Việt. Sự thờ cúng thần sông nước thể hiện trong một lễ hội có dấu vết vào đầu những năm 20 của thế kỉ IX, ở ngay những người bản xứ thuộc tầng lớp trên.(34) Phạm Đình Chi, người được kể chuyện cùng với Đỗ Anh Sách – làm An Nam Phó đô hộ thời Đường Đức Tông (780 – 804) – “thường hay tắm gội lâu chẳng về” bị Kinh lược sứ Bùi Hành Lập cảnh cáo nhiều lần vẫn không tuân nên bị đánh chết. Tục tắm gội như thế rõ là một thứ nghi lễ tôn giáo cổ của người Việt liên quan đến sông nước. Tục đua thuyền là một nghi thức hội lễ nông nghiệp chung khắp vùng Đông Nam Á, tồn tại mãi tới bây giờ,(35) nơi này, nơi khác được giải thích theo với các sự kiện lịch sử xảy ra về sau. Lễ đua thuyền nhắm vào ước vọng cầu được mùa, cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy trên các trống đồng Đông Sơn, cùng với thuyền bè, các dấu vết sông nước khác, những con cá sấu, giao long mà ta đã chỉ là thần sông nước, được thể hiện bằng từng cặp một dính liền, đối xứng nhau mang ý nghĩa tính giao, không cần cụ thể hoá như các cặp người trên thạp đồng Đào Thịnh. Các hình tượng như thế cũng thấy trên một số đồ đồng khác, có khi được giản lược hoá thành nét hoa văn như trên hộ tâm phiến Ninh Bình, Thiệu Dương. Chính vì thế nên thần sông Đằng Châu làm mưa làm tạnh, bảo vệ mùa màng cho dân trong vùng, còn thần Lí Phục Man thì không dừng lại ở bến sông mà được coi như “trấn thủ” hai xứ Đỗ Động, Đường Lâm, giữ yên hai nơi này. Lại cũng như các thần cây đá, các thần sông nước hình như cũng được hiến tế bằng mạng người. Hiểu hình tượng trên trống đồng như E. Porée-Maspéro, rằng đây là một lễ hội mừng nước thì ta suy hợp lí rằng các cảnh hành hình trên các trống đồng xưa nhất (Ngọc Lũ, Hoàng Hạ) là bằng chứng hiến tế thần sông nước. Gần ta hơn, Lê Quý Đôn kể chuyện vua Lí đau mắt được thần báo mộng chỉ phép chữa lành bằng cách xem “người nào đến chỗ bến sông này, hỏi xem thích gì thì ban cho đầy đủ rồi quẳng xuống sông...” Chuyện này còn truyền đến bây giờ(36) rõ ràng đã có hơi hướng phong thuỷ xen vào. Những dấu vết muộn hơn vẫn nằm trong tục truyền, đặt vào các triều đại sau (Trần, Hậu Lê), nếu là sự thực cũng là kết tụ của hồi ức xa xưa về việc hiến tế thần sông nước khi sự phát triển của xứ sở đã chuyển hoạt động ra đến ngoài biển cả ngàn khơi hợp với tình hình tiếp xúc mới. III. CÁC NHÂN THẦN SƠ KHAI Như ta đã nói, vì sự chồng chất văn hoá trong các tài liệu quá muộn được sử dụng, nên các nhiên thần được trình bày đã đậm nét nhân thần lịch sử: Báo mộng với hình dạng quan quyền, vua chúa, phản ứng hành động giống như con người thời đại... Tuy nhiên quan niệm nhân thần trong tình trạng thô thiển nhất của nó cũng thật gần gũi với sự tôn kính nhiên thần. Cũng như bất cứ nơi nào khác, quan niệm của người cổ về thế giới bên kia thường chủ yếu là gặp ở các mộ táng. Đất Việt ẩn thấp không phải là nơi lí tưởng để cho những gì nằm dưới đất được tồn tại nguyên vẹn, nhưng dù sao các mồ mả khai quật cũng cho một ít ánh sáng về vấn đề ta quan tâm. Ta dừng lại ở các dấu vết thời đồng-sắt trở về sau, vì tuy có một ít phân vân tranh luận, nhưng nói một cách bao quát thì quả có thể chứng minh trên phần lớn bằng cớ rằng có sự liên tục lịch sử văn hoá của những tập đoàn người sống trên vùng đất Việt cổ cho đến thời kì có sử rõ ràng. Khoảng thời gian sau thời sơ sử lại là giai đoạn có những đổi thay lớn qua sự tiếp cận ép buộc của văn hoá Hán, trong khi những tài liệu để lại chưa mang đủ những chi tiết cần thiết cho hiểu biết về thời trước, dù ta chưa phải đòi hỏi nhiều. Về mặt phản ảnh ý thức, có vẻ như “ngôi nhà” của người Việt cổ chết nằm dưới đất không dẫn đến một phát giác lớn nào. Trong các khai quật, hầu như đã rõ ràng là ngôi nhà ấy bao gồm một huyệt mộ mà phần xác chết được bó trong một loại tre, vải nào đó, với đồ tuỳ táng, hoặc tất cả có một áo quan bền và rõ rệt trong vật dụng gốm, gỗ. Có một dạng hòm được chú ý đặc biệt, từ thô sơ là thân cây khoét rỗng đến các dạng hình thuyền, pha trộn rồi tách dần phức tạp với những loại mộ hình cũi trước khi vôi gạch phổ biến đến thay thế loại quách này. Mộ thuyền mà dấu tích được biết đã kéo dài đến đời Trần, hình như là hình thức chôn cất thông tục mà trang trọng nhất của dân bản xứ, nhưng thực ra cũng chỉ là một bộ phận của một vùng văn hoá rộng lớn từ Nam Trung Quốc đến vùng hải đảo.(37) Từ mộ thuyền xưa nhất được biết ở Việt Khê – Hải Phòng (thế kỉ VI tCn.) xuống đến đời Trần (chấm dứt ở thế kỉ XIV), quả là tập tục cũng đã được giữ gìn thật lâu. Với mộ thuyền Xuân La (Hà Đông) phát hiện tháng 3-1982, theo chúng tôi, có thể muộn đến một hai thế kỉ đầu Công nguyên, tức là lúc đã có sự hiện diện vững chắc của người Hán, thế mà tính chất bản xứ vẫn còn rõ rệt trên vùng đồng bằng: Pho tượng bằng gỗ có lẽ đã được cắm trên quan tài(38) là bằng cớ xác định lời phỏng đoán của Goloubew cho rằng người Việt cổ cũng có thể cắm tượng nơi nhà mồ như người dân tộc ở Tây Nguyên ngày nay.(39) Có thể nào dựa vào các quan tài có hình thuyền đó mà liên hệ đến cách giải thích của Goloubew về các hình trên trống đồng, hay của E. Porée-Maspéro về hội nước để hiểu thêm về tâm thức Việt cổ không? Dù sao thì khi thấy các quan tài đó có bằng cớ phải lôi kéo trên vùng đầm lầy, và sự hiện diện của chúng trên vùng đồng bằng thấp ngày nay, thì ta có thể nhận ra rằng phải có sự tác động của cõi sông nước trên người đương thời khi họ nghĩ về hình ảnh của thế giới bên kia. Quan niệm về thế giới bên kia rõ hơn qua các vật tuỳ táng, phản ảnh ý thức của người xưa về một thế giới khác – có một phần hình dạng của thế giới này – mà người chết đến đó sinh hoạt lại, ít ra cũng như cũ, phải cần đến những đồ vật dùng hàng ngày, hoặc với chính vật ấy, hoặc với dạng thay thế: đồ minh khí. Tinh chất chung nhất ấy của nhân loại khiến ta không thể có kiến giải gì đặc biệt ở đây, tuy rằng cũng có thể dừng lại ở vài trường hợp có bằng cớ đối chiếu để tìm hiểu cụ thể hơn trong thế biến đổi. Đó là trường hợp các ngôi mộ ở Phú Lương – Hà Đông.(40) Theo các tác giả sắp xếp báo cáo thì khu mộ địa có hai lớp: lớp dưới (sớm nhất là thuộc thế kỉ IV tCn.) có đa số là mộ chôn với thân cây khoét rỗng, và lớp trên, có tiền ngũ thù kèm theo, đều là mộ đất với đa số mộ cải táng. Nhưng cũng suy từ dẫn chứng của các tác giả thì việc thay đổi hình thức áo quan (bỏ thân cây khoét) không có ảnh hưởng gì đến phần lớn tập tục: Ở cả hai lớp vẫn cùng một cách đặt tử thi, một cách xếp đặt đồ tuỳ táng... Điều đó có vẻ mâu thuẫn nhưng ta có thể giải quyết được nếu lôi niên đại lớp mộ thân cây hạ xuống gần với lớp mộ đất, nghĩa là tuy vẫn giữ sự trước sau nhưng đặt tất cả vào khoảng quanh đầu Công nguyên: Dấu hiệu trung gian là lớp mộ đất nằm ở lớp mộ cây. Và như thế, trong khi nhận có sự liên tục trong ý thức của người xưa về vấn đề sống, chết thì ta cũng thấy ở đó có dấu vết đậm dần hình ảnh về thế giới bên kia, và do đó cõi thiêng cũng có nét quyền uy rõ rệt với người sống hơn. Tất cả nằm trong một thái độ nước-đôi của người sống đối với người chết và cõi chết: vừa sợ vừa thân – điều mà ta không thấy khi người đối xử với các lực lượng thiên nhiên. Ở Phú Lương, đồ tuỳ táng trong lớp mộ dưới đều bị đập vỡ. Xa hơn, về phía nam (Nghệ An), ở làng Vạc (40+/-80 sau Cn.), vật tuỳ táng đặt ngược với lúc bình thường (trống đồng để ngửa, nồi thạp úp xuống), mặt trống, đáy thạp bị đục thủng, dao găm bị bẻ đôi...(41) Cái chết được coi như một sự đổ vỡ lớn lao trong đó thoáng một ý mơ hồ về sự sợ hãi người chết có thể trở về. Cho nên cũng rõ rệt có thái độ ngăn chặn sự trở về đó: Người chết ở Phú Lương thuộc hai lớp mộ đều bị cột chân – nếu dẫn giải theo báo các khai quật thì sự thể có dấu rõ hơn ở lớp dưới. Còn ở núi Nấp (280+/-85), người xưa diễn tả sự ngăn chặn bằng phương thức có tính cách khu vực hẹp: Lấy đá đè lên người, nơi tay, cùi chõ, ngực...