"Tất Định Luận Và Tự Do Lựa Chọn - Isaiah Berlin full mobi pdf epub azw3 [Triết Học] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Tất Định Luận Và Tự Do Lựa Chọn - Isaiah Berlin full mobi pdf epub azw3 [Triết Học] Ebooks Nhóm Zalo Tất định luận và tự do lựa chọn Tác giả: Isaiah Berlin | Người dịch: Nguyễn Văn Trọng Nhà xuất bản Tri thức | 12/2016 Số hóa: tudonald78 Ngày hoàn thành ebook: 04/07/2020 Chúc các bạn đọc sách vui vẻ! MỤC LỤC LỜI NHÀ XUẤT BẢN LỜI GIỚI THIỆU CÁC Ý TƯỞNG CHÍNH TRỊ TRONG THẾ KỈ 204 TÍNH TẤT YẾU CỦA LỊCH SỬ HAI KHÁI NIỆM VỀ TỰ DO JOHN STUART MILL VÀ NHỮNG CỨU CÁNH CỦA CUỘC SỐNG TỪ HI VỌNG VÀ SỢ HÃI DẪN ĐẾN TỰ DO TỰ DO SỰ RA ĐỜI CỦA CHỦ NGHĨA CÁ NHÂN HI LẠP HỒI TƯỞNG CHUNG CUỘC MỘT BỨC THƯ GỬI GEORGE KENNAN LỜI BẠT - TẤT ĐỊNH LUẬN VÀ TỰ DO LỰA CHỌN CHÚ THÍCH LỜI NHÀ XUẤT BẢN Xin bạn đọc lưu ý, Nhà xuất bản Tri thức trân trọng giới thiệu cuốn sách Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc. Chúng tôi tôn trọng, nhưng không nhất thiết đồng tình với quan điểm, cách tiếp cận và lý giải riêng của tác giả về các vấn đề được đề cập đến trong cuốn sách. Chúng tôi mong độc giả đọc cuốn sách này như một tài liệu tham khảo với tinh thần phê phán và khai phóng. Xin chân thành cảm ơn! LỜI GIỚI THIỆU ISAIAH BERLIN - TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM Isaiah Berlin sinh năm 1909 trong một gia đình Do Thái tầng lớp trung lưu tại Riga (Latvia). Thời đó Latvia nằm trong vòng ảnh hưởng của đế chế Nga. Năm 1916 gia đình chuyển đến Petrograd, một tên gọi khác của Saint- Peterbourg và cư trú ở đó cho tới năm 1920. Thời kì này cậu bé Isaiah không đến trường học mà tự học trong thư viện của căn nhà gia đình thuê để ở. Có người hầu và gia sư chăm sóc, nhưng không có trẻ em cùng lứa tuổi để chơi. Đọc Chiến tranh và hòa bình và Anna Karenina của Lev Tolstoy từ năm 10 tuổi. Cậu bé Isaiah đã chứng kiến cuộc Cách mạng tháng Hai năm 1917 cũng như cuộc chính biến tháng Mười năm đó với những đám đông đầy bạo lực. Cuộc sống của gia đình bắt đầu gặp khó khăn và tháng 10 năm 1920 gia đình trở về Riga. Ở đây gia đình cũng gặp rắc rối vì phong trào bài Do Thái, cho nên năm 1921 cả gia đình đã chuyển sang London. Cậu bé Isaiah gặp nhiều khó khăn trong việc thích nghi với cuộc sống và ngôn ngữ mới tại nước Anh. Năm 1930, Isaiah Berlin trở thành người Do Thái đầu tiên nhận học bổng của Đại học Oxford Fellow at All Souls College (Oxford). Sau khi tốt nghiệp, Berlin tiếp tục nghiên cứu và giảng dạy triết học tại đây. Trong thời gian chiến tranh thế giới ông rời Oxford để trở thành nhà phân tích chính tổ cho Bộ thông tin và Ngoại giao tại Washington. Trong thời gian ở Mĩ cho đến ngay sau khi chiến tranh kết thúc, ông đã vận động hành lang cho một nhà nước Israel độc lập. Khoảng thời gian 1945-1946 ông được phái đi làm việc cho sứ quán Anh tại Liên Xô với mục đích nghiên cứu triển vọng quan hệ Mĩ-Liên Xô-Anh sau chiến tranh. Ông đã tới Moscow và Leningrad (Saint-Peterbourg bây giờ) và làm quen với nhiều nhà văn, nhà thơ và nghệ sĩ nổi tiếng như Sergey Eisenstein, Komey Chukovsky, Boris Pasternak, Anna Akhmatova, Mikhail Zoshchenko. Cuộc gặp của ông với Anna Akhmatova đã để lại hậu quả khiến nhà nữ thi sĩ Nga nổi tiếng này bị khai trừ khỏi hội nhà văn năm 1946 và bị Zhdanov lên án nặng nề vào lúc tuổi đã xế chiều. Năm 1946 Berlin trở lại Oxford để trở thành triết gia nghiên cứu lịch sử các tư tưởng, chiến đấu với “những kẻ phản bội nền tự do”1 trong những tiểu luận và bài giảng của ông. Ông là Chủ tịch Viện hàn lâm Anh (President of the British Academy) từ 1974 đến 1978 và là Viện sĩ danh dự của Viện hàn lâm nghệ thuật và văn chương Mĩ (Honorary Fellow of the American Academy of Arts and Letters). Ông đã được nhận giải thưởng Jerusalem Prize năm 1979 vì trong các trước tác của mình đã bày tỏ tư tưởng về tự do cá nhân trong xã hội. Isaiah Berlin không phải là một triết gia đề xuất một khuynh hướng tư tưởng nào đó đặc sắc của riêng ông. Các công trình của ông đều được viết dưới hình thức các tiểu luận và các bài giảng. Đài phát thanh BBC đã dành cho ông những buổi nói chuyện về các chủ đề triết học với công chúng và lôi cuốn được đông đảo người nghe. Ông là triết gia muốn hướng các nghiên cứu của mình tới những người bình thường chứ không phải chỉ dành riêng cho các nhà chuyên môn. Ông quan niệm vai trò của triết gia đạo đức học là soi sáng vấn đề để hỗ trợ cho công chúng có những phán đoán của riêng họ, chứ không phải hướng dẫn họ phải sống thế nào. Ông viết: “Nếu như có một niềm hi vọng nào đó về một trật tự hợp lí trên trái đất, hay là một cảm thông đúng đắn về nhiều lợi ích khác nhau gẫy chia rẽ các nhóm người đa dạng - tri thức không thể thiếu được cho bất cứ toan tính nào nhằm đánh giá được những tác động của chúng cũng như những khuôn mẫu tác động qua lại của chúng và các hậu quả của nó, đặng tìm ra một thỏa hiệp khả dĩ đứng vững được để thông qua nó người ta có thể tiếp tục sống và thỏa mãn các mong muốn của mình, nhưng không vì thế mà phải nghiền nát những mong muốn và nhu cầu cũng thiết yếu ngang bằng của những người khác - điều đó sẽ nằm ở việc soi sáng các mô hình xã hội, đạo đức chính trị, và trên hết là những khuôn mẫu siêu hình làm nền tảng mà từ đó các mô hình ấy bắt rễ, để khảo sát xem chúng có thỏa đáng cho nhiệm vụ của chúng hay không.”2 Đóng góp to lớn nhất của ông cho nhận thức triết học là đã chứng minh được rằng thế giới đạo đức của con người với những giá trị được thừa nhận chung không phải là một thế giới hài hòa: những giá trị tốt đẹp có thể không tương thích (incompatible) với nhau và trong nhiều trường hợp còn là bất khả ước (incommensurable), tức là không thể có chung một thước đo được. Con người không những phải đấu tranh với cái ác, mà còn phải đối mặt với xung đột của những giá trị nhân bản đều là tốt đẹp và thiết yếu. Ông viết trong tiểu luận Hai khái niệm về tự do- “Hếu các mục đích của con người là nhiều thứ, như tôi tin là thế, và không phải tất cả những mục đích ấy đều tương thích được với nhau, thì khả năng có xung đột - và bi kịch - không bao giờ có thể bị loại trừ khỏi đời sống con người, dù là đời sống cá nhân hay xã hội.” Một thí dụ điển hình là xung đột của tự do và bình đẳng: tự do triệt để không tương thích được với bình đẳng triệt để. Tự do triệt để sẽ đẩy những kẻ yếu ớt vào tình thế tuyệt vọng khiến cho không thể có bình đẳng. Nhưng nếu thực hiện bình đẳng triệt để thì phải ngăn cản người tài vươn tới đỉnh cao để không có cách biệt với số đông. Nhà cách mạng M.A. Bakunin (1814-1876) tin vào giá trị tuyệt đối của bình đẳng, đã cho rằng phải giải thể các trường đại học (universities) vì chúng là ngọn nguồn của bất bình đẳng. Trên thực tế người ta không nhất thiết phải giải thể các đại học; chỉ cần làm mất tính chất tinh hoa của các đại học, mở rộng cửa các đại học cho đại chúng bằng cách hạ thấp chất lượng của chúng, như thế là cũng thực hiện được lí tưởng của Bakunin rồi. Theo Berlin, giải pháp tốt nhất cho việc hóa giải xung đột này là thừa nhận một không gian tự do theo khái niệm phủ định, đồng thời khẳng định quyền bình đẳng về cơ hội cho mọi người, bãi bỏ mọi đặc quyền ưu đãi vì thành phần xuất thân, màu da hay các đặc trưng khác có nguồn gốc tương tự. Berlin cổ vũ cho những giải pháp mang tính thỏa hiệp và muốn tránh những giải pháp đòi hỏi phải hi sinh giá trị này cho giá trị kia, mặc dù ông thừa nhận rằng không phải mọi xung đột giá trị đều có thể giải quyết bằng thỏa hiệp. Nhiều nhà nghiên cứu đã nhận xét về một nguyên lí siêu hình ở Berlin, mong muốn những giải pháp giảm thiểu đau khổ cho con người tới mức thấp nhất có thể. Là nhà nghiên cứu lịch sử các ý tưởng, Berlin đã xem xét những ý tưởng cơ bản ẩn chứa trong nền triết học cổ điển phương Tây và những diễn biến của chúng theo dòng lịch sử. Ông đặc biệt chú ý đến nguyên lí siêu hình Tất định luận (Deterrminism) trong các nghiên cứu về con người nói chung và nghiên cứu lịch sử nói riêng. Tiểu luận Tính tất yếu lịch sử được dành cho chủ đề này. Ông đặt vấn đề: “Tất định luận tuyên bố rằng mỗi sự kiện đều có một nguyên nhân từ đó sự kiện đi theo một cách không tránh khỏi. Điều này là cơ sở của các khoa học tự nhiên: các định luật của tự nhiên và tất cả những áp dụng của chúng - toàn bộ nội dung của khoa học tự nhiên - dựa trên ý niệm về một trật tự vĩnh cửu mà các khoa học nghiên cứu. Thế nhưng liệu con người có thể duy nhất không là đối tượng như thế chăng, trong khi phần còn lại của tự nhiên là đối tượng của những định luật ấy?” (Hồi tưởng chung cuộc). Lẽ dĩ nhiên con người phụ thuộc vào các định luật sinh học cũng như tâm sinh lí học. Vấn đề là: tự do của con người có bị vắt kiệt bởi những định luật đó hay không. Liệu có một xó nhỏ bé nào mà ở trong đó con người có thể tự do lựa chọn và không bị quy định hoàn toàn bởi tất định luận hay không? Nếu tự do lựa chọn chỉ là ảo giác thì khái niệm trách nhiệm đạo đức của con người về hành động của mình sẽ trở thành trống rỗng. Trong tiểu luận Sự ra đời của chủ nghĩa cá nhân Hi Lạp, Berlin đã chỉ ra những khác biệt căn bản giữa khoa học tự nhiên chính xác và “những lĩnh vực rộng lớn của tri thức không chính xác - lịch sử, triết học, nghiên cứu kinh viện, phê phán - những ý tưởng về nghệ thuật và về các đời sống con người.” Berlin đã xem xét phê phán các trào lưu tư tưởng thời Khai minh trong nhiều tiểu luận khác nhau. Ông nhận xét rằng các nhà tư tưởng Pháp thời Khai minh, dù khác nhau về nhiều phương diện, nhưng đều dựa trên niềm tin bắt nguồn từ học thuyết cổ đại về định luật tự nhiên cho rằng bản chất con người về cơ bản là bất biến, rằng có những mục tiêu nhân bản mang tính phổ quát. Các nhà khai minh duy lí cho rằng xung đột giá trị là di sản của nền giáo dục sai lầm và của những bất công xã hội, rằng những xung đột ấy có thể xóa đi bằng những cải cách hợp lí, bằng cách giáo dục cho mọi người tin rằng quyền lợi riêng có thể được thực hiện trong quyền lợi chung, rằng nhân loại sẽ tiến tới một trạng thái xã hội hoàn hảo, tự do phục tùng tất yếu duy lí. Niềm tin nhất nguyên ấy dẫn đến những học thuyết không tưởng về một mẫu hình xã hội hoàn hảo. Trong tác phẩm The crooked Timber of Humanity (Princeton University Press, 1990), ông đã thuật lại lịch sử của chủ nghĩa không tưởng, phân tích những cội nguồn sâu xa của nó và giải thích vì sao những thiên đường trên trái đất được hứa hẹn lại dẫn tới địa ngục trần gian thường xuyên đến thế. Theo Berlin, quan niệm nhất nguyên về một thế giới hài hòa của các giá trị đạo đức, kết hợp với quan niệm cứu cánh luận về lịch sử loài người chính là cội nguồn sinh ra chủ nghĩa không tưởng. Berlin đi theo Kant, khẳng định khác biệt giữa vương quốc của các giá trị và vương quốc của các sự kiện trong tự nhiên. Đối với Kant con người là tự trị, có khả năng hành động theo quy luật do tự mình hình dung. Điều này mở đường cho chủ nghĩa hiện sinh khẳng định con người tồn tại trước, bản chất có sau. Berlin cũng tán thành quan điểm này khi cho rằng con người là hữu thể tự biến đổi mình, sáng tạo nên các giá trị; đồng thời Berlin không phủ nhận bản chất xã hội của con người, cũng như ảnh hưởng của các điều kiện văn hóa xã hội. Berlin cho rằng xung đột của các giá trị là không thể tránh khỏi, ý tưởng về một xã hội hoàn hảo đơn nhất là hàm chứa mâu thuẫn nội tại. Các bằng chứng lịch sử cũng cho thấy những giá trị của La Mã cổ đại khác biệt với các giá trị của Italia hiện đại, thế giới đạo đức của Kitô giáo thời trung đại không giống với thế giới đạo đức của những nhà dân chủ tự do. Tuy nhiên, Berlin không rơi vào khuynh hướng cực đoan phủ nhận khả năng hiểu biết lẫn nhau của con người. Ông tin rằng con người được thiên phú một tính đạo đức cơ bản và tiền giả định một hệ thống giá trị chuẩn tắc mang tính phổ quát vượt lên trên mọi nền văn hóa. Ông tin rằng trên cơ sở ấy người ta có thể tạo dựng một xã hội tử tế để chung sống với nhau. Trong tiểu luận Hai khái niệm về tự do ông khẳng định: “Khi tôi nói về một người như một hữu thể bình thường, thì một phần của điều mà tôi hàm ý là anh ta không thể vi phạm cắc luật lệ ấy một cách dễ dàng mà lại không thấy băn khoăn ghê rợn. Đó là thứ luật lệ bị vi phạm giống như khi một người bị tuyên cáo là có tội mà không có xét xử, hay bị trừng phạt theo luật pháp có hiệu lực trở về trước; như khi các con cái được ra lệnh tố cáo cha mẹ chúng, bạn bè phản bội lẫn nhau, nhưng tên lính sử dụng phương pháp man rợ; như khi con người bị tra tấn và giết hại, hay các nhóm thiểu số bị tàn sát vì đã làm cho một nhóm đa số hay một bạo quân phải tức giận. Những hành vi như thế, ngay cả khi chúng được thực hiện theo luật pháp bởi chủ quyền, gây ra nỗi kinh hoàng ngay cả vào thời ấy, và điều này nảy sinh ra từ sự thừa nhận giá trị đạo đức - không kể tới luật pháp - của những rào cản tuyệt đối nào đó cho việc áp đặt ý chí của một người này lên người kia.” Berlin khác biệt với các nhà tư tưởng Khai minh ở chỗ hệ thống giá trị chuẩn tắc mang tính phổ quát của ông mang tính phủ định: khả năng con người hiểu biết lẫn nhau dựa trên sự chia sẻ cảm nhận chung về đau khổ. Đối với Berlin phạm trù đạo đức cơ bản của con người là giữ gìn quyền năng lựa chọn. Ông viết: “Chúng ta phải gìn giữ một không gian tối thiểu cho tự do cá nhân, nếu chúng ta không muốn “làm mất phẩm giá hay chối bỏ bản chất của chúng ta”. Chúng ta không thể được tự do tuyệt đối và phải giao nộp một số tự do của chúng ta để giữ gìn cho những người khác. Thế nhưng tự hàng phục toàn bộ là tự chuốc lấy thất bại. Thế thì cái tối thiểu phải thế nào? Ấy là cái mà nếu con người giao nộp thì tất sẽ xúc phạm đến bản chất con người của anh ta.” (Hai khái niệm về tự do). Trong một bức thư gửi cho George Kennan ông khẳng định: “Mọi chuyện vẫn còn là chịu đựng được, dù họ có phải trải qua khổ đau nhiều đến đâu đi nữa, chừng nào mà vẫn còn để ngỏ khả năng của cái thiện - là tình trạng trong đó người ta được tự do chọn lựa, được tìm kiếm những cứu cánh một cách bất vụ lợi chỉ vì tự thân chúng. Tâm hồn của họ bị phá hủy chỉ khi nào điều này không còn là khả dĩ nữa. Ấy là khi lòng mong muốn được lựa chọn bị bẻ gãy khiến cho vì thế mà người ta mất đi mọi giá trị đạo đức, và các hành vi mất đi mọi ý nghĩa (dưới dạng thiện và ác) trong chính con mắt của họ; đó chính là điều hàm nghĩa trong việc phá hủy lòng tự trọng của người ta, bằng cách biến họ thành giẻ rách như lời nói của ngài.” (Một bức thư gửi George Kennan). Tôi có ấn tượng sâu sắc với tiểu luận John Stuart Mill và những cứu cánh của cuộc sống của I. Berlin. Ông đã nhận xét về J.S. Mill như sau: “Đối với ông [J. Mill] con người khác con vật trước hết chẳng phải vì có lí trí cũng chẳng phải vì biết tạo ra công cụ và phương pháp, mà vì con người có khả năng lựa chọn, con người thể hiện mình nhiều nhất trong việc tự lựa chọn chứ không phải được lựa chọn cho [mục đích nào đó], là người cưỡi ngựa chứ không phải là con ngựa, là người tìm kiếm những cứu cánh chứ không đơn thuần là phương tiện, - những cứu cánh mà anh ta theo đuổi mỗi người theo cách riêng của mình…” Sau đó I. Berlin nhận xét tiếp: “Mill tin tưởng rằng con người mang tính tự phát, rằng con người có tự do lựa chọn, rằng con người tự nhào nặn nên tính cách của mình, rằng do kết quả tác động qua lại của con người với tự nhiên và với những người khác mà một thứ gì đó mới mẻ liên tục xuất hiện, và rằng cái mới mẻ ấy đúng là thứ đặc trưng nhất và nhân bản nhất của con người.” So sánh với các nhà tư tưởng thời Khai minh ta thấy cái nhìn của Berlin về con người ít lạc quan hơn nhiều, thế nhưng Berlin vẫn là người theo chủ nghĩa nhân văn vì ông tin tưởng vào khả năng