Nietzsche và Triết Học - Gilles Deleuze full mobi pdf epub azw3 [Triết Học]

"Nietzsche và Triết Học - Gilles Deleuze full mobi pdf epub azw3 [Triết Học] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Nietzsche và Triết Học - Gilles Deleuze full mobi pdf epub azw3 [Triết Học] Ebooks Nhóm Zalo Nietzsche và Triết Học XLII of Tủ Sách Tinh Hoa Tri Thức Gilles Deleuze Tri Thức (2021) TỦ SÁCH TINH HOA TRI THỨC GILLES DELEUZE NIETZSCHE VÀ TRIẾT HỌC Nguyễn Thị Từ Huy dịch Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính NHÀ XUẤT BẢN TRI THỨC ebook©tudonald78 | 31-07-2021 Ebook này được thực hiện theo dự án “SỐ HÓA SÁCH CŨ” của diễn đàn TVE-4U.ORG TÁC GIẢ －－－－－－－－ GILLES DELEUZE (1925-1995) Gilles Deleuze (1925-1995) là một trong những nhà tư tưởng quan trọng của Pháp ở thế kỷ XX. Năm 1948, sau khi nhận học vị thạc sĩ (agrégation), Deleuze về làm giáo viên của trường phổ thông trung học Amiens. Tiếp đó, ông chuyển về trường trung học Pothier ở Orléan, rồi chuyển sang dạy ở trường trung học Louis le Grand. Năm 1957, ông được nhận làm trợ giảng ở khoa Văn trường Đại học Paris, và bắt đầu tập trung nghiên cứu lịch sử triết học. Năm 1960, ông trở thành nghiên cứu viên của CNRS (Trung tâm nghiên cứu khoa học quốc gia Pháp). Năm 1964, ông tham gia giảng dạy ở khoa Văn của Đại học Lyon. Năm 1969, Deleuze bảo vệ luận án tiến sĩ văn chương ở Đại học Paris, gồm một luận án chính và một luận án phụ. Luận án chính, Khác biệt và tái lặp, do Maurice de Gandillac hướng dẫn, đã được xuất bản thành sách trước đó một năm, 1968, đó là một trong những cuốn sách thuộc loại khó nhất của ông. Đồng thời, luận án phụ, Spinoza và vấn đề biểu tượng, thực hiện dưới sự hướng dẫn của Ferdinan Alquié, cũng được xuất bản năm 1968. Cùng năm 1969, diễn ra cuộc gặp gỡ có tính chất quyết định giữa Deleuze và Guattari, từ đó hai người đã cộng tác để viết chung nhiều tác phẩm. Sau khi nhận học vị tiến sĩ, Deleuze được bổ nhiệm làm maître de conférence (chức danh ở dưới cấp bậc Giáo Sư, không có tương đương trong hệ thống chức danh của Việt Nam), rồi được bổ nhiệm làm Giáo Sư, ở Đại học Paris VIII. Ông làm việc ở trường đại học này cho đến khi về hưu, năm 1987. Deleuze được sinh viên đánh giá là một thầy giáo tuyệt vời. －－－－－－－－ GILLES DELEUZE VÀ VIỆC TIẾP NHẬN NIETZSCHE Ở PHÁP BÙI VĂN NAM SƠN “Trả lời không phải là đưa ra một câu trả lời để xoa dịu câu hỏi.” Maurice Blanchot1 1. Michel Foucault bắt đầu bài điểm sách nổi tiếng của mình về hai tác phẩm chính của Gilles Deleuze (1925-1995) (Différence et répétition, 1968 và Logique du sens, 1969) như sau: “Tôi nói về hai quyển sách được tôi xem là vĩ đại trong số những quyển sách vĩ đại”. Sau đó ít dòng là nhận định rất thường được trích dẫn: “Một ngày nào đó, thế kỷ có lẽ sẽ mang tính chất Deleuze”2. Với câu nói có vẻ “cường điệu” ấy, Foucault dường như không chỉ muốn nói đến Deleuze như một tác giả cá biệt, mà còn muốn nói đến bản thân mình, cũng như đến cả một thế hệ những triết gia Pháp thường được sách báo gọi là “những triết gia mới” từ khoảng 1960 tới nay: thế hệ kế tiếp J. P. Sartre, hay đúng hơn, thế hệ sau Sartre. Đây là một thế hệ tạo ra “những gợi mở sáng tạo hơn bất cứ nơi nào khác” (Habermas) với vô số những tên tuổi mà chỉ cần nêu một số tiêu biểu thôi cũng đã thấy choáng ngợp về sự đông đảo, phong phú: Jacques Attali, Roland Barthes, Jean Baudrillard, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Michel Foucault, René Girard, André Glucksmann, George Bataille, Maurice Blanchot, André Gorz, Jacques Lacan, Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss, Jean-François Lyotard, Edgar Morin, Michel Serres, Philippe Sollers, Alain Touraine, Paul Virilio… Đặc điểm lớn nhất của thế hệ này là đã chia tay với tham vọng của Sartre muốn “tổng hợp” hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx, nhưng sâu xa hơn, là chia tay với mọi hình thức bản chất luận kiểu Platon và nhất là với “biện chứng pháp” kiểu Hegel. Tất cả những gì được tôn trọng và có hiệu lực suốt mấy trăm năm trong tư tưởng Tây phương đều bị đặt thành vấn đề: tư duy toàn thể hóa - đồng dạng hóa, phép biện chứng, siêu hình học, ý nghĩa, chân lý, tri thức tuyệt đối, sự tự do, chủ thể… Bước ngoặt trong tư tưởng cũng triệt để và mãnh liệt không khác gì bước ngoặt từ cơ học Newton sang thuyết tương đối và cơ học lượng tử trong vật lý học hiện đại! Trước hết là sự chia tay với phép biện chứng: với Deleuze, phép biện chứng là “ý hệ của sự phẫn hận” (idéologie du ressentiment); với Lyotard, nó là “tôn giáo duy nhất khả hữu của nhà nước hiện đại - là chiếc túi du lịch của sự buồn nản”! Thế chỗ cho vị trí của phép biện chứng và thế giới triết học của Descartes như là thế giới vật lý của Newton là những nhận thức mới về “thế giới hạ-nguyên tử” với ba đặc điểm. Thứ nhất: Tính cường độ, đó là cái khác của/với phép biện chứng, cái đối lập lại phương pháp, là một biểu hiện của “sự khẳng định phê phán”. Rồi ngay cả tính “phê phán” cũng không ổn trước mắt Lyotard: Lyotard xem sự phê phán vẫn còn là tàn dư của môt thái độ mê tín (“ý hệ”) không thể chấp nhận được. Vậy, chỉ có thể nói đến một sự nhập cuộc, một sự sẵn sàng dấn mình vào “sự việc”. Thứ hai: Diễn ngôn, được hiểu như cái gì không “tiến lên” theo đường dích dắc biện chứng, theo một phương thức đã được hệ thống hóa, đã được định trước mà giống như một dòng sông rộng tập hợp và bao chứa tất cả những gì đã được nói ra (le déjà dit) nói như Foucault (tức không phải 1, 2, 3 mà là 1+1+1) hay chính là nguyên tắc của chữ VÀ (ET) thay thế cho chữ LÀ (EST) nơi Deleuze3, nghĩa là, điều đã được nói không ngừng được nói lại một cách mới mẻ; và thứ ba: Sự mong muốn giữ vị trí ngày càng lớn trong triết học Pháp: sự mong muốn như là sức mạnh khẳng định, trinh nguyên, tiên khởi, phá vỡ mọi rào cản. Sự chia tay với Hegel có nghĩa: từ bỏ tri thức tuyệt đối, từ bỏ lối tư duy toàn thể hóa. Nơi Derrida là sự phá hủy thuyết “logic trung tâm”, nơi Lyotard là sự “suy đồi” và “chủ nghĩa hư vô khẳng định”, nơi Foucault là sự phá hủy những cái hiển nhiên và những cái phổ quát. Đó cũng là khởi điểm cho việc “tiêu biến” của con người và sự phê phán “chủ nghĩa nhân bản”, hai chủ đề tiêu biểu của tư tưởng Pháp hiện đại. Foucault phê phán “chủ nghĩa nhân bản” như là một lý thuyết đã đề cao những hình thức trói buộc, áp bức trong hai, ba thế kỷ vừa qua. Luận điểm gây sốc của ông: “Kẻ tra tấn chính là lý tính!”