(40) Sự kiện có ngôi mộ chồng 5 cá thể ở núi Nấp (1976), tuy có được liên hệ với những phát hiện về trước và ngay ở địa điểm này (1977), vẫn không được người khai quật tìm ra giải đáp thoả đáng nên ta thử đưa ra một đề nghị. Quan sát kĩ, người báo cáo đã cho biết rằng không có hiện tượng chôn liên tiếp trong nhiều giai đoạn khác nhau ở cùng một chỗ, mà mộ 5 người chôn chồng (có một bộ xương cải táng) ở núi Nấp là chôn đồng loạt. Phải loại trừ trường hợp những người này là thân thích chết vì tai dịch. Thời tai dịch không phải là lúc để làm việc cải táng thận trọng. Việc có một bộ xương cải táng trong ngôi mộ 5 người chứng tỏ việc chôn chồng là một tục lệ tuy không thông thường nhưng đã thành hình ít ra là ở Thanh Nghệ – đất Hoan, Ái xưa – nơi có mộ Quỳ Chữ với kết quả C14 là thế kỉ VI tCn. Bốn người chết đồng loạt kia là chứng cớ của cái chết bắt buộc, có thể giải thích được nếu liên hệ với ngôi mộ bên cạnh của ông già “có những nét chính ở sọ và mặt... thường gặp ở những sọ cổ Việt trước đó 1 000 năm... trên cùng mảnh đất Thanh Nghệ”. Ông già chết có cái ấn chôn theo chứng tỏ là một kẻ có chức quyền. (43) Một người thường dân nào đó khi chết đi còn có thân thuộc phải chết theo, thì một ông già có chức quyền lôi 4 người sống cùng theo cũng là phải lẽ. Niên đại đo C14 cung cấp từ bộ xương dưới nhất trong mộ chôn chồng 5 (280+/- 85) cũng có thể là của ông già, vì tất cả đều là của một hệ thống mộ đồng thời. Và như thế ta đang đứng trước một tập đoàn người bản xứ sử dụng phương thức tuẫn táng khá phổ biến và dài lâu. Có thể theo sát nhân vật ông già núi Nấp hơn một chút. Chúng tôi không có điều kiện đi sâu vào ngữ ngôn lịch sử của tiếng Hán để nắm chắc được nghĩa chữ “tì” khắc trên cái ấn thế kỉ III nằm trong mộ (nếu có vấn đề), chỉ có thể dựa vào các từ điển ngày nay để suy đoán thôi. Từ Hải cho biết chữ trên ấn có nghĩa là phụ, trợ, nối liền hình như không giúp ích gì cho ta nhiều. Có lẽ nên lưu ý rằng chữ tì này được mượn để dịch kinh Phật tạo ra các từ: Tì Lư (tên một vị Phật), tì ni (giới luật), và do đó có thể đưa ra giả thuyết đây là một chức quyền trong hệ thống tăng sĩ đương thời (khoảng chừng ngang với thời Sĩ Nhiếp có Hồ tăng). Có nhiều vấn đề nổi lên với giả thuyết này, nhưng ta có thể mượn hai sự kiện trong thời đại lịch sử muộn để nối kết với giả thuyết về sự tuẫn táng nói trên: 1/ Khoảng đầu 1125, người vợ họ Hà của Thành Khánh Hầu uống thuốc độc chết theo người chồng mất trước đó ba tháng, có lẽ để vừa kịp lúc chôn theo chồng, như Ngô Sĩ Liên phỏng đoán; 2/ Sát với vấn đề núi Nấp hơn, có việc mùa thu 1117, Thái hậu Ỷ Lan, người được đương thời tôn là Quan Âm,(44) lúc chết đi được hoả táng, có ba người thị nữ chôn theo khiến Ngô Sĩ Liên ngạc nhiên, vì ông chỉ biết chuyện Tần chôn người qua kinh sử mà không biết chuyện hẳn cũng là bình thường trong đất nước ông đang ở, tuy thuộc vào một thời đại khác. O. Janse dựa trên tài liệu khảo cổ học để phân tích tìm hiểu dấu vết “văn minh chốn thôn dã, làng xóm, đơn vị cơ sở của Việt Nam thời xa xưa nhất”, tách biệt với “nền văn minh phát triển dưới ảnh hưởng của Khổng Giáo nơi triều đình, quan chức và nơi các đô thị.”(45) Ông cố đi sâu vào đời sống tinh thần, tâm linh người Việt cổ, nhằm mục đích chứng minh Việt Nam không phải là một bộ phận địa phương của văn minh Trung Quốc mà còn chịu ảnh hưởng hệ thống Hi La ở Cận Đông một cách khá sâu đậm. Nếu nhận quan điểm của ông, ta thấy người Việt cổ chịu ảnh hưởng quan niệm về sự thờ cúng thần Dionysos, có quan niệm về “động trời” trong kiến trúc mộ vòm cuốn, có tin tưởng về thần Hermès/Mercure biểu lộ trong tục thờ ông Đống... Dù có lúng túng về các dẫn chứng bác học của ông, ta cũng nghi ngờ rằng thời điểm giai đoạn Lạch Trường mà ông đặt vào thế kỉ III tCn. đến thế kỉ III sau Cn., thời gian ít ra ở 2/3 độ dài đã có sự hiện diện của người Hán với cả một hệ thống hành chính, quân sự chặt chẽ mà sao ảnh hưởng Hán lại ít đến thế? Không những ít mà lại còn thụt lùi so với thời Đông Sơn ông đặt trước đó? Luận cứ cho rằng tính cách âm dương trong quan niệm xây mộ (Hán) không được tôn trọng trong mộ vòm cuốn chứng tỏ đây không phải là nơi chôn cất của người Hán, nhưng gặp bằng cớ có quan tài gỗ trong mộ(46) cũng như chính dấu vết O. Janse phải phỏng đoán là gỗ, thì ta phải kết luận rằng quan niệm âm dương vẫn được giữ nguyên vẹn ở đây. Huống chi quan niệm “động trời” nếu quả thực là của văn minh Hi La thì cũng có thể đến thẳng Trung Quốc qua đường lục địa như đã thấy với nhiều bằng chứng khác. Mộ nằm trong động mới phát hiện gần đây là ở Mãn Thành (Hà Bắc 1968), của Tịnh Trung Sơn Vương, anh của Hán Vũ Đế (140 – 87 tr. C.n.), và vợ là Đậu Oản.(47) Như thế một người nằm trong mộ vòm cuốn không có gì là lạc lõng trong quan niệm Hán về mộ phần. Dấu vết địa phương được thấy trong mộ, nếu không có bằng chứng nhân thể rành rẽ thì cũng khó kết luận dứt khoát. Có thể đó là một người địa phương Hán hoá, có thể là một người Hán bản xứ hoá – cũng như Triệu Đà cao vòi vọi mà cũng “quên mất lễ nghĩa” ngồi xổm tiếp Lục Giả theo lối ngồi của người Việt.(48) Từ sự gãy đổ bằng chứng ở trên, ta khó chấp nhận về dư vang lối cúng thần Dionysos trong cư dân Lạch Trường vì luận cứ phải dựa trên cơ sở, là những đồ vật chôn theo dẫn ra làm bằng chứng ấy phải là những đồ minh khí theo nghĩa chặt chẽ, nghĩa là các vật đó biểu hiện được cuộc sống tinh thần của cư dân thời đại chứ không phải có thể chỉ là phản ảnh một, hai sự thiên ái nào đó đối với chúng. Bởi vì những vật như các chân đèn có dáng tượng thần Pan, ông phỗng chân đèn có thể chỉ là những vật dụng thường ngày, thường dùng của người chết. Ở một nơi của giao lưu văn hoá như người ta xác nhận về vị trí của Việt Nam, thì vật dụng từ xa đưa lại – có thể chế tạo lại tại địa phương thì cũng còn mang sắc thái xa lạ – sẽ được coi là đồ hiếm, đồ quý và được đưa theo xuống mồ làm bạn với người chết ở thế giới bên kia. Người xưa có thể sống với thần linh nhiều hơn người nay, nhưng không phải là họ bỏ mất cuộc sống trần tục... Cũng thật khó bài bác hẳn về các ảnh hưởng từ rất xa, ví dụ như các dấu vết của văn hoá Scythe (Nam Nga) trên trống đồng Đông Sơn, vì một vài chứng cớ lịch sử ghi nhận được cho thấy đường đất cản trở không ngăn nổi người, vật dụng ra đi như ta tưởng: Quân Mông Cổ gốc sa mạc, từ Bắc Trung Hoa đã chiếm Vân Nam, thòng xuống Đại Việt đến hơn ba mươi năm trước khi chiếm xong Nam Tống, xâm lăng Đại Việt theo con đường Lạng Sơn cố cựu. Tuy nhiên từ lâu nhiều học giả tuy còn có ý kiến chênh lệch, cũng chú trọng đến các ảnh hưởng gần, các dấu vết địa phương – hiểu như cả vùng Đông Nam Á, lan rộng đến Nam Trung Quốc – đã tác động đến sự hình thành các công trình kĩ thuật ngày nay đào bới được, bởi vì người thợ xưa cũng phải lấy đề tài của chính họ, của cuộc sống chung quanh vốn thuộc vào một bộ phận văn hoá rộng lớn hơn khu vực họ sinh tồn. V. Goloubew giải thích các hình thuyền và những người hoá trang trên trống đồng là biểu hiện một buổi lễ đưa hồn người chết như tục lệ của người Dayak ngày nay. Còn E. Porée-Maspéro thì cho rằng đấy là lễ rước nước đua thuyền liên hệ đến bản thân trống đồng là thần vật cầu mưa.(49) Cầu mưa là điều thiết thân của cư dân nông nghiệp, ở Đại Việt là mối lo âu tập trung nhất của các triều đại độc lập, còn trong thời kì ngoại thuộc thì phân tán nơi các khu vực cư dân có các ông thần lớn nhỏ, trong đó đã bắt đầu có những nhân thần. Như đã thấy trong lớp mộ xưa ở Phú Lương, quan niệm người chết ra đi chưa vĩnh viễn, hẳn đã gợi ra ý tưởng về những hồn ma người còn sinh hoạt lẫn lộn với các tinh cây đá, sông nước và có thể còn thấp địa vị hơn các lực lượng siêu nhiên trên. Nhưng đến lúc này thì quan niệm nhân thần chưa thành hình rõ rệt. Chúng ta thấy trên hệ thống cư dân đã mang dấu vết tổ chức lãnh thổ như Âu Lạc mà người cầm đầu sau khi chết cũng không được hưởng một địa vị nào trong tâm trí của người dân. Trong khi đó, thần Cao Lỗ lại được lưu truyền dù rằng về sau phải chịu hạ cấp vì trải qua một giai đoạn lịch sử khác. Tất nhiên ta không nói đến các đền ngày nay của An Dương Vương và những người liên hệ, vì đây là nơi thờ cúng một An Dương Vương thần thoại chứ không phải là một An Dương Vương lịch sử – tính chất này chỉ đến sau và nhập vào tính chất thần thoại có trước dù là sẽ lấn át nó. Chúng ta gặp một nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ được ghi lại là Nhâm Diên, thái thú Cửu Chân (25 – 28), người đã thi hành những biện pháp thay đổi sản xuất, cải tổ xã hội trên quận ông cai trị. Sau khi đổi về trung ương, chuyển nhiệm sở, ông được dân sở tại lập đền thờ.