của con người giải quyết được các xung đột giá trị theo một cách tử tế. Ông nhìn thấy nguy cơ lớn nhất gây đau khổ cho người ta đến từ phía những cá nhân hay nhóm người tự cho mình là duy nhất nắm được chân lí. Ông viết: “Ít có sự việc nào gây tổn hại nhiều hơn là niềm tin từ phía những cá nhân hay nhóm người (hay bộ tộc hay các nhà nước hay các dân tộc hay các giáo hội) cho rằng ông ta hay bà ta hay bọn họ là người duy nhất sở hữu chân lí: đặc biệt là về chuyện phải sống như thế nào, nên là gì & làm gì - & rằng những người khắc biệt với họ không những là sai trái, mà còn là đồi bại hay điên rồ: & cần phải cải tạo hay trấn áp.” (Những ghi chú về định kiến). Ông đòi hỏi một thái độ khoan dung nhiều hơn: “Điều mà thời đại đòi hỏi không phải là tin tưởng nhiều hơn, hay lãnh đạo mạnh mẽ hơn, hay tổ chức khoa học hơn (như chúng ta vẫn thường được nghe như vậy). Đúng hơn là điều ngược lại - bớt đi hăng hái như chúa cứu thế, nhiều thêm hoài nghi minh triết, nhiều thêm khoan dung đối với những phong cách riêng, thường xuyên hơn các biện pháp tùy theo tình hình (ad hoc) để đạt được những mục tiêu trong một tương lai không thể tiên liệu, nhiều cơ hội hơn cho các cá nhân và các nhóm thiểu số có sở thích và niềm tin ít được số đông hưởng ứng (đúng hay sai không quan trọng), để họ đạt được các mục đích riêng của mình. Điều đòi hỏi là việc áp dụng các nguyên tắc chung phải bớt đi tính máy móc, bớt đi tính cuồng tín, là việc áp dụng những lời giải chung đã được chấp nhận, đã được thử nghiệm một cách khoa học, vào các trường hợp cá nhân chưa được khảo sát, dù có hợp lí và đúng đắn đến đâu, thì cũng phải cẩn trọng hơn và bớt đi tự tin một cách ngạo mạn.” (Các ý tưởng chính trị trong thế kỉ 20). Học thuyết đạo đức Kitô giáo cũng như chủ nghĩa nhân văn cổ điển cũng rao giảng thái độ khoan dung nhân danh tình yêu con người với kì vọng con người lầm lạc rốt cuộc sẽ hối cải và giác ngộ. Thái độ khoan dung mà Berlin thuyết giảng có nội dung khác biệt: nó dựa trên nhận thức về tính không hài hòa của thế giới các giá trị đạo đức và xung đột không tránh khỏi của các giá trị ấy. Ông thường dẫn ra ẩn dụ do I. Kant đưa ra về bản chất con người: “Từ cây gỗ cong queo của loài người, chẳng bao giờ có vật gì thẳng thớm được làm ra cả.” Trong khi Kant dùng ẩn dụ này để nói về mặt tội lỗi nơi con người thì Berlin lại dùng nó để nói về tính cong queo của thế giới đạo đức bao quanh con người dẫn đến những căng thẳng nội tâm đủ loại. Ông viết: “Điều tốt nhất người ta có thể làm được là thử xúc tiến một thứ cân bằng nào đó nhất thiết là không bền vững giữa những khát vọng khác nhau của những nhóm người khác biệt nhau.”3 Tài liệu tham khảo 1. M. Ignatieff, Isaiah Berlin: A Life, (Metropolitan Books, Henry Holt Company. New York, 1998) 2. Connie Aarsbergen-Ligtvoet, Isaiah Berlin, A value pluralist and humanist, View of Human Nature and the Meaning of Life, (Rodopi B.V., Amsterdam-New York, NY 2006) 3. Isaiah Berlin, Russian Thinkers, Hogarth, London, 1978  Thư mục chọn lọc Các tiểu luận và bài giảng của Isaiah Berlin được tập hợp trong nhiều ấn phẩm. Chúng tôi giới thiệu ở đây một vài ấn phẩm chọn lọc: Against the Current, Pimlico, 1997 Concepts and Categories, Pimlico, 1999 The Crook Timber of Humanity, Princeton University Press, 1990 Freedom and its Betrayal, Princeton University Press, 2002 Liberty, Oxford University Press, 2002 Karl Marx, His Life and Environment, Oxford University Press, 4th edition, 1978 The Power of Ideas, Chatto&Windus, 2000 The Roots of Romanticism, Chatto&Windus, 1999 Russian Thinkers, Hogarth, London, 1978 The Sense of Reality, Pimlico, 1996 Three Critics of the Enlightenment, Pimlico,2000 Bạn đọc quan tâm tới một thư mục đầy đủ của I. Berlin có thể tìm được nó trong ấn phẩm Against the Current, Pimlico, 1997. CÁC Ý TƯỞNG CHÍNH TRỊ TRONG THẾ KỈ 204 Bất cứ ai mong muốn một cuộc sống an bình thì đã làm một chuyện tệ hại là sinh ra vào thế kỉ 20. L. Trotsky5 I C ác sử gia về ý tưởng, dù họ có cảm thấy cần phải tỉ mỉ đến đâu, cũng không tránh khỏi nhận thấy các tư liệu của họ ở dạng một khuôn mẫu nào đó. Nói vậy không nhất thiết là phải đồng tình với bất cứ hình thức giáo điều nào của Hegel về vai trò nổi trội của các quy luật và các nguyên tắc siêu hình trong lịch sử - một quan điểm đang có ảnh hưởng gia tăng vào thời đại ngày nay - theo giáo điều ấy thì có một cách giải thích đơn nhất nào đó về trật tự và các thuộc tính của các cá nhân, các sự vật và các biến cố. Thông thường điều này bao gồm việc biện hộ cho một phạm trù hay nguyên lí cơ bản nào đó được khẳng định là tác động như một chỉ dẫn không bao giờ sai lầm, cả trong quá khứ lẫn tương lai, như một thấu kính thần kì phát hiện ra những định luật lịch sử “nội tại” lan tỏa khắp nơi không thể lay chuyển được, nó vô hình đối với mắt nhìn trần tục chỉ biết ghi nhận lại các biến cố, nhưng khi hiểu rõ thì có khả năng đem lại cho sử gia một ý nghĩa duy nhất vững chắc - vững chắc không chỉ về những gì thực sự đã xảy ra, mà còn về lí do tại sao chúng lại không thể khác được, cung cấp một tri thức an toàn mà một nhà nghiên cứu kinh nghiệm luận sẽ không bao giờ có thể hi vọng đạt được, với cấu trúc không an toàn của anh ta về bằng chứng được gom nhặt đầy công phu, với những phép gần đúng có tính ướm thử cùng trở ngại vĩnh viễn bị nhầm lẫn và bị khẳng định lại.6 Khái niệm về “các định luật” kiểu này bị lên án một cách xác đáng như là một loại hoang tưởng siêu hình học; thế nhưng khái niệm ngược hẳn lại về các sự kiện trần trụi - các sự kiện không là gì khác hơn mà chỉ là sự kiện thôi, các sự kiện cứng nhắc, không thể tránh khỏi, không bị làm nhơ bẩn bởi việc diễn giải hay sắp xếp trong các khuôn mẫu nhân tạo - [những khái niệm như thế] cũng có tính chất huyền hoặc tương đương. Thấu hiểu được, rồi đối chiếu, rồi phân loại, rồi sắp xếp, nhìn rõ trong các khuôn mẫu ít nhiều phức tạp, không phải là một loại tư duy đặc biệt, mà chính là bản thân tư duy. Chúng ta lên án các sử gia về việc thổi phồng, xuyên tạc, thiếu hiểu biết, thiên kiến hay tách rời khỏi các sự kiện, không phải vì họ đã lọc lựa, so sánh và đặt chúng vào trong một vãn cảnh và trật tự; điều này ít nhất cũng một phần là lựa chọn của riêng họ, một phần là được quy định bởi hoàn cảnh các tài liệu của họ, bởi môi trường xã hội hay bởi tính cách hay mục đích của họ. Chúng ta lên án họ chỉ khi mà kết quả lệch quá xa, khác biệt quá nhiều với những chuẩn mực kiểm chứng và diễn giải thuộc về thời gian, địa điểm và xã hội của chính họ. Những chuẩn mực ấy, rồi các phương pháp và các phạm trù, là những thứ thuộc cách nhìn duy lí bình thường của một thời kì và nền văn hóa nhất định, trong trường hợp tốt nhất chúng là một hình thức sắc nét, được đào tạo ở trình độ cao của cách nhìn ấy, đó là cách nhìn chính thức thừa nhận tất cả các kĩ xảo khoa học liên quan có thể sử dụng, nhưng tự thân nó lại không phải là một trong những kĩ xảo ấy. Tất cả những phê phán chống lại một tác gia này hay tác gia kia vì sự thái quá của thiên kiến hay sức tưởng tượng, hoặc ý nghĩa quá yếu của bằng chứng, hay thấu hiểu quá hạn hẹp những mối liên quan giữa các biến cố, đều không dựa trên một tiêu chuẩn tuyệt đối nào đó của chân lí, của “thực tại” nghiêm ngặt, của lòng trung thành cứng nhắc đối với một phương pháp lí tưởng xác định không đổi nhằm phát hiện “một cách khoa học” quá khứ như nó thực sự là thế7, tương phản với các lí thuyết đơn thuần về chuyện này, vì rằng phân tích đến cùng thì chẳng có ý nghĩa nào trong ý kiến về việc phê phán “khách quan” với ý nghĩa không phụ thuộc thời gian ấy. Những phê phán thường dựa nhiều hơn vào những khái niệm tinh tế nhất của tính chính xác, rồi tính khách quan và “tính trung thành với các sự kiện” thật tỉ mỉ, mà một xã hội nhất định vào một thời kì nhất định đã có được trong phạm vi chủ đề được xem xét. Khi cuộc cách mạng lãng mạn vĩ đại trong việc viết lịch sử chuyển trọng tâm từ việc nhấn mạnh đến các thành tựu của các cá nhân sang nhấn mạnh vào sự phát triển cũng như ảnh hưởng của các định chế được quan niệm trong dạng thức có rất ít tính cá nhân, thì mức độ của “tính trung thành với các sự kiện” không phải vì thế mà tự động thay đổi. Kiểu cách mới mẻ của lịch sử - việc tường thuật lại tình trạng phát triển của luật pháp công cộng và riêng tư, ví dụ như vậy, hay của chính thể và văn chương, hay của các tập quán xã hội trong suốt một thời kì nhất định - không nhất thiết phải chính xác hay “khách quan” ít hơn hoặc nhiều hơn so với những tường thuật trước đây về các hành động hay số phận của Alcibiades hay Marcus Aurelius hay Calvin hay Louis XIV. Thucydides hay Tacitus8 hay Voltaire không phải là chủ quan hay mơ hồ hay kì lạ theo ý nghĩa mà Ranke hay Savigny hay Michelet9 lại không phải như vậy. Tân lịch sử chỉ là được viêt từ cái mà nay được gọi là một “góc độ” khác mà thôi. Những loại sự kiện mà môn tân lịch sử dự tính ghi nhận lại là khác biệt, sự nhấn mạnh là khác biệt, một dịch chuyển mối quan tâm đã xuất hiện trong các câu hỏi được đặt ra và hệ lụy là có dịch chuyển trong các phương pháp được sử dụng. Các khái niệm và thuật ngữ phản ánh một quan điểm đã thay đổi về [vấn đề] bằng chứng bao gồm những gì và do đó kết cuộc là về [vấn đề] “các sự kiện” là gì. Khi “những chuyện thêu dệt” của các nhà chép sử biên niên bị phê phán bởi các sử gia “khoa học”, thì ít nhất một phần chê trách hàm ý ở những điều không nhất quán được viện dẫn trong tác phẩm của các tác gia xưa kia so với những thứ được tìm thấy bởi các khoa học được ngưỡng mộ và tin cậy nhất của thời kì muộn hơn; và về phần mình, những thứ được tìm thấy ấy là nhờ vào thay đổi trong những ý niệm đang thịnh hành của các khuôn mẫu về sự phát triển của con người - thay đổi trong các mô hình khiến cho quá khứ được nhận thức trong dạng thức của chúng, các mô hình nghệ thuật, thần học, cơ học, sinh vật học, hay tâm lí học phản ánh trong các lĩnh vực khảo sát, trong các câu hỏi mới mẻ được đặt ra và trong các kiểu cách kĩ xảo được sử dụng, để trả lời cho các câu hỏi được cảm thấy là sẽ lí thú hơn hay quan trọng hơn so với các câu hỏi nay đã trở nên lỗi thời. Lịch sử của những đổi thay “mô hình” ấy chủ yếu là lịch sử tư tưởng của con người. Các phương pháp nghiên cứu lịch sử theo kiểu “hữu cơ” hay theo chủ nghĩa Marx, chắc chắn đã vay mượn một phần thời trang của chúng từ những khoa học tự nhiên riêng biệt có uy tín, hay từ những kĩ xảo nghệ thuật riêng biệt, mà các phương pháp đó đã được xây dựng theo mô hình của chúng, giả định hay quả thực là thế; ví dụ như mối quan tâm gia tăng đối với cả sinh vật học lẫn âm nhạc có liên quan đến các trước tác lịch sử của thế kỉ 19, nhiều ẩn dụ và tính tương đồng cơ bản được tạo ra từ chúng, cũng giống như mối quan tâm đến vật lí học và toán học liên quan đến triết học và lịch sử của thế kỉ 18; và các phương pháp giải lạm phát cùng cơn giận dữ đầy mỉa mai của các sử gia viết vào sau cuộc Thế chiến I, thật đáng ngờ là chịu ảnh hưởng bởi các kĩ xảo mới mẻ của tâm lí học và xã hội học - và chấp nhận các thuật ngữ của chúng, những kĩ xảo ấy chiếm được sự tin cậy của công chúng vào thời kì đó. Ví dụ như các khái niệm xã hội, kinh tế, chính trị và của những điều giả định trước trong một công trình lịch sử từng được ngưỡng mộ đã có được ưu thế tương đối, soi sáng nhiều hơn cho những đặc trưng thời đại của nó, và chính vì lí do đó mà nó là dấu hiệu đáng tin cậy hơn cho các tiêu chuẩn được thừa nhận, cho các câu hỏi được đặt ra, cho các vai trò tương ứng của “sự kiện” và “diễn giải”; và kết quả là toàn bộ cách nhìn xã hội và chính trị của một thời đại tỏ ra có một ưu thế tương đối so với công trình cùng chủ đề được xem xét từ một lí tưởng nào đó, xác định cứng nhắc theo trí tưởng tượng về một chân lí tuyệt đối, siêu hình học hay khoa học, thường nghiệm hay tiên nghiệm. Sự phát triển các ý tưởng chính trị và các công cụ khái niệm về xã hội và về những đại diện tài giỏi nhất và có khả năng diễn đạt nhất của nó có thể được phán xét một cách tốt nhất, chính là dưới dạng thức của những dịch chuyển như thế trong các phương pháp xử lí quá khứ (hay hiện tại hay tương lai), và trong các thành ngữ và các từ ngữ thời thượng, các mối hoài nghi và các niềm hi vọng, những nỗi e ngại và những cổ vũ mà chúng thể hiện. Chắc chắn rằng các khái niệm mà người ta sử dụng để nói và suy nghĩ có thể là những biểu hiện và hiệu quả của những quá trình khác - xã hội, tâm lí, vật thể - mà việc khám phá những quá trình ấy là nhiệm vụ của khoa học thường nghiệm này hay kia. Thế nhưng điều đó không làm giảm đi tầm quan trọng của chúng và mức độ quan tâm đến chúng đối với những người muốn biết trải nghiệm ý thức của những con người tiêu biểu nhất của một thời đại hay một xã hội bao gồm những gì, dù nguyên nhân của trải nghiệm ấy có là gì và số phận của nó ra sao. Và vì những lí do hiển nhiên về triển vọng, tất nhiên là chúng ta đang ở trong vị thế tốt hơn để xác định điều này cho trường hợp các xã hội trong quá khứ so với các xã hội của chính chúng ta hiện nay. Cách tiếp cận lịch sử là không thể tránh khỏi: quá khứ tác động tới chúng ta thông qua ý nghĩa tương phản và bất tương đồng, chính ý nghĩa ấy sẽ cung cấp cho chúng ta một cơ sở thích đáng duy nhất để cho các nét đặc trưng đặc thù cho trải nghiệm của bản thân chúng ta trong đối chứng với chúng, sẽ nổi bật lên đủ rõ nét để có thể được nhận diện đầy đủ và mô tả.  