. Ngay cả Claude Lévi-Strauss, vốn ôn tồn và dè dặt, cũng khẳng định (trong Nhiệt đới buồn)4 rằng thế giới đã bắt đầu không có con người và rồi sẽ kết thúc không có con người do lỗi của chính con người. Lévi-Strauss phê phán thái độ “nhân bản chủ nghĩa-chuyên chế” đã đánh giá quá cao vị trí của con người dẫn đến sự kiêu ngạo, vì con người đã “biến mình thành chúa tể tuyệt đối của sự sáng tạo”. Ông nói: “Tôi tin rằng tất cả mọi bi kịch mà chúng ta đã nếm trải, từ chủ nghĩa thực dân đến chủ nghĩa phát xít với các trại tập trung hủy diệt con người không hề đối lập hay mâu thuẫn với chủ nghĩa tự gọi là nhân bản trong hình thức mà ta đã thực hiện nó trong mấy thế kỷ vừa qua, trái lại, tôi muốn nói rằng, chúng hầu như là những hệ quả tự nhiên mà thôi”5. Vì thế, thay chỗ cho “chủ thể”, Deleuze và Guattari nói về “hành vi phát ngôn” và “việc sản xuất ước muốn”, còn nơi Derrida là hệ thống quy tắc văn hóa và ngữ học. Việc khước từ tư duy toàn thể hóa kiểu Hegel sẽ là sự kết liễu những “đại tự sự” (“những ý hệ”) nơi Lyotard, là sự lan tỏa của những “tiểu tự sự”, tức, những trò chơi ngôn ngữ, những lập luận và chiến lược tư duy “vi mô”. “Hoạt động thiểu số” này của Lyotard tương ứng với việc “trở thành thiểu số” của Deleuze. Rồi những phong trào xã hội hiện thực theo quan niệm của Tourraine cũng là việc hình thành những “nhóm thiểu số” liên kết thành một mạng lưới hơn là những tổ chức mang tính đối lập, để có thể thoát ra khỏi những “phong trào quần chúng quan liêu hóa”. Những “nhóm thiểu số” ở đây không được hiểu theo nghĩa luân lý (“hãy bảo vệ và tôn trọng quyền hạn của các nhóm thiểu số!”), trái lại, chúng là bộ phận của một tư duy mới, rộng rãi hơn nhiều của một sự “thoát khỏi khuôn khổ”, sự “đi lệch”, sự “khác biệt” (la différence), “chủ nghĩa du mục” (nomadisme). Tất cả nói lên sự sảng khoái của “một lối tư duy thảm họa, tai biến”, nói như Baudrillard, để bảo vệ con người trước “sự buồn tẻ của cái đã hoàn tất” (“Melancholie des Fertigen”) theo cách nói của Nietzsche. Hay nói như Bataille, vấn đề không phải là “tư duy, tư tưởng” (penser, la pensée) mà là “tư duy vượt rào”, là “dốc sức”, “tận hiến” (dépenser, la dépense). Ta vừa nhắc đến Nietzsche, và việc “hạ bệ” Hegel cũng đồng nghĩa với việc “lên ngôi” của Nietzsche! Có thể nói đó là “sự cố” đáng chú ý nhất của triết học Pháp từ sau 1945. Bước chuyển từ Hegel sang Nietzsche báo hiệu một khởi đầu mới, một sự bùng nổ của tư duy triết học. Không có Nietzsche, không thể hiểu được tư tưởng Pháp ngày nay! Bởi, theo Foucault, Nietzsche có một lối triết lý khác, một lối “chẩn đoán” khác. Và Gilles Deleuze, ngay từ 1962, đã bỏ công để đọc lại Nietzsche (“Nietzsche và Triết học” trong bản dịch của Từ Huy mà chúng ta đang đọc). Trong bài thuyết trình nhân cuộc “Hội thoại về Nietzsche” mười năm sau (1972) tại Lerizy-la-Salle, Deleuze còn nói mạnh mẽ hơn: đối lập với những hệ thống tư tưởng “quan liêu, đế quốc” của những Hegel, Freud là triết học của Nietzsche: “Hãy để cho những gì không thể được mã hóa tự do lưu hành và hãy đảo lộn tất cả những gì đã được mã hóa”, bởi vì các hệ thống “quan liêu khổng lồ” ấy cứ ra sức mã hóa tất cả! Đó là “tư duy trong bầu không khí trong lành, thông thoáng”, vang rộn “tiếng cười của Dionysos; tiếng cười ấy sẽ càng trở nên rộn rã hơn trong tác phẩm lớn về sau này của Deleuze, viết chung với Félix Guattari: Capitalisme et Schizophrénie I. L’Anti-Oedipe / Chủ nghĩa tư bản và bệnh tâm thần phân lập I. Chống-Oedipe (1972). “Chủ nghĩa du mục”, “Chống Oedipe”, “Rhisome” (kết chuỗi), tính đa thể, đa trung tâm (multiplicité, polycentrisme) - đối lập lại với tuyến tính, tính nhị nguyên, tính toàn thể v.v. ở tác phẩm hậu kỳ của Deleuze không gì khác hơn là dư âm và kết quả của tư tưởng Nietzsche. Deleuze thường nói đùa rằng “tam vị nhất thể triết học” của ông khác với tam vị nhất thể của thần học ở chỗ trong đó không có trật tự thứ bậc, không có sự “siêu việt” của một nhân vị, tức của Đức Chúa Cha so với Đức Chúa Con và Đức Chúa Thánh thần. “Tam vị nhất thể” của ông là ba cực của một phong cách triết học mới: tư duy mới, nhìn mới/nghe mới và cảm nhận mới. Nói như Maurice Blanchot, nơi Deleuze luôn có một “đam mê cái ở bên ngoài” (“passion du dehors”), vì “cái bên ngoài” luôn trượt khỏi tầm tay (“ce qui échappe”) và như là cái gì “bất khả” (l’impossible), tức cái gì không ngừng kêu đòi ta phải có một câu trả lời nhưng ta không bao giờ có thể trả lời trọn vẹn được: “Trả lời không phải là đưa ra một câu trả lời để xoa dịu câu hỏi”. Vì thế, Deleuze dẫn triết học ra khỏi “tháp ngà” của nó, để đi đến với cái bên ngoài”: hội họa, âm nhạc, điện ảnh… Chủ đề của ông càng phong phú bao nhiêu, sách ông càng “phá cách”, càng khó đọc bấy nhiêu! Quả thật khó ai ngờ rằng trên quê hương của Descartes lại diễn ra những đảo lộn mang nhiều tính nổi loạn, lật đổ mạnh mẽ đến như thế. “Định mệnh” của triết học Pháp là luôn gắn liền với những triết gia Đức: hết Kant, Hegel, Marx, thì đến Freud, Heidegger, rồi bây giờ là Nietzsche. Nhưng, xung lực đầy táo bạo của các triết gia Pháp trong mấy chục năm qua đã khiến các đồng nghiệp ở bên kia bờ sông Rhein sửng sốt và khiếp vía? Thay vì tiếp sức và khuếch âm, các triết gia Đức cùng thời lại theo dõi bằng cặp mắt e dè và… cảnh giác. Làm sao giải thích hiện tượng khá bất thường ấy? Jürg Altwegg và Aurel Schmidt, từ nước Đức, thử lý giải bằng lý do… địa chính trị: “Ở Pháp, nhà nước mạnh, trung ương tập quyền và người dân Pháp có thể tự đồng nhất với nhà nước ấy. Đó là một nhà nước có thể bị liên tục phê phán, nhưng không bao giờ bị đặt thành vấn đề về nguyên tắc. Chính vị thế mạnh mẽ ấy của nhà nước cho phép triết học phát triển tự do hơn, độc lập hơn và luôn không ngừng nỗ lực “tư duy cái bất khả”. Còn ở nước Đức, tình hình rất khác. Nhà nước yếu, bị phân nhỏ cho đến thời Bismarck và hiện vẫn còn bị chia cắt [tình hình năm 1987]. Vì thế, triết học càng phải chặt chẽ hơn, thuần nhất hơn để đảm nhận cái quyền uy mà nhà nước không có. Cho nên, lúc nào cũng là Hegel và các hậu duệ của Hegel! Song hành với quyền uy triết học là một yêu sách về tính phổ quát, điều không thể hình dung được ở Pháp. Nguyên ủy của tình hình này có lẽ là nỗi lo sợ trước họa phát xít hay một dạng phát xít mới có nguồn gốc giải thích được về mặt lịch sử và có thể dễ dàng bùng phát với lối tư duy ít nhiều mang tính chất phi lý tính”6. Ta không đào sâu hơn vấn đề này và quay trở lại với Deleuze, khuôn mặt tiêu biểu nhất của việc tiếp thu Nietzsche ở Pháp với tác phẩm Nietzsche và Triết học. 2. Việc tiếp thu Nietzsche ở Pháp rất phong phú và phức tạp, đó là chưa nói đến ở Ý và các nước Anh-Mỹ. Riêng ở Pháp, người ta thường chia thành hai xu hướng lý giải lớn: lý giải Nietzsche như là triết gia của sự khác biệt (différence) và lý giải Nietzsche như là nhà siêu hình học hay tâm lý học. Ở xu hướng trước, công đầu thuộc về Gilles Deleuze (Nietzsche như là kẻ sáng lập một nền triết học chống-Hegel của “sự khác biệt và tái diễn”), sau đó là Pierre Klossowski (lấy cảm hứng từ J-J. Rousseau, nhấn mạnh đến sự tương phản bi kịch giữa tính