(50) Cũng nên lưu ý rằng đồng thời với ông, Tích Quang cũng thi hành cải cách ở Giao Chỉ, được sử ghi chép mà không thấy nói đến đền. Chi tiết công trình của Tích Quang ít hơn, hời hợt hơn, có lẽ dành cho một lớp người hạn hẹp (“lấy lễ nghĩa dạy dân”) trong khi Nhâm Diên ở quận Cửu Chân xa về phía nam, vào đầu thế kỉ I hẳn mang dấu vết bản xứ nhiều hơn Giao Chỉ, cần đến thay đổi nhiều hơn. Những cải cách của Nhâm Diên đã gây biến đổi xã hội mạnh mẽ, có tác động rộng lớn đối với dân nơi đây hơn là Tích Quang ở Giao Chỉ. Mặt khác, hẳn là ở những nơi xa các trung tâm chính trị đông đúc cư dân, sự tin tưởng nhân thần tiềm tàng nhưng mơ hồ có được dịp bộc lộ nơi hình thức thờ cúng những cá nhân đặc biệt, gây nhiều chú ý. Dù sao thì vì phải sử dụng tài liệu của những người cai trị đương thời để lại nên ta mới thấy dấu vết nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ là của một người Hán. Nhưng chỉ khoảng 15 năm sau Nhâm Diên là đã có một nhân vật lịch sử Việt trở thành nhân thần dành cho người dân thờ cúng. Đúng hơn, đó là hai nhân vật lịch sử: Hai Bà Trưng. Trong niềm tôn trọng những người cứu nước, về sau, và tiếp nối mãi tới bây giờ, người ta vẫn giữ ý tưởng cho rằng Hai Bà sau khi thất trận thì “hoá” hay nhảy xuống sông Hát tự tử,(51) phủ nhận việc Hai Bà bị giết. Nhưng dân chúng đương thời không biết đến lời báo công của Mã Viện, không mang mặc cảm của tinh thần dân tộc, đạo lí của thời sau, đã xác nhận sự thực họ chứng kiến, và lưu truyền một cách thức thờ cúng riêng biệt tồn tại mãi với thời gian: Trong đền Hai Bà, “án thờ, khí mảnh đều sơn đen, không có đồ sơn đỏ, dân không mặc áo đỏ, du khách hay khách hành hương mặc áo đỏ phải bỏ lại. Tương truyền thần bị chết về binh cách nên kiêng sắc đỏ giống màu huyết.”(52) Tác giả VĐULT là nho gia nên sắp xếp hai bà vua này sau các ông vua – thật hay giả – xuất hiện muộn hơn, nhưng ở vào thời đại Nho Giáo chưa giữ địa vị chính thống đến tận dưới tầng lớp thấp để đổi thay thần tích, nên vẫn ghi lại được sự thực lưu truyền qua thờ cúng: Hai Bà chết trận. Tuy nhiên, do sự xác nhận thực tế bi đát và ghê rợn của cái chết mà ta nhận ra rằng lúc đầu, đây chỉ là một sự thờ cúng linh hồn. Chính do điều này mà các quan cai trị mới chấp nhận đền thờ vì thấy không có gì khác với tin tưởng của chính họ. Bởi vì khó tưởng tượng một cách ngây thơ rằng các đền thờ anh hùng dân tộc (“nữ tặc”) được thờ cúng có ý thức lại ngang nhiên tồn tại trước mũi nhà cầm quyền ngoại bang cả hàng chín thế kỉ! Đền, với ý nghĩa thờ người chết bất đắc kì tử, có thể được cất không xa thời bình định của Mã Viện và được dân chúng chấp nhận sự bảo trợ thiêng liêng của Thần, để rồi ảnh hưởng sẽ lan rộng theo với sự kết tập cư dân ở khu vực đó. Với thời gian nó sẽ nối kết với các nhân, nhiên thần khác thành một hệ thống thần địa phương của thuộc địa, tạo ý tưởng của người dân về sự cố kết trong cõi thiêng, mang tính địa phương tiềm tàng để người ta bám vào đó mà tin tưởng thay đổi cuộc sống, nhất là vào những thời điểm có những biến động lớn lao đòi hỏi các khả năng thực hiện vượt quá sức người – sức của cá nhân cũng như của tập đoàn. Chú thích 1. R. Despierres, Cổ Loa, capitale du royaume Âu Lạc (Hanoi 1940), có trích văn của các sách Giao Châu ngoại vực kí, Quảng Châu kí; Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam, Hùng Vương dựng nước, tập III (Hà Nội 1972). (2) Theo nguyên tắc dè dặt thông thường của các nhà khoa học, mặc dù H. Maspéro (“Etudes d’histoire d’Annam – La dynastie des Li antérieure, 540 – 601” BEFEO XVI) đã nhận xét rằng đời Lí có xuất hiện một Đỗ Thiện vào khoảng tháng 2-1127 với vai trò quan trọng, người ta vẫn không biết có phải ông này là tác giả quyển Sử kí mà Lí Tế Xuyên dẫn lại không.Tuy nhiên, nếu chúng ta chú ý rằng nho thần của nhà Lí còn ít, tổ chức cai trị có thể gọi là “gia đình” của Lí tập trung những người ưu tú và tin cẩn vào nội cung, và Đỗ Thiện đã giữ vai trò khá quan trọng trong tập đoàn nội thư gia ấy (tham dự vào một trường hợp truyền ngôi mang nhiều tính biến động – truyền ngôi cho người ở một chi khác), nếu chú ý dến thực tế tình hình “trí thức” đương thời như thế thì sự hoài nghi, dè dặt của ta phải bớt đi nhiều. Tất nhiên là vẫn chưa có thể xác quyết hẳn sự việc. Trong vấn đề An Dương Vương ở đây, chúng tôi không kể Lê Tắc (An Nam chí lược, bản dịch Viện Đại học Huế 1961, tr. 39) vì ông đã chép của Giao Châu..., khác với VĐULT mang chi tiết địa phương rõ rệt. Về loạt nghiên cứu Annam của Maspéro kể trên, chúng tôi không thấy trong thư viện đến tham khảo nên đành theo kết luận của các người khác dẫn lại. (3) Trịnh Cao Tưởng – Trịnh Sinh, Hà Nội, thời đại đồng và sắt sớm (Hà Nội 1982), ttr. 64 – 65, 234. (4) Các bản chữ Hán của VĐULT và An Nam chí lược đều viết “cao” với nghĩa họ Cao. Các tác giả đó (hay người sao chép lại) không thể viết khác một khi thần được chỉ rõ là người có họ Cao, tên Lỗ (hay Thông), khác với điều ta thấy trong toàn bộ tục hiệu, tước phong, ý nghĩa đá đã rõ rệt. (5) Bản dịch “Bạch Hạc Thông Thánh Quán chung kí” (Thơ văn Lí Trần, tập II, quyển thượng, Hà Nội 1989, tr. 630): “Lấy phần của cải Trưởng công chúa bố thí, thu mua đồng thiếc... đến cột đá...đúc một quả chuông lớn... để cúng dâng...” Chữ “cột đá” dịch sát nghĩa từ chữ Hán “thạch đống”, ngờ rằng đó cũng chỉ là “đống đá” mà ý nghĩa nôm đã chen vào biểu hiện bằng Hán tự, giống như trường hợp Phật Đào Kinh / kinh Phật Đào trong truyện Ngư tinh của LNCQ vậy. Bài Kí viết vào thời Đại Khánh (1314 – 1324), mất năm cụ thể nhưng xét nội dung thì có thể là làm trong các năm 1322 – 1324. (6) Phan Đại Doãn – Lê Văn Mỹ, “Phật Giáo dân gian vùng Dâu (Hà Bắc)”, Văn hoá dân gian 1(1987), tr. 68. (7) Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án (bản dịch Sài Gòn 1960), ttr. 20 – 21. Ông nhắc chuyện vua Nguỵ có 3 Ông Trọng bằng đồng, 2 Ông Trọng bằng đá, chỉ là loại vật dụng trấn yểm cửa thành, đền miếu. (8) Đặng Văn Lung, “Diễn xướng sự tích anh hùng trực tiếp chống xâm lăng”, Văn hoá dân gian 2(1984), tr. 16. (9) VĐULT, tr. 160. (10) O. Janse, bđd, hình IIb, ttr. 1654 – 55. Ông ngạc nhiên là các đống như ông đã chụp ảnh thực chất là đất mà dân chúng vẫn gọi là “đống đá”. Từ việc nhận thấy các bà đi chợ bỏ hòn đất lên đống có sẵn, cầu xin mua may bán đắt, sau đó có lễ tạ, ông cho là các ông Đống Việt Nam có nguồn gốc Hi La, lấy từ quan niệm thờ thần Hermès Hi Lạp – tương ứng với thần Mercure La Mã, là thần bảo trợ thương mại và kẻ lữ hành, thường được hình tượng bằng một đống đá. Thực ra, ở Tây Âu, các thần Hi La, và sau này các thánh Thiên Chúa Giáo cũng chỉ là kẻ đến sau phủ lên mớ tín ngưỡng có trước. Riêng ở đây, chúng ta không thấy điều ấy chứng thực rõ ràng, chỉ biết rằng cũng đã có những tầng lớp văn hoá chồng chất, pha trộn trên hình dạng của ông Đống Phù Đổng. (11) Les montagnes (Larousse, Paris 1957), ttr. 50 – 51. (12) Giuseppe Tucci, Tibet – Land of Snows, bản tiếng Anh của J. E. Stapleton Driver (New York 1967), hình 86, tr. 159. (13) Alfred Métraux, Les Incas (Paris 1961), ttr. 67 – 69, hình tr. 68. 14. A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Paris 1901), ttr. 20 - 21; chú số 2 ttr. 21 – 22 ghi lại quan sát của Odhend’hal trên biên giới Lào Việt. Hình vẽ cho thấy một hòn đá ở giữa và vành đá bao quanh. Miếu Thiên Y hiện nay ở Bình Thuận cũng có vật thờ là hòn đá lớn (Thiên Y) và các đá nhỏ chung quanh (các con của Bà). 15. Trong tình trạng tiếp cận tài liệu của mình, chúng tôi thấy Lê Tắc (An Nam chí lược đã dẫn, ttr. 39 – 40) và An Nam chí (Ngan nan tche yuan, Publ. EFEO, E. Gaspardone giới thiệu, Hanoi 1932) – nhưng sách này hay dẫn Lê Tắc – tả việc và dẫn câu “đồng trụ chiết, Giao Chỉ diệt” ghép với cây trụ ở châu Khâm (Quảng Đông ngày nay), rồi đồng thời dẫn ra các đồng trụ khác khiến nêu thành vấn đề sử học quan trọng cho nhiều người bàn đến. Thiết tưởng nếu đặt vấn đề trụ đồng trong viễn tượng tục thờ ông Đống như chúng tôi nghĩ thì không nên lấy làm lạ rằng sao lại có nhiều trụ đồng Mã Viện đến như thế, và không nên tìm biên giới của Mã Viện vạch ra căn cứ trên các tác giả nói chuyện trụ đồng lầm lẫn với ông Đống xưa. 16. Ngan nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán , tr. 215. 17. Xem các phân tích của E. Porée-Maspéro (Etudes sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 tomes, La Haye 1962, 1964, 1969) về cách truyền qua dòng mẹ và hệ thống nhị nguyên đối tính của nền văn minh được bà đặt tên là Man ở vùng Đông Nam Á từ Nam Trung Hoa trở xuống. Các tài liệu lịch sử Việt Nam do các nho sĩ để lại và những người ngày nay nối tiếp đã khiến cho nữ học giả này thấy được tính cách truyền qua dòng mẹ có mặt ở khắp vùng bà khảo sát mà ở Việt Nam vào thời cổ sơ thì vẫn còn phải qua phỏng đoán (tome III, tr. 863), còn đến thời có sử thì ghi chép vẫn có đấy mà không ai nhận ra. 18. Như đã nói, chúng tôi không được thấy các số BEFEO của H. Maspéro với bài nghiên cứu về nhà Tiền Lí trong thư viện chúng tôi đến tham khảo. Tuy nhiên, chúng tôi đã nhìn “nhân vật” Triệu Quang Phục không phải theo khía cạnh tài liệu tiêu cực, mà cố nhận định lại vị trí của nhân vật đó theo một hướng tích cực, trong tập họp thần sông nước như sẽ thấy. Nhân vật đó không cần phải được chứng minh là người nhưng rõ ràng cũng đã có tác động trên lịch sử Việt Nam. Trần Cương trong “Mấy điều cần làm sáng tỏ trong lịch sử Việt Nam nửa cuối thế kỉ thứ VI” (Nghiên cứu lịch sử số tháng 4-1987, phát hành tháng 4-1988) nhắc chuyện các sử gia Trung Quốc năm 1982 cho rằng nhân vật Triệu Quang Phục là “sự bịa đặt của các nhà sử học phong kiến Việt Nam”. Nhận định này tuy mang màu sắc “hiện đại”, có tính cách mácxít địa phương, nhưng cũng hàm ý một sự phủ nhận dễ dãi các sự kiện lịch sử không phù hợp với ý mình, cũng nằm trong khuynh hướng không mở ra một cách giải quyết rộng rãi vấn đề. 19. Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt (Sài Gòn tái bản 1966), ttr. 299 – 300, 315 – 316. 20. Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, Lịch sử Việt Nam, tập I (Hà Nội 1983), ttr. 292 – 293. 21. Nguyễn Văn Huyên, “Contribution à l’étude d’un génie titulaire annamite: Lí Phục Man”, BEFEO XXXVIII(1938), tr. 15; BEFEO XLI(1941), mục Tin tức, tr. 215, báo tin ông đã lập bản đồ phân bố các thành hoàng trong vùng đồng bằng Bắc Kì và chuẩn bị xuất bản lịch lễ hội các làng. 22. Lê Tắc, An Nam chí lược đã dẫn, tr.38. Không thấy đâu có lời giải thích sự chuyển biến qua lại giữa Đại Nha và Đại Ác. Ngờ rằng nha là quạ, chỉ con vật báo điềm dữ, được sử dụng với tiếng nôm là ác (quạ), đồng nghĩa với ác (hại). Toàn thư nhắc chuyện năm 979 cũng gọi cửa Tiểu Ác là Tiểu Khang theo cách gọi mang chủ đích tương tự như với Đại An thay cho Đại Ác. 23. Toàn thư, tập I (tái bản 1972), chú 41, tr. 332. Ông Hà Văn Tấn chú thích Dư địa chí (Nguyễn Trãi toàn tập, Hà Nội 1976), ttr. 566 – 567, cho biết sông Lục Đầu là sông Đuống, sông Thương, sông Cầu, sông Kinh Thầy, sông Thái Bình và một nhánh của nó. 24. Ngan nan tche yuan đã dẫn, phần chữ Hán, tr. 194. 25. Nguyễn Vinh Phúc – Nguyễn Văn Lê, Hà Nội – Con đường – Dòng sông và lịch sử (Hà Nội 1984), tr. 8, 27. Chúng tôi mua được bản sách cũ không có bản đồ kèm theo, và cũng nhận thấy các tác giả không nói đến thời điểm thay đổi lưu lượng các dòng chảy này. 26. Lê Tắc , sđd, tr. 33. 27. Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 287 và chú 1. 28. Chi tiết lấy thêm của Toàn thư 1, tr. 128 ghép với tên người được dẫn ra. Toàn thư cũng nói chuyện Đồ Bà (Chà Và đúng hơn?) và Hoàn Vương xâm nhập, nhưng ghi vào các năm 767, 819. 29. Nguyễn Vinh Phúc..., sđd, ttr. 23 – 24. Đây cũng là đường tiến của một cánh quân Quang Trung vào Tết Mậu thân 1788. 30. Lê Tắc, sđd, tr. 42. 31. E. Porée-Maspéro, Etudes..., sđd, t.I. tr. 3. 32. Trần Kinh Hoà, “Khảo cứu về danh xưng Giao Chỉ”, Đại học (Huế 1960) số 15, ttr.175 – 217, số 16, ttr. 130 – 153. 33. Khảo cổ học, số đặc biệt về trống đồng 14(1974), tr. 14, hình 9, tr. 73, hình 6b. 34. Lê Tắc, sđd, ttr. 166, 167, 231. 35. E. Porée-Maspéro, sđd, t.II, ttr. 402, 476 – 477, 703. Bà cũng kể (t. II, tr. 400) ở làng Giá (Thái Nguyên) có chuyện gần như của Lê Tắc nói về bãi Kim Bài. Người làng Giá có tục đua thuyền trên những vùng ngày xưa bà lão đã thả rắn nuôi xuống. 36. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, (Đàm Duy Tạo dịch, Sài Gòn 1964), ttr. 325 – 327; Nguyễn Vinh Phúc..., sđd, ttr. 30 – 31. 37. Những phát hiện mộ thuyền gần đây thường được đăng trong các số Khảo cổ học, hay trong tập họp Những phát hiện mới về khảo cổ học năm... Bài nghiên cứu tổng quát về mộ thuyền được phổ biến gần đây là: Bùi Văn Liêm, “Mộ thuyền: Phân loại và quan hệ với các di tích Đông Sơn khác”, Khảo cổ học 3(1987), ttr. 58 – 60. Có lẽ cũng nên đối chiếu thêm từ các tài liệu còn rời rạc về mộ thân cây để có thể tách biệt hoặc liên hệ loại mộ này với mộ thuyền. An Nam chí (Ngan nan..., phần chữ Hán, tr. 214) ghi rằng các dân miền núi được gọi chung là Liêu ở vùng phía tây Thanh Hoá, vùng Hoà Bình, Phú Thọ ngày nay, có tục lấy cám gạo (chắc có một chữ viết sai nơi đây) nhồi đầy thây, treo lên cây, đợi thây rã lượm xương rửa bỏ vào (hòm) thuyền chôn giữa ao “cho là chí hiếu”. Các tác giả Lịch sử Vĩnh Phú (1980, tr. 51) cho biết ngày nay người ta vẫn thấy có nhiều xương người dưới các ao chuôm vùng thành Cự Triền (Vượn/ Dền) và cho rằng đó là xương cốt của chiến binh Trung Hoa / Việt tử trận. Vĩnh Phú có phần là thuộc đất Gia Hưng của An Nam chí kể trên. Mộ thuyền ở Xuân La cho thấy là đã được chôn trong các lớp đất có cây sú, vẹt, còn lưu lại cả gốc sú lớn nơi khai quật. 38. Phan Quốc Quân – Trịnh Căn, “Khu mộ thuyền Xuân La”, Khảo cổ học 4(1982), tr. 32, 38, hình 3.Khu mộ có tiền ngũ thù Đông Hán, tiền đại tuyền ngũ thập của Vương Mãng (9 – 28) nên các tác giả cho rằng “cách đây khoảng 2 000 năm”. Thực ra, ít ra là đối với các xứ Á Đông, một đồng tiền chôn trong mộ chỉ giúp vào việc đoán định niên đại của mộ theo chiều hướng tiêu cực: Mộ không thể thành hình trước năm xuất hiện của các đồng tiền thôi. Quan điểm này cũng sẽ được áp dụng trong tập họp mộ Phú Lương nói sau. 39. Dẫn của E. Porée-Maspero, Etudes..., t.?, tr.566. 40. Hà Văn Phùng – Nguyễn Trường Kỳ, “Di chỉ Phú Lương”, Khảo cổ học, 2(1986), ttr. 27 – 41. Địa điểm này khai quật vào cuối năm 1984. 41. Trịnh Minh Hiển, “Một di chỉ quan trọng thuộc thời kì Hùng Vương:Làng Vạc (Nghệ An)”, Khảo cổ học 15(1974), ttr. 41 – 42. 42. Hà Văn Phùng “Núi Nấp (Thanh Hoá) – Nhận thức mới”, Khảo cổ học 4(1984), ttr. 27 – 40, hình 6, 7. (43) Hà Văn Phùng, bđd, tr. 28, ghi rõ ấn khắc chữ “tỷ” (không có chữ Hán kèm theo, in hoa.) Nhưng chúng tôi nhìn thấy trên bản vẽ in kèm thì trừ một nét nằm riêng bộ chuỷ, còn nguyên cả ấn khắc chữ “bì”, “tì” (tỳ), không thể nào là “tỷ” được. Sai lạc về cách đọc chữ dẫn đến sai lạc của những người chép theo, kèm theo suy luận riêng dễ gợi ý về ấn của vua. Xem của chính tác giả này:”Nghề xe sợi và dệt vải thời dựng nước đầu tiên”, Khảo cổ học 2(1982), tr. 22, trong đó có nhận xét “mộ 1 là của một người có địa vị cao trong xã hội vì... (có) con dấu khắc chữ Tỷ...”. Hai năm sau, trong một bài về núi Nấp, có lẽ tác giả đã thấy được mâu thuẫn giữa vật dụng và ý nghĩa chữ đọc nên sửa lại “ấn nhỏ... biểu hiện một quyền uy không lớn.” Về mối liên hệ vị trí giữa ngôi mộ ông già (số 1b) và mộ 5 người (số 2), chúng tôi không được biết rõ hơn bằng đồ bản, nhưng cách đánh số như thế gợi ý cho người đọc rằng chúng nằm gần nhau để có thể đặt một giả thuyết liên hệ. (44) Ngan nan... sđd, phần chữ Hán, tr. 194. (45) O. Janse, bđd. tr. 1646. (46) Mục Tin tức ở BEFEO XXXIX(1939), báo cáo của H. Maspéro cho Hàn lâm viện Mĩ nghệ nói về phát hiện của J. Y. Clayes ở Lạc Ý (1932). (47) New Archeological Finds in China – Discoveries During the Cultural Revolution (Peking 1972), ttr. 13 – 19. (48) Toàn thư I, tr. 72. (49) E. Porée-Maspéro, Etudes...sđd, t. III, ttr. 432 – 436. (50) Lê Tắc, sđd, ttr. 139 – 140. (51) Nguyễn Vinh Phúc, “Tái phát hiện thần tích hai làng Hát Môn và Hạ Lôi”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1983 (Hà Nội 1983), ttr. 202 – 206. (52) Đại Nam nhất thống chí – tỉnh Sơn Tây (bản dịch Sài Gòn 1966), ttr. 104 – 105. CHƯƠNG III NHỮNG CHUYỂN BIẾN VỀ QUAN NIỆM THẦN LINH TRONG THỜI BẮC THUỘC I. VIỆT CỔ VÀ TRUNG QUỐC: VẤN ĐỀ TÁC ĐỘNG LỊCH SỬ VÀ VĂN HOÁ Những kiến giải về các thần linh địa phương Việt cổ ở trên rõ ràng phần lớn đã phải chứa đựng một mớ chồng chất những quan niệm ngôn từ của phương Bắc đem xuống. Ảnh hưởng lịch sử 1 000 năm Bắc thuộc là điều không thể coi nhẹ, dù có những quan niệm thời đại khiến cho những lập luận phủ nhận nổi lên nhưng rồi vẫn phải chạy quanh sự công nhận ảnh hưởng đó – chưa kể những ảnh hưởng gián tiếp, tự nguyện về sau. Vấn đề thời kì Bắc thuộc bắt đầu từ lúc nào cũng là điều làm nổi bật các quan điểm khác nhau tuy có lúc không trình bày rõ rệt. Tác giả Việt sử lược (VSL – 1377) không nói đến nhà Triệu như người khởi đầu trong khi tập thể sử quan Toàn thư giữ lại một lời Lê Văn Hưu tán tụng Triệu Vũ Đế, còn Ngô Thì Sĩ (thế kỉ XVIII) thì tuy không thêm hiểu biết gì mới, lại đổi mục của Toàn thư ra thành chương “Ngoại thuộc nhà Triệu” trong Việt sử tiêu án của ông. Cách viết theo đường lối này hay đường lối khác đã kéo dài hay thu ngắn thời gian Bắc thuộc đến cả 100 năm, một thời gian không lấy gì làm dài so với tổng số, nhưng lại đụng chạm đến cách giải thích về các tài liệu khảo cổ học như một phù trợ cho sử học. Tuy nhiên quan điểm khảo cổ học tranh đấu đi quá đà đã khiến cho đôi khi ngành này không còn giữ được tính cách độc lập của nó. Nhìn ở quan điểm “vương hoá”, các triều vua Trung Quốc vẫn coi những triều vua độc lập của Đại Việt như là xuất phát từ nước Nam Việt của Triệu Đà. Lời chiếu của Tống Thái Tông sau cuộc thất trận (981) đi đến chỗ vỗ về, đã nhắc đến việc Triệu Đà thần phục và được nhà Hán phong tước như là một tiền lệ cho cách đối xử với mảnh đất phương Nam.