Một người nghiên cứu các ý tưởng chính trị, ví dụ như thời kì giữa thế kỉ 19, hẳn sẽ thật đui mù nếu sớm hay muộn anh ta không ý thức được những khác biệt sâu sắc ở các ý tưởng và thuật ngữ trong cách nhìn tổng quát về các sự vật - những cách thức mà các yếu tố trải nghiệm được cảm nhận phải có liên hệ giữa yếu tố này và yếu tố kia - những khác biệt phân chia không phải chính cái khoảng cách thời đại xa xôi với thời đại hiện nay. Anh ta sẽ không hiểu được cả thời đại ấy lẫn thời hiện nay, nếu anh ta không nhận thấy tương phản giữa những gì là chung của Comte và Mill, của Mazzini và Michelet, Herzen và Marx ở một bên và của Max Weber và William James, Tawney và Beard, Lytton Strachey và Namier ở phía bên kia10; tính liên tục của truyền thống trí tuệ châu Âu ở tầm gần là một chuỗi những gián đoạn và bất tương đồng, nếu thiếu tính liên tục ấy thì chẳng có hiểu biết lịch sử nào là khả dĩ. Hệ quả là những nhận xét đưa ra bỏ qua một cách tùy tiện các tương đồng để nhấn mạnh những khác biệt đặc thù trong cách nhìn chính trị đặc trưng cho thời đại ngày nay, và trong một mức độ lớn là chỉ riêng cho thời đại ngày nay. II H ai phong trào giải phóng chính trị vĩ đại của thế kỉ 19 là chủ nghĩa cá nhân nhân bản và chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, như mọi cuốn sách lịch sử đều cho chúng ta biết như vậy. Dù những khác biệt của họ có thế nào đi nữa - và những khác biệt ấy thật sâu sắc đủ để dẫn đến phân liệt gay gắt và va chạm tột bậc của hai lí tưởng đó - họ có điều này là chung: hai phong trào đều tin rằng những vấn đề của cả cá nhân lẫn xã hội đều có thể được giải quyết, chỉ cần các sức mạnh trí tuệ và đức hạnh được làm cho lấn át tình trạng ngu dốt và xấu xa độc ác. Hai phong trào đều chống lại những người bi quan và những người theo thuyết định mệnh, cả tôn giáo lẫn thế tục, tiếng nói của những người này trước đây còn vang lên nghe thấy khá rõ, bắt đầu nghe nhỏ đi chỉ vào cuối thế kỉ; hai phong trào tin tưởng rằng, nếu mọi vấn đề được hiểu rõ ràng thì chúng đều có thể được con người giải quyết với các nguồn lực đạo đức và trí tuệ mà con người vốn sẵn có. Chắc chắn là các trường phái tư tưởng khác nhau đưa ra những lời giải đáp khác nhau cho những vấn đề luôn thay đổi ấy; các nhà công lợi chủ nghĩa nói một thứ, và các nhà lãng mạn tân-phong kiến - những người dân chủ bảo thủ Anh (Tory), những người xã hội chủ nghĩa Kitô giáo, những người theo chủ nghĩa Đại Đức, những người đòi giữ truyền thống Slave ở Nga (Slavophils) - lại nói thứ khác. Những người thuyết giảng tự do tin vào sức mạnh không giới hạn của giáo dục và sức mạnh của đạo đức lí tính để vượt qua nỗi thống khổ kinh tế và tình trạng bất bình đẳng. Ngược lại, những người xã hội chủ nghĩa tin rằng, nếu không có một thay đổi triệt để trong phân phối và kiểm soát các nguồn lực kinh tế, thì không biến đổi nào trong tâm trí của một bộ phận cá nhân lại có thể là đầy đủ hay thậm chí [biến đổi] còn không thể xảy ra được. Những người bảo thủ và những người xã hội chủ nghĩa tin vào sức mạnh và ảnh hưởng của các định chế và xem chúng là biện pháp bảo vệ an toàn chống lại hỗn loạn, bất công và tàn ác gây nên bởi chủ nghĩa cá nhân không có kiểm soát; những người vô chính phủ, những người cấp tiến và những người thuyết giảng tự do nhìn các định chế như chúng vốn là thế, với nỗi nghi ngờ rằng chúng mang tính cản trở cho việc thực hiện xã hội tự do (và theo quan điểm của số đông nhất trong họ là xã hội duy lí), [họ cho rằng] ý chí của con người có thể hình dung và xây dựng được xã hội ấy, nếu giả sử như không có những cặn bã chưa loại bỏ được của các hủ tục cổ xưa (hay vô lí) mà những kẻ đang cầm quyền trong xã hội - dù là các cá nhân hay các bộ máy - dựa vào rất nhiều, và rất nhiều thứ trong số những cặn bã đó quả thực là những biểu hiện điển hình. Các luận cứ về mức độ tương đối của nghĩa vụ cá nhân đối với xã hội và ngược lại [của xã hội đối với cá nhân], luôn tràn đầy không khí. Chắc chẳng cần thiết phải kể lại những câu hỏi quen thuộc ấy - chúng là chủ đề chính để thảo luận trong các học viện mang tính bảo thủ nhiều hơn của tri thức phương Tây - để hiểu được rằng, dù cho những bất đồng về những câu trả lời thích đáng cho chúng có khác biệt nhiều đến đâu đi nữa, thì bản thân những câu hỏi đều là chung cho những người theo khuynh hướng tự do và bảo thủ. Tất nhiên ngay cả vào thời ấy vẫn có những nhà phi lí tính bị cô lập - Stirner, Kierkegaard, và theo một lối nhất định là Carlyle11 - thế nhưng chủ yếu là tất cả các đảng phái tranh cãi nhau gay gắt, thậm chí cả nhưng người giáo phái Calvin và những người Thiên Chúa giáo cực đoan, đều chấp nhận khái niệm về con người trong những mức độ khác nhau thiên về một trong hai kiểu mẫu được lí tưởng hóa. Hoặc con người là một tạo vật tự do và bản chất tự nhiên tốt, nhưng bị vây hãm và bị làm cho thất bại12 bởi những định chế lỗi thời hay đồi bại hay hiểm ác, những định chế giả mạo thành những vị cứu tinh, những người bảo trợ và những kho chứa các truyền thống thiêng liêng; hoặc con người là một thực thể bị giới hạn, tự do nhưng không bao giờ hoàn toàn [tự do], tốt ở mức độ nào đó nhưng không bao giờ hoàn hảo, vì vậy mà không có khả năng tự cứu rỗi mình bằng các nỗ lực độc lập của chính mình; cho nên phải tìm kiếm cứu rỗi ở trong một khuôn khổ rộng lớn - các nhà nước, các giáo hội, các đoàn thể. Vì chỉ có những lâu đài vĩ đại ấy mới xúc tiến được tình đoàn kết, tình trạng an toàn và đủ sức mạnh để cưỡng lại được những niềm vui nông cạn và những tự do đầy nguy hiểm có sức tự hủy tột cùng, được rao bán bởi những kẻ cá nhân chủ nghĩa vô lương tâm hoặc tự lừa dối mình, là những kẻ nhân danh một giáo điều trí tuệ không đổ máu nào đó, hay một niềm phấn khởi cao quý vì một lí tưởng chẳng liên hệ gì với đời sống con ngườỉ, xem thường hay phá hủy kết cấu phong phú của đời sống xã hội chứa đầy những kho báu từ quá khứ - những kẻ cầm đầu mù quáng của bọn người mù quáng cướp đoạt những tài nguyên quý báu nhất của họ, đưa họ vào những hiểm họa của một cuộc sống cô đơn, nghèo nàn, xấu xa, cục súc và ngắn ngủi”13. Vẫn còn ít nhất một tiền đề chung cho những người tranh cãi, ấy là niềm tin rằng những vấn đề là hiện thực, đòi hỏi phải có những con người được đào tạo đặc biệt và có trí tuệ để đề xuất chúng một cách thích đáng, và phải có những con người thấu hiểu phi thường các sự kiện, có sức mạnh ý chí và khả năng tư duy hữu hiệu, để tìm ra những lời giải đúng đắn rồi áp dụng cho những vấn đề ấy. Hai dòng chảy vĩ đại ấy cuối cùng kết thúc trong những hình thức bị thổi phồng và thực sự đã bị biến dạng thành chủ nghĩa toàn trị và chủ nghĩa phát xít - cái thứ nhất là người thừa kế phản trắc của chủ nghĩa quốc tế tự do ở thế kỉ trước đó, cái thứ hai là đỉnh điểm và sự phá sản của chủ nghĩa yêu nước huyền bí khiến cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa một thời có được sinh khí. Tất cả các phong trào đều có nguồn gốc, những người mở đường, những khởi đầu không thể cảm nhận thấy: cũng không phải thế kỉ 20 dường như bị phân cách với thế kỉ 19 bởi cuộc bùng nổ mang tính phổ quát đến thế như cuộc Cách mạng Pháp mà ngay vào thời đại hiện nay vẫn là cảnh tượng vĩ đại nhất trong những cảnh tượng lịch sử. Dù sao cũng là lầm tưởng khi nhìn chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa toàn trị chủ yếu như những biểu lộ không thể thỏa hiệp và nhiều bạo lực hơn của một cuộc khủng hoảng trước đó, là đỉnh điểm của một cuộc đấu tranh có thể thấy rõ đầy đủ từ trước thật lâu rồi. Những khác biệt giữa các phong trào chính trị của thế kỉ 20 và thế kỉ 19 rất sắc nét, và chúng bật dậy từ những sự kiện mà toàn bộ sức mạnh của chúng chưa được nhận thức thích đáng cho đến khi thế kỉ của chúng ta đã tiến triển. Vì rằng có một rào cản phân cách rõ ràng giữa quá khứ cùng những thứ đã hoàn tất, với những thứ đặc trưng nhất thuộc về thời nay. Việc biết rõ cái rào cản ấy không được che mắt chúng ta nhìn thấy tính mới mẻ tương đối của nó. Một trong những yếu tố của cách nhìn mới mẻ, ấy là ý niệm về những ảnh hưởng vô thức và phi lí, như những ảnh hưởng vượt trội hơn các sức mạnh của lí trí; một ý niệm khác nữa là những lời giải đáp cho các vấn đề hiện hữu không phải ở trong các lời giải duy lí, mà là ở trong việc tháo bỏ bản thân các vấn đề bằng những phương tiện khác biệt với tư tưởng và luận cứ. Tác động qua lại giữa truyền thống xưa cũ, nhìn lịch sử như chiến trường giữa các lực lượng dễ dàng được nhận diện của ánh sáng và bóng tối, của lí trí và tình trạng ngu dân, của tiến bộ và phản động, hay một chọn lựa khác là giữa thuật thông linh và chủ nghĩa kinh nghiệm, trực giác và phương pháp khoa học, chủ nghĩa hội đoàn và chủ nghĩa cá nhân - xung đột của trật tự này với những yếu tố mới mẻ ở một phía khác, là những yếu tố đối lập một cách bạo lực với tâm lí học nhân bản của nền văn minh tư sản. Xung đột này chính là lịch sử của thờiđại ngày nay ở tầm vóc rộng lớn. III T hế nhưng đối với một người quan sát hời hợt về chính trị và tư tưởng của thế kỉ 20, thì thoạt nhìn có vẻ như mỗi ý tưởng và mỗi phong trào điển hình của thời đại hiện nay được hiểu rõ nhất như là phát triển tự nhiên của các khuynh hướng đã nổi bật trong thế kỉ 19. Ví dụ như trong trường hợp gia tăng các định chế quốc tế thì có vẻ như đó là chuyện hiển nhiên. Tòa án Hague, Hội Quốc liên trước đây và tổ chức kế thừa hiện đại của nó, vô số những cơ quan quốc tế trước và sau chiến tranh và các hiệp định nhằm các mục tiêu chính trị, kinh tế, xã hội và nhân đạo, [tất cả những thứ ấy] là gì, nếu không phải là hậu thân trực tiếp của cái chủ nghĩa quốc tế tự do - cái “Nghị viện con người”14 của Tennyson - vốn là đề tài chính của mọi tư tưởng và hành động tiến bộ trong thế kỉ 19 và thực ra phần nhiều còn ở thế kỉ trước đó nữa? Ngôn ngữ của những nhà sáng lập chủ nghĩa tự do châu Âu - ví dụ như Condorcet hay Helvétius - không khác biệt nhiều lắm về thực chất, hay cả về hình thức nữa, với những điểm đặc trưng nhất trong các diễn từ của Woodrow Wilson15 hay Thomas Masaryk16. Chủ nghĩa tự do châu Âu mang dáng vẻ của một phong trào đơn nhất chặt chẽ, ít đổi thay trong suốt hầu như ba thế kỉ, dựa trên những nền tảng trí tuệ tương đối đơn giản, được tạo ra bởi Locke hay Grotius17 hay ngay cả Spinoza nữa; vươn dài ra ngược về thời gian trước đến tận Erasmus và Montaigne, phong trào Phục hưng Italia, Seneca18 và những người Hi Lạp. Trong phong trào này về nguyên tắc có một lời giải đáp duy lí cho mỗi câu hỏi. Con người, ít nhất cũng về nguyên tắc, ở bất cứ nơi nào và trong mọi điều kiện đều có khả năng khám phá và áp dụng những lời giải đáp duy lí cho các vấn đề của anh ta, nếu anh ta muốn điều đó. Và những lời giải đáp ấy, vì chúng là duy lí nên không thể xung đột với nhau và sẽ tạo thành một hệ thống hài hòa tối hậu mà ở đó chân lí sẽ thắng thế, rồi tự do, hạnh phúc và cơ hội vô giới hạn cho tự phát triển không bị ngăn trở, sẽ mở ra cho tất cả mọi người. Ý thức về lịch sử, trưởng thành hơn trong thế kỉ 19, đã điều chỉnh thiết kế khắc nghiệt và đơn giản của lí thuyết cổ điển như nó được quan niệm trong thế kỉ 18. Tiến bộ của con người nay được nhìn nhận phải bị điều kiện hóa bởi những nhân tố có độ phức tạp nhiều hơn so với [những nhân tố] đã được quan niệm vào thời kì phôi thai của chủ nghĩa cá nhân tự do: giáo dục, tuyên truyền theo chủ nghĩa duy lí, ngay cả luật pháp cũng không phải mọi lúc mọi nơi đều hoàn toàn là đủ. Những nhân tố, như là những ảnh hưởng đặc thù đã hình thành các xã hội đa dạng trong lịch sử - một số do các điều kiện vật chất, một số khác do những sức mạnh kinh tế-xã hội hay các nhân tố cảm xúc khó nắm bắt, [những nhân tố ấy] được xếp loại một cách mơ hồ như những yếu tố “văn hóa” - ngày nay được cho phép có một tầm quan trọng nhiều hơn là sơ đồ quá giản lược của Condorcet hay Bentham. Bây giờ người ta cho rằng giáo dục và tất cả các hình thức tác động xã hội phải ướm thử cho vừa, tính đến các nhu cầu lịch sử đã khiến cho những con người và những định chế của họ trở thành một thứ gỉ đó không dễ để nhào nặn theo khuôn mẫu được đòi hỏi, như trước đây, vào những thời buổi còn ngây thơ hơn, người ta vẫn lầm tưởng một cách quá lạc quan. Mặc dù vậy, cương lĩnh nguyên thủy vẫn tiếp tục trong những hình thức đa dạng của nó với sức quyến rũ hầu như phổ quát. Điều này đúng cho phe hữu không kém so với phe tả. Các nhà tư tưởng bảo thủ, trừ phi chỉ quan tâm đến việc gây cản trở cho những người theo khuynh hướng tự do và các đồng minh của họ, cũng đã tin tưởng và hành động với niềm tin rằng, nếu không có bạo lực quá đáng làm chậm lại mà chỉ có những quá trình nhất định của phát triển “tự nhiên”, thì mọi thứ hẳn đã có thể tốt đẹp; kẻ đi nhanh phải được hạn chế để đừng đẩy kẻ đi chậm hơn sang một bên và bằng cách đó thì tất cả đều sẽ đi tới đích. Đấy là học thuyết mà Bonald19 thuyết giảng trước đây và nó biểu lộ niềm lạc quan ngay cả ở những người tin tưởng kiên định nhất vào tội lỗi nguyên thủy. Miễn là những khác biệt truyền thống của cách nhìn và của cấu trúc xã hội, được bảo hộ khỏi những thứ mà các nhà bảo thủ ưa thích mô tả như các quá trình cào bằng “thiếu óc tưởng tượng”, “nhân tạo”, “cơ giới” vốn được các nhà thuyết giảng tự do ủng hộ; miễn là sự bất tận của những ưu điểm xuất chúng “vô hình” hay “mang tính lịch sử” hay “tự nhiên” hay “đúng lúc” (là những thứ mà họ cảm thấy cấu thành bản chất của những hình thức thành đạt của cuộc sống) được giữ cho không bị biến thành một tập hợp đồng phục của những phần tử đồng chất đi nhịp bước theo lệnh của thứ quyền uy nào đó “không thích đáng” hay “đến từ bên ngoài”, coi thường hướng dẫn của những điều tốt và tập quán truyền thống; miễn là thiết lập được sự bảo vệ đầy đủ chống lại việc chà đạp liều lĩnh lên quá khứ thiêng liêng - với những đảm bảo ấy thì các cải cách và đổi thay duy lí được thừa nhận là khả thi và thậm chí đáng mong muốn. Có được những bảo vệ ấy thì các nhà bảo thủ cũng sẵn sàng nhìn vào việc hướng dẫn có ý thức cho các hoạt động của con người bởi các chuyên gia có đủ khả năng với sự tán thành ở mức độ cao; và không chỉ bởi các chuyên gia mà còn bởi các cá nhân và các nhóm người ngày càng nhiều len, xuất thân từ các bộ phận xã hội ngày càng rộng rãi hơn và đại diện cho các bộ phận ấy, là những bộ phận ngày càng trở nên được khai minh nhiều hơn lên một cách tiến bộ.  Đây là một tâm thế và thái độ phổ biến cho một bộ phận ý kiến vào nửa sau của thế kl 19 ở châu Âu, và không chỉ ở phương Tây mà ở cả phương Đông nữa, bộ phận ấy rộng lớn hơn khuôn khổ cho phép của các sử gia chịu tác động thực tế của những cuộc đấu tranh chính trị vào thời kì sớm hơn hay muộn hơn. Một trong những kết quả của chuyện này - trong chừng mực đó là một yếu tố nhân quả chứ không chỉ là một biểu hiện của quá trình - là phát triển rộng rãi việc đại diện chính trị ở phương Tây, nhờ đó mà cuối cùng thì tất cả các giai cấp trong dân chúng ở thế kỉ kế tiếp đều đạt được quyền lực, sớm hay muộn, ở nước này hay nước kia. Thế kỉ 19 đầy rẫy những nhóm người không có đại diện, mắc bận trong cuộc tranh đấu cho đời sống, cho tự thể hiện, và sau này là cho việc kiểm soát. Thành viên của những nhóm người ấy bao gồm những vị anh hùng, những người tuẫn đạo và những người có sức mạnh đạo đức và nghệ thuật; cuộc tranh đấu đích thực thuộc loại này đã sinh ra họ. Thế kỉ 20, bằng việc thỏa mãn thật nhiều cơn đói khát xã hội và chính trị của thời kì Victoria, quả thực đã là chứng nhân cho việc cải thiện đầy ấn tượng điều kiện vật chất của số đông dân chúng Tây Âu, nhờ vào biến đổi trật tự xã hội do việc xây dựng luật pháp xã hội thật mạnh mẽ. Thế nhưng một trong những kết quả ít ngờ tới của chiều hướng này (mặc dù những nhà tư tưởng đơn độc, như Tocqueville, Burckhardt20, Herzen và tất nhiên là Nietzsche nữa, đã có được nhiều hơn là một ý niệm mơ hồ về nó) đó là tình trạng sa sút chất lượng của xúc cảm và sức mạnh đạo đức và của tính nổi loạn đầy lãng mạn mang chất nghệ sĩ, là những thứ đã tạo dấu ấn cho những cuộc tranh đấu thời trước đó của những nhóm xã hội bất mãn trong thời kì anh hùng của họ, khi mà họ, dù bất đồng với nhau sâu sắc, vẫn sát cánh bên nhau tranh đấu chống lại các bạo chúa, đám tăng lữ và bọn phàm tục vô học có vũ trang. Dù cho các bất công và nỗi thống khổ thời đại hiện nay có như thế nào - và chúng thì đầy rẫy chẳng chút nào ít hơn những thời quá khứ mới đây - nhưng có vẻ như chúng không được biểu lộ trong những chứng tích hùng biện đầy cao quý, bởi cái loại cảm hứng như thế hình như chỉ sinh ra từ sự áp bức hay đàn áp đối với toàn bộ các giai cấp trong xã hội21. Đây là thời điểm ngắn ngủi, như Marx quả đã rất sáng suốt chỉ ra, khi mà những lãnh tụ của nhóm xã hội giác ngộ nhất và phát triển nhất về mặt xã hội và kinh tế trong những nhóm xã hội bị đàn áp, được nâng lên cao bởi tâm thế chung và trong giây lát phát ngôn không chỉ cho riêng giai cấp của mình hay môi trường của mình, mà còn nhân danh tất cả những người bị áp bức; trong giây lát ngắn ngủi phát biểu của họ có phẩm tính phổ quát. Thế nhưng ở trong tình huống mà tất cả hay gần như tất cả các bộ phận đông người của xã hội đã có được sở hữu quyền lực hình thức, hay ở thời điểm dù thế nào đi nữa cũng đang sắp có được, thì sẽ chẳng dễ dàng để hùng biện thực sự vô tư - vô tư một phần ít nhất cũng vì chuyện thực hiện còn xa xôi, vì những nguyên lí thì chói sáng mạnh mẽ nhất ở trong bóng tối và khoảng không, vì cái nhìn nội tâm hãy còn trong sáng, chưa có những lầm lẫn, những thỏa hiệp và những nét phác họa lờ mờ của thế giới ngoại tại, mà những khởi đầu của hành động thực tiễn không tránh khỏi có tác động tới nó. Không nhóm người nào đã từng nếm mùi quyền lực, hay còn chút xíu nữa là được nếm, lại thoát khỏi thói vô liêm sỉ ở mức độ nào đó, thói vô liêm sỉ như một phản ứng hóa học được phát động bởi tiếp xúc đột ngột giữa ý tưởng thuần túy được nuôi dưỡng ở