tự phát của cảm năng và tính thuần lý của tư duy trừu tượng), rồi đến Michel Foucault (cái nhìn của Nietzsche về lịch sử như là sân khấu của bạo lực) và Jacques Derrida (cái nhìn của Nietzsche về “trò chơi của “difference” [của sự “triển hạn”/và “khác biệt”]. Xu hướng sau lý giải Nietzsche như là nhà bản thể học về sự khác biệt (Pierre Boudot, Michel Guérin…), hoặc như nhà tâm lý học và nhà giáo dục về sự tự do (Christophe Baroni, Michel Henry…), hoặc như người thiết lập một bản thể học mới mẻ (Jean Granier, Alain Juranville, Éric Blondel…). Trong các trào lưu này, Gilles Deleuze là khuôn mặt tiền phong và nổi bật. Một sự “phân kỳ” làm ba giai đoạn trong hành trình tư tưởng của Deleuze được Raymond Bellour và Francois Ewald đề nghị trong một cuộc nói chuyện với Deleuze vào năm 1988 (và ông không phản đối!) hầu như tương ứng với cái “tam vị nhất thể triết học” nói ở trên. Thời kỳ đầu (“tư duy mới”) là những công trình nghiên cứu về Hume, Nietzsche (Nietzsche và Triết học, 1962), Kant, Bergson, Spinoza với các kết quả được đúc kết trong hai tác phẩm chính yếu (Différence et répétition, 1968 và Logique du sens, 1969) thành một phác thảo có hệ thống về “triết học của sự khác biệt”. Thời kỳ thứ hai (“nhìn mới, nghe mới”) được đánh dấu bằng sự hợp tác với Félix Guattari, nhà phân tâm học, với các tác phẩm: L’Anti-Oedipe. Capitalisme et shizophrénie I, 1972, một nghiên cứu nhỏ về Kafka (1975) và Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie II, 1980, một sự hợp tác được ông xem là rất có chất lượng triết học, vì đã cùng nhau lý giải thế nào là triết học. Sau cùng, thời kỳ thứ ba (“cảm nhận mới”) là các tác phẩm về hội họa của Francis Bacon (1981) và về điện ảnh (1983,1985), được ông xem là các “sách triết học” dù với đề tài khá lạ lẫm. Như một sự “tái diễn”, Deleuze viết thêm về Leibniz (1988) cũng như cùng với Guattari viết quyển Qu’est-ce que la Philosophie?, (1991). 3. Nietzsche và Triết học “của sự khác biệt và tái diễn” Nietzsche, qua tay Deleuze, xuất hiện trên diễn đàn triết học Pháp như là hình ảnh đối ngược với Hegel. Thật ra, đây là phản ứng phê phán của Deleuze và nhiều triết gia thuộc thế hệ ông đối với loạt bài giảng nổi tiếng của Alexandre Kojève vào các thập niên 30 và 40, thế kỷ XX ở Pháp về Hegel và nhất là về quyền Hiện tượng học Tinh thần. Theo Deleuze, Nietzsche hiện thân cho một nền triết học phản đối phép biện chứng về cái Tuyệt đối nơi Hegel, với danh xưng khá khiêu khích như một môn “vật lý học” (physique) về sự tồn tại của lực (sức mạnh), về sự vận động và sự trở thành, tách rời với truyền thống siêu hình học Âu châu vốn xem sự tồn tại của tính đa tạp, tính khác biệt và sự vận động như những gì xuất phát từ một nguyên tắc thống nhất đứng cao hơn tồn tại ấy. Nguyên tắc siêu hình học truyền thống này nói lên sự thống nhắt của một cái tĩnh tại, tự quan hệ với chính mình. Trong khi đó, “Vật lý học” của Nietzsche đứng trong truyền thống phê phán của Kant, bác bỏ mọi thứ siêu hình học giáo điều đề cao sự ổn định, trật tự, hoàn tất. Và bởi lẽ những tính quy luật của kinh nghiệm không còn được quy về một nguyên tắc siêu việt của sự ổn định, trật tự nào nữa, nên triết học của Nietzsche, về bản chất, là có tính kinh nghiệm chủ nghĩa và tự nhiên chủ nghĩa. Triết học, dưới mắt Nietzsche, đã biến đổi từ một hoạt động để kiến tạo nên trật tự, gắn liền với các quy tắc của sự thống nhất và sự đồng nhất, thành một nghệ thuật của việc diễn giải đa dạng. Do mở ngỏ trước cái đa tạp sống động của những ý nghĩa, “nghệ thuật” ấy là cái bảo đảm duy nhất cho sự tự do tinh thần: với sự “vui hưởng sự khác biệt” (jouissance de la différence), nó giành thắng lợi trước cái tồn tại dửng dưng, tĩnh tại và đồng thời mang lại chất lượng “thẩm mỹ- bi kịch” của sự “vô trách nhiệm tuyệt đẹp” cho đời sống cá nhân. Nếu triết học Hegel nhấn mạnh đến “tính phủ định” và “lao động của cái phủ định” thì Nieztsche phát triển một logic học hoàn toàn dị loại: logic của sự khẳng định thuần túy. Nó cũng còn được gọi là logic học của Dionysos, “nói vâng” không hạn chế với cuộc sống như là với sự thống nhất thẩm mỹ-bi kịch giữa tai biến và tính năng sản. Khái niệm trung tâm của nó về sau sẽ là học thuyết về ý chí quyền lực. Học thuyết này - trong các tác phẩm thời kỳ giữa của Nietzsche - được chuẩn bị dựa theo mô hình của sinh thể hữu cơ, vì sinh thể chỉ có thể được hiểu như là “sự đa tạp và phức tạp của những sức mạnh không thể quy giản được”. Các sinh thể tạo nên một quan hệ tương tác phức tạp từ những sức mạnh hoạt năng và phản ứng. Sự thống nhất của chúng không tuân theo các quy tắc của “sự đồng nhất logic”, của “đẳng thức toán học” hay của một “sự cân bằng vật lý”, trái lại, tiền-giả định một năng lực liên tục tạo ra sự khác biệt. Nguyên tắc hữu cơ “tái tạo cái khác nhau” và việc “lặp lại sự khác biệt” - do nguyên tắc ấy đảm bảo - có thể mang một tên gọi khác: sự quy hồi vĩnh cửu của cùng một cái. Nó biểu thị một sự tổng hợp hoạt năng - như là “cơ sở của cái khác nhau và của việc tái tạo cái khác nhau” - dựa trên “một nguyên tắc về cơ bản là mềm dẻo”7. Nietzsche gọi nguyên tắc ấy là ý chí quyền lực theo nghĩa rằng: ý chí là tác nhân của một sự tổng hợp đa dạng giữa những sức mạnh. Nhưng, vì lẽ ý chí - trong quan hệ với cái được nó tổng hợp - không phải là một đại lượng siêu việt, bất động, không phải là “cơ quan thẩm quyền” (instance) đứng lên trên sự vận động, nên ý chí ấy là động lực của một vận động xâm hấn-phê phán, phá hủy mọi hình thái của một sự tồn tại cứng đọng. Nó tự bảo tồn trong hoạt động này như là “yếu tố khu biệt [hay dị biệt hóa] của những sức mạnh đang ở trong quan hệ với nhau, và, qua đó, là mô hình cơ bản của một sự biến thể (métamorphose) liên tục của chính nó”. Triết học của Nietzsche về ý chí quyền lực, về cơ bản, là một phả hệ học (généalogie) của ý chí quyền lực. Phả hệ học nằm trong khuôn khổ một lý thuyết về sức mạnh hữu hạn. Lý thuyết ấy sẽ được mở rộng thành một lý thuyết văn hóa và lịch sử văn hóa (nhờ vào một “loại hình học”). Lực hay sức mạnh hữu hạn thể hiện trong các thể cách (modus) hoạt năng và phản ứng, trong đó không một thể cách nào giữ vị trí của một đại lượng tuyệt đối cả. Ở một sức mạnh hữu hạn, hoạt năng tất yếu gắn liền với phản ứng và ngược lại. Bởi lẽ: tính hoạt năng thuần túy là thuộc tính của một sức manh vô hạn, còn tính phản ứng thuần túy ắt sẽ là sự tiêu biến hoàn toàn của sức mạnh. Vì thế, sức mạnh của con người có thể thực hiện hai hình thức khác nhau của tính phản ứng. Hình thức thứ nhất - như là “cái vô thức phản ứng - tự giới hạn trong một hoạt động phản ứng-tiêu cực. Hoạt động này chuyển hóa toàn bộ những kích thích từ bên ngoài thành một hình ảnh của biểu tượng có thể gây dấu ấn lâu dài lên ký ức. Dưới sự