(1) Ranh giới Giao – Quảng còn nhập nhoà trong trận chiến Lí – Tống (1075 – 1077) khi Lí đem quân qua châu Khâm, châu Liêm có người giúp đỡ, nội ứng cũng là một bằng cớ không nhận ra ở thời sau về phạm vi quyền hành của một nước Nam Việt xưa kia. Chưa kể việc Quang Trung đòi đất Lưỡng Quảng... Nước Nam Việt vẫn nằm trong sử Việt rành rẽ không phải vì sự thần phục của vua quan buổi đầu nhà Hậu Lê về phương diện chính trị mà là do một tình hình chấp nhận văn hoá Trung Quốc phù hợp với ý thức kiêu hãnh quốc gia sau lần thoát ách ngoại thuộc ở thế kỉ XV dẫn đến việc chấp nhận một hệ thống Hùng Vương. Bởi vì, đã cho cương vực phía bắc nước Văn Lang lên đến hồ Động Đình thì kinh đô Phiên Ngung ở Quảng Đông (ngày nay) của Nam Việt và nước Việt của Triệu là thuộc truyền thống Đại Việt, đâu có gì phải thắc mắc? Trong khi các sử quan ngày xưa chấp nhận một quan điểm duy văn hoá như thế mà không để hại cho tinh thần dân tộc, lại nâng cao ý thức ấy bằng việc biểu dương vai trò của Hai Bà Trưng (như Lê Văn Hưu, Ngô Sĩ Liên phê phán trong Toàn thư) thì một sử gia ở Miền Nam Việt Nam vào đầu những năm 60 đã đưa ra một giải thích táo bạo về nguồn gốc dân Việt. Ông đặt vai trò quyết định của thời kì Bắc thuộc trong việc hình thành dân tộc Việt Nam, một dân tộc mới, gốc Hán, tạo dựng trong khung cảnh địa lí xa đất mẹ, khác hẳn đám dân bị trị có các anh hùng là Hai Bà Trưng và nền văn minh Đông Sơn. Luận thuyết đó cũng được trình bày trong một hội nghị quốc tế, nhưng chìm lấp trong các biến cố chính trị to lớn lúc bấy giờ, tuy cũng gặp một phản ứng trên tầng lớp trí thức, lịch sự mà không sâu sắc lắm.(2) Một đề xuất giải thích mang tính cách cá nhân bình thường như thế – dù có thể không đồng ý về lập luận thì vẫn không thể bài bác tính chất cá nhân cần phải có trong một nghiên cứu – một đề xuất như thế, không ngờ lại trở thành sức nặng cản trở cả một công trình nghiên cứu cổ nhân học ở Miền Bắc có dáng không theo chủ trương chính trị vạch sẵn. Một số nhà khoa học nghiên cứu sọ cổ Châu Can nhận ra ở đó có những dấu vết australoid – có thể được giải thích là không-Việt – đã bị buộc tội tiếp tay cho nhà sử học trên – được coi như là đại biểu uỷ nhiệm của một chế độ xấu xa.(3) Người ngoài ngành không đủ thẩm quyền để xác định trình độ chuyên môn của những nhà nhân học lớp mới nhưng quả cũng khó chấp nhận một quan điểm của nhà chính trị bảo khoa học không được mang tính cách “khách quan chủ nghĩa”. Các kết luận của cổ nhân học Việt về sự vàng-hoá mạnh trong thời kì đồng-sắt đã góp thêm vào chứng liệu lịch sử về sự biến đổi nhân chủng đáng kể trong thời Bắc thuộc. Nhưng Lí Bí lại cũng không phải là “người Việt đầu tiên” (Nguyễn Phương), vì một kẻ nổi dậy bao giờ cũng phải có một vị thế mang quyền uy mới thực hiện được điều đó – một người lai bản xứ hoá đúng là ở vị thế tốt nhất. Ở vào vấn đề ta đang bàn, có thể nói Lí Bí là người đầu tiên mang lại hệ thống thần linh đầu tiên mà sau này người ta sẽ tiếp tục khai triển theo với những điều kiện mới. Có thể nhìn sự xâm nhập văn hoá Hán từ trên xuống như trường hợp các Lạc tướng chịu làm huyện lệnh mang ấn đồng thao xanh, hay nơi các công tào (Khu Liên, Phan Hâm), các thổ hào (Phùng Hưng, Đỗ Anh Sách, Phạm Đình Chi) mà dấu vết bản xứ vẫn không thể xoá mờ. Lại còn có thể nhìn sự xâm nhập khác biệt giữa vùng đồng bằng và vùng rừng núi, giữa khu vực các lị sở và khu vực bên ngoài các trung tâm đó. Hãy nhìn huyền thoại nhân vật Bà Triệu (248). Nhân vật lịch sử mang đậm tính bản xứ này (một người đàn bà lãnh tụ) nhanh chóng trở về với khu vực văn hoá khác-Hán, có vú dài ba/năm thước, chuyện hẳn là được hình thành về sau, có thể mãi đến thế kỉ VII – IX, thuộc thời đại thành hình phần lớn truyện của VĐULT, thời gian đủ cho sự thoát xác đó được người Trung Quốc ghi nhận ở Thái bình hoàn vũ kí (thế kỉ X). Bà Triệu mang hình ảnh hai bà họ Tẩy trên vùng Nam Trung Hoa, một của thời Triệu Đà, một ở vào thế kỉ VI(4) thuộc vào nửa phần phía bắc có hệ thống người khổng lồ trong nền văn minh Man, theo tên đề nghị của E. Porée-Maspéro. Tính chất khổng lồ đó được nhấn mạnh ở sự khác thường của cơ quan sinh dục. Nhưng trong khi nhân vật nữ ở Phnom Ci (Kampuchia) được biểu hiện thô tục, gần với tính cách nguyên thuỷ hơn, thì Bà Triệu được tả thanh nhã hơn, bởi đám người chịu ảnh hưởng Hán rõ ràng không chấp nhận một hình ảnh “dâm bôn” tuy họ đã chịu nói đến cặp vú dài (kể cả đủ vắt lên vai!) Nghĩa là dấu vết nguyên thuỷ, bản xứ còn được giữ lại ở hình ảnh Bà Triệu huyền thoại trên vùng rừng núi, trên đất Cửu Chân xa, trong khi Hai Bà Trưng trên vùng đồng bằng phía Bắc vẫn chỉ là người-thần bình thường. Còn ông khổng lồ ở Tống Bình – Đại La thì bị lờ đi dấu vết cơ quan sinh dục nơi người nam Phnom Ci, chỉ có một số đo khác thường về chiều cao mà một phần đặc tính đó của thân xác lại được chuyển qua khu vực lí tưởng hoá để làm nên phần cao quý cho con người Lí Thân. Rồi muộn hơn, nhưng ông khổng lồ Phù Đổng “trở về nguồn” cũng thoát vai thổ địa, hộ pháp để trở thành người anh hùng cứu nước sau thời độc lập. II. SỰ HỘI NHẬP QUA CÁC DÒNG TÔN GIÁO Các quan cai trị và đám dân Hán lưu vong, chạy loạn hay trốn tránh pháp luật đến ở đất Giao Chỉ tất nhiên mang theo cả những ý thức thu nhận ở quê nhà. Tuỳ theo trình độ của họ mà ta thấy xuất hiện ở đây, hoặc những tư tưởng đã thành hệ thống phát sinh và chuyển biến ở chính quốc, hoặc một mớ hỗn tạp tư tưởng cần thiết cho cuộc sống hàng ngày của đám bình dân. Sự hoà hợp trong tầng lớp bình dân hẳn là đã diễn tiến dễ dàng, nhưng với những tư tưởng thành hệ thống thì phải có một mức độ và thời gian dàn xếp để có sự hoà nhập, tuy có khi rốt lại vẫn còn so le. Từ những nghiên cứu về sự du nhập của Phật Giáo vào Giao Chỉ,(5) người ta biết rằng tôn giáo này có mặt ở đây rất sớm mà dấu vết được những người đồng thời ghi nhận: Thái thú Sĩ Nhiếp (+226) mỗi khi ra ngoài đường thì nghi vệ nghiêm chỉnh, có “người Hồ đi sát xe, đốt hương”. “Hồ” là danh xưng Hán chỉ người Bắc Ấn, Trung Á nên ta không lấy làm lạ rằng trong hai thiền phái truyền nghiệp lâu dài ở Đại Việt sau này, phái đầu tiên, Nam Phương, có người sáng lập mang tên âm hưởng Hồ, được dò tìm nguyên gốc là Vinitaruci (+594). Ba thế kỉ sau, thiền phái thứ hai, Quan Bích, lại đến, lần này với tăng sĩ Trung Hoa. Trong vị thế một thuộc địa của Trung Hoa, Phật Giáo Giao Chỉ phải đậm nét phương Bắc, ta không rõ hai phái thiền tông trên có mặt nào khác biệt không. Chúng ta chỉ thấy có điều là trên những dấu vết còn lại, tác động của hai thiền phái đã có khác trên tín ngưỡng địa phương, và lẽ tất nhiên vấn đề thời gian, vị trí tiếp xúc cũng có ảnh hưởng đến sự đổi thay thành tựu giao tiếp. Phật Giáo mang tính cách một tôn giáo toàn cầu nên dù phải “dấn thân” chuyển biến theo địa phương trong một chừng mực nào đó – tức là phương thức phổ biến theo tinh thần “hạ thừa” – nó vẫn giữ niềm kiêu hãnh của một tôn giáo, và trong sự hội nhập với địa phương, nó vẫn muốn đóng một vai trò trên-trước. Trong truyện Man Nương, ta gặp sự xung đột giữa hai tín ngưỡng, sự phản ứng của địa phương và ưu thế của tôn giáo toàn cầu trong sự dàn hoà mâu thuẫn. Đẽo gỗ cây làm tượng Phật không được, chạm đến đá thợ chết hết, đó là quyền lực của thần linh địa phương. Phải van vái mới vớt lên an lành, rồi đưa đá vào điện thờ chung với Phật – một sự dàn hoà – và người đại diện tôn giáo mới đó, người được truyền thần thông là một người đàn bà có ưu thế xã hội mà vị tổ sư lúc đầu không lưu tâm đến. Chỉ vì nhà sư – tên Già La Đồ Lê, Khâu Đà La hay Tì Ni Đa Lưu Chi không cần thiết lắm – đã đến một xứ mà người đàn bà nắm địa vị chủ chốt. Man Nương “người đàn bà bản xứ (thấp kém)”, không phải là một tên riêng mà là dấu hiệu của một quyền uy xã hội đã thấy nơi những con người lịch sử: Hai Bà Trưng, Bà Triệu. Hòn đá cầu mưa “có dáng hình một sinh thực khí nam” từ khởi thuỷ đó, đến nay vẫn còn trong chùa Dâu với danh hiệu Đức Thạch Quang (Phật). Các phụ tính thiêng liêng của Thần trở thành các Phật Mây, Mưa, Sấm, Chớp lấn át các Phật chính thức, tất cả dù có uy vũ đến đâu cũng phải chịu tôn xưng Man Nương là tổ, dù rằng đền thờ Bà nay chỉ còn là chùa làng.