nơi hoang mạc, và việc thực hiện nó trong một hình thức nào đó không được đoán trước, là hình thức hiếm khi phù hợp với những niềm hi vọng hay những nỗi e ngại của những thời trước đây. Cần phải có một nỗ lực xuất chúng của trí tưởng tượng để loại bỏ bối cảnh của những năm sau đó, để ném mình trở lại thời kì đã khá lâu rồi, kể từ lúc sức hấp dẫn trước đó đã từng thắng lợi rồi lại bị mất đi, để cho những quan điểm và phong trào vẫn hãy còn khả năng kích thích hết sức mãnh liệt những cảm xúc đầy lí tưởng: ví dụ như khi mà chủ nghĩa dân tộc về nguyên tắc còn chưa cảm thấy mình bất tương thích với chủ nghĩa quốc tế đang ở mức độ gia tăng, hay các quyền tự do dân sự - [bất tương thích] với tổ chức xã hội theo cách duy lí; khi một số các nhà bảo thủ còn tin tưởng vào điều này hầu như cũng nhiều như những đối thủ của họ, và khoảng cách giữa những người ôn hòa ở cả hai phía chỉ là giữa lời biện bạch rằng lí trí không được phép gia tăng nhịp độ tiến bộ vượt quá giới hạn mà “lịch sử” áp đặt, với lời phản bác lại rằng lí trí bao giờ cũng có lí22, rằng kí ức và hình bóng ít quan trọng hơn so với tri giác thế giới hiện thực trong ánh sáng ban ngày. Đấy là thời kì, khi mà những người thuyết giảng tự do về phần mình đã bắt đầu cảm thấy tác động của lịch sử luận (historicism), và thừa nhận ở mức độ nào đó sự cần thiết phải điều chỉnh và thậm chí kiểm soát đời sống xã hội, có thể là bởi chính cái nhà nước mà họ căm ghét, giá mà nó làm giảm nhẹ đi tính vô nhân đạo của các hoạt động kinh doanh tư hữu không bị kiềm chế, giá mà nó bảo hộ cho quyền tự do của những kẻ yếu thế, giá mà nó bảo vệ những quyền cơ bản của con người mà thiếu những quyền ấy thì chẳng thể có được cả hạnh phúc lẫn công bằng, tự do để mà theo đuổi, là những thứ khiến cho cuộc đời đáng sống. Cơ sở triết học của những niềm tin tự do chủ nghĩa ấy vào giữa thế kỉ 19 là thứ gì đó khá tăm tối. Các quyền được mô tả như “tự nhiên” hay “vốn có”, các chuẩn mực tuyệt đối của chân lí và công bằng không tương thích được với chủ nghĩa lãnh nghiệm mang tính ướm thử và chủ nghĩa công lợi; thế nhưng các nhà tự do chủ nghĩa vẫn tin vào cả hai. Cả niềm tin vào nền dân chủ đầy đủ cũng không tương thích hoàn toàn được với niềm tin vào những quyền bất khả vi phạm của những nhóm thiểu số hay của các cá nhân bất đồng chính kiến. Thế nhưng chừng nào mà cánh hữu đối lập còn tự đặt mình chống lại tất cả những nguyên lí ấy, thì những mâu thuẫn về toàn cục có thể được để cho ngủ yên, hay làm thành đề tài của những cuộc tranh cãi hàn lâm một cách hòa bình, không bị làm cho trầm trọng thêm bởi nhu cầu cấp bách phải áp dụng ngay lập tức. Thật ra chính việc thừa nhận những bất nhất trong học thuyết hay trong chính sách đã gia tăng vai trò của phê phán duy lí, nhờ đó rốt cuộc thì tất cả mọi vấn đề rồi một ngày nào đó cũng có thể và ắt sẽ được giải quyết. Các nhà xã hội chủ nghĩa về phần mình, cũng giống như các nhà bảo thủ trong việc tin vào hiện hữu những định luật không thể lay chuyển của lịch sử, và cũng giống như họ, lên án những người thuyết giảng tự do về việc xây dựng pháp luật một cách “phi lịch sử” vì những trừu tượng hóa phi thời gian - một hoạt động mà lịch sử nhất định sẽ phải trả thù thích đáng. Thế nhưng họ cũng giống như những người thuyết giảng tự do trong việc tin vào giá trị cao nhất của phân tích duy lí, tin vào những chính sách dựa trên những xem xét lí thuyết diễn dịch từ những tiền đề “khoa học”, và cùng với họ lên án những nhà bảo thủ về việc diễn giải không đúng các sự kiện” để biện minh cho việc phục hồi nguyên trạng thảm hại, về việc bỏ qua nỗi thống khổ và bất công; [những nhà bảo thủ] quả thực không giống như những người thuyết giảng tự do xem thường lịch sử, nhưng họ lại đọc sai lịch sử theo tính toán cố ý hay vô tình, để duy trì quyền lực của bản thân dựa trên cơ sở đạo đức tưởng chừng như đúng đắn. Song có một hiện tượng mang tính cách mạng đích thực, như một số người trong họ là như thế, và hết sức mới mẻ trong thế giới phương Tây: đa số họ cùng chia sẻ với những đảng phái mà họ công kích, một giả định chung rằng: người ta phải được nói cho biết và phải được kêu gọi về các nhu cầu và các quyền lợi và các lí tưởng; người ta ắt có ý thức về chúng, hay có thể được làm cho trở nên có ý thức về chúng. Những nhà bảo thủ, những người thuyết giảng tự do, những nhà cấp tiến, những người xã hội chủ nghĩa, khác biệt nhau trong việc họ diễn giải về thay đổi lịch sử. Họ bất đồng với nhau về việc những nhu cầu, những lợi ích, những lí tưởng sâu sắc nhất của con người là gì, về việc ai giữ chúng, và sâu sắc đến đâu, hay rộng đến đâu, hay kéo dài được bao lâu, về phương pháp phát hiện ra chúng, về giá trị của chúng trong tình huống này hay tình huống khác. Họ khác biệt nhau về các sự kiện, họ khác biệt nhau về các mục đích và các biện pháp, họ tự cảm thấy chẳng thỏa thuận được với nhau một điều gì. Thế nhưng cái chung mà họ có - quá hiển nhiên để mà họ tự ý thức được - là niềm tin rằng thời đại của họ đã bị đè nén với những vấn đề xã hội và chính trị mà chúng chỉ có thể được giải quyết bằng cách áp dụng có ý thức các chân lí mà tất cả những người được phú cho có sức mạnh tinh thần đầy đủ có thể đồng ý với nhau. Những người theo chủ nghĩa Marx thực ra đặt câu hỏi về điều này trên lí thuyết, nhưng không phải trong thực tế: thậm chí họ không công kích nghiêm chỉnh luận đề cho rằng một khi các mục đích còn chưa đạt được và lựa chọn các phương tiện bị giới hạn, thì cách thức thích đáng để cho phương tiện thích nghi với các mục đích là sử dụng mọi tài khéo léo và năng lực cũng như mọi thấu hiểu trí tuệ và đạo đức có thể có được. Trong khi một số người xem những vấn đề ấy như có quan hệ gần gũi với các vấn đề của các khoa học tự nhiên, một số người xem là chúng gần gũi với các vấn đề của đạo đức học hay tôn giáo, những người khác giả định rằng những vấn đề ấy hoàn toàn thuộc chủng loại riêng (sui generis) và đòi hỏi hoàn toàn những lời giải duy nhất, thì họ vẫn đồng ý với nhau - có vẻ như quá hiển nhiên để cần phải khẳng định - rằng bản thân các vấn đề là đích thực và cấp bách và ít nhiều dễ hiểu trong những dạng thức tương tự đối với mọi con người có đầu óc sáng suốt, rằng tất cả các lời giải đáp đều là để cho người nghe [hiểu được], rằng sẽ chẳng đạt được điều gì nếu cứ ngu tối hay cứ giả định là các vấn đề chẳng hề hiện hữu. Tập hợp những giả định này - chúng là một phần ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ “Khai minh” - tất nhiên là mang tính duy lí thật sâu sắc. Chúng bị phủ nhận một cách ngầm ẩn bởi toàn bộ phong trào lãng mạn, và tường minh bởi các nhà tư tưởng riêng lẻ - Carlyle, Dostoevsky, Baudelaire, Schopenhauer, Nietzsche. Có những nhà tiên tri ít người biết đến - Buchner, Kierkegaard, Leontev23 - đã phản kháng lại thuyết chính thống đang thịnh hành với một sự sâu sắc và tính độc đáo mà chỉ mãi tới bây giờ mới trở nên sáng tỏ. Không phải những nhà tư tưởng ấy biểu thị một phong trào đơn lẻ nào, hay thậm chí một “chiều hướng” dễ nhận diện; mà trong một chi tiết thích hợp họ đã để lộ ra tính chất lôi cuốn. Họ phủ nhận tầm quan trọng của hành động chính trị dựa trên những xem xét duy lí, và trong phạm vi ấy họ bị căm ghét hợp lẽ bởi những ngườỉ ủng hộ cho chủ nghĩa bảo thủ khả kính. Họ đã nói hay đã hàm ý rằng, chủ nghĩa duy lí dưới bất cứ hình thức nào là điều lầm tưởng được tạo ra từ một phân tích sai trái về đặc tính của con người, bởi ngọn nguồn hành động của con người nằm ở lĩnh vực, mà các nhà tư tưởng nghiêm túc, với quan điểm có nhiều uy tín trong một công chúng trịnh trọng, không thể suy tưởng được. Thế nhưng tiếng nói của họ là ít ỏi và khó nghe, và những quan điểm kì quặc của họ bị quy cho những khuyết tật về tâm lí. Những người thuyết giảng tự do, dù họ có ngưỡng mộ thiên tài nghệ thuật của những người ấy đến đâu đi nữa, phân nộ vì điều mà họ cho là một quan điểm xuyên tạc về loài người, và hoặc là họ coi thường quan điểm ấy, hoặc là họ bác bỏ nó một cách bạo lực. Các nhà bảo thủ xem những người ấy như những đồng minh chống lại chủ nghĩa duy lí bị thổi phồng và chủ nghĩa lạc quan gây giận dữ của cả những người thuyết giảng tự do lẫn những người xã hội chủ nghĩa, nhưng đối xử với những người ấy thật căng thẳng như với những con người kì cục hão huyền, đầu óc hơi bị xáo trộn, không nên bắt chước hay có quan hệ quá gần gũi. Những người xã hội chủ nghĩa xem những người ấy như bọn phản động khá loạn trí, không đáng phí đạn để bắn bỏ. Những dòng chủ lưu của cả phe hữu và phe tả chảy vòng quanh mấy tảng đá cô lập bất động ấy với vẻ ngu ngốc của chúng, [những tảng đá] dường như đang cố tìm cách làm ngừng lại hay làm chệch hướng dòng chảy trung tâm. Xét cho cùng thì những người ấy là thế nào, phải chăng chỉ là những kẻ sống sót của một thời đại tăm tối, hay là những kẻ lạc lõng thú vị, buồn bã và đôi khi là những nạn nhân đầy quyến rũ của vận động tiến lên của lịch sử, đáng thấu hiểu với thái độ cảm thông - những con người tài năng hay thậm chí thiên tài không gặp thời, những thi sĩ bẩm sinh, các nghệ sĩ xuất sắc, nhưng chắc chắn không phải là những nhà tư tưởng đáng để cho những người nghiên cứu đời sống xã hội và chính trị phải chú ý thật chi tiết? Có một cái gì đó (đáng phải nhắc lại một lần nữa) như thành tố vô liêm sỉ có thể lờ mờ nhận ra được ngay từ khởi đầu của chủ nghĩa Marx - một hệ thống phần nhiều mang tính duy lí cao - có vẻ như thù địch với toàn bộ cách nhìn này, [thành tố ấy] phủ nhận vị trí hàng đầu của lí trí cá nhân trong việc lựa chọn các mục đích cũng như trong việc cai trị hiệu quả. Thế nhưng thái độ sùng bái các khoa học tự nhiên như mô hình duy nhất thích đang cho lí thuyết chính trị và hành động mà chủ nghĩa Marx chia sẻ với những người theo thuyết tự do – đối thủ của nó, không tạo thuận lợi cho việc nhận thức rõ ràng bản chất đầy đủ của chính chủ nghĩa Marx; cho nên phương diện này của chủ nghĩa Marx lắng xuống không được nhận ra rộng rãi cho đến khi Sorel24 đưa nó vào cuộc sống và kết hợp nó với chủ nghĩa phản-duy lí của Bergson25, sự kết hợp ấy tô đậm màu sắc cho tư tưởng của ông ta và cho đến khi Lenin lấy nguồn gốc từ một truyền thống khác biệt, với thiên tài tổ chức của mình, thừa nhận thấu hiểu cao nhất về nó theo cách phân nửa là bản năng, biến nó thành nảy sinh phi lí tính của hành vi con người và đưa nó vào thực hành thật hiệu quả. Tuy nhiên, có vẻ như Lenin đã không ý thức được, và những kẻ đi theo ông cho đến nay cũng thế, về mức độ mà yếu tố có bản chất lãng mạn này trong chủ nghĩa Marx đã ảnh hưởng một cách tự nhiên lên các hành động của họ. Hoặc giả là nếu họ ý thức được thì họ cũng đã và đang không thừa nhận điều này. Tình trạng là như vậy khi thế kỉ 20 mở ra. IV Đ ường biên giới theo thứ tự niên đại hiếm khi là những cảnh tượng trong lịch sử tư tưởng, và dòng chảy [tư tưởng] của thế kỉ cũ, bất chấp tất cả những vẻ bề ngoài không cưỡng lại được, có vẻ như vẫn chảy một cách hiền hòa vào thế kỉ mới. Bây giờ thì bức tranh bắt đầu biến đổi. Chủ nghĩa tự do nhân bản ngày càng đụng độ nhiều hơn với những cản trở cho nhiệt tình cải cách của nó từ thái độ đối lập có ý thức hay vô thức của cả chính quyền lẫn những trung tâm quyền lực xã hội khác, cũng như từ kháng cự thụ động của các định chế và tập quán đã được thiết lập. Những nhà cải cách mang tính chiến đấu tự thấy mình buộc phải sử dụng ngày càng nhiều hơn các biện pháp cấp tiến trong việc tổ chức các giai cấp của dân chúng, mà nhân danh những giai cấp ấy họ đã tranh đấu, để tạo thành một thứ gì đó đủ hùng mạnh nhằm hoạt động có hiệu quả chống lại giới quyền uy cũ. Lịch sử của biến đổi từ chiến thuật chầm chậm từng bước theo kiểu hội Fabian26 chuyển thành các tổ chức mang tính chiến đấu của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa công đoàn, cũng như chuyển thành các tổ chức ôn hòa hơn của nền dân chủ xã hội và chủ nghĩa nghiệp đoàn, [thực chất] là lịch sử của các tương tác qua lại giữa chúng với các sự kiện vật chất mới mẻ, hơn là lịch sử của các nguyên lí. Theo một nghĩa nào đó chủ nghĩa cộng sản là chủ nghĩa nhân văn lí luận cố chấp bị đẩy tới cực đoan trong việc theo đuổi các phương pháp tấn công và phòng thủ hữu hiệu. Không có phong trào nào mà thoạt nhìn lại khác biệt gay gắt đến thế với chủ nghĩa cải lương tự do như chủ nghĩa Marx, vậy mà các học thuyết cốt yếu - tính hoàn hảo nhân văn, khả năng tạo ra một xã hội hài hòa bằng các phương tiện tự nhiên, niềm tin vào tính khả dĩ tương hợp (thực ra là tính không thể tách rời) của tự do và bình đẳng - là chung cho cả hai chủ nghĩa ấy. Biến đổi lịch sử có thể xảy ra một cách liên tục hay trong những bước nhảy vọt đột ngột mang tính cách mạng, nhưng nó phải tiến triển phù hợp với một khuôn mẫu gắn bó logic và có thể nhận thức được, mà việc từ bỏ nó luôn luôn là điên rồ, luôn luôn là Không tưởng. Không một ai nghi ngờ rằng chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa xã hội là đối lập với nhau gay gắt cả về các mục đích lẫn các phương tiện: vậy mà ở bên lề của chúng, chúng lại chuyển dần sang nhau27. Chủ nghĩa Marx là một học thuyết mà dù nó có nhấn mạnh đến đâu bản chất giai cấp mang tính quyết định cho hành động và tư tưởng, nhưng trong lí thuyết vẫn kêu gọi tới lí trí, ít nhất cũng đối với giai cấp có sứ mệnh lịch sử phải chiến thắng - duy nhất giai cấp vô sản mình nó có thể đối diện vớỉ tương lai không nao núng, bởi nó không nhất thiết bị ép buộc phải xuyên tạc các sự kiện về việc tương lai có thể đem lại điều gì. Và như một hệ luận, điều này cũng áp dụng cho những nhà trí thức tự giải phóng mình khỏi những thành kiến và biện bạch - “những méo mó ý thức hệ” của giai cấp kinh tế của họ - và tự nguyện đứng vào hàng ngũ với phe thắng lợi trong cuộc đấu tranh xã hội. Đối với họ, vì họ là hoàn toàn duy lí, nên những đặc quyền của nền dân chủ và của việc tự do sử dụng mọi khả năng trí tuệ của họ, có thể là hòa hợp với nhau. Họ đối với những người theo chủ nghĩa Marx thì cũng giống như các nhà philosophes khai minh đối với nhóm Bách khoa toàn thư (Encyclopaedists) vậy: nhiệm vụ của họ là giải phóng người ta khỏi “ý thức sai lầm” và giúp cho việc thực hiện những phương tiện rồi sẽ biến chuyển tất cả những ai có được khả năng đó về mặt lịch sử thành những người tự giải phóng mình và có lí tính thực sự. Nhưng vào năm 1903 đã diễn ra một sự kiện đánh dấu đỉnh điểm quá trình biến đổi lịch sử thế giới của chúng ta. Tại đại hội lần thứ Hai của Đảng Xã hội Dân chủ Nga diễn ra vào năm đó, khai mạc ở Brussels và bế mạc ở London, trong lúc thảo luận một vấn đề mà ban đầu có vẻ như đơn thuần là một vấn đề kĩ thuật - việc tập quyền cho trung ương và kỉ luật thứ bậc phải đi xa đến đâu trong việc chế ngự hành vi của Đảng - một đại biểu, có tên là Mandel’berg nhưng lấy bí danh28 là Posadovsky, đã tranh luận rằng việc nhấn mạnh của những người theo xã hội chủ nghĩa “cứng rắn” - Lenin và các đồng chí của ông - về sự cần thiết phải thực hành quyền uy tuyệt đối của những hạt nhân cách mạng của Đảng, có thể bất tương hợp với những quyền tự do cơ bản mà chủ nghĩa xã hội chính thức nguyện cống hiến cho việc thực hiện chúng, không kém hơn chủ nghĩa tự do. Ông ta khẳng định rằng cái tối thiểu cơ bản của những quyền tự do dân sự - “tính thiêng liêng của con người” phải bị xâm hại và thậm chí phải bị vi phạm nếu như các nhà lãnh đạo đảng quyết định như thế.29 Ông ta đã được ủng hộ bởi Plekhanov, một trong những nhà sáng lập ra chủ nghĩa Marx của Nga, và là nhân vật được sùng kính nhất của nó, một học giả có văn hóa, rất khó tính và nhạy cảm về đạo đức, là người có tầm nhìn rộng lớn đã từng có hai mươi năm sống ở Tây Âu và được các nhà