thống trị của hình ảnh ký ức, cơ thể con người không còn phản ứng trước ấn tượng sống động trực tiếp của kinh nghiệm mà chỉ phản ứng đối với dấu vết được kinh nghiệm bảo lưu ở trong ký ức. Khác với loại hình phản ứng thụ động này là năng lực phản ứng tích cực trước những kích thích đang diễn ra đối với sinh thể hữu cơ. Sự khác biệt tất yếu giữa hai loại hình này của tính phản ứng được duy trì nhờ vào sức mạnh hoạt năng của năng lực quên. Việc quên một cách tích cực sẽ ngăn cản sự xuất hiện của tính phản ứng thụ động, ở đây, quên hay nguôi quên không phải là biểu hiện của một tình trạng thiểu năng về tinh thần, trái lại, quên là “nghệ thuật” chuyển trao một “yếu tố hóa học cơ động và nhẹ nhõm” (un élément chimique mobile et léger) vào cho cái ý thức vốn có xu hướng tĩnh tại và ổn định, cũng như vào cho những dấu vết kinh nghiệm đã được bảo lưu trong ký ức. Nếu việc quên (một cách tích cực) này bất thành, dấu vết chết chóc của những sự cố quá khứ sẽ tiếp tục chiếm chỗ của sự kích thích trực tiếp. Bị cái “vô thức- phản ứng” thống trị, sức mạnh của con người rơi vào một “sự triển hạn vô tận”, và, qua đó, bị cố định hóa trong một kiểu phản ứng được Nietzsche gọi là sự phẫn hận (ressentiment). Sự phẫn hận hình thành theo một logic của việc “chuyển dịch phản ứng” được Deleuze phân tích thành ba bước. Trước hết, nó “phát minh” ra phạm trù nhân quả. Dựa vào đó, việc biểu lộ của một sức mạnh được diễn giải như là kết quả của một nguyên nhân khác với sự biểu lộ ấy. Trong bước thứ hai, sự phân ly giữa sức mạnh và kết quả-tác động được tăng cường bằng cách du nhập phạm trù bản thể. Qua đó, sức mạnh có được một cơ chất (substrat) để có thể tự do tự biểu lộ ra hay là không. Trong bước thứ ba và sau cùng, chính phạm trù về sự quy định qua lại giữa nguyên nhân và kết quả tìm cách đánh giá tiến trình biểu lộ của sức mạnh theo kiểu luân lý. Chỉ khi sự phẫn hận đã dựng lên được một sự khác biệt về nguyên tắc giữa sức mạnh và biểu hiện của sức mạnh, thì bấy giờ một sức mạnh có thể bị xem là tội lỗi khi nó hành động và được xem là thiện hảo, tốt lành khi nó khước từ một phản ứng tích cực dưới những điều kiện nhất định. Ngay từ trong tác phẩm đầu tay (“Sự ra đời của bi kịch”), Nietzsche đã thử áp dụng một phương pháp kịch tính hóa vào cho tiến trình chuyển dịch các sức mạnh dưới tác động của sự phẫn hận. Phương pháp ấy khác về chất với sự quy định theo kiểu siêu hình học truyền thống: thay vì đặt câu hỏi về bản chất của một sự vật, Nietzsche đặt câu hỏi về “thủ phạm”, về kẻ khai sinh cụ thể ra nó. Ở đây, là câu hỏi: Ai là “nghệ nhân” của sự phẫn hận”? Nietzsche trả lời câu hỏi này bằng một thứ loại hình học (typologie) phức hợp về người giáo sĩ Do thái giáo-Kitô giáo. Loại hình học này tuyệt nhiên không mang màu sắc chủng tộc hay sinh học, mà là cơ sở kiến trúc luận cho một lý thuyết về văn hóa, nghĩa là soi sáng logic của sự phẫn hận bằng kích thước nhân học-lịch sử. Khi còn là hoạt động tiền-sử, văn hóa chính là sự lựa chọn và thực hiện cho bằng được những quy phạm, qua đó phân biệt đời sống con người với mọi vật. Bên trong hệ thống quy phạm đã được xác lập ấy, loại hình “giáo sĩ” phát triển những phương tiện quyết định để “nội tâm hóa” hay “nội hiện hóa” hệ thống ấy, bởi nếu không, tính quy phạm ấy không thể có tác dụng lâu bền. Người giáo sĩ “phát minh” ra một phương pháp được thừa nhận công khai để quy kết tội lỗi, hình phạt, và, qua đó, tạo nên một mẫu người chịu trách nhiệm luân lý: nhìn lại tình trạng “vô-trách nhiệm tuyệt đẹp” trước đây, con người chỉ còn một cảm giác duy nhất, đó là sự xấu hổ và mặc cảm tội lỗi. Nietzsche xem nền văn hóa cho tới nay là một không gian được tạo ra một cách giả tạo, trong đó quy tắc về tính trách nhiệm cá nhân đã toàn thắng trong sự tuân phục cái phổ biến mang tính tôn giáo, siêu hình học hay chính trị. Vì thế, văn hóa - hay như cách nói của Rousseau: “état de civilisation” (“tình trạng văn minh”) -, về nguyên tắc, là một sự “giải-tự nhiên hóa” sức mạnh của con người. Nhìn một cách nghiêm khắc, không thể bảo lịch sử của văn hóa là một lịch sử của sự tiến bộ, vì nó chỉ vĩnh viễn hóa hành vi phá hủy, “qua đó những sức mạnh [đơn thuần] phản ứng chiếm lĩnh nền văn hóa hay biến nền văn hóa thành cái gì có lợi cho chúng”. Lịch sử văn hóa hình thành một không gian khép kín của tính quy tắc và tính trật tự cứng đờ. Trong thực tế, chính quy tắc hư vô chủ nghĩa đã hoành hành để hủy hoại sức mạnh: sự hủy hoại ấy đã từng quy định số phận của “con người luân lý” từ thời tiền sử và đạt tới đỉnh cao trong “con người cuối cùng” đang mong chờ một thứ hạnh phúc được cơ giới hóa trong nền văn hóa hiện đại. Vì thế, lịch sử văn hóa cũng có thể được xem như lịch sử về cái chết của Thượng đế. Thượng đế, trong thời hiện đại, bị tước bỏ hết sinh khí, nhường ngôi cho “con người cuối cùng” với những mơ ước hạnh phúc nhỏ nhoi, yếu đuối. Với chiến thắng của “con người cuối cùng”, nguyên tắc hoạt năng của việc sản sinh ra sự khác biệt đã biến mất khỏi lịch sử, khiến cho nhân loại bị “luân lý hóa” hoàn toàn có nguy cơ rơi trở lại vào trong trạng thái chết cứng của một cái tồn tại bất-phân biệt. Tuy nhiên, trong dự cảm của Nietzsche cũng như trong nhận định của Deleuze - khác với lý thuyết phê phán văn hóa nhuốm màu bi quan của Theodor W. Adorno và Max Horkheimer -, không gian văn hóa cho tới nay không chỉ là miếng đất của sự vô vọng hay của sự “buồn chán” trước khả thể đã trở nên không thể thực hiện được. Trong không gian văn hóa ấy, hầu như một loại “hoa quả chín muồi nhất” của nó, tức “cái cá nhân có chủ quyền, cái cá nhân tự trị… chỉ ngang bằng với chính mình”, đã tự giải phóng khỏi nền đạo đức thông tục, đã khắc phục được căn bệnh của chủ nghĩa hư vô để mang hình thái của “siêu nhân”, khác biệt về chất với con người yếu đuối của nền văn hóa trước nay. Cá nhân chủ quyền, tự trị, mang tính “siêu nhân” này sẽ khởi động trở lại “cái cơ chế khu biệt hay khác biệt” đã bị logic của sự phẫn hận dồn nén. Cá nhân ấy tuyệt nhiên không đề xướng một thuyết đa nguyên về giá trị theo nghĩa hoài nghi, chỉ biết phục tùng nguyên tắc thẩm mỹ tùy tiện và sự bất tất của hoàn cảnh, trái lại, nó sử dụng trở lại Ý niệm của Platon trong Cộng hòa (Politeia): “Ý niệm về một quyền lực chọn lọc của sự đào luyện/văn hóa” (paideia): quyền lực này, khác với thời kỳ tiền-sử ban đầu của lịch sử giống loài, bây giờ được sử dụng để dành ưu tiên cho sức mạnh hoạt năng-phản ứng. Trong tính hoạt năng của mình, sức mạnh của cá nhân “siêu nhân” chỉ phục tùng quy tắc thực hành của ý chí, quan hệ với chính mình một cách khẳng định, đó là quy tắc của sự quy hồi vĩnh cửu: điều ngươi muốn thì hãy muốn sao cho qua đó ngươi đồng thời cũng muốn sự quy hồi vĩnh cửu của ý chí ngươi. Trong diễn giải của