(6) Một chi tiết đáng chú ý khác trong truyện Man Nương, là sự thai sinh gián tiếp của Man Nương với nhà sư trong không khí thần bí. Dấu vết Mật tông đã lộ ra trước khi được chứng minh bằng các bảo tràng của Đinh Liễn (thế kỉ X) phát hiện ngày nay ở Hoa Lư. Ta trở lại ý nghĩa thờ đá mang tín ngưỡng phồn thực để thấy rằng chùa Dâu nguyên thuỷ có thể dễ dàng chấp nhận một khuynh hướng Phật Giáo như thế. Kết quả là sự hoà nhập đã thành hình bởi vì Đá và Phụ tính đã thành Phật, Phật chịu nhận Đá, tất cả chịu nằm trong một hệ thống mang danh xưng của tín ngưỡng cao cấp hơn. Trong khi đó, ông Đống Phù Đổng còn đứng riêng là một lực lượng khác biệt mà các nhà sư của thiền phái Quan Bích muốn lấn lướt, thuần phục phải mất nhiều khó nhọc hơn. Cất đền thờ thổ địa riêng biệt là cách thức công nhận một quyền lực khác có thể quấy rối việc tu hành của mình, một cách vỗ về, chìu chuộng quyền lực đó. Đúng vậy, bởi vì ông Đống qua thời gian vẫn được dân chúng thờ cúng như một thần “ngoại giáo”, trong một “dâm từ”, để sau này, vào thế kỉ XI gặp dịp sẽ phát triển quyền uy to lớn hơn. Sự xung đột giữa thiền sư Đa Bảo và ông Đống đưa đến một mức độ hoà nhập cao hơn trong đó, thần vẫn không mất tính chất riêng biệt. Theo những điều ghi lại sơ sài của VĐULT, ta có thể tưởng tượng hiện trạng thờ ông Đống Phật tử lúc đó gần giống như trên bức ảnh của G. Tucci ghi lại ở Tây Tạng: Điện thờ có tượng Chenrêsik (Quan Âm), thần che chở 8 loại nạn, trước mặt có một đống đá do những người đến cầu nguyện ném chồng chất.(7) Tại sao lại có sự khác biệt của cùng một tôn giáo tác động trên cùng một hình dạng tín ngưỡng địa phương như thế? Lí do có lẽ phải tìm vừa ở chênh mực thời gian giao tiếp (thế kỉ VI, có thể còn trước hơn nữa, và thế kỉ IX), vừa ở tính chất hai thiền phái có nguồn xuất phát khác nhau. Thiền phái Nam Phương gốc Ấn hay gần gũi, gặp hiện tượng thờ cây đá, riêng biệt là đá trên vùng văn hoá gốc, trên vùng chịu ảnh hưởng văn hoá Ấn phía nam với tượng linga-yoni nên không gặp dị ứng nhiều với thần đá vùng Dâu – mà nơi này đã có đá linga còn lại, sao nguyên thuỷ không thể có cả đá yoni cho đúng với danh hiệu chùa nữ? Thiền phái Quan Bích từ phương Bắc xuống, dù không quên tinh thần tôn giáo của mình là nhìn người, không phân biệt, như một chúng sinh phải cứu vớt, nhưng vẫn không tránh khỏi sự vướng víu với tư cách người thống trị – và trong trường hợp này thì uy thế tôn giáo lại tăng thêm niềm kiêu hãnh đó. Truyện của VĐULT kể một thiền sư lập đền thờ thần Phù Đổng, một thiền sư khác muốn đập phá đi. Phải đập phá vì uy thế của thần đối với dân chúng khiến không thể có sự thần phục hoàn toàn kẻ nào khác. Và duyên cớ sự hưng thịnh của Thần còn phải tìm ở sự phát triển trên đất Giao một dòng tín ngưỡng khác gần gũi với Thần hơn: Đạo Giáo. Ở Giao Châu, Phật Giáo cũng có thể như trên đất Trung Hoa vào buổi đầu, vì nhu cầu phổ biến theo đường lối hạ thừa để gần với trình độ dân chúng nên phải nhuộm màu sắc Đạo Giáo,(8) tuy nhiên sự cách biệt vẫn phải có nếu không muốn mất bản sắc tôn giáo của mình. Đạo Giáo đã thừa hưởng sự dùng dằng ấy để chen vào sự thờ cúng ông Đống có một dáng đồng cốt (lời thần hiện trên vỏ cây), được cho là vào đầu thế kỉ XI. Với triều đại Đông Hán, Đạo Giáo xâm nhập vào Giao Chỉ đã mang đậm nét phương sĩ, ma thuật qua các phong trào Huỳnh Cân, Xích Mi, Ngũ Đẩu Mễ nên chúng ta không mong được thấy lí thuyết về vô vi như một thái độ sống, về một triết lí siêu hình làm quân bình với thái độ nhập thế của Nho, Mặc. Chỉ có những người luyện đơn, đi tìm phép trường sinh và những ông tiên lấy từ tín ngưỡng bình dân Trung Hoa. Thứ sử Trương Tân (nhận chức năm 201) “thích việc quỷ thần, thường đội khăn màu đỏ, gảy đàn, đốt hương, đọc sách Đạo, nói rằng có thể giúp được việc giáo hoá”. Chút dấu vết kiến thức lí thuyết của ông này đã mờ sau những hành động ma thuật nổi bật. Còn Sĩ Nhiếp mà tên tuổi ở phương Nam gắn liền với Nho Giáo đến nỗi các sử quan Đại Việt tôn xưng là “vương”, ông đó sau khi chết đi được Đạo Giáo lưu tâm chuyển thành một nhân vật đồng tôn biết được bí quyết riêng biệt của tập đoàn mình là phép nhiếp dưỡng,(9) giữ cho thân hình tươi sống mãi mãi. Xứ Nam nổi danh nên Cát Hồng, một nhân vật trọng yếu của Đạo Giáo vẫn gượng tuổi già, lặn lội đường xa, xin làm một chức huyện lệnh tầm thường cốt để có dịp luyện đơn.(10) Nhưng dấu vết đậm nhất của ảnh hưởng Đạo Giáo trên đất Việt là thuộc vào thời kì cuối Bắc thuộc, đời Đường. Không phải chỉ vì lúc cực thịnh của Đạo Giáo vào thời Trung, Vãn Đường (thế kỉ VIII, IX) có đại biểu ở phủ Đô hộ An Nam là một ông tiết độ sứ vừa giỏi hành chính, quân sự, vừa giỏi phù phép. VĐULT rõ ràng chép một phần những thần linh thời Bắc thuộc mà chính yếu là của giai đoạn cuối, bày tỏ những sự kiện liên quan đến những hoạt động thờ cúng dính dấp đến quan niệm Đạo Giáo về thần linh. Và do sự ghi chép được lưu giữ này mà ảnh hưởng còn lan đến về sau, thời độc lập, trong đó ông Tiết độ sứ Cao Biền sẽ thành ông tổ môn phong thuỷ địa lí. Sớm hơn các hoạt động của Cao Biền, có viên đô hộ Giao Châu thời Khai Nguyên (713 – 741) xây đền thờ Huyền Nguyên Đế Quân (Lão Tử) theo lệnh năm 732 bắt hai kinh Nam Bắc và các châu lập ra.(11) Đó là năm có đền thờ chính thức trên đất Việt của nhà nước dành cho người giáo chủ Đạo Giáo. Nhưng như ta đã thấy, sự phổ biến của Đạo Giáo đã có từ nhiều thế kỉ trước nên các ông thần, tiên của Đạo đã chiếm lĩnh chỗ phải có của mình. Trong tình thế đó, các ngọn núi của Giao Châu trở thành nơi thần tiên ở, và hẳn thần núi Vệ Linh, Tản Viên đã nổi lên trong tâm trí người dân đồng bằng quanh các khu vực, lị sở bên cạnh. Và thông qua tin tưởng của mình, các ông quan lệnh đã để cho các thần địa phương báo mộng, xưng danh, xuất hiện lại trong cuộc sống trần thế dưới một dạng hình mới: các thần của Đạo Giáo. Theo VĐULT, Cao Biền không những chỉ mộng thấy Sĩ Nhiếp mà còn thấy thần Cao Lỗ về phân trần than vãn số phận hẩm hiu, thấy được phản ứng chống đối của thần Long Đỗ... Cho dù không phải là chuyện thật của Cao Biền đi nữa thì điều này cũng chứng tỏ các thần đó đã chiếm được vị trí trong quan niệm thần linh mới, rồi sẽ trường tồn với thời gian qua những dạng hình tiếp nối. Hệ thống thần sông nước đã thành hình sau thế kỉ VI, thần Tản Viên nay cũng đã có “trụ sở” thì theo đó câu chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh cũng đủ dạng hình để xây dựng nên từ các ý niệm mơ hồ của dân chúng về sự xung đột vùng cao vùng thấp, về những cơn lụt hàng năm tràn ngập tất cả chỉ chừa các đỉnh cao... Sở dĩ có sự tương thông dễ dàng như thế là vì như đã nói, Đạo Giáo ngay từ ở Trung Quốc đã mang trong mình một số tin tưởng bình dân dễ được chia xẻ ở các phương trời khác, nhất là ở một xứ thuộc địa đã có mầm mống của sự đồng tình do mối giao tiếp của tổ chức chính trị, xã hội đưa lại. Có thể nói, đối với dân bản xứ, Đạo Giáo chỉ là một thứ Thần giáo mà trong khi chấp nhận – vì tự nguyện hay bắt buộc – họ có thể mang ông thần của họ vào. III. THỔ THẦN VÀ PHÚC THẦN: SỰ NÂNG CẤP CỦA THẦN ĐỊA PHƯƠNG THEO VỚI ĐÀ PHÁT TRIỂN Xà HỘI Thần linh một khi đã được thờ cúng, đã có một trú sở nhất định thì ít hay nhiều cũng là một loại thần đất trong vùng, có lãnh vực quyền uy co dãn với đám dân chúng đến cầu xin bảo trợ, cảm nhận được uy thế của thần quanh vị trí trú đóng. Đối với dân chúng nông nghiệp thì “đất” còn có nghĩa là đất sản xuất, và thần đất ở đó tiến đến chỗ thành những thần linh bảo vệ mùa màng, cai trị đất từ cõi linh thiêng và có quyền uy – hay nói theo một nghĩa nhân bản hơn, có nhiệm vụ bảo đảm sự an toàn của người dân trên vùng đất ấy. Ý thức này được phát triển theo với đà biến đổi chính trị, xã hội trong những thế kỉ Bắc thuộc và càng nổi bật hơn vào thời độc lập. Các thần sông, cửa biển nơi những vùng danh tiếng đã kể, theo như những ghi chép còn lại thì có vẻ như không dính dáng gì đến nông nghiệp, nhưng qua chuyện thần Đằng Châu, ta nghĩ rằng các thần nước khác, vào lúc chưa được quyền uy thế tục làm nổi bật những nhiệm vụ mang tính lãnh thổ rộng lớn hơn, thì nhiệm vụ bảo trợ dân chúng nơi vùng của họ chắc có mở rộng đến việc làm mưa cần thiết cho mùa màng. Bằng cớ thần sông ở Đằng Châu làm mưa và giúp đỡ dân chúng cùng chứng tỏ thần uy với một ông lãnh chúa có thực ấp ở đấy, thấy ở VĐULT với Lê Ngoạ Triều khi còn là hoàng tử – hay với Lí Công Uẩn theo LNCQ. Lại có một chứng dẫn khác nằm trong thần thuyết về sự thác sinh của Phạm Bạch Hổ: Mẹ ông vào miếu nấp mưa, giao phối với Thần trong cơn mưa, có mang ông sứ quân nhập cuộc tranh chấp vào giữa thế kỉ X.