lãnh đạo xã hội chủ nghĩa phương Tây rất kính trọng, đích thực là biểu tượng của tư duy “khoa học” văn minh trong số những nhà cách mạng Nga. Plekhanov nói sai ngữ pháp thật trịnh trọng, một cách tuyệt vời, tuyên đọc những lời “Salus revolutiae suprema lex”30. Chắc chắn rồi, nếu cách mạng đòi hỏi điều đó thì mọi thứ - nền dân chủ, tự do, các quyền của cá nhân - phải bị hi sinh cho nó. Nếu quốc hội dân chủ được nhân dân Nga bầu ra sau cách mạng đã chứng tỏ dễ vâng theo các chiến thuật Marxist, nó có thể được duy trì như một Nghị viện kéo dài mãi, nếu không, nó có thể được giải thể nhanh nhất như có thể. Một cuộc cách mạng Marxist không thể thực hiện thành công bởi những người bị ám ảnh bởi việc lưu tâm quá tỉ mỉ đến những nguyên tắc của những người theo chủ nghía tự do tư sản. Chắc chắn là những gì có giá trị trong những nguyên tắc ấy, cũng giông mọi thứ tốt đẹp và đáng mong muốn, cuối cùng sẽ được thực hiện bởi giai cấp lao động chiến thắng; nhưng trong thời kì cách mạng đang diễn ra mà bận tâm tới những lí tưởng như thế thì đó là bằng chứng của thái độ thiếu nghiêm chỉnh. Plekhanov, người được nuôi dạy trong truyền thống nhân văn và tự do, tất nhiên sau đó tự mình đã thoái lui khỏi lập trường này. Pha trộn của niềm tin Không tưởng và thái độ coi thường thật tàn nhẫn đối với đạo đức văn minh, rốt cuộc cũng tỏ ra thật quá ghê tởm đối với một người đã sống phần lớn cuộc đời văn minh và phong phú của mình giữa những người công nhân phương Tây và các nhà lãnh đạo của họ. Giống như số đông những người Dân chủ xã hội, giống như bản thân Marx và Engels, ông ta mang quá nhiều chất châu Âu, nên không sao có thể có thực hiện một chính sách “xuất phát từ tự do vô giới hạn [đi đến] một nền chuyên chế vô giới hạn”, như lời của [nhân vật] Shigalev trong tác phẩm Những người bị quỷ ám của Dostoevsky31. Thế nhưng bản thân Lenin (giống như chính Posadovsky) đã chấp nhận các tiền đề, và bị lôi cuốn theo logic đi tới các kết luận hết sức khó chịu cho phần đông các đồng sự của ông, đã chấp nhận những kết luận ấy một cách dễ dàng và không có vẻ gì băn khoăn cả. Những giả định của ông ta có lẽ theo một nghĩa nào đó, vẫn còn là những giả định của những người theo chủ nghĩa duy lí đầy lạc quan ở thế kỉ 18 và 19: ép buộc, bạo lực, các cuộc hành quyết, đàn áp toàn bộ những khác biệt cá nhân, nền cai trị của một thiểu số nhỏ, hầu như tự phong, [những thứ] là tất yếu chỉ trong thời kì tạm thời, chỉ trong chừng mực có một kẻ thù hùng mạnh cần phải tiêu diệt. Những thứ ấy là tất yếu chỉ nhằm để cho số đông nhân loại có thể phát triển (một khi số đông ấy được giải phóng khỏi tình trạng những kẻ bất lương bóc lột những kẻ ngu ngốc và những kẻ bất lương hùng mạnh hơn bóc lột những kẻ bất lương yếu thế) - số đông ấy sẽ không còn bị ngăn trở bởi tình trạng ngu dốt hay nạn thất nghiệp hay tệ nạn xã hội nữa, cuối cùng họ sẽ được tự do để thực hiện trong khả năng đầy đủ nhất của họ những tiềm năng phong phú vô hạn của bản chất con người. Có thể giấc mơ ấy quả thực có những nét tương đồng với những giấc mơ của Diderot hay Saint-Simon hay Kropotkin32, nhưng điều nổi bật như thứ gì đó tương đối mới mẻ, là giả định về những phương tiện đòi hỏi để biến giấc mơ ấy thành hiện thực. Và điều giả định, dù có vẻ như chỉ liên quan đến các phương pháp, và được đề xuất bởi Babeuf33 hay Blanqui34 hay Tkachev35 hay những người Công xã Pháp - hoặc là, và chắc là như vậy, từ chính những trước tác của Marx viết vào thời kì năm 1847-1851 - là rất khác biệt với cương lĩnh thực tiễn được trình bày bởi những người xã hội chủ nghĩa phương Tây “tích cực” nhất và ít “tiến hóa luận” nhất vào cuối thế kỉ 19. Khác biệt là mang tính quyết định và đánh dấu sự ra đời của một thời đại mới. Điều Lenin đòi hỏi là một quyền lực vô hạn cho một nhóm nhỏ các nhà cách mạng chuyên nghiệp, được huấn luyện chỉ cho một mục tiêu, và không ngừng theo đuổi mục tiêu ấy bằng bất cứ phương tiện nào mà họ có được. Điều này là tất yếu bởi các phương pháp dân chủ và những toan tính thuyết phục và thuyết giảng do các nhà cải cách và những người chống đối trước đây sử dụng, đều đã không có hiệu quả; và chuyện này về phần mình là do họ dựa vào tâm lí học, xã hội học và lí thuyết lịch sử sai lầm - đó là giả định rằng người ta đã hành động như đã làm thế là do những niềm tin có ý thức, mà những niềm tin ấy có thể bị thay đổi bởi luận cứ. Bởi nếu như Marx đã làm được điều gì đó, thì chắc chắn là Marx đã chứng tỏ được rằng, những niềm tin và những lí tưởng như thế chỉ đơn thuần là “những phản ánh” về điều kiện của những giai cấp xác định về mặt xã hội và kinh tế, và mỗi cá nhân phải thuộc về một trong những giai cấp ấy. Nếu Marx và Engels đã đúng, thì những niềm tin của một con người bắt nguồn từ tình thế giai cấp của anh ta, và nếu như tình thế không có thay đổi thì những niềm tin ấy không thể thay đổi được - trong chừng mực ít nhất cũng liên quan đến số đông. Cho nên nhiệm vụ thích đáng của một nhà cách mạng là thay đổi tình thế “khách quan”, nghĩa là, chuẩn bị giai cấp cho nhiệm vụ lịch sử của nó trong việc lật đổ giai cấp đang thống trị. Lenin đi xa hơn điều này. Ông đã hành động như thể không chỉ tin rằng: thật vô ích bàn cãi và lí lẽ với những kẻ bị lợi ích giai cấp ngăn ngừa việc hiểu biết cùng hành động theo những chân lí của chủ nghĩa Marx, mà còn là: bản thân quần chúng vô sản cũng quá mông muội để thấu hiểu được vai trò mà lịch sử kêu gọi họ thực hiện. Ông đã nhìn thấy việc lựa chọn giống như là giữa việc giáo dục và khuyến khích trong đạo quân không có được một “tinh thần phê phán” (có thể dùng trí tuệ đánh thức dậy, nhưng phải mất nhiều công sức tranh luận và phản bác, tương tự chuyện đã từng làm cho các trí thức bị chia rẽ và suy yếu), và việc biến họ thành một lực lượng biết vâng lời, gắn kết bằng một kỉ luật quân sự và một mạng lưới các công thức được nhắc đi nhắc lại mãi (ít nhất cũng hùng mạnh như điệp khúc yêu nước mà chế độ Nga hoàng đã sử dụng) để ngăn chặn tư duy độc lập. Khi buộc phải lựa chọn, thì thật vô trách nhiệm, nếu nhấn mạnh đến lựa chọn thứ nhất nhân danh một nguyên tắc trừu tượng nào đó như là dân chủ hay khai minh. Điều quan trọng là tạo ra một tình trạng trong đó những khả năng của con người được phát triển phù hợp với một khuôn mẫu duy lí. Người ta bị thúc đẩy bởi các quyết định phi lí tính nhiều hơn là các quyết định có lí tính. Quần chúng quá mông muội và mù quáng để được phép tiến theo hướng mà họ tự lựa chọn. Tolstoy và những người dân túy đã sai lầm sâu sắc: người nông dân giản dị không có chân lí sâu sắc, không có cách sống có giá trị để tạo ra nét riêng; anh ta và người công nhân thành thị cũng như người lính, đơn giản là những thân phận nô lệ trong điều kiện nghèo khổ và bẩn thỉu xơ xác, bị mắc vào một hệ thống xung đột tương tàn; họ chỉ có thể được giải thoát bằng cách được sắp xếp một cách không thương xót bởi các lãnh tụ có khả năng tổ chức những nô lệ được giải phóng thành một hệ thống duy lí có dự tính. Bản thân Lênin về nhiều phương diện là một người Không tưởng khá kì cục. Ông khởi sự với niềm tin cào bằng rằng, với giáo dục và tổ chức duy lí về kinh tế, thì cuối cùng có thể làm cho bất cứ ai cũng có thể hoàn thành được bất cứ nhiệm vụ nào một cách hiệu quả. Thế nhưng việc thực hành của ông lại giống một cách lạ lùng với việc thực hành của những kẻ phi lí tính, tin rằng con người ở mọi nơi đều hoang dại, xấu xa, ngu dốt và ngỗ nghịch, nó cần phải được giữ trong kiểm soát hướng tới những đối tượng của sùng bái không phê phán. Điều này phải được thực hiện bởi một nhóm những người tổ chức sáng suốt mà chiến thuật của họ - nếu như không phải là lí tưởng - dựa trên những chân lí cảm nhận được bởi những con người xuất chúng (élitists) - những người như Nietzsche, Pareto36 hay những nhà tư tưởng tuyệt đối Pháp từ Maistre37 đến Maurras38, và thực ra cả chính Marx nữa - những người đã thấu hiểu được bản chất đích thực của phát triển xã hội và dưới ánh sáng khám phá của họ, đã nhìn thấy lí thuyết tự do về tiến bộ của con người như một thứ gì đó phi thực tế, mỏng manh, đáng khinh và ngu ngốc. Dù những thô thiển và lầm lẫn của Hobbes có là gì đi nữa, thì chính là Hobbes, chứ không phải Locke, hóa ra đã đúng trong những vấn đề chủ yếu: người ta chẳng tìm kiếm cả hạnh phúc lẫn tự do, cũng như công bằng, mà trên hết và trước hết, người ta tìm kiếm an toàn. Cả Aristotle nữa cũng đúng: một số rất đông con người là nô lệ về bản chất và khi được giải phóng khỏi xiềng xích thì không có được những nguồn lực đạo đức và trí tuệ, để có thể đối mặt với viễn tượng về trách nhiệm, về lựa chọn quá rộng giữa nhiều khả năng; vì thế cho nên khi mất đi một loạt các xiềng xích này thì nhất định họ sẽ tìm kiếm những xiềng xích khác, hay lại rèn đúc cho chính mình những xiềng xích mới. Từ đó suy ra rằng nhà lập pháp cách mạng khôn ngoan, thay vì tìm cách giải phóng người ta khỏi khuôn khổ mà thiếu nó thì họ cảm thấy bị lạc lối và tuyệt vọng, sẽ nên tìm cách dựng lên một khuôn khổ của riêng mình tương ứng với những nhu cầu mới của thời đại mới, do đổi thay tự nhiên và kĩ nghệ đưa tới. Giá trị của khuôn khổ sẽ phụ thuộc vào niềm tin không tra vấn mà với niềm tin ấy thì các nét đặc trưng của khuôn khổ sẽ được chấp nhận; nếu không thế thì khuôn khổ sẽ không có đủ sức mạnh để nuôi sống và kiềm chế được những kẻ ngang ngạnh, tiềm ẩn tính chất vô chính phủ và tự hủy hoại, là những kẻ tìm kiếm cứu rỗi trong khuôn khổ ấy. Khuôn khổ là cái hệ thống các định chế chính trị, xã hội, kinh tế và tôn giáo, mà các “huyền thoại”, các giáo điều, các lí tưởng, các phạm trù tư tưởng và ngôn ngữ, các kiểu cảm nhận, các thang bậc giá trị, các thái độ và tập quán “được xã hội tán thưởng” (được Marx gọi là “thượng tầng kiến trúc”), những thứ thể hiện những “duy lí hóa”, những “thăng hoa” và những biểu hiện có tính biểu tượng, những thứ khiến cho người ta hoạt động theo cách thức có tổ chức, ngăn ngừa hỗn loạn, thực hiện chức năng của nhà nước theo kiểu của Hobbes. Quan điểm này đã truyền cảm hứng cho chiến thuật Jacobin, tuy nó chẳng phải là học thuyết Jacobin hay cộng sản, nó không cách xa lắm với bí ẩn chủ chốt và tùy tiện không được thử qua của Maistre - cái uy quyền siêu tự nhiên mà nhờ nó và nhân danh nó các nhà cầm quyền có thể cai trị và cấm đoán các khuynh hướng ngỗ nghịch nơi các thần dân của họ, vượt lên trên mọi khuynh hướng hỏi quá nhiều câu hỏi, tra vấn quá nhiều các luật lệ đã được thiết lập. Không cho phép một thứ gí dẫu chỉ làm suy yếu đôi chút cái cảm nhận tin tưởng và an toàn, công việc của khuôn khổ là phải cung cấp cảm nhận ấy. Chỉ có như vậy (theo quan điểm này) thì nhà sáng lập xã hội tân tự do mới có thể kiểm soát được bất cứ điều gì đe dọa làm tiêu hao năng lượng con người hay làm chậm lại cái cối xay tàn nhẫn, mà chỉ duy nhất nó ngăn được người ta thôi không thực hiện hành vi tự sát điên rồ, chỉ duy nhất nó bảo hộ được ngườỉ ta khỏi tự do quá nhiều, khỏi kiềm chế quá ít, thoát khỏi cái chân không mà loài người căm ghét không kém hơn tự nhiên. Henri Bergson (đi theo các nhà lãng mạn chủ nghĩa Đức) đã nói điều gì đó không khác mấy với điều trên, khi ông ta làm nổi bật những điểm khác nhau giữa dòng chảy cuộc sống với những sức mạnh của lí trí mang tính phê phán, là thứ không thể sáng tạo hay hợp nhất, mà chỉ chia rẽ, bắt giữ, giết chết, làm tan rã. Freud cũng đóng góp vào điều này, không phải trong công việc của một thiên tài như người chữa trị bệnh và nhà lí thuyết tâm lí học vĩ đại của thời đại ngày nay, mà như người khởi xướng, dù có ngây thơ vô tội đến đâu, cho việc áp dụng sai các phương pháp tâm lí học mang tính duy lí và xã hội, bởi những con người lú lẫn có thiện chí, bởi bọn lang băm và những kẻ tiên tri đủ mọi màu sắc. Bằng cách đưa ra những phiên bản thịnh hành bị thổi phồng cho quan điểm khẳng định rằng các lí do đích thực của những niềm tin ở con người rất thường xuyên lại khác với những gì mà họ tự nghĩ mình là như thế, thường tạo ra bởi các sự cố và những quá trình mà họ vừa không ý thức được vừa chẳng lo lắng chút nào đến chuyện ý thức chúng, những nhà tư tưởng nổi tiếng ấy, dù không có chủ tâm nào đi nữa, đã làm cho các cơ sở lí tính bị mất tín nhiệm, mà chính từ những cơ sở lí tính ấy các học thuyết của bản thân họ đã tạo ra sức mạnh logic của chúng. Vì chỉ còn một bước ngắn từ quan điểm ấy là đi tới quan điểm cho rằng những gì làm cho người ta hài lòng không phải là chuyện khám phá ra những lời giải đáp cho các câu hỏi đã làm họ phải bối rối, như họ vẫn tưởng là thế, mà lại là một quá trình nào đó, tự nhiên hay nhân tạo, nhờ đó khiến cho các vấn đề đều bị tiêu tan. Chúng bị thủ tiêu vì những “nguồn gốc” tâm lí của chúng đã đổi hướng và làm cho chúng khô cạn, để lại phía sau chỉ còn những câu hỏi ít khó khăn hơn, những lời giải đáp cho chứng không đòi hỏi những nguồn lực vượt quá sức chịu đựng. Cái con đường tắt ấy với những khó khăn rắc rối vốn nằm trong tư tưởng của phe hữu chống-lí-tính theo truyền thống, lại có ảnh hưởng tới phe tả, chuyện này quả thực là mới mẻ. Chính đổi thay này trong thái độ đối với chức năng và giá trị của trí tuệ, có lẽ là chỉ dấu tốt nhất cho cái khoảng cách to lớn phân chia thế kỉ 20 với thế kỉ 19. V Đ iểm chủ yếu tôi muốn nhấn mạnh là: trong suốt các thế kỉ được lịch sử ghi lại, tiến trình hướng tới nỗ lực trí tuệ, mục tiêu của giáo dục, thực chất của các tranh cãi về chân lí hay giá trị của ý tưởng, đều tiền giả định hiện hữu những câu hỏi mang tính cốt yếu nào đó, mà những lời giải đáp cho chúng có tầm quan trọng lớn. Người ta hỏi rằng những lời khẳng định khác nhau về việc cung cấp các phương pháp tốt nhất để đi đến tri thức và chân lí, mà các bộ môn vĩ đại và danh tiếng như siêu hình học, đạo đức học, thần học và các khoa học tự nhiên về con người đã tuyên cáo, [những khẳng định ấy] có giá trị đến đâu? Cuộc sống đúng đắn mà con người nên sống là gì và làm sao khám phá ra nó? Liệu Thượng Đế có hiện hữu hay không và các mục tiêu của Người liệu có thể tri giác được, hay thậm chí đoán nhận được, hay không? Liệu vũ trụ, và cuộc sống con người nói riêng, có một mục đích nào đó hay không? Nếu có thì nó thực hiện mục đích của ai? Làm sao để trả lời được những câu hỏi như thế? Liệu những câu hỏi ấy có tương tự hay không với dạng các câu hỏi mà các khoa học hay lương tri con người đã cung cấp được những lời đáp thỏa đáng và được chấp nhận chung? Nếu không phải vậy thì liệu có nghĩa gì để đặt ra những câu hỏi ấy? Và giống như trong siêu hình học và đạo đức học, trong chính trị học cũng vậy. Vấn đề chính trị liên quan, ví dụ như, với việc xác lập xem tại sao một hay nhiều cá nhân bất kì lại phải tuân phục các cá nhân khác hay các hội đoàn của các cá nhân khác. Tất cả các học thuyết kinh điển đề cập đến những chủ đề quen thuộc về tự do và quyền uy, về chủ quyền hay quyền tự nhiên, về các mục đích của nhà nước và các mục đích của cá nhân, về Ý chí Chung và các quyền của những nhóm thiểu số, về chủ nghĩa thế tục và chế độ thần quyền, về phân quyền và tập trung quyền - tất cả những thứ đó, theo những cách thức khác nhau, toan tính hình thành nên các phương pháp mà trong dạng thức của chúng cái câu hỏi cơ bản ấy có thể được trả lời theo một cung cách tương hợp với những niềm tin khác và với quan niệm chung của người đặt câu hỏi cũng như thế hệ của anh ta. Những xung đột lớn, đôi khi khốc liệt, đã nổ ra xung quanh những kĩ xảo thích hợp để trả lời cho những câu hỏi như thế. Một số người tìm câu trả lời ở những cuốn sách thiêng, những người khác tìm chúng trong mạc khải cá nhân trực tiếp, một số tìm trong thấu hiểu siêu hình học, số khác tìm trong những phát ngôn