Deleuze, sự quy hồi vĩnh cửu không mang ý nghĩa vũ trụ học cho bằng một nguyên tắc kịch tính, có năng lực làm cho ý chí trở thành sức mạnh sáng tạo đầy chủ quyền. Ngay cả tư duy - như là hình thức cơ bản của cái muốn thuần túy phản ứng - cũng được “siêu nhân”, nhân danh sự quy hồi vĩnh cửu, đưa trở lại vào trong đời sống như là hình thức cơ bản của cái muốn phản ứng - hoạt năng. Theo Deleuze, sự tăng cường hỗ tương giữa tư duy và đời sống, bên cạnh ý nghĩa thực hành ấy, cũng còn có một ý nghĩa bản thể học. Nó đặt sức mạnh hữu hạn của con người vào tình trạng của một tính hoạt năng, mang phẩm chất của cái tồn tại kiểu Dionysos được khôi phục, sau khi đã bị loại trừ ra khỏi không gian văn hóa bị giải-tự nhiên hóa và quy phạm hóa trước đây. “Siêu nhân” nhận thức và hành xử như là kẻ gánh vác một cách độc lập-tự chủ một năng lượng “vật lý” làm thăng hoa cá nhân tính của mình, đồng thời mang lại một tính chất “thần thánh” của một sức mạnh Dionysos, không chỉ cho mình mà cho toàn bộ tồn tại. Deleuze – trong viễn tượng ấy của Nietzsche - không chủ trương một bản thể học không cần một tiền-giả định nào. Trái lại, bản thể học ấy chỉ có ý nghĩa từ viễn tượng của việc thực hiện sức mạnh khác biệt, đối lập với tư duy đồng nhất hóa, toàn thể hóa của siêu hình học truyền thống. 4. Deleuze và Hegel: từ “phản-biện chứng” đến “biện chứng của sự khác biệt” Trong Nietzsche và Triết học (1962), Deleuze đối lập triệt để Nietzsche và Hegel: theo Deleuze, ta sẽ không thể hiểu tư tưởng Nietzsche nếu không biết nó thực sự muốn “chống ai”. “Thuyết đa thể” của Nietzsche là “tử thù”, là “kẻ thù sâu sắc duy nhất” của phép biện chứng, vì thế, “không thể có một sự khoan nhượng nào giữa Hegel và Nietzsche”: “Phép biện chứng là ý hệ tự nhiên của sự phẫn hận và mặc cảm tội lỗi. Nó được suy tưởng trong viễn tượng của chủ nghĩa hư vô và từ thế đứng của những sức mạnh phản ứng. Về căn bản, nó là lối tư duy Ki-tô giáo, từ thái cực này đến thái cực khác, và bất lực trong việc sáng tạo nên những phương thức tư duy và cảm nhận mới mẻ”. Tuy nhiên, trong Différence et Répétion / Khác biệt và Tái diễn (1968) - tác phẩm chính của Deleuze -, ông điều chỉnh lại cách nhìn này, thậm chí còn đặt tư tưởng của mình vào bên trong lịch sử của tư tưởng biện chứng, kể cả của Hegel, vấn đề không còn là đối lập với phép biện chứng mà là nỗ lực cải biến nó thành một tư duy đích thực về sự khác biệt, một tư duy mà chính Deleuze cúng gọi là “biện chứng”, hay đúng hơn, là tư duy biện chứng về sự khác biệt xét như sự đa thể (multiplicité). Yếu tố này đã tiềm ẩn trong Nietzsche và Triết học, nhưng còn bị che phủ bởi lối tu từ “phản biện chứng” quá mạnh mẽ, vì thế sẽ bộc lộ rõ hơn trong Khác biệt và Tái diễn. Có thể nói cả Deleuze lẫn Derrida (giống với Merleau-Ponty và Adorno) đều quan tâm đến việc suy tưởng lại về phép biện chứng Hegel: giải thoát nó ra khỏi sự tất yếu mang tính khái niệm và sự chung quyết mang tính siêu hình học, để mở đường cho nó đi vào sự bất định, sự cá biệt và sự đa thể. Trong đề án này, tư tưởng Nietzsche là một trợ thủ tích cực hay đúng hơn, một kẻ dẫn đạo! Ở đây chỉ xin lược qua một số nét chính yếu: - Phản bác chủ yếu của Deleuze đối với phép biện chứng Hegel: biện chứng Hegel “đè nén” sự khác biệt và sự đa thể, vì thế, không thực sự suy tưởng được về việc cá thể hóa, việc trở thành và đi đến “cái mới”; - Như đã thấy ở trên (mục 3), dựa vào Nietzsche, Deleuze đề nghị một bản thể học đa thể về những cơ thể như là sự thể hiện những quan hệ khác biệt của sức mạnh (hay lực). Theo Deleuze, bất kỳ “cơ thể” nào (dù là cơ thể sinh học, hóa học, xã hội hay chính trị) cũng bao gồm một tính đa thể của những quan hệ giữa “các sức mạnh thống trị và bị thống trị”. Mọi hiện tượng được lý giải như là những biểu hiện của các mối quan hệ khác biệt của sức mạnh, trong khi đó, mọi cơ thể được hiểu mà không cần quy chiếu vào ý thức và tính chủ thể như trong nền triết học về biểu tượng trước đây. Các sức mạnh, theo Nietzsche, được xác định bằng mối quan hệ giữa sức mạnh với sức mạnh. Chúng được quy thành hai phẩm tính: trong cơ thể, các lực ưu thế hay thống trị là có tính hoạt nang, ngược lại, là các lực phản ứng. Các lực phản ứng làm công việc bảo tồn và thích nghi, trong khi các lực hoạt năng là có tính sáng tạo, bành trướng: chúng thoát khỏi ý thức, “đi đến ranh giới của những gì chúng có thể làm” (Spinoza: “ta không hề biết một cơ thể có thể làm những gì”) và đó là sức mạnh của việc cải biến. Như thế, theo Deleuze, ý thức thể hiện các lực phản ứng của sự thích nghi, và bị các lực hoạt năng vô-thức của cơ thể thống trị. Và cũng chính vì thế, triết học về ý thức chỉ thao tác bên trong hệ hình của tính chủ thể (từ chủ nghĩa duy tâm của Kant, Hegel cho đến hiện tượng học), hoàn toàn khép mình bên trong lĩnh vực của những sức mạnh phản ứng, và, do đó, không có năng lực suy tưởng những sức mạnh hoạt năng của bản thân đời sống. Theo Deleuze, biện chứng Hegel là một hình thức phê phán giới hạn nhằm bảo tồn những giá trị đã được xác lập: vượt bỏ cái khác biệt bằng cách phủ định và bảo lưu, qua đó, thể hiện “các lực phản ứng” của việc bảo tồn và bảo lưu. Ngược lại, “phả hệ học” của Nietzsche tiến hành một sự phê phán toàn diện bằng cách truy nguyên nguồn gốc của bản thân những giá trị, truy nguyên cái môi trường (élément) từ đó chúng được rút ra. Theo Deleuze, điều này có nghĩa: ta phải đạt tới cái mà Nietzsche gọi là “ý chí quyền lực” với các phẩm tính căn nguyên của nó: sự khẳng định và sự phủ định. Nói cách khác, phải tìm ra “tiêu chuẩn khu biệt” cho phép ta phân biệt nguồn gốc sản sinh ra các sức mạnh phản ứng và ý chí phủ định của việc “làm nô” với nguồn gốc sản sinh ra các sức mạnh hoạt năng và ý chí khẳng định của viêc “làm chủ” (“làm chủ” và “làm nô” là đề tài trọng yếu trọng triết học Hegel và được triết học Pháp đặc biệt yêu thích trong những năm 30,40 thế kỷ XX). Tuy nhiên, “nguồn gốc” là cấp độ siêu hình học, nơi đó các sức mạnh hoạt năng và phản ứng cùng tồn tại trong các mối quan hệ căng thẳng. Còn trong thực tại xã hội và lịch sử, Nietzsche cho thấy rằng các sức mạnh phản ứng và yếu đuối đang thống trị: lịch sử, luân lý và pháp luật biểu hiện sự thống trị de facto (trong thực tế) của những lực phản ứng bất chấp sự ưu việt de jure (trong danh nghĩa) của các sức mạnh hoạt năng. Tại sao? Theo Deleuze, sở dĩ các sức mạnh phản ứng thắng lợi vì nó đã “phân hóa” các sức mạnh hoạt năng: chúng “tách rời sức mạnh hoạt năng ra khỏi những gì nó có thể làm”. Đó là bằng cách tạo nên những giả tưởng mang tính ý hệ, tạo nên “sự huyễn hoặc hay lừa mị” nhằm hạn chế sự bành trướng của các sức mạnh hoạt năng, biến chúng trở thành nhu nhược và chịu khuất phục (chẳng hạn, các giá trị mang tính phản ứng của nền luân lý