(12) Không cần thắc mắc về các chuyện có liên quan đích thực hay không với ông sứ quân này hay ông vua nọ, truyền thuyết để lại đã cho ta thấy vai trò phồn thực của ông thần sông ở Đằng Châu. Truyện Sóc Thiên Vương ghi muộn ở thế kỉ XV(13) nhưng nhắc một chuyện đã trở thành truyền thuyết đến lúc bấy giờ, cho ta thấy có một ông thần đất địa phương nằm ngoài vòng quản lí của nhà nước thuộc địa. Thần núi Sóc (Vệ Linh) sau này được đồng hoá với thần Phù Đổng để cho ông Đổng Thiên Vương đánh xong giặc Ân liền phi ngựa đến núi Vệ Linh “trèo lên cây đa mà bay lên trời, để áo và dấu tích lại, đến nay vẫn còn, người trong thôn gọi cây ấy là cây Dịch phục (cởi áo)”. Tài liệu dân tộc học ngày nay cho biết(14) người Thái Đen có hai thần đất thờ ở hai lùm rừng bất khả xâm phạm: thần của mường (phi mường) là một cây lớn ở nơi đi vào làng chính của mường, thần đất riêng của chúa mường (lak mường) chỉ là một cây cột gỗ có tên “cột của mường”, hay “cột để đặt áo bên cạnh (lak sua)”. Tên cây cột có ý nghĩa gần với Dịch phục đó, là do phép tắc bắt buộc viên tạo mường dù có hay vắng mặt trong buổi lễ cũng phải để lại đó một cái áo dâng thần, nếu không thì thần không xuống hưởng cúng. Sự nối kết truyền thuyết cho ta thấy có những mối tin tưởng gần nhau, có thể xâm nhập lẫn nhau, của những tập đoàn người trên đất thuộc địa An Nam mà do sự phát triển không đồng đều giữa vùng đồng bằng và vùng rừng núi đã làm cách biệt càng lúc càng xa. Sự tách biệt đồng bằng rừng núi về mặt hành chính xuất hiện năm 271 khi Thứ sử Đào Hoàng cắt các vùng thượng du của Giao Chỉ, Cửu Chân làm các đơn vị hành chính riêng. Từ đó, những tập đoàn chung quanh đồng bằng đã được gọi riêng là Lí, Lái, Lão. Rồi đến đời Đường, các châu đồng bằng phải chịu sự cai trị trực tiếp trong khi trên vùng cao, các châu ki mi (ràng buộc lỏng lẻo) chỉ giữ gìn được qua quyền uy quân sự của các đô đốc. Đấy chính là giai đoạn mở đầu định hình những truyền thuyết riêng trên đất Việt về sự phân biệt vùng cao – vùng thấp, núi non – sông biển, tách ra từ một vũ trụ luận nhị nguyên đối kháng, chung cho các dân tộc trên một lãnh địa rộng lớn từ Trường Sa Ngũ Lĩnh đến các đất tận cùng phía nam đại lục.(15) Vì sự tương hợp sinh hoạt đối với vùng xuất phát của họ nên các quan cai trị ở thuộc địa đã chăm chú nhiều đến sự phát triển ở đồng bằng. Quan niệm lãnh thổ của họ là lãnh thổ đồng bằng. Do đó, các biến động được ghi lại trong sử sách của họ mà ta phải theo về sau, phần rất lớn là ở đồng bằng, bao gồm các trị sở lớn nhỏ, ở đó, theo với đà phát triển chung, dân bản xứ cũng đổi thay để các thần linh ngự trị trong vùng phải mang danh xưng mới có dấu ấn của phương Bắc. Những thần linh địa phương có trú sở trên vùng đất với tín đồ thờ cúng, như đã nói, đã là một thứ thần Đất, tuy ta không biết tên xưa cũ riêng biệt được gọi là gì. Chuyển sang từ Hán, đó là những Thổ địa, Thổ thần mà cấp bực ở quận, huyện từ các triều đại Hán, Lục Triều riêng biệt được hưởng tế lễ, có tên là Thành hoàng. Vị thành hoàng được chính thức cúng tế đầu tiên năm 555 là của thành Dĩnh, khi Mộ Dung Nghiễm giữ ngôi thành ở Vũ Xương này. Đến đời Đường thì mỗi lần lập cơ cấu hành chính mới là người ta xây đền thờ thành hoàng nơi ấy. Thần đất ở làng, khu phố, cầu đường, cánh đồng, đền đài, công thự... là của dân chúng, ngang tầm dân chúng nên đành chịu lép vế, không có chức tước. Thứ bực thành hoàng – thổ địa thành hình từ đó. Như thế thành hoàng Trung Quốc ban đầu cũng là một nhiên thần, lâu dần mới được nhân hoá. Thành hoàng theo nội dung mới, là người từng làm quan cũ ở đấy – và thanh liêm, nghĩa là có đức hạnh. Thành hoàng là quan của một hệ thống triều đình ở cõi linh thiêng. Có điều đáng lưu ý là các nhân vật được ghi lại, làm việc tế thành hoàng sau lần tiên khởi, là các thi nhân: Trương Duyệt ở Kinh Châu năm 717, Trương Cửu Linh ở đất Hồng năm 727 và Đỗ Mục ở đất Hoành năm 842.(16) Ở phủ Đô hộ An Nam xa, sự tiếp thu quan niệm thành hoàng có hơi muộn nhưng rốt lại cũng đầy đủ. Năm 732, viên thứ sử lập phủ lị, cất đền Huyền Nguyên dành vị trí cao nhất cho Lão Tử, thì chỉ xây thêm đền thổ địa và dựng tượng thờ. Hẳn đó là tên thần đất nói chung trong khi ảnh hưởng Đạo Giáo thật mạnh nên đền ấy lại có tên là quán (Già La), như một cơ sở tu hành của đạo sĩ. Gần một thế kỉ sau tình hình có khác. Đô hộ Lí Nguyên Hỉ xây phủ lị (822) mang ý thức mới nên tìm ra một thành hoàng có sẵn mà người trước không lưu tâm nên không thấy: đó là Tô Lịch. Chắc đã có một sự dò hỏi thấu đáo nên người ta biết Tô Lịch được cử hiếu liêm về đời Tấn (thế kỉ IV – V), không giàu nhưng gia tộc hoà thuận, từng làm quan lệnh trong vùng, được vua cho lấy tên riêng đặt tên làng, tất cả những chi tiết có thật hay đã được thêm bớt đó đều đủ cho người ta không thể chọn ai khác khi phải lựa thành hoàng. Thần tích còn thêm một đoạn thần báo mộng khuyên nhủ quan đô hộ, chứng tỏ người ta đã có quan niệm rõ rệt về vai trò thành hoàng, từ cõi thiêng liêng tác động đến người cầm đầu thế tục để tạo hạnh phúc cho dân chúng trong vùng mình bảo trợ.(17) Rồi đến thời Cao Biền (Đô hộ: 866 – 868) thì Đô Hộ Cung của ông có đền thờ thần thổ địa làm thủ hộ.(18) Như thế cả hệ thống thành hoàng – thổ địa đã thành hình trọn vẹn ở An Nam. Ta không thấy một ông thành hoàng nào khác ngoài ông ở phủ lị An Nam. Nhưng ở những nơi mà quyền uy nhà nước Đô hộ thắng thế thì ông thổ địa Trung Quốc lấn lướt ông thần Đất (Đá) bản xứ, như câu chuyện tranh đua xảy ra ở vùng Bạch Hạc.Và cũng vì sự chuyển biến văn hoá mà thần đất bản xứ cũng có hơi hướng thổ địa Hán khiến cho viên chức cai trị thấy được một ít tương đồng nên không huỷ diệt ông thần khác nòi.(19) Chính trong đà phát triển tách biệt này mà các thần linh địa phương nào có sức mạnh riêng rẽ thì không chịu hoà nhập vào một tin tưởng khác, mà chỉ có thể chung lộn với một tín ngưỡng đồng dạng thôi. Núi Vệ Linh đã từng có chùa xây cất, có thiền sư danh tiếng thời Lí Trần, thế mà thần núi không chịu khất phục Phật Giáo, lại chịu làm hình dạng khác của thần Phù Đổng. Các tăng sĩ chùa Kiến Sơ thời Bắc thuộc lập đền thổ địa riêng biệt với chùa nhưng đền vẫn nổi lên là một “dâm từ”, cái tên chỉ một nơi thờ phụng không được tầng lớp trên của xã hội thừa nhận. Từ thực tế đó, ta thấy nội dung thổ địa Hán đã bị lấn át, thần bản xứ lớn mạnh sẽ có đà đặt bước phát triển vụt trội vào thời độc lập tiếp theo. Nhưng sự thăng tiến mạnh nhất là ở nhóm thần sông nước. Họ quy tụ quanh một giai đoạn lịch sử đặc biệt để tiến nhanh trên đà nhân hoá khiến ta có thể gọi được chung một tên là hệ thống thần Tiền Lí. Suốt cả ngàn năm Bắc thuộc, trong những lần người bản xứ nổi dậy chiếm (châu) phủ thành, có một lần là Phùng Hưng kéo dài được qua đời con, nhưng ta không thấy chi tiết một tổ chức kỉ cương nào hết ngoài việc xưng vương mà danh hiệu truyền lại cũng được coi là của dân chúng gán cho. Dù sao thì với vị thế đó, Phùng Hưng cũng được một đền thờ đánh dấu địa vị lịch sử của mình. Ở vùng xa trung tâm hẳn vẫn có đền thờ những người nổi dậy, như khi ANC nhắc đến chuyện Bà Triệu “chết thành thần.” Mai Hắc Đế chắc cũng có nơi thờ cúng tuy không thấy sách xưa nào nhắc đến. Các vị vương, đế đó chỉ tạo được điều kiện bản thân để thành thần chứ không có dấu hiệu tác động đến thần. Việc làm như thế có thể xảy ra thuận chiều luận lí đối với giai đoạn nổi dậy của Lí Bí vào khoảng giữa thế kỉ VI. Điều thuận lí đó tuy không được tài liệu nào minh bạch nói đến nhưng sẽ nối kết được một số thần linh khiến thành hình hệ thống thần Tiền Lí mà sự kết nạp hoàn chỉnh lại là của những sự kiện lịch sử tiếp nối về sau. Lí Bí không những xưng Đế (544), có niên hiệu, lại đặt quốc hiệu, bách quan, nghĩa là ít nhiều gì một dấu vết triều nghi cũng đã thấy có. Mà tổ chức như thế thành lập được hẳn vì vị thế người lai-Hán của Lí Bí đã đặt ông ta gần gũi với cách ứng xử như tổ tiên ông, một khi họ chiếm được chính quyền, muốn thành lập một nước. Điều đó dẫn tới việc phải có của một vì vương theo quan niệm Hán: phong thần, việc làm bị lãng quên trong sử sách, nhưng sẽ quay lại sử sách, ồn ào hỗn độn hơn. Vua phong thần là để tỏ quyền uy của mình khi thắng thế, nhưng vua phong thần cũng là để cầu cứu đến thần giúp mình chống đối với quân địch – điều khiến ta nhắc lại không thừa những đoạn thuộc thế kỉ X, XI ghi ở VĐULT. Định triều nghi là vào lúc yên ổn, nhưng cầu thần thì thực hiện ở cả mọi lúc, nhất là vào những hồi gian nan. Xét quá trình lịch sử của Lí Bí và nối kết với một tài liệu chưa được nhắc tới thì thần mà Lí Bí đến cầu là nhóm thần sông nước. ANC dẫn các sách xưa như An Nam chí lược, Giao Chỉ thông chí, Nam Việt ngoại kỉ và các sách ở châu huyện Đại Việt tịch thu vào đầu thế kỉ XV, cho biết rằng chính Lí Bí chứ không phải Triệu Quang Phục (không có mặt trong sách) đã đóng hai vạn quân bên trong một đầm ở huyện Đông Kết, chờ đêm ra đánh làm nổi danh đầm Đêm.(20) Sử Việt gián tiếp xác nhận điều đó khi nói đến việc Lí Bí đánh Trần Bá Tiên ở vùng Chu Diên và việc quân Triệu Quang Phục (của Lí Bí) có mặt ở đầm Dạ, ở những khu đầm lầy, sông lớn. Chiến đấu ở vùng sông nước thì Lí Bí cầu cứu thần đầm lầy, thần sông lớn đến tiếp ứng là điều dĩ nhiên. Ông thần cửa biển Đại Ác, ông thần sông gầm thét, cả hai trấn giữ những đường nước quan trọng chận quân Nam triều (tập họp triều đình Hán mang tính sông nước nhiều hơn thành phần phía bắc, Bắc triều), cả hai là những vị thần đầu tiên trong hệ thống ta gọi là thần Tiền Lí. Tiếp theo đó, thủ đô Vạn Xuân ở vùng Hà Nội ngày nay sẽ mở cửa đền nhà nước cho ông thần Sở Bộ Đầu. Cuộc xung đột của Lí Phật Tử và Triệu Quang Phục có hơi hướng như cuộc xung đột An Dương Vương – Cao Lỗ nhưng mang những bằng chứng lịch sử rõ rệt hơn. Về mặt sự kiện được ghi, Lí Phật Tử đóng đô ở Cổ Loa, không phải ở Long Biên của nhà nước thuộc địa (lúc này do Lí Đại Quyền chiếm giữ)(22) mà cũng không phải ở kinh đô Vạn Xuân của Lí Bí: Về mặt vị trí, đó là dấu hiệu của sự tách biệt đối với nước Vạn Xuân, đối với thần nước Vạn Xuân. Phật Tử cũng không phải là tên của viên chủ suý ở Cổ Loa, mà đó là danh hiệu rõ ràng của một người sùng mộ, một tín đồ Phật Giáo. Thêm một lí do nữa để nói đến sự tách biệt Lí Phật Tử và nhóm thần Triệu Quang Phục, sự tách biệt có mầm mống chống đối mà thế áp đảo là ở phía chính quyền như ta sẽ thấy sau này ở dưới đời Lí Trần. Triệu Quang Phục “thua” là câu chuyện về sự đàn áp “dâm từ” theo một cách nào đó. Ta có thể nghĩ đến tình trạng của hệ thống thần Tiền Lí ở đầu thế kỉ VII là như thế. Còn hình trạng về sau là của những chuyện tiếp nối. Ý nghĩa của chuyện ông thần cửa biển tiếp tục công trình, sự nghiệp của Lí Bí là một sự liên kết thần – người: Từ cõi thiêng liêng, thần tán trợ hành động của người, tiếp tục công việc dang dở của người như một cách đền bù thiếu sót cho thực tế. Nhiên thần mang dạng nhân thần được bồi đắp tên tuổi sẽ lấy từng mảnh liên quan với các nhân vật lịch sử để tự mình có thân xác, trở thành nhân vật lịch sử, vào ngự trị trong sách vở, có đà lấn át cả nhân vật lịch sử, thật như một hành động của thần trả thù con người đã quên vai trò của họ trong lịch sử. Như vậy quan niệm “phúc thần” từ mức độ hạn hẹp trong một vùng và ảnh hưởng, có khi còn đầy tính cách đe doạ đối với tầng lớp thấp trong xã hội, đã dần dần toả rộng và tác động đến tầng lớp cao, và đến đây thì ý nghĩa phúc thần đã vươn lên theo với một tổ chức xã hội có đà hoàn chỉnh, để thay thế cho sự tản mạn xưa cũ. Nhưng tính cách thuộc địa tiếp theo đã khiến cho khuynh hướng tập trung, hướng thượng của thần linh phải bị kềm hãm lại, do đó ta thấy phần lớn sự tương thông thần-người vẫn còn ở mức độ cá nhân, tập đoàn nhỏ. Thần thường hiển linh để tỏ lộ quyền uy, thần báo mộng lành dữ, làm việc phán xét phân xử, trông chừng sinh hoạt tốt đẹp cho nhân dân. Khía cạnh lạc quan trong quan niệm về thần linh như thế đã hiện rõ tuy không được như các nho sĩ sau này nhìn nhận qua quan điểm lí tưởng của họ. Dân chúng đến với thần để thề bồi, cầu đảo mưa nắng điều hoà, cầu lợi làm ăn, để tạ thần. Chúng ta không rõ các nghi thức như thế nào để có được sự tương thông, không biết tổ chức thờ phụng mang những đặc điểm chi tiết ra sao. Đọc truyện Hồ tinh trong LNCQ, E. Porée Maspéro đưa ý kiến giải thích là trong lễ hội của tộc người Man Áo Trắng có chi tiết một người giả trang làm Hồ chín đuôi, và diễn trò hợp hôn trong động.(22) Sách vở của nho sĩ để lại thì tài liệu thật nghèo nàn. Chỉ có từ “cầu đảo” không thêm gì hơn, còn việc “xin keo” thì cho thấy việc trao đổi thật hạn hẹp. Những câu chuyện về “ứng mộng” mang hàm ý có sự tương thông dài hơi hơn. Không thấy có sự tiếp xúc qua trung gian đồng cốt, bà vu – thành phần được nhắc dài suốt thời gian lịch sử, đến tận ngày nay. Nhưng có thể đoán rằng trong những cuộc hội họp, ngày lễ có nhảy múa, xướng ca tất phải tạo ra những cảnh xuất thần tập thể trong đó những người mẫn cảm với siêu việt sẽ vụt thốt nên lời, còn những người khác sẽ giao tiếp với thần vào đêm tối, khi những ràng buộc của xã hội được giấc ngủ giải toả đi. Những cách thức giao tiếp như thế sẽ vẫn tồn tại lâu dài bởi vì chúng nằm ở mức độ thô sơ nhất, cơ bản nhất. Chúng chỉ có thể mất đi chừng nào mà con người không hướng đến một thế giới ngoài con người, gọi là thế giới của thần linh, của ước mơ, thế giới phóng thể của người, gọi thế nào đi nữa cũng vẫn phải có một cái tên cho phần cuộc sống đang diễn biến của con người, kéo dài ra. Chú thích 1. Lê Tắc, sđd, tr. 85. 2. Chúng tôi không thể ghi dẫn chứng rành rẽ. Các bài của ông Nguyễn Phương về vấn đề này đăng trên các số Đại học sư phạm Huế, tạp chí Bách khoa, tập họp lại trong Việt Nam thời khai sinh, Phòng nghiên cứu sử Viện Đại học Huế xuất bản 1965. Bản thuyết trình “Chinese Origin of the Vietnamese People” của ông đọc trong một hội nghị nghiên cứu quốc tế họp ở Hongkong 1964. Còn các phản bác là của nhà giáo Việt văn Bùi Hũu Sủng đăng trên Bách khoa. 3. Xem chú số 11, Chương I. Ông Phạm Huy Thông sau này đã sửa quan điểm uyển chuyển hơn trong “Phương hướng nghiên cứu”, Khảo cổ học 1-2(1985), tr.155. Xem ý kiến của một nhà nhân chủng học: Nguyễn Duy, “Cư dân cổ đại ở Việt Nam và lân cận”, Khảo cổ học 2(1978), ttr. 89 – 90. Ông nói đến “những nét Á đã xâm nhập vào Việt Nam trong thời đại đồng-sắt, mạnh hơn nhiều so với thời đại đá mới.” Thời đồng sắt, theo ông, là “tương ứng với giai đoạn Hùng Vương”, nhưng trong các sọ đồng-sắt được xét đến có sọ Núi Nấp thuộc thế kỉ III sau Cn. và sọ An Khê (sự đoán định còn phân vân) thuộc thế kỉ XIII. 4. Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 244, chú 1, dẫn của Từ Tùng Thạch về hai bà vú dài họ Tẩy ở Hợp Phố. Chắc vì trường hợp Bà Triệu mà tác giả đã mở rộng khu vực huyền thoại đến Cửu Chân. Tuy nhiên như ta đã thấy, chứng dẫn về những người khổng lồ còn được bà E. Porée-Maspéro tìm ra trong truyền thuyết ở Kampuchia. 5. Trần Văn Giáp, “Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIe siècle”, BEFEO XXXII (1932), ttr. 191 – 208; Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt, sđd, ttr. 413 – 419. 6. Phan Đại Doãn – Lê Văn Mĩ, “Phật Giáo dân gian vùng Dâu”, Văn hoá dân gian 1(1987), ttr.68, 71.Theo ông Nguyễn Duy Hinh, “Hệ tư tưởng trước Lí”, Nghiên cứu lịch sử 5-6, 1987, tr.54, 60) thì hòn đá thiêng chùa Dâu lâu nay “mất tích” vừa được tìm thấy “cất giấu trong chùa”, là một hòn đá tròn “ chế tác nhẵn nhụi, có dáng một sinh thực khí nam.”. 7. G. Tucci, sđd, tr. 159, hình 87. 8. H. Maspéro. Le Taoisme (Paris 1967), chương “Le Taoisme et les débuts du Boudhisme en Chine”. ttr. 185 – 199. Cũng xem cùng tác giả Les religions chinoises (Paris 1967), ttr. 195 – 211. 9. Xem lời bàn của Ngô Sĩ Liên (Toàn thư I, tr. 102) về chuyện 160 năm sau khi Sĩ Nhiếp mất, người Lâm Ấp đào mả thấy xác còn tươi (dấu hiệu bất tử.) Về các kĩ thuật luyện phép trường sinh, xem Le Taoisme, tr. 83. 10. Lê Tắc, sđd, tr. 104. Về Trương Tân, xem trang 145. 11. VĐULT, tr. 104. Theo Từ hải thì lệnh năm 732, ngoài việc bắt dựng miếu thờ Huyền Nguyên Hoàng Đế (danh xưng đời Đường chỉ Lão Tử), còn có việc lập Sùng Huyền Học giảng dạy Đạo Đức Kinh. 12. VĐULT, ttr. 112 – 113 . Chú thích của ông Lê Hữu Mục ttr. 167 – 168. 13. VĐULT, ttr. 123 – 124. 14. H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 173 – 174. 15. Khi Lê Quý Đôn chê rằng LNCQ “phụ hội” rất nhiều những chuyện ngoài đất Việt thì ông không thấy rằng ông quan niệm Lĩnh Nam là đất Việt của thời ông chứ không phải Lĩnh Nam của thời Li Trần còn vướng víu đất Nam Việt của Triệu Đà có biên giới phía bắc là Ngũ Lĩnh. 16. H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 120 – 122. Vì tình hình đào tạo ngày xưa, ông quan nào cũng có thể là thi nhân, cho nên có vẻ do tính chất thi nhân vượt trội của những người đã kể khiến cho các vụ ghi lại là của thi nhân chứ không phải chỉ những người này tế thành hoàng mà thôi. 17. VĐULT, ttr. 73 – 74. 18. VĐULT, tr. 117. 19. VĐULT, ttr. 114 – 115. 20. Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, tr. 47. 21. Lê Tắc, sđd, tr. 95. 22. E. Porée-Maspéro, Etudes..., I, tr. 46. """