của các nhà hiền triết bất khả sai lầm, hay trong những hệ thống suy đoán, hay trong những nghiên cứu kinh nghiệm luận đầy khó nhọc. Những câu hỏi có tầm quan trọng sống còn cho việc hướng dẫn cuộc sống. Tất nhiên trong mỗi thế hệ đều có những người hoài nghi cho rằng có lẽ chẳng có những câu trả lời tối hậu, rằng những lời giải đáp có được cho tới nay đều phụ thuộc rất nhiều vào những nhân tố luôn thay đổi, như là khi hậu nơi ở của nhà lí luận, hay hoàn cảnh xã hội và kinh tế của ông ta, hay hoàn cảnh của các đồng bào của ông ta, hay tính khí xúc cảm của ông ta hay của họ, hay những thể loại các mối quan tâm trí tuệ mà ông ta hay họ nghiền ngẫm. Thế nhưng những người hoài nghi như thế thường bị đối xử như những người nhẹ dạ nông nổi vì thế mà chẳng mấy quan trọng hoặc như những kẻ gây phiền hà quá mức và thậm chí nguy hiểm nữa; vào những thời buổi bất an họ có thể bị truy hại. Nhưng ngay cả họ đi nữa - cả Sextus Empiricus39 hay Montaigne hay Hume - thực ra đều không hoài nghi về tầm quan trọng của những câu hỏi. Cái họ hoài nghi là khả năng nhận được những lời giải đáp tối hậu và tuyệt đối. Thế kỉ 20 được dành cho để làm điều gì đó quyết liệt hơn chuyện ấy. Vì nay là lần đầu tiên người ta quan niệm rằng, phương cách hiệu quả nhất để xử lí các vấn đề, đặc biệt là các vấn đề luôn tái diễn làm rối trí và gây khổ sở cho những đầu óc độc đáo và trung thực ở mỗi thế hệ, là không sử dụng các công cụ của lí trí, lại càng không dùng các công cụ về các khả năng thần bí nhất được gọi là “thấu hiểu” và “trực cảm”, mà là xóa bỏ các câu hỏi. Và cái phương pháp này không bao gồm việc xóa bỏ chúng bằng các phương tiện duy lí - ví dụ như là chứng minh rằng chúng dựa trên lầm lẫn trí tuệ hay rối rắm về ngôn ngữ hay thiếu hiểu biết về các sự kiện, vì như thế là chứng tỏ chuyện này đến lượt mình lại tiền giả định sự cần thiết của các phương pháp duy lí, của luận cứ triết học hay tâm lí học. Nó bao gồm việc đối xử với người đưa ra câu hỏi, làm sao cho những vấn đề đã từng xuất hiện, rất quan trọng và cấp bách, không giải quyết được, biến mất trong ý thức của người đưa ra câu hỏi giống như những cơn ác mộng và không còn quấy rầy anh ta nữa. Nó bao gồm không phải việc phát triển những ẩn ý logic soi sáng cho ý nghĩa, ngữ cảnh hay mối liến quan và ngọn nguồn của một vấn đề đặc thù - để xem “có gì khác nữa” - mà là trước nhất phải làm thay đổi cách nhìn đã khiến cho vấn đề xuất hiện. Những câu hỏi mà không có kĩ xảo được làm sẵn nào có thể dễ dàng tạo ra những lời giải đáp, tất cả đều dễ dàng được xếp loại như những nỗi ám ảnh mà người bệnh cần được chữa trị. Như thế, nếu một người bị ám ảnh bởi nỗi hoài nghi, ví dụ như không biết tự do đầy đủ cho cá nhân liệu có tương thích được với sự ép buộc bởi đa số trong nhà nước dân chủ hay không, nhưng vẫn thèm khát cả nền dân chủ lẫn tự do cá nhân, thì có thể bằng cách đối xử thích đáng giải thoát cho anh ta khỏi định kiến40 của anh ta, sao cho nó biến mất, không quay trở lại nữa. Người đầy lo âu đưa ra câu hỏi về những định chế chính trị nhờ đó mà giảm nhẹ gánh nặng của anh ta và khiến anh ta được tự do theo đuổi những nhiệm vụ có ích về mặt xã hội, không còn bị cản trở bởi những suy tưởng gây phiền toái và làm sao nhãng, những suy tưởng này đã bị loại bỏ bằng cách làm cho mất đi các nguyên nhân của chúng. Phương pháp có tính đơn giản thật táo bạo của thiên tài: nó đạt được đồng thuận về vấn đề nguyên tắc chính trị bằng cách loại bỏ khả năng tâm lí của những lựa chọn mà bản thân chúng lại phụ thuộc, hay được giữ cho bị phụ thuộc vào hình thức xưa cũ của tổ chức xã hội, là thứ bị cách mạng và trật tự xã hội mới làm cho thành lỗi thời. Đây là cách thức mà các nhà nước toàn trị và phát xít - và tất cả các xã hội khác, hầu như toàn trị hay toàn trị phân nửa, cũng như các tín điều thế tục hay tôn giáo - trên thực tế đã tiến hành để áp đặt tuân phục về chính trị và hệ tư tưởng. Về vấn đề này thì các công trình của Marx chắc là chịu trách nhiệm cũng chẳng nhiều hơn các khuynh hướng khác của thời đại ngày nay. Marx là nhà lí luận xã hội điển hình của thế kỉ 19 theo cùng một nghĩa như Mill hay Comte hay Buckle41. Một chính sách huấn luyện tâm lí có chủ ý là xa lạ đối với ông cũng như đối với những người kia. Ông đã tin rằng, nhiều câu hỏi của các vị tiền bối của ông là hoàn toàn đích thực và tưởng rằng ông đã giải quyết được chúng. Ông xác nhận những lời giải đáp của mình với các luận cứ mà ông chắc chắn đã cho là phù hợp với những chuẩn mực khoa học và triết học vào thời đó. Cách nhìn của ông thực ra có là khoa học như ông khẳng định hay không, hay những lời giải đáp của ông có khả tín hay không, lại là một câu hỏi khác, vấn đề là ông đã thừa nhận tính đích thực của các câu hỏi mà ông toan tính trả lời và đưa ra một lí thuyết với lời khẳng định nó là khoa học theo nghĩa được chấp nhận của từ ngữ; nhờ đó mà đã rọi nhiều ánh sáng (và một số bóng tối) vào nhiều vấn đề nan giải gây tranh cãi, và đã dẫn đến việc đánh giá lại cũng như diễn giải lại khá thành công (và vô bổ). Thế nhưng thực hành của các nhà nước toàn trị, và của các nhà nước phát xít (hợp logic nhiều hơn, vì họ công khai phủ nhận và lên án giá trị của phương pháp duy lí nêu câu hỏi-và-trả lời) không phải là việc rèn luyện sức mạnh phê phán hay sức mạnh tìm ra lời giải cho các công dân của các nhà nước ấy, cũng không phải là việc phát triển trong họ một khả năng thấu hiểu đặc biệt nào hay những trực giác được xem như để phát hiện chân lí. Nó bao gồm một thứ gí đó mà bất cứ một nhà tư tưởng thế kỉ 19 nào kính trọng các khoa học ắt phải nhìn vào với nỗi kinh hoàng thực sự - việc huấn luyện cho các cá nhân để không có khả năng bị rắc rối bởi những câu hỏi mà khi nêu ra và thảo luận chúng sẽ gây nguy hiểm cho tình trạng ổn định của hệ thống; việc xây dựng và soạn thảo chi tiết một khuôn khổ thật manh mẽ của các định chế, “các huyền thoại”, các tập quán đời sống và suy nghĩ, dự tính giữ cho khuôn khổ ấy không bị những cú sốc đột ngột hay tàn lụi chậm rãi. Đó là cái viễn cảnh trí tuệ mà các hệ tư tưởng toàn trị dự tính tạo ra - thực chất của những tác phẩm trào phúng làm dựng tóc gáy của George Orwell42 và Aldous Huxley43 - trạng thái đầu óc mà ở đó các câu hỏi gây rắc rối xuất hiện như một hình thức nhiễu loạn tinh thần, gây độc hại cho sức khỏe tinh thần của các cá nhân và khi những câu hỏi ấy được thảo luận quá rộng thì sẽ độc hại cho sức khỏe tinh thần của các nhóm xã hội. Đây là một thái độ đã tách xa khỏi Marx hay Freud, thái độ này xem mọi xung đột nội tâm đều là xấu xa, hay ít ra cũng là một hình thức tự nản lòng vô ích; thái độ này xem loại bất đồng ý kiến, các va chạm đạo đức hay cảm xúc hay trí tuệ như là một loại bất ổn tinh thần nghiêm trọng dẫn đến tình trạng thống khổ mà vốn từ đó đã từng sinh ra các tác phẩm vĩ đại của trí tuệ và trí tưởng tượng của con người, [họ xem những va chạm ấy] như chẳng là gì khác hơn các bệnh lí mang tính hủy hoại thuần túy - các bệnh rối loạn tâm thần, rối loạn tâm lí, các khuyết tật tinh thần thật sự đòi hỏi phải trợ giúp chữa trị tâm lí; nhất là các lệch lạc nguy hiểm đi chệch khỏi đường lối mà các cá nhân và các nhóm xã hội phải gắn bó trung thành với nó, nếu họ đang hành tiến đi tới một trạng thái cân bang có trật tự tốt, không có đau đớn, hài lòng, tự trường tồn. Đây thực sự là một ý niệm đi rất xa và là thứ gì đó hùng mạnh hơn chủ nghĩa bi quan hay tính trâng tráo của các nhà tư tưởng giống như Plato hay Maistre, Swift hay Carlyle, là những người nhìn vào đám đông nhân loại như một lũ ngu ngốc không sao thay đổi được, hay xấu xa độc ác hết thuốc chữa, và do đó chỉ quan tâm tới việc làm sao giữ thế giới được an toàn cho một thiểu số hay một cá nhân xuất chúng, được khai minh, hoặc giả ưu việt nhất. Vì quan điểm của họ ít nhất cũng thừa nhận hiện thực của những vấn đề đầy đau đớn và chỉ đơn thuần phủ nhận khả năng của đa số giải quyết được chúng; trong khi ấy thái độ cấp tiến hơn xem phức tạp trí tuệ như là chuyện gây nên bởi, hoặc đó chính là, một vấn đề kĩ xảo khả dĩ giải quyết được dưới dạng thức của chính sách thực hành, hoặc là một bệnh rối loạn tâm thần cần phải chữa trị cho mất đi không để lại dấu vết. Điều này dẫn đến một ý niệm mới mẻ về chân lí và về các lí tưởng bất vụ lợi, nói chung khó mà có thể hiểu được đối với các thế kỉ trước đó. Chấp nhận ý niệm này có nghĩa là cho rằng, ở bên ngoài lĩnh vực kĩ xảo (ở đó người ta chỉ hỏi những biện pháp nào là hiệu quả nhất cho mục đích này hay mục đích kia) thì những từ ngữ như “chân lí”, hay “đúng đắn”, hay “tự do”, và những khái niệm mà những từ ngữ ấy hàm nghĩa, phải được định nghĩa lại dưới dạng thức của chỉ riêng một hoạt động được thừa nhận có giá trị, đó là tổ chức xã hội như một cỗ máy hoạt động trơn tru, dự phòng cho những nhu cầu của các thành viên, như là những nhu cầu được cho phép tồn tại. Những từ ngữ và những ý tưởng trong một xã hội như vậy phản ánh cách nhìn của các công dân được điều chỉnh đến mức sao cho việc gây ra bất đồng ý kiến giữa các cá nhân là ít nhất có thể, để họ có thể tự do sư dụng “tối ưu” các nguồn lực trong tay.  Đây quả thực là cơn ác mộng công lợi chủ nghĩa của Dostoevsky, Những người thuyết giảng tự do theo chủ nghĩa nhân văn, trong khi theo đuổi mục đích an sinh xã hội của họ, bị thách thức sâu sắc bởi tàn ác, bất công và tình trang vô hiệu quả, đã phát hiện ra rằng chỉ có một phương pháp hợp lí để ngăn ngừa những điều ác ấy, không phải là đảm bảo những khả năng lớn nhất cho phát triển tự do trí tuệ và cảm xúc - vì ai mà biết được điều này sẽ dẫn tới đâu? - mà là loại bỏ những động cơ theo đuổi những mục đích nguy hiểm ấy, là dập tắt mọi khuynh hướng có vẻ sẽ dẫn tới phê phán, bất mãn, [dẫn tới] những hình thức mất trật tự của đời sống. Ở đây, tôi không có ý định vạch ra về mặt lịch sử chuyện này đã xảy ra thế nào. Chắc chắn câu chuyện ở giai đoạn nào đó sẽ bao gồm sự kiện là chỉ riêng chênh lệch trong nhịp độ và phạm vi giữa phát triển kĩ thuật và biến đổi xã hội, cùng với việc không thể đảm bảo hài hòa cho hai thứ ấy - bất chấp những hi vọng đầy lạc quan của Adam Smith - và thực ra hai thứ ấy ngày càng đụng độ nhau thường xuyên hơn, dẫn đến những cuộc khủng hoảng kinh tế mang tính phá hoại và có vẻ như không thể tránh được. Những cuộc khủng hoảng này đi kèm với những thảm họa xã hội, chánh trị và đạo đức mà khuôn khổ chung - các khuôn mẫu hành vi, tập quán, cách nhìn, ngôn ngữ, tức là cái “thượng tầng kiến trúc mang tính ý thức hệ” của các nạn nhân - có thể không chống đỡ nổi. Kết quả là có mất mát niềm tin vào những hoạt động và những lí tưởng chính trị đang hiện hành, và có một mong muốn đầy tuyệt vọng được sống trong một thế giới, dù có buồn tẻ và nhạt nhẽo đến đâu đi nữa, nhưng dù sao cũng an toàn, không bị những tai họa như thế lặp lại. Một yếu tố trong chuyện này là gia tăng cảm nhận thấy các khẩu hiệu chiến đấu như tự do hay bình đẳng hay văn minh hay chân lí tựa hồ như vô nghĩa, vì việc áp dụng vào cảnh tượng xung quanh đã không còn dễ hiểu được nữa, như đã từng như thế ở thế kỉ 19. Cùng với sự phát triển ấy, ở đa số các trường hợp, đã có thái độ miễn cưỡng trong việc đối mặt với nó. Thế nhưng những câu nói đã thánh hóa rồi thì không bỏ được. Chúng đã được sử dụng - bị đánh cắp khỏi giá trị nguyên thủy của chúng - để che lấp những ý kiến khác nhau và đôi khi đối nghịch nhau hoàn toàn về nền đạo đức mới, mà trong dạng thức của hệ thống giá trị cũ có vẻ như vừa vô lương tâm, vừa thật tàn bạo. Chỉ có bọn phát xít là đã không thèm giả bộ như vẫn giữ lại những biểu tượng xưa cũ, và trong lúc những kẻ ngoan cố trong chính trị cùng những tên đại diện cho những hình thức làm ăn lớn, hiện đại, buông thả hơn, đã cố bám lấy một cách nửa vô liêm sỉ, nửa tuyệt vọng các cụm từ như “tự do” hay “dân chủ”, thì bọn phát xít đã bác bỏ chúng thẳng thừng với những điệu bộ nhà hát (theatral gestures) tỏ ý khinh thường và kinh tởm, và tuôn ra [những biểu hiện] miệt thị đối với chúng như đối với thứ vỏ bọc đã lỗi thời của những lí tưởng đã thối rữa từ lâu lắm rồi. Thế nhưng bất chấp những khác biệt về chính sách liên quan đến việc sử dụng những biểu tượng đặc thù, ở đây có tương đồng về bản chất giữa tất cả những biến thể của thái độ chính trị mới. Những nhà quan sát ở thế kỉ 21 chắc sẽ nhìn thấy những tương đồng của các khuôn mẫu dễ dàng hơn những người tham dự vào, như chúng ta có thể làm được bây giờ44. Họ sẽ thật tự nhiên và sáng tỏ, tách biệt được chúng khỏi quá khứ tức thời của chúng - cái khu vườn riêng (hortus inclusus) của thế kỉ 19, trong đó có thật nhiều các nhà trước tác cả lịch sử, cả báo chí, cả những diễn từ chính trị, vẫn dường như còn đang sống tới bây giờ - giống như chúng ta tách biệt được sự lớn lên của chủ nghĩa quốc gia lãng mạn hay chủ nghĩa thực chứng ngây thơ, khác với chủ nghĩa chuyên chế được khai minh hay các nước cộng hòa theo chế độ gia trưởng. Dù sao thì ngay cả chúng ta, những người sống ở trong đó, cũng có thể nhận thấy rõ được thứ gì đó mới mẻ ở thời đại của chính chúng ta. Ngay cả chúng ta cũng cảm nhận được tình trạng lớn mạnh của những đặc tính mới mẻ trong các lĩnh vực khác nhau rất nhiều. Một mặt, chúng ta có thể nhìn thấy tình trạng phụ thuộc tiến bộ và có ý thức của các lợi ích chính trị vào các lợi ích xã hội và kinh tế. Những biểu hiện sinh động nhất của tình trạng phụ thuộc ấy là tự khẳng định công khai và tình đoàn kết có ý thức của người ta, như là các nhà tư bản hay các công nhân; những thứ ấy cắt ngang lòng trung thành dân tộc hay tôn giáo, dù ít khi làm suy yếu chúng. Mặt khác, chúng ta gặp gỡ với niềm tin chắc chắn rằng, nếu không có sức mạnh kinh tế để sử dụng nó thì tự do chính trị là thứ vô ích, hệ quả có hàm ý rằng cơ hội kinh tế chỉ hữu dụng cho những người được tự do về chính trị hay hàm ý việc công khai bác bỏ nó như lời tuyên bố đối địch, về phần mình điều này kéo theo nó việc chấp nhận ngầm ẩn lời khẳng định: các trách nhiệm của nhà nước đối với những công dân của nó cần phải và sẽ gia tăng chứ không tiêu tan đi, một định lí ngày nay được các ông chủ và người dân thường xem là dĩ nhiên cũng như nhau, ở châu Âu được chấp nhận một cách đương nhiên nhiều hơn là ở Hợp chúng quốc, nhưng ngay cả ở đây nó cũng đã được chấp nhận tới mức độ mà chừng ba mươi năm về trước còn có vẻ như chuyện không tưởng, chứ nói chi đến năm mươi năm trước. Biến đổi vĩ đại này cùng với việc gia tăng vật chất đích thực và gia tăng bình đẳng cũng không kém phần đích thực trong các xã hội ít tự do nhất, đồng hành cùng một thứ gì đó tạo ra mặt trước của tấm huân chương - ấy là việc loại bỏ, hay may lắm cũng là không tan thành mạnh mẽ, các khuynh hướng đòi hỏi tự do và sang tạo, là những thứ nếu không mất đi bản chất của chúng thì không thể nào trụ lại được như kẻ theo thời và như công dân tôn trọng luật pháp, giống như thế kit 20 vốn đòi hỏi. Một thế kỉ trước đây Auguste Comte đã hỏi: nếu việc không đòi hỏi tự do bất đồng ý kiến trong toán học là đúng, thì tại sao phải cho phép và thậm chí khuyến khích chuyện này trong đạo đức học hay trong các khoa học xã hội.45 Thật vậy, nếu việc tạo ra các khuôn mẫu “tối ưu” cho hành vi (và cho tư duy và cảm xúc) trong các cá nhân hay toàn thể các nhóm xã hội là mục tiêu chính của hoạt động xã hội và cá nhân, thì lí lẽ của Comte là không thể bác được. Dù sao thì chính việc mở rộng cái quyền xem thường các sức mạnh của trật tự và quy ước, xem thường ngay cả các mục đích được chấp nhận công khai là “tối ưu” của hành động, đã tạo nên vinh quang của nền văn hóa tư sản, đạt tới đỉnh cao nhất của nó vào thế kỉ 19, và nay chúng ta chỉ mới bắt đầu chứng kiến cáo chung của nó.  