Kitô giáo). Theo Deleuze, Nietzsche đã đảo ngược diễn trình mô tả hiện tượng học của Hegel (trong Hiện tượng học Tinh thần), bằng cách phác họa sự phát triển lịch sử của tính chủ thể tự giác như là sự thể hiện các sức mạnh phản ứng, với cao điểm là chủ nghĩa hư vô hiện đại (tức tình hình trong đó những giá trị tối cao tự hủy giá trị của mình). Khác với diễn trình “hiện tượng học Tinh thần” của Hegel, Nietzsche cho thấy thắng lợi lịch sử của các sức mạnh phản ứng ấy diễn ra theo các giai đoạn nối tiếp nhau: từ chủ nghĩa hư vô phủ định (Kitô giáo, hạ giá đời sống nhân danh các giá trị cao hơn) thông qua chủ nghĩa hư vô phản ứng (nền văn hóa khai minh, hạ giá các giá trị cao hơn này) và đi đến chủ nghĩa hư vô thụ động (thời hiện đại, giải thể tất cả mọi giá trị và ý chí). Các giai đoạn này hiện thân trong các “loại hình”: người giáo sĩ, nhà biện chứng và “con người cuối cùng”, tức kẻ hư vô chủ nghĩa của thời đại ngày nay, không còn xem trọng điều gì và không còn mong muốn gì hơn ngoài tiện nghi vật chất hay “hạnh phúc” tầm thường. Làm thế nào để vượt qua chủ nghĩa hư vô? Đó là bằng sự tự hủy của các sức mạnh phản ứng: chủ nghĩa hư vô hoàn tất sự vượt bỏ chính mình bằng sự đảo hóa mọi giá trị; “sự phá hủy tích cực” đối với cái tiêu cực để biến nó thành cái tích cực, khẳng định. Vậy, nó khác gì với sự phủ định của phủ định nổi tiếng của Hegel? Và làm sao hiểu được sự khác biệt giữa các sức mạnh hoạt năng và phản ứng, nếu không phải lúc nào (thậm chí chưa bao giờ) các sức mạnh hoạt năng cũng chế ngự các sức mạnh phản ứng? Trong Nietzsche và Triết học, Deleuze chỉ đề cập sơ qua và sẽ đào sâu hai câu hỏi này trong Khác biệt và Tái diễn. - Trước hết, để trả lời câu hỏi sau, Deleuze - mượn cách nói của Kant - phân biệt ý chí quyền lực (được hiểu như là đời sống) ở hai kích thước: kích thước nội tại và kích thước siêu việt: có ý chí quyền lực được ta biết (như là các sức mạnh phản ứng với đỉnh cao là chủ nghĩa hư vô), nhưng đồng thời có ý chí quyền lực được ta suy tưởng (các sức mạnh hoạt năng hay sự trở thành sáng tạo). Tuy ta không thể biết các sức mạnh hoạt năng (tạo nên sự khác biệt và tính cá biệt) nhưng ta vẫn có thể suy tưởng về chúng một cách triết học như là “điều kiện siêu nghiệm” (tức điều kiện khả thể) làm cho kinh nghiệm của ta về các sức mạnh phản ứng (tạo nên sự thống nhất về sự thống nhất) có thể có được.8 - Với câu hỏi trước, cần phân biệt giữa sự khẳng định (hay sự phủ định của phủ định) đích thực với sự khẳng định giả mạo, hay giữa sự khẳng định kiểu Nietzsche với sự biện hộ cho sức mạnh phản ứng. Đó chính là sự khinh bỉ của Zarathoustra đối với sự khẳng định giả mạo của con lừa, chỉ biết nói “Yeah” (“Vâng!”) một cách thụ động trước các sức mạnh phản ứng của “hiện trạng” (status.quo). Ta gặp lại ở đây sự phê phán nguyện vọng “hòa giải với hiện thực” của Hegel như là sự thỏa hiệp với hiện trạng9. Nhưng, sự phê phán của Deleuze không nhằm quay trở lại với tính cá biệt của hiện sinh (như trong chủ nghĩa hiện sinh) hay cải biến xã hội theo kiểu cách mạng mác-xít. Sự phê phán của Nietzsche (và tư tưởng của Deleuze) nhằm vào việc đảo hóa mọi giá trị: sáng tạo nên những khái niệm và phát kiến những khả thể mới mẻ của đời sống. Thay vì đặt vấn đề khắc phục sự tha hóa kiểu Hegel thông qua viêc thấu hiểu kinh nghiệm lịch sử, phả hệ học kiểu Nietzsche muốn vượt qua chủ nghĩa hư vô bằng cách tăng cường những sức mạnh hoạt năng của cơ thể và của cái vô thức để tạo ra những quan niệm và những phương thức hiện hữu mới mẻ. - Tham vọng của Deleuze khi phê phán phép biện chứng Hegel là muốn cải biến hình ảnh đã bị xuyên tạc về phép biện chứng từ Platon cho tới Hegel. Vấn đề căn bản là: biện chứng Hegel vẫn còn là một diễn trình có tính mục đích luận (téléologique), thâu gồm tính cá biệt vào dưới tính phổ biến, thâu gồm cảm năng vào dưới tính khái niệm. Nghiêm trọng nhất là thâu gồm sự khác biệt vào trong tư duy đồng nhất hóa bằng cách đẩy sự khác biệt lên cấp độ của sự mâu thuẫn, rồi hội nhập những mâu thuẫn biện chứng vào dưới những hình thức bao trùm hơn của sự tổng hợp. Nói cách khác, phép biện chứng Hegel bắt sự khác biệt phải phục tùng sự đồng nhất, quàng lên cổ nó “bốn cái tròng” của tư duy biểu tượng: sự giống nhau trong tri giác, sự tương tự trong phán đoán, sự đối lập của những thuộc tính và sự đồng nhất của khái niệm: tất cả tạo nên sự thống nhất của chủ thể nhận thức. Do đó, điều cần thiết không phải là bác bỏ mà là suy tưởng lại về phép biện chứng bên trong một triết học về “sự khác biệt nơi chính nó”. Nền triết học biện chứng ấy cần đối xử công bằng đối với sự tương tác của các sức mạnh đa tạp chồng lấn vào nhau trong khi cấu tạo nên những cá thể trong tiến trình trở thành. Deleuze đặt câu hỏi: “liệu ta không thể xây dựng một bản thể học về sự khác biệt không kết thúc ở sự mâu thuẫn, bởi sự mâu thuẫn là cái gì ít hơn chứ đâu phải nhiều hơn sự khác biệt? Phải chăng bản thân sự mâu thuẫn chỉ là phương diện hiện tượng và nhân học của sự khác biệt mà thôi?” (DR, 262 và tiếp). Và: “Chúng tôi đề nghị hãy suy tưởng về sự khác biệt nơi chính nó, độc lập với những hình thức của tư duy biểu tượng luôn muốn quy giản nó thành cái “cùng một thứ”, và suy tưởng về mối quan hệ giữa cái khác biệt với cái khác biệt, độc lập với những hình thức luôn biến mối quan hệ ấy thành quan hệ phủ định” (DR, XIX). Các câu nói trên thật sự kết tinh triết học hậu-cấu trúc về sự khác biệt. Deleuze muốn báo hiệu một sự “thay đổi hệ hình” (paradigm shift) văn hóa từ mô hình “Hegel” về sự đồng nhất và tính phủ định thành một mô hình phân-biểu tượng của sự dị biệt và tái diễn. Thay vì “đẩy” sự khác biệt lên thành sự mâu thuẫn, nghĩa là biến sự khác biệt thành một sự khác biệt mang tính khái niệm để được thủ tiêu, vượt bỏ như là một mômen ở bên trong sự thống nhất của khái niệm theo kiểu Hegel, Deleuze nhấn mạnh rằng sự mâu thuân phải được “đẩy trở lại” về cấp độ của tính đa thể phi-khái niệm (vốn bị Hegel xem nhẹ và cho rằng đó chỉ là cảm giác và trực quan đơn thuần). Nói cách khác, thay vì sự khác biệt mang tính khái niệm bị cột chặt trong khuôn khổ khái niệm (như nơi Hegel), Deleuze phát triển quan niệm về “sự khác biệt nơi chính nó”, sự khác biệt phi-khái niệm, mang âm hưởng tương tự với “phép biện chứng phủ định” (negative Dialektik) của Adorno và “phép biện chứng phì đại” (hyperdialectique) của Merleau Ponty. Vượt qua triết học của biểu tượng (được Heidegger gọi là “siêu hình học”), triết học về sự khác biệt phi-khái niệm đặt ra câu hỏi rất khó: làm sao suy tưởng về một “khái niệm” về sự khác biệt mà không còn bị cột chặt trong khuôn khổ của tư duy biểu tượng (chủ thể-khách thể), nghĩa là, làm sao suy tưởng lại về phép biện chứng như là một phép biện chứng của sự khác biệt? - Để làm được việc ấy, theo Deleuze, triết học phi-biểu tượng về sự khác biệt phải “tháo gỡ” hai khó khăn lớn trong “lịch sử lâu dài của việc xuyên tạc phép biện chứng” từ Platon đến Hegel: 1. xem sự khác biệt như là tính phủ định và “tối đa hóa” nó thành sự đối lập và mâu thuẫn. Như thế, cần phải thay thế “lao động của sự phủ định” (Hegel) bằng “trò chơi của sự khác biệt và cái khác biệt”. 