VI T hái độ mới, dựa trên chính sách làm giảm bớt bất hòa và khốn khổ bằng cách làm suy giảm các năng lực có khả năng gây ra chúng, lẽ tự nhiên là thù địch với tính hiếu kì bất vụ lợi (là thứ có thể bị chấm dứt ở bất cứ nơi nào), hay ít nhất cũng nghi ngờ nó, và nhìn thực hành của tất cả các nghệ thuật không hiển nhiên có ích cho xã hội, nhẹ nhất cũng như là những hình thức của tình trạng nông nổi xã hội. Theo quan điểm này, những công việc như thế, khi nó không là một mối đe dọa rõ ràng, sẽ là chuyện vớ vẩn gây bực tức và thật lãng phí, là thứ rong chơi tầm thường, là làm tiêu hao và sử dụng lạc hướng năng lượng - một thứ dù sao cũng khó tích tụ được cho đủ, cho nên phải toàn tâm toàn ý và luôn luôn hướng vào việc xây dựng và duy trì cái toàn thể mang tính xã hội, được điều chỉnh tốt - đôi khi được gọi là “hòa hợp”. Trong trạng thái đầu óc như thế thì việc các thuật ngữ như “chân lí” hay “danh dự” hay “nghĩa vụ” hay “vẻ đẹp” trở nên biến dạng, đơn thuần trở thành những vũ khí tấn công hay phòng thủ, được nhà nước hay đảng phái sử dụng trong cuộc đấu tranh để tạo ra một cộng đồng trơ lì trước các ảnh hưởng vượt ra ngoài kiểm soát trực tiếp của họ, [việc như vậy] sẽ chỉ là chuyện tự nhiên mà thôi. Kết quả này có thể đạt được hoặc là bằng kiểm duyệt cứng rắn và cách li với phần thế giới còn lại - một thế giới vẫn còn tự do ít nhất cũng trong ý nghĩa là vẫn còn nhiều cư dân tiếp tục nói ra điều họ muốn nói, là nơi mà các từ ngữ còn tương đối vô tổ chức, với tất cả những hệ lụy không đoán trước được bắt nguồn từ đó và do đó mà “thật nguy hiểm”; hoặc là nó có thể đạt được bằng việc mở rộng phạm vi kiểm soát chặt chẽ cho đến khi bao trùm được tất cả mọi nguồn gốc khả dĩ của tình trạng vô chính phủ, nghĩa là toàn thể loài người. Chỉ có bằng một trong hai thủ đoạn như vậy mới có thể đạt được một tình thế, mà ở đó hành vi của con người có thể được thao túng tương đối dễ dàng bởi các chuyên gia có trình độ kĩ xảo cao - điều chỉnh các xung đột và xúc tiến hòa bình cho cả thân thể lẫn tâm hồn, các kĩ sư và các chuyên viên khoa học khác phục vụ cho nhóm cầm quyền, các nhà tâm lí học, xã hội học, các nhà đặt kế hoạch kinh tế và xã hội và v.v. Rõ ràng đó không phải là một bầu không khí trí tuệ tạo thuận lợi cho tính độc đáo về phán xét, đạo đức độc lập hay sức mạnh thấu hiểu đặc biệt. Toàn bộ xu hướng theo trật tự như vậy là nhằm quy giản tất cả mọi vấn đề thành các vấn đề kĩ xảo có độ phức tạp ít hơn hay nhiều hơn, đặc biệt là trong vấn đề làm sao để tồn tại, để loại bỏ được tình trạng thiếu khả năng thích nghi, để đạt được điều kiện khiến cho các khả năng tâm lí hay kinh tế của cá nhân được chế ngự, nhằm tạo ra tối đa thái độ hài lòng xã hội không gợn bóng mây (unclouded social contentment), tương hợp được với việc chống lại mọi thí nghiệm ở bên ngoài ranh giới của hệ thống; và điều này về phần mình lại phụ thuộc vào việc dập đi bất cứ thứ gì trong con người cá nhân khả dĩ gây hoài nghi hay tự khẳng định mình chống lại một kế hoạch đơn nhất bao trùm mọi thứ, làm sáng tỏ mọi thứ, thỏa mãn mọi thứ. Khuynh hướng này hiện hữu trong mọi xã hội ổn định - có lẽ là trong mọi xã hội như nó là vậy - trong khi có tình trạng đàn áp mọi ảnh hưởng đối địch, nó đã có một hình thức đặc biệt nghiêm trọng như ở Liên Xô chẳng hạn. Ở đây tình trạng phụ thuộc vào kế hoạch trung ương và việc xóa bỏ mọi sức mạnh gây phiền nhiễu, dù là bằng giáo dục hay đàn áp, đã được trình diễn với khả năng tin tưởng vào cảm hứng của hệ tư tưởng theo đúng nghĩa của từ ngữ - tin tưởng vào khả năng và nghĩa vụ của con người đưa ý tưởng vào thực hành một cách đầy đủ, nghiêm khắc và ngay lập tức - là những thứ mà các nhà tư tưởng Nga thuộc mọi trường phái hình như ưa chuộng khác thường. Khuôn mẫu Xô viết là sáng tỏ, giản dị và được diễn dịch từ những tiền đề “đã được chứng minh một cách khoa học”. Nhiệm vụ thực hiện nó phải được tin cậy giao cho những tín đồ đã được huấn luyện về kĩ xảo, là những kẻ nhìn vào những con người được giao cho chúng sử dụng như vật liệu vô cùng dễ dàng uốn nắn trong phạm vi đã được khoa học khám phá. Nhận xét của Stalin, rằng các nghệ sĩ sáng tạo là những “kĩ sư tâm hồn”46, là một cách nói rất chính xác về tinh thần. Sự hiện diện của thứ gì đó tương tự ở trong các xã hội phát xít khác nhau, với trực cảm hay bản năng được thế vào chỗ khoa học và vô liêm sỉ thế vào chỗ đạo đức giả, cũng rõ ràng cho mọi người đều thấy như thế. Ở Tây Âu, khuynh hướng này có hình thức ôn hòa hơn của việc dịch chuyển trọng tâm rời khỏi bất đồng về các nguyên tắc chính trị (và rời khỏi các cuộc đấu tranh đảng phái ít nhất cũng sinh ra từ những khác biệt đích thực về quan điểm) sang các bất đồng về cơ bản mang tính kĩ xảo, về các phương pháp - về những cách thức tốt nhất để đạt được mức độ tối thiểu cho kinh tế hay ổn định xã hội, nếu không phải là những vấn đề như thế thì các luận cứ liên quan đến các nguyên lí cơ bản và các mục đích của đời sống được bỏ lại thành các luận cứ “trừu tượng”, “hàn lâm” và không liên quan đến những nhu cầu cấp bách của thời khắc. Nó dẫn đến việc gia tăng rõ rệt từ phía dân chúng Tây Âu lục địa, thái độ thiếu quan tâm đến những vấn đề chính trị mang tính lâu dài - như đối lập với các vấn đề kinh tế và xã hội mang tính cấp thời của ngày hôm nay - khiến cho những người quan sát Mĩ và Anh khiếp sợ phải lên án, những người này đã lầm lẫn quy chuyện đó cho tình trạng gia tăng của thái độ vô liêm sỉ và vỡ mộng với các lí tưởng. Chắc chắn mọi hành động từ bỏ những giá trị cũ để theo những giá trị mới, đối với những người trung thành với những giá trị cũ còn sống sót, có vẻ giống như việc coi thường đạo đức, như bản thân nó, một cách vô lương tâm. Nếu vậy thì đó là một lầm tưởng to lớn. Cũng có rất nhiều niềm tin trong những giá trị mới, dù là vô lương tâm hay vô cảm. Họ đều bám lấy niềm tin phi lí, khiến cho họ không nhận ra thói bất khoan dung đối với chủ nghĩa hoài nghi, vốn đôi lúc từ sự phá sản trong nội tâm hay từ khủng bố, nảy sinh niềm hi vọng chống lại cái thứ hi vọng đang cho rằng ở đây ít ra cũng là một nơi ẩn náu, tuy chật chội, tăm tối và bị cắt lìa, nhưng an toàn. Ngày càng có thêm nhiều người sẵn sàng theo đuổi ý nghĩa áy của an toàn, ngay cả với cái giá cho phép kiểm soát những miền rộng lớn của đời sống bởi những người hành động có hệ thống, dù họ có ý thức hay không, nhằm thu hẹp lại chân trời của hoạt động nhân bản về những quy mô có thể quản lí được, nhằm huấn luyện người ta thành những bộ phận có thể dễ dàng phối hợp với nhau hơn - chuyển đổi lẫn nhau được, hầu như được đúc sẵn - của một khuôn mẫu tổng thể. Đối mặt với một khát khao mạnh mẽ muốn ổn định, nếu cần thì ở trình độ thấp nhất cũng được - cho đến tận đáy sàn mà từ đó anh không còn té ngã được nữa, là cái đáy sàn không thể phản bội lại anh để hạ anh xuống nữa - tất cả những nguyên tắc chính trị cổ xưa bắt đầu tiêu tan, những biểu tượng yếu ớt của những tín điều là không còn phù hợp với những hiện thực mới mẻ nữa. Quá trình này không tiến lên theo cùng một nhịp bước ở khắp mọi nơi. Ví dụ như ở Hợp chúng quốc vì những lí do kinh tế hiển nhiên, nên thế kit 19 tồn tại mạnh mẽ hơn là ở bất cứ nơi nào khác. Các vấn đề chính trị và các xung đột, các chủ đề cho thảo luận và những nhân cách được lí tưởng hóa của các nhà lãnh đạo dân chủ, làm nhớ lại nhiều hơn về một châu Âu thời Victoria, hơn bất cứ thứ gì có thể tìm thấy được ở [châu Âu] lục địa ngày nay. Woodrow Wilson là người theo chủ nghĩa tự do thế kỉ 19 trong ý nghĩa rất đầy đủ và rộng rãi. Thỏa thuận mới (New Deal) và nhân cách của Tổng thống Roosevelt47 đã kích động những cảm xúc chính trị giống như những trận chiến dữ dội xung quanh Gladstone48 hay Lloyd George49, hay các chính phủ chống thư lại vào thời kì cuối thế kỉ 19 đầu thế kỉ 20 ở Pháp, nhiều hơn là bất cứ thứ gì cùng thời với nó ở châu Âu; và sự nghiệp tự do vĩ đại ấy chắc chắn là thỏa hiệp mang tính xây dựng nhiều nhất giữa tự do cá nhân và an toàn kinh tế mà thời đại chúng ta được chứng kiến, phù hợp gần gũi nhiều hơn với những lí tưởng chính trị và kinh tế của John Stuart Mill trong giai đoạn cuối đời theo chủ nghĩa xã hội nhân văn của ông, hơn là tư tưởng tả khuynh ở châu Âu những năm 1930. Cuộc tranh cãi về tổ chức quốc tế, về Liên Hiệp quốc và những cơ quan phụ thuộc của nó, cũng như về những định chế quôdc tế khác sau chiến tranh, giống với những cuộc tranh cãi mà sau năm 1918 đã diễn ra xung quanh Hội Quốc liên, là hoàn toàn hiểu được trong dạng thức của các lí tưởng chính trị thế kỉ 19, cho nên chiếm được sự chú ý và có ý nghĩa nhiều hơn ở Mĩ so với châu Âu. Hợp chúng quốc có thể đã chối bỏ Wilson, nhưng nó vẫn tiếp tục sống trong bầu không khí đạo đức không khác lắm so với thời của Wilson - thế giới đạo đức trắng đen rõ ràng của các giá trị thời Victoria. Những sự kiện năm 1918 làm day dứt lương tâm nước Mĩ suốt 25 năm, trong khi ở châu Âu bầu không khí cuồng nhiệt (exalté) của những năm 1918-1919 ít lâu sau đã tiêu tan - một giây phút tỏa sáng ngắn ngủi mà khi hồi tưởng lại thấy có vẻ giống Mĩ nhiều hơn châu Âu, biểu lộ cuối cùng ở châu Âu về một truyền thống vĩ đại nhưng đang chết trong một thế giới đang sống, và ý thức đầy đủ là đang sống trong một môi trường mới, ý thức quá rõ về những khác biệt với quá khứ của mình và bực bội với quá khứ ấy. Gián đoạn không phải đột ngột và toàn thể, [không phải] một chuyển cảnh sân khấu đầy bất ngờ50. Nhiều mầm mống được trồng từ thế kỉ 18 hay 19 đã nở hoa chỉ vào thế kỉ 20: không khí chính trị và đạo đức trong đó các công đoàn hưng thịnh, ví dụ như ở Đức, hay Anh, hay Pháp, chứa đựng những phần tử của các học thuyết quen thuộc xưa kia về quyền và nghĩa vụ của con người, là tài sản chung của hầu hết các đảng phái, dù có tán thành hay không, rồi là những quan điểm trong hàng trăm năm tự do, nhân bản, theo chủ nghĩa bành trướng của hòa bình và tiến bộ lỡ thuật. Dòng chảy chính của thế kỉ 19 tất nhiên vẫn còn sống trong hiện tại và nhất là ở Mĩ, vùng Scandinava và khối thịnh vượng chung của Anh; thế nhưng đó không phải là thứ đặc trưng nhất của thời đại ngày nay. Vì trong quá khứ đã có những xung đột về ý tưởng; trong khi đó điều đặc trưng cho thời đại hiện nay phần nhiều là con sóng tràn lên của thái độ thù địch với mọi ý tưởng như bản thân nó, mà không phải là cuộc đấu tranh của một tập hợp các ý tưởng này chống lại một tập hợp khác. Vì ý tưởng được xem như nguồn gốc của quá nhiều lo lắng, cho nên có một xu hướng muốn dập đi xung đột giữa những đòi hỏi tự do được có các quyền cá nhân về chính trị với tình trạng bất công kinh tế hiển nhiên, vốn là thứ xung đột có thể nảy sinh từ việc thỏa mãn những đòi hỏi [tự do] ấy (nó tạo nên thực chất của phê phán xã hội chủ nghĩa), bằng cách cho chìm xuồng cả hai thứ trong một chế độ độc đoán xóa bỏ vùng tự do, mà ở trong đó có thể xảy ra xung đột. Cái điển hình đích thực của thời đại ngày nay là một khái niệm mới về xã hội, giá trị của xã hội có thể phân tích được không phải dưới dạng thức của những khát khao hay ý nghĩa đạo đức cổ vũ cho quan điểm về những mục đích tối hậu của nó, được duy trì bởi một nhóm người hay một cá nhân, mà là từ một giả thuyết căn cứ trên sự kiện nào đó hay từ một giáo điều siêu hình học về lịch sử, hay chủng tộc, hay đặc tính dân tộc, dưới những dạng thức ấy mà những lời giải đáp cho câu hỏi cái gì là tốt đẹp, đúng đắn, cần phải có, đáng mong muốn, thích đáng, có thể được diễn dịch “một cách khoa học”, hay có thể trực giác được, hay có thể biểu hiện ra trong loại hành vi này hay hành vi kia. Chỉ có một hướng đi và chỉ một mà thôi, trong hướng đi ấy một khối tập hợp các cá nhân nhất định được quan niệm như đang chuyển động, bị lôi cuốn đi tới đó bởi những sức mạnh khách quan gần như huyền bí, tỉ như cấu trúc giai cấp của họ, hay tiềm thức tập thể của họ, hay nguồn gốc chủng tộc của họ, hay những gốc rễ “chân thực” mang tính xã hội hay vật thể của cái “huyền thoại” này hay kia mang tính “nhân dân” hay “nhóm”. Hướng đi có thể biến đổi được, nhưng chỉ bằng cách can thiệp vào nguyên nhân tàng ẩn của hành vi - những người muốn can thiệp vào thực thể, theo quan điểm này, được tự do xác định hướng đi riêng của mình và hướng đi của những người khác trong mức độ giới hạn, không phải bằng cách gia tăng tính duy lí và bằng luận cứ nhằm vào nó, mà bằng thấu hiểu cao siêu về cơ chế của hành vi xã hội và tài khéo trong việc thao túng nó. Trong kiểu cách trâng tráo ấy, lời tiên tri của Saint-Simon về việc “thay thế cai trị con người bằng quản trị các sự vật” (trong câu nhái lại của Engels)51 cuối cùng đã trở thành sự thật - một lời tiên tri thật dũng cảm và đầy lạc quan. Các sức mạnh vũ trụ được nhận thức như có quyền năng tuyệt đối và không thể phá hủy. Những hi vọng, những nỗi sợ hãi, những lời câu nguyện không thể mong ước để chúng không tồn tại nữa; nhưng giới tinh hoa của các nhà chuyên môn có thể định hướng chúng và kiểm soát chúng ở mức độ nào đó. Nhiệm vụ của những nhà chuyên môn ấy là điều chỉnh các thực thể nhân bản theo những sức mạnh ấy và phát triển trong họ một niềm tin không thể lay chuyển được vào một trật tự mới và lòng trung thành không hề thắc mắc với nó, niềm tin và lòng trung thành ấy sẽ neo đậu vào cái trật tự mới đó một cách an toàn cho mãi mãi. Do đó, những môn học mang tính kĩ xảo hướng dẫn các sức mạnh tự nhiên và điều chỉnh con người theo trật tự mới, phải giữ vị trí ưu trội hơn những mưu cầu nhân bản - triết học, lịch sử, nghệ thuật. Những mưu cầu như thế nhiều nhất cũng chỉ phục vụ cho việc chống đỡ và tô điểm thêm cho cái cấu trúc tổ chức mới. Nhà duy vật luận ngây thơ của Turgenev, nhân vật trong tiểu thuyết Cha và con của ông, nhà khoa học “theo chủ nghĩa hư vô” Bazarov, cuối cùng cũng đi đến niềm tin của riêng mình, giống như Saint-Simon và Comte - người đi theo ông tẻ nhạt hơn, [Bazarov] luôn luôn tin chắc rằng anh ta hẳn có niềm tin, nhưng vì những lí do rất khác với những lí do mà một thế kỉ trước đó có vẻ như khả tín. Niềm tin của Bazarov dựa trên khẳng định rằng việc mổ xẻ những con ếch là quan trọng hơn thi ca vì nó dẫn đến chân lí, trong khi thi ca của Pushkin không làm được điều đó. Cái động cơ đang tác động hiện nay có sức tàn phá ghê gớm hơn: giải phẫu học là cao hơn nghệ thuật vì nó không tạo ra những mục đích độc lập của cuộc sống, không đưa ra những trải nghiệm đóng vai trò như tiêu chí độc lập về thiện hay ác, chân hay ngụy, do đó khả dĩ va chạm với tính chính thống, vốn là thứ mà chúng ta đã tạo ra như một thành trì bảo vệ đủ mạnh để giữ gìn cho chúng ta khỏi những nỗi hoài nghi và tuyệt vọng, cũng như mọi nỗi khủng khiếp của tình trạng không thích nghi được. Phải chịu đựng tình trạng không thích nghi ấy theo cách này hay cách kia, về mặt cảm xúc hay trí tuệ, là hình thức của bất ổn. Chẳng thứ gì có tác động chống lại được bất ổn ấy, trừ phi loại bỏ hết những lựa chọn khác nhau, vốn gần như ở trong thế cân bằng với việc lựa chọn giữa chúng, là điều khả dĩ, hay ít nhất cũng có vẻ như khả dĩ. Tất nhiên, đây là lập trường của vị Đại pháp quan trong tác phẩm Anh em nhà Caramazov của Dostoevsky: ông ta nói rằng cái mà người ta kinh sợ nhất ấy là tự do lựa chọn, ấy là bị bỏ lại đơn độc mò mẫm trong bóng tối tìm đường của mình; và giáo hội, bằng việc lấy đi [gánh nặng] trách nhiệm khỏi bờ vai của họ, đã biến họ thành những kẻ nô lệ tự nguyện, biết ơn và hạnh phúc. Vị Đại pháp quan đại diện cho việc tổ chức cuộc sống tinh thần một cách giáo điều; Bazarov đại diện cho phía đối lập về lí thuyết của nó - tự do tra vấn về khoa học, đối diện với những sự thật “khắc nghiệt”, chấp nhận chân lí, dù chân lí có tàn nhẫn hay gây xáo trộn. Do trớ trêu của lịch sử (mà Dostoevsky đã không nhìn thấy trước) họ đã lập một thỏa ước với nhau, họ là đồng minh, và ngày nay thường khó mà tách biệt. Con lừa của Buridan, người ta kể với chúng ta thế, không thể chọn lựa hai bó cỏ khô để cách xa như nhau, bị đói mà chết. Thoát khỏi số phận ấy chỉ có một phương thuốc, đó là mù quáng tuân phục và tin tưởng. Dù cho nơi trú ẩn có là một đức tin tôn giáo mang tính giáo điều hay là một niềm tin mang tính giáo điều vào khoa học xã hội hay tự nhiên, thì cũng chẳng khác nhau mấy: vì nếu không có tuân phục và tin tưởng như thế thì cũng không có được tin cậy và lòng hi vọng, không có được hình thức cuộc sống đầy lạc quan, “mang tính xây dựng”, “mang tính khẳng định”. Sự việc những môn đệ của các vị lần đầu tiên để lộ thái độ sùng bái thần tượng-ý tưởng đông cứng lại thành những định chế mang tính đàn áp - Fourier, Feuerbach và Marx - lại chính là những kẻ ủng hộ mạnh mẽ nhất cho những hình thức mới của việc “vật thể hóa” và “phi nhân tính hóa”, quả thật là trớ trêu của lịch sử. VII M ột trong những hội chứng quyến rũ nhất và gây lo lắng nhất của chiềv hướng này phải được tìm thấy trong chính sách về những cơ sở vĩ đại mang tính bác ái của phương Tây. Cả những nhà quan sát châu Âu và Mĩ đều đã phê phán những định chế ấy thường xuyên nhất, rằng những mục đích của các định chế ấy mang tính công lợi quá thô thiển: thay vì tìm cách ủng hộ việc theo đuổi chân lí hay hoạt động sáng tạo như bản thân chúng là vậy (ví dụ như nghiên cứu cơ bản hay hoạt động nghệ thuật) thì họ lại tận tụy nhất với việc cải thiện trực tiếp và ngay lập tức đời sống con người, được nhận thức dưới dạng vật chất thô thiển - an sinh vật thể, giải quyết những vấn đề xã hội và kinh tế ngắn hạn, tạo ra các phương sách phòng bệnh, ngăn ngừa những quan điểm “không đáng mong muốn” về chính trị, và v.v. Thế nhưng tôi thấy những lời buộc tội ấy có vẻ như là quan niệm sai. Những nỗ lực của các cơ quan danh tiếng và hào phóng ấy đang bận rộn trong kiểu hoạt động này, dựa trên một ham muốn đích thực và bất vụ lợi, tôi tin như vậy, để phục vụ cho những nhu cầu sâu xa nhất của nhân loại, chứ không chì cho những nhu cầu vật chất đơn thuần. Thế nhưng tất cả những lợi ích ấy đều được nhận thức hầu như hoàn toàn dưới dạng thức mang tính điều trị: những căng thẳng (bên trong hay giữa các cá nhân, hay các nhóm người, hay các quốc gia) cần được giải tỏa, những tổn thương, những xung đột, những nỗi ám ảnh, “chứng sợ hãi” và nỗi lo sợ, những dị thường về tâm thần và tâm lí đủ loại đòi hỏi trợ giúp của các chuyên gia chữa trị: các bác sĩ, các nhà kinh tế học, các nhân viên xã hội, các đội chẩn đoán hay kĩ sư hay các bậc thầy khác về mánh khóe chữa trị bệnh tật và [chữa trị] bối rối - các nguồn lực cá nhân hay tập thể về tài thực hành tinh khôn đủ loại. Trong mức độ hiện hữu của những khổ đau như thế và những khổ đau ấy có thể được chữa trị bằng các khoa học ứng dụng - những chứng bệnh thân thể và tinh thần đích thực, tình trạng nghèo khó, tình trạng bất bình đẳng xã hội và kinh tế, tình trạng ô nhiễm, nỗi khốn khổ, tình trạng đàn áp, mà con người cùng tiền bạc, các nhà chuyên môn cùng các trang thiết bị có thể chữa khỏi được hay làm cho nhẹ bớt đi - thì tất nhiên những chính sách như vậy hoàn toàn hữu ích và hỗ trợ có tổ chức của những chính sách đó là một tài sản đạo đức quý báu to lớn của một thời đại và một đất nước. Thế nhưng mặt trái của đồng tiền này là khuynh hướng - khó tránh khỏi nhưng thật tai hại - đồng nhất hóa mọi nhu cầu thiết yếu của con người về những thứ có khả năng xử lí bằng những phương pháp ấy: quy giản mọi vấn đề và khát vọng thành những trục trặc mà nhà chuyên môn có thể điều chỉnh đuợc. Một số người tin vào việc ép buộc, một số khác tin vào những phương pháp hòa nhã hơn; thế nhưng quan niệm về những nhu cầu nhân bản trong trạng thái toàn vẹn của chúng như là những nhu cầu của các tù nhân trong nhà tù hay trong trại cải tạo hay trong trường học hay trong bệnh viện, dù được giữ có thật chân thành đến đâu, cũng vẫn là một quan điểm u tối, trá ngụy và về cơ bản là mất phẩm giá, dựa trên phủ nhận bản chất duy lí và phong phú của tất cả mọi người hay đa số con người. Kháng cự khuynh hướng này, dù là trong hình thức đả kích “chủ nghĩa duy vật” kiểu Mĩ (khi nó sinh ra từ một hình thức đích thực, dù có ngây thơ và thường thô thiển, của chủ nghĩa duy tâm vị tha) hay đả kích chủ nghĩa toàn trị hay chủ nghĩa dân tộc cuồng tín (khi nó rất hay bị hiểu lầm như tìm kiếm thực dụng quá trớn cho giải phóng nhân tính), bắt nguồn từ một nhận thức lờ mờ rằng cả hai khuynh hướng ấy - sinh ra từ một cội rễ - là mang tính thù địch đối với phát triển con người như những thực thể sáng tạo và tự định hướng. Nếu con người quả thực là những thực thể như thế [sáng tạo và tự định hướng], thì ngay cả khuynh hướng ấy, mang tính áp đảo như hiện nay ta cảm thấy thế, rốt cuộc cũng sẽ chứng tỏ là không gây tai họa cho tiến bộ nhân bản. Lập luận kiểu vòng tròn này, về thực chất là của tất cả các nhà theo chủ nghĩa duy lí phê phán - như Marx (ít nhất cũng trong thời còn trẻ) và Freud cũng như là Spinoza và Kant, Mill và Tocqueville - nếu có giá trị, sẽ đem lại một cơ sở nào đó cho thái độ lạc quan thận trọng và có thẩm quyền cao về tương lai đạo đức và trí tuệ của loài người. VIII Tại điểm này người ta có thể cho rằng tình huống mà tôi mô tả cũng không phải hoàn toàn mới. Chẳng phải là mỗi định chế độc đoán, mỗi phong trào phi lí tính đều cũng đã dính líu với một thứ gì đó thuộc loại này đó hay sao - dẹp đi những hoài nghi một cách giả tạo, mưu toan hoặc là làm mất uy tín của những câu hỏi khó chịu hoặc là giáo dục người ta đừng hỏi những câu hỏi ấy? Chẳng phải đó cũng là thực hành của những giáo hội lớn có tổ chức, thực ra là thực hành của mọi định chế từ nhà nước quốc gia cho đến những tổ chức nhỏ mang tính bè phái, hay sao? Chẳng phải đó cũng là thái độ của bọn thù địch với lí trí từ những sùng bái huyền bí sơ khai cho đến chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa hư vô vô chính phủ, chủ nghĩa siêu thực, những sùng bái kiểu Tân-phương Đông của một thế kỉ rưỡi gần đây nhất hay sao? Tại sao thời đại hiện nay lại phải bị lên án đặc biệt vì ưa chuộng một khuynh hướng đặc thù, tạo nên chủ đề chính của những học thuyết xã hội, là cái khuynh hướng đã có từ thời Plato, hay từ thời của giáo phái Assassins thời Trung cổ52, hay từ thời của nhiều tư tưởng và thuyết hòa đồng thần linh của phương Đông? Thế nhưng có hai khác biệt lớn tách biệt những đặc trưng chính trị của thời đại ngày nay với những ngọn nguồn của chúng trong quá khứ. Thứ nhất là những kẻ phản động hay những người theo chủ nghĩa lãng mạn ở những thời là trước đây, dù họ có thể đã biện bạch thế nào đi nữa về trí sáng suốt cao của quyền uy mang tính định chế hay của lời nói mạc khải so với lí trí cá nhân trong những giây phút cuồng nhiệt quá đáng của họ, thì họ cũng đã không hạ thấp tầm quan trọng của những câu hỏi cần giải đáp. Ngược lại, họ cho rằng việc nhận được lời giải đáp đúng đắn là thật cốt yếu, đến nỗi chỉ có những định chế đã thánh hóa, hay các lãnh tụ đầy nhiệt huyết, hay mạc khải huyền bí, hay ân huệ thần thánh, mới có thể ban cho một lời giải có đủ chiều sâu và tính phổ quát. Chắc chắn một trật tự về tầm quan trọng của những vấn đề là nền tảng cho bất cứ hệ thống xã hội được thiết lập nào - một tôn ti trật tự mà quyền uy của nó tự thân không phải là vấn đề còn phải tra vấn. Hơn thế nữa, sự tăm tối của một số những lời giải đáp được đưa ra trong mỗi thời đại, đều đã che giấu tình trạng thiếu chân lí của chúng hay tính không thích hợp của chúng đối với những câu hỏi mà chúng nhằm giải đáp. Và có lẽ theo truyền thống thì cần có nhiều thói đạo đức giả để bảo đảm cho thành công của chúng. Thế nhưng thói đạo đức giả là rất khác với thói trâng tráo hay thái độ mù quáng. Ngay cả bọn kiểm duyệt ý kiến và những kẻ thù của chân lí cũng cảm thấy buộc phải bày tỏ lòng kính trọng một cách hình thức cho tầm quan trọng sống còn của việc nhận được những lời giải đáp chân thực cho những vấn đề lớn bằng những phương tiện tốt nhất có thể có được. Nếu thực hành của bọn chúng gây ấn tượng sai cho điều này thì ít nhất cũng có một thứ gì đó bị gây ấn tượng sai: những kẻ phản quốc và bọn tà giáo thường giữ được sống động trong kí ức - và uy thế - của những niềm tin mà họ trù tính phản bội lại. Khác biệt thứ hai ở trong sự kiện là trong quá khứ, những mưu toan như thế nhằm làm che mờ bản chất của vấn đề, phần nhiều liên quan đến những kẻ thù công khai của lí trí và tự do cá nhân. Việc sắp xếp các lực lượng dù sao cũng đã rõ ràng kể từ thời Phục hưng; tiến bộ và phản động, dù cho những từ ngữ này có bị lạm dụng thế nào đi nữa, chúng cũng không phải là những khái niệm trống rỗng. Một bên là những kẻ ủng hộ cho quyền uy, niềm tin không có lí trí, nhìn một cách nghi ngờ hoặc đối địch công khai với việc theo đuổi chân lí không có kiểm soát hay với việc tự do thể hiện những lí tưởng cá nhân. Bên kia là những người ủng hộ cho đòi hỏi tự do, tự thể hiện, dù khác biệt của họ có ra sao đi nữa, họ nhìn vào Voltaire và Lessing53, Mill và Darwin, ngay cả Ibsen nữa, như những nhà tiên tri của họ. Phẩm tính chung của họ - có lẽ là phẩm tính chung duy nhất của họ - là hiến dâng ở mức độ nào đó cho lí tưởng của phong trào Phục hưng và lòng căm ghét tất cả những gì liên quan đến thời trung cổ, dù có chính đáng hay không - tăm tối, đàn áp, đè nén tất cả dị giáo, lòng căm ghét nhục dục và thú vui, căm ghét tự do tư tưởng và tự do thể hiện, và căm ghét tình yêu cái đẹp tự nhiên. Tất nhiên có nhiều người không thể bị xếp hạng một cách đơn giản hay thô thiển đến thế; thế nhưng cho đến tận bây giờ đường ranh giới được vạch ra khá quyết liệt để xác định rõ ràng lập trường của những người chịu ảnh hưởng sâu sắc nhất của thời đại của họ. Một kết hợp hiến dâng cho các nguyên tắc khoa học với lí thuyết xã hội “ngu dân” có vẻ như hoàn toàn không thể hình dung nổi. Ngày nay khuynh hướng hạn chế và giới hạn để xác định phạm vi của những gì có thể hỏi và những gì không được hỏi, không còn là một chỉ dấu của “bọn phản động” xưa kia. Ngược lại, nó đến một cách mạnh mẽ từ những người thừa kế của những người cấp tiến, những người theo chủ nghĩa duy lí, “những người tiến bộ” của thế kỉ 19, cứ tựa như là từ những hậu duệ của các kẻ thù của họ. Có cuộc truy hại không phải chỉ về khoa học, mà còn bởi khoa học hay ít nhất cũng nhân danh nó; và đây là cơn ác mộng khó mà tiên đoán được bởi những nhà tiên tri theo kiểu như Cassandra54 của bất cứ phe nào. Người ta thường nói với chúng ta rằng thời nay là thời đại của thói vô liêm sỉ và tuyệt vọng, của sụp đổ các giá trị và tan rã các chuẩn mực xác định cùng các cột mốc của nền văn minh phương Tây. Thế nhưng chuyện này vừa không đúng vừa khó tin. Thế giới ngày nay còn lâu mới cho thấy kết cấu lung lay của một trật tự đang sụp đổ; với những luật lệ cứng nhắc, với tập quán, với những tôn giáo cuồng nhiệt và phi lí tính, nó đang tỏ ra rất hà khắc. Nó còn lâu mới tỏ ra khoan dung, lòng khoan dung bật dậy từ thái độ coi thường đầy hoài nghi đối với các cấm kị cổ xưa, nó đang đối xử với dị giáo như với mối nguy hiểm cao nhất. Dù ở phương Đông hay phương Tây thì kể từ những thời đại của đức tin, mối hiểm nguy cũng không trở nên lớn hơn. Tuân phục ngày nay được kêu gọi tha thiết hơn là ngày hôm qua; lòng trung thành được kiểm tra nghiêm khắc hơn nhiều; những người hoài nghi, những người theo chủ nghĩa tự do, các cá nhân có sở thích sống riêng tư với những chuẩn mực hành vi theo nội tâm của riêng họ, nếu những người này không quan tâm đến việc đồng nhất mình với một phong trào có tổ chức, họ sẽ là đối tượng của nỗi sợ hãi hay thái độ chế nhạo và là cái đích cho việc truy hại của bất cứ phe nào, họ sẽ bị ghét bỏ nghiệt ngã hay bị khinh miệt bởi tất cả các đảng phái đang dàn trận đánh nhau trong những cuộc chiến ý thức hệ vĩ đại của thời đại hiện nay. Dù cho tình trạng này ít nghiêm trọng hơn trong những xã hội có truyền thống chống lại những cực đoan - ví dụ như nước Anh, hay Đan Mạch hay Thụy Sĩ - nhưng điều đó không làm khác đi mấy cái kiểu mẫu chung. Trong thế giới ngày nay ngu ngốc hay tinh quái cá nhân dễ được tha thứ hơn là thất bại trong việc đồng nhất hóa với môt đảng phái hay với một thái độ được thừa nhận, hay là thất bại trong việc đạt được phê chuẩn cho một danh phận chính trị hay kinh tế hay trí tuệ. Trong những thời kì trước đây, khi không phải chỉ có một quyền uy cai trị cuộc sống nhân sinh, thì một người có thể thoát khỏi áp lực của nhà nước bằng việc tị nạn trong pháo đài của phe đối lập - của một giáo hội có tổ chức hay một cơ quan phong kiến bất đồng chính kiến. Chỉ riêng sự kiện có xung đột giữa các quyền uy đã cho phép một cơ hội có miền đất không người, dù nhỏ hẹp và dễ thay đổi, nhưng không phải hoàn toàn là chưa bao giờ hiện hữu, là nơi các cuộc sống riêng tư vẫn còn có thể sống được một cách bấp bênh, bởi chẳng phe nào dám đi quá xa do sợ làm cho phe kia mạnh lên quá nhiều. Ngày nay chính những đức hạnh của ngay cả một nhà nước gia trưởng có thiện ý nhất, mối lo lắng thực sự của nó làm giảm thiểu cảnh cơ cực và bệnh tật cùng tình trạng bất bình đẳng, xuyên thấu tới mọi xó xỉnh của đời sống vốn có thể còn cần đến công lí và sự hào phóng của nó - chính cái thành công trong các hoạt động bác ái ấy - [chính những đức hạnh ấy] đã thu hẹp lại cái không gian mà ở đó cá nhân có thể phạm những sai lầm ngớ ngẩn, cắt bớt những quyền tự do của cá nhân vì lợi ích (chính cái lợi ích hiện thực) an sinh của anh ta hay tình trạng lành mạnh của anh ta, sức khỏe của anh ta, an toàn của anh ta, tự do của anh ta thoát khỏi thiếu thốn và sợ hãi. Không gian chọn lựa của anh ta trở nên nhỏ đi không phải nhân danh một nguyên tắc đối lập nào đó - như trong những Thời đại Tăm tối hay trong lúc cao trào của các quốc gia - mà là để tạo ra tình huống khiến cho chính cái khả năng có các nguyên tắc đối lập (với tất cả những năng lực vô hạn của chúng tạo nên áp lực tinh thần và những va chạm nguy hiểm và mang tính hủy hoại), được xóa bỏ để tạo thuận lợi cho một cuộc sống được điều chỉnh đơn giản hơn và tốt hơn, cho một niềm tin vững chắc vào trật tự đang hoạt động hữu hiệu, không bị rắc rối bởi xung đột đạo đức gây lo ngại. Thế nhưng đây không phải là sự phát triển không có trả giá: chúng ta đang ở trong một tình hình xã hội và kinh tế, mà thất bại của việc hài hòa các tác động của tiến bộ kĩ thuật với các sức mạnh của tổ chức chính trị và kinh tế được thừa kế từ giai đoạn trước, thực sự đòi hỏi một biện pháp kiểm soát xã hội để ngăn chặn hỗn loạn và nghèo đói, những thứ có thể là tai hại cho phát triển các khả năng nhân bản không kém so với tuân phục mù quáng. Thật vừa là không hiện thực, vừa là không thể quan niệm được về mặt đạo đức, nếu cho rằng chúng ta phải giao nộp những thành quả xã hội của chúng ta và lập tức trù tính đến khả năng quay trở lại với những bất công, bất bình đẳng và đau khổ vô vọng của thời xưa kia. Việc dự phóng và lo lắng cho thành công của một xã hội được trù tính đặc thù khiến cho các nhà hoạch định phải tìm cách cách li nó khỏi những sức mạnh nguy hiểm do không thể lường trước được, là những sức mạnh có thể thách thức kế hoạch dự phóng; tiến bộ của kĩ năng công nghệ khiến cho điều này là hợp lí và thực cấp bách. Và điều này là một khích lệ mạnh mẽ cho “chế độ tự cung tự cấp” và “chủ nghĩa xã hội ở trong một nước”, dù là được áp đặt bởi những người bảo thủ, hay những người theo Thỏa thuận mới, hay những người theo chủ nghĩa biệt lập, hay những nhà dân chủ xã hội, hay """