2. triết học truyền thống đã quy giản hình thức của câu hỏi triết học thành hình thức mệnh đề (“S là P”), một hình thức tưởng như tát cạn được mọi khả thể của câu hỏi nói chung. Thử thách lớn nhất là phải suy tưởng lại về phép biện chứng dựa vào các vấn đề thay vì dựa vào các mệnh đề (tức, phải có những câu trả lời sáng tạo cho tính cá biệt và khác biệt của những sự kiện và ý tưởng), và không để cho sự khác biệt tiếp tục phục tùng sự đồng nhất, tính phủ định và sự mâu thuẫn thì mới mong giải phóng tư tưởng ra khỏi cái ách của tư duy biểu tượng. Ở đây có hai kích thước trong sự phê phán của Deleuze đối với tư tưởng biện chứng truyền thống: kích thước bản thể học và kích thước đạo đức học: • Kích thước bản thế học: phép biện chứng Hegel nhấn mạnh đến cái phủ định, tức thực chất là quy giản sự khác biệt thành cái gì không-tồn tại. Đó là việc quy giản sự khác biệt thành sự đối lập và mâu thuẫn để buộc nó phục tùng sự thống nhất của khái niệm (là nơi các sự khác biệt - bị đẩy thành sự mâu thuẫn - được “giải quyết” trong một sự thống nhất khái niệm “cao hơn”). Trong khi đó, ngược lại, cần suy tưởng đến sự tồn tại của hệ vấn đề, nghĩa là, đến sự tồn tại thực sự của những vấn đề và những câu hỏi: sự tồn tại này là một hình thức nghịch lý của sự tồn tại, nói lên sự khác biệt một cách tích cực, khẳng định, và, vì thế, không thể được quy giản thành tính phủ định [tính-không tồn tại] đơn giản. Quy giản sự tồn tại của những vấn đề và nhưng câu hỏi thành tính phủ định sẽ dẫn đến việc bắt sự khẳng định phục tùng sự phủ định. Sự khẳng định biện chứng (trong “sự phủ định của phủ định” nổi tiếng của Hegel) thực chất chỉ là kết quả được rút ra từ sự phủ định, nghĩa là, cái mới chỉ có thể là sự phủ định của cái gì đã tồn tại: trong trường hợp đó, sự tái diễn là một sự lặp lại của cùng một cái hơn là việc tạo ra sự khác biệt. Những sự khác biệt, trong trường hợp đó, bị thâu gồm vào bên trong cái thống nhất mang tính ý thể của khái niệm; sự thống nhất này phủ định những gì khiếm khuyết ở trong thực tại thường nghiệm (tính bất tất, tính cá biệt, tính đa thể, tính bất định…), tức, thâu gồm hay hội nhập những phương diện này của sự khác biệt vào trong sự thống nhất “cao hơn” của lý tính. • Kích thước đạo đức học: sự phê phán bản thể học trên đây gắn liền với việc phê phán các tiền-giả định luân lý và thực tiễn hành động của phép biện chứng khi nó tôn vinh cái phủ định và quy giản sự khác biệt thành sự mâu thuẫn. Deleuze nhìn thấy tinh thần “bảo thủ” của sự phủ định biện chứng: tư tưởng hướng đến việc thấu hiểu những gì đang là hay đã là, hướng đến việc phủ định hơn là việc khẳng định những sự khác biệt, qua đó, sao nhãng nhiệm vụ chính yếu là “xác định các vấn đề và thể hiện năng lực sáng tạo cùng quyết định của ta trong các vấn đề ấy” (DR. 268). Theo Deleuze, lịch sử không tiến lên bằng vận động biện chứng của sự “phủ định của phủ định” mà bằng việc “quyết định những vấn đề và khẳng định những sự khác biệt”, ở bình diện đạo đức xã hội, sự mâu thuẫn sẽ không giải phóng được cho người bị áp bức, trái lại, nó sẽ bị kẻ mạnh sử dụng để bảo vệ những lợi ích của mình khi toàn quyền quyết định đâu là những vấn đề quan trọng (chẳng hạn, sự “mâu thuẫn” giữa lợi nhuận và tiền công sẽ được quyết định có lợi cho lợi nhuận). Và đây chính là chỗ khác biệt cơ bản giữa Deleuze và chủ trương rằng triết học bao giờ cũng chỉ có mặt một hình thái của đời sống đã trở nên già cỗi”, và, do đó, chỉ có thể thấu hiểu kinh nghiệm lịch sử một cách hồi cố10, thì, ngược lại, với Deleuze, triết học được sinh ra là để đối mặt với sự khác biệt, và, qua sự đối mặt ấy, đưa ra những câu trả lời sáng tạo cho những vấn đề và những ý tưởng được nảy sinh ra. Triết học không bận tâm với việc “hòa giải với hiện thực” cho bằng phát kiến những quan niệm và những hình thức khác nhau của sự hiện hữu sẽ đến trong tương lai. Chẳng hạn, ta sẽ nhìn xã hội như một tập hợp những “cơ thể” có năng lực hành động tập thể và thể hiện bản sắc cá nhân; ở đây, không còn nhấn mạnh đến sự đối lập (giữa cá nhân và tập thể, giữa công dân và nhà nước…) mà đến các mạng lưới xâu chuỗi (rhizomatic networks) vượt ra khỏi những bộ máy kinh tế, chính trị, luật pháp… đã được xác lập. Mục đích của Deleuze vừa có tính phê phán, vừa có tính sáng tạo: phê phán những khái niệm, tư tưởng, giá trị cố hữu quen dành ưu tiên cho sự đồng nhất trước sự khác biệt, sự thống nhất trước sự đa thể, tính phổ biến trước sự cá thể hóa; đồng thời, sáng tạo những khái niệm, và thử nghiệm những hình thái mới mẻ của kinh nghiệm cũng như những khả thể khác biệt của sự hiện hữu. Tóm lại, Deleuze muốn phát triển một “siêu hình học về sự khác biệt”: ông không bác bỏ siêu hình học xét như siêu hình học mà muốn cải biến truyền thống lâu dài của tư tưởng biệnchứng “đã bị méo mó” thành một “phép biện chứng của những đa thể” (dialectique de multiplicités). Câu hỏi của Jacques Derrida rất đáng lưu ý ở đây: làm sao thực hiện được một đề án như thế mà rút cục không bị rơi trở lại vào trong khuôn khổ “chung quyết” của siêu hình học? Trong khi Deleuze muốn suy tưởng sự khác biệt-phi khái niệm mà không có cái phủ định thì Derrida muốn suy tưởng sự khác biệt như là tính phủ định nhưng không-thể-toàn-thể-hóa. Câu hỏi của Derrida gợi lại câu hỏi cơ bản của Heidegger về khả thể “vượt qua” siêu hình học: bản thân Nietzsche có thực sự “vượt qua” siêu hình học chưa, để có thể gợi hứng cho một triết học về sự khác biệt nơi Gilles Deleuze? 5. Nietzsche và siêu hình học Vấn đề được Martin Heidegger nêu ra trong hai tập bài giảng dày cộp về Nietzsche (1936/1940) và sau đó, là hai công trình nổi tiếng của Eugen Fink (1905-1975) (Nietzsches Philosophie - Triết học Nietzsche, 1960 và Spiel als Weltsymbol - Trò chơi như là biểu trưng về thế giới, 1960), gây ảnh hưởng mạnh mẽ ở Pháp, nhất là luận điểm của Eugen Fink bác lại Heidegger khi cho rằng: với sự lý giải về mối quan hệ giữa Tồn tại và sự Trở thành như là Trò chơi, Nietzsche đã thực sự vượt qua khỏi các ranh giới của siêu hình học truyền thống. Luận điểm này của Eugen Fink, theo nhận định của A. D. Schrift (Nietzsche and the Question of Interpretation, 63), đã khơi mào cho những cách đọc quan trọng nhất về Nietzsche ở Pháp. Trước hết, tuy quá giản lược so với cuộc đời mãnh liệt và bi tráng của Nietzsche, nhưng ở bình diện thuần túy lý thuyết, ta có thể cho rằng tư tưởng của Nietzsche dựa trên bốn cột trụ: ý chí quyền lực, sự quy hồi vĩnh cửu, cái chết của Thượng đế và Siêu nhân, cùng với cái đẳng thức bản thể học căn bản: Tồn tại = Giá trị. Vậy, quan hệ giữa Nietzsche và siêu hình học như thế nào? Vì tầm quan trọng của nó, ta cần đặc biệt theo dõi lý giải của Eugen Fink: Siêu hình học Tây phương xuất phát từ những sự vật đang tồn tại, tức từ những cái tồn tại đa tạp, hữu hạn và bị giới hạn trong khuôn khổ không gian và thời gian, trong đó có bản thân ta. Từ sự tồn tại bên trong thế giới ấy, siêu hình học đặt ra bốn câu hỏi: về sự tồn tại xét như sự tồn tại (tức quan hệ của tồn tại và hư vô), về cái tồn tại xét như một toàn bộ (tức quan hệ giữa tồn tại và sự trở thành hay sự vận động và quan hệ của mọi cái vận động); về cái Tồn tại siêu việt, bất biến hay Hữu thể tối cao (tức như là thước đo của sự tồn tại trong sự phân biệt giữa tồn tại đích thực và tồn tại không đích thực), và, sau cùng là tính khai mở của tồn tại hay mối quan hệ căng thẳng giữa tồn tại và tư duy (tức về chân lý của cái tồn tại và quan hệ của con người với chân lý). Nói đơn giản, bốn chân trời nấy của sự tồn tại tương ứng với bốn siêu nghiệm thể (Transzendentalien) ngự trị bằng nhiều cách khác nhau trong triết học cổ đại, trung đại lẫn cận đại: ON, HEN, AGATHON, ALETHES (Hi Lạp) hay ENS, UNUM, BONUM, VERUM (Latin): Tồn tại, cái Một, cái Thiện, cái Chân. Câu hỏi đặt ra: bốn học thuyết của Nietzsche có mối quan hệ sâu xa và nội tại nào với bốn câu hỏi siêu hình học trên đây? Phải chăng trong nỗ lực đào hóa siêu hình học, ông vẫn bị cột chặt trong khuôn khổ siêu hình học? - Học thuyết về ý chí quyền lực là câu trả lời của Nietzsche cho câu hỏi siêu hình học về cái tồn tại xét như cái tồn tại (ON/ENS): ý chí quyền lực là tồn tại và hư vô trong sự thống nhất nguyên thủy của vận động. Theo Nietzsche, không có những sự vật hữu hạn cứng nhắc, vì những gì thoạt nhìn như sự vật cá biệt, hữu hạn thì chỉ là một hình thái tạm thời của ý chí quyền lực, một “đại lượng sức mạnh” không đứng yên mà vận động. Sự tồn tại của mọi cái tồn tại hữu hạn là sự phá hủy không ngừng những giới hạn, nhưng không phải là sự thủ tiêu tuyệt đối sự giới hạn nói chung mà là sự chuyển dịch của mọi ranh giới như là cuộc đấu tranh liên tục giành quyền thống trị. Nói ngắn, cái hư vô nơi cái tồn tại không được hiểu như ranh giới của nó, mà như sự vận động và chuyển dịch của ranh giới, như sự ngự trị của cái khác biệt; sự khác biệt ấy phân đôi sự sống, lại tiếp tục phủ định các ranh giới và đưa chúng vào sự vận động. - Học thuyết về sự quy hồi vĩnh cửu suy tưởng về cái toàn bộ vận động của tồn tại (HEN/UNUM). Cái toàn bộ này không được hiểu như tính toàn bộ về không gian, không phải là tổng số mọi sự vật. Vì Nietzsche phủ nhận những sự vật cố định, tĩnh tại, nên, với ông, cái toàn bộ không phải là tổng thể những sự vật hiện tồn. Vì lẽ sự vật được lý giải chủ yếu bằng tính vận động của ý chí quyền lực, nên cái toàn bộ cũng phải được lý giải như một toàn bộ vận động. Cái toàn bộ bao hàm mọi vận động của sự vật và sự biến đổi không thể đến sau diễn trình vận động của những ranh giới của sự vật: với tư cách là cái toàn bộ thời gian, cái toàn bộ này phải đi trước sự biến đổi bên trong thời gian. Nhưng, làm sao một cái thời gian toàn bộ lại có thể đi trước những thời khoảng? Quan niệm thông thường của ta về thời gian xem bản thân thời gian là không hoàn tất, vì sự vật vẫn còn tiếp diễn, thời gian chưa kết thúc, và tương lai chưa đến. Tuy nhiên, tình hình sẽ hoàn toàn khác nếu mọi sự cố bên trong thời gian được nắm lấy về nguyên tắc như là sự tái diễn. Bấy giờ, ta có thể suy tưởng về thời gian như là cái toàn bộ: nó không còn là một cái không-kết thúc, còn chờ tương lai mang lại, trái lại, nó đã là tất cả tương lai. Khi mọi cái bên trong thời gian đều là sự tái diễn thì nó sẽ được bản thân thời gian vượt qua và bao hàm. - Với tư tưởng về cái chết của Thượng đế, Nietzsche suy tưởng vấn đề tồn tại và vẻ ngoài của siêu hình học. Ông chống lại quan niệm về tính “vẻ ngoài” hay tính ảo ảnh của thế giới trần tục so với tính đích thực của một thế giới siêu hình học ở đằng sau. Với Nietzsche, cái ONTOS ON (Hi Lạp: Tồn tại đích thực) không phải là Ý niệm, không phải là Thượng đế không phải là một Hữu thể tối cao (summum ens) giữ vai trò như cái AGATHON/BONUM (Sự Thiện tối cao) làm thước đo của vạn vật nữa. Cái chết của Thượng đế có nghĩa là phủ nhận sự khác biệt giữa tồn tại và vẻ ngoài trong hình thức cựu truyền. Thế nhưng, dù phủ nhận sự phân biệt này (trong các hình thức của Platon, Kitô giáo và Kant), Nietzsche vẫn còn vướng vào sự phân biệt ấy, trước hết, trong chừng mực ông nhìn tồn tại trong viễn tượng của giá trị, và thứ hai, trong chừng mực ông khôi phục sự phân biệt này từ hiện tượng nghệ thuật: Nietzsche xem mọi cái tồn tại hữu hạn đều là “những hình thái của ý chí quyền lực, do “người nghệ sĩ-nguyên thủy” - tức đời sống Dionysos-Apollon - tạo ra và lấy đi, kiến tạo và phá hủy. - Sau cùng, là học thuyết về Siêu nhân: - tất nhiên đây không phải là hình ảnh méo mó về một con người mang bản tính của mãnh thú, trái lại, là chính con người hay nhân loại đã thức tỉnh sau khi biết về cái chết của Thượng đế, về ý chí quyền lực và sự quy hồi vĩnh cửu, nói khác đi, chính là cái ALETHEIA (chân lý đã khai mở) về một sự hiện hữu sẵn sàng đón nhận và khẳng định cuộc sống. Theo Nietzsche, cái Chân lý này không thể đạt được bằng một tư duy chỉ biết sử dụng những khái niệm trừu tượng, trái lại, phải bằng sự trực nhận. Nó không phải là sự trực quan cảm tính về cái đang hiện tồn mà là cái nhìn thâm sâu vào lòng vũ trụ, một cái nhìn vô ngôn, bất khả thuyết mà họa chăng chỉ có thi ca mới phần nào thể hiện được. Tuy nhiên, thật ra ý tưởng này cũng đã có nơi Platon: cái DIALEGESTHAI - sự đối thoại của linh hồn với chính mình - cũng là cái ARRHETON, cái bất-khả-thuyết nơi thâm sâu của triết học. Như thế, ngay cả khi từ khước khái niệm suy lý và xem chân lý tối cao là sự “trực nhận”, thì Nietzsche vẫn còn đứng trên miếng đất của truyền thống mà ông muốn vượt qua. - Trong khi vẫn còn gắn liền với truyền thống siêu hình học trong bốn chân trời của tồn tại: hư vô, sự trở thành, vẻ ngoài và tư duy, Nietzsche, theo một nghĩa rộng hơn, vẫn còn là “tù binh” của siêu hình học, vì ông đã lý giải tồn tại chủ yếu như là giá trị. Nguồn gốc của đẳng thức này cũng từ Platon, đó là cái AGATHON (cái Thiện) như là MEGISTON MATHEMA (cái đáng biết lớn nhất). Tuy nhiên, nơi Platon, cái AGATHON không phải là “giá trị” mà là cái bản chất của mọi Ý niệm, tức, là Ý niệm của những Ý niệm. Là cái làm cho mọi tồn tại có thể được nhận thức, nên cái AGATHON còn là cái EPEKEINA TES OUSIAS (cái đứng bên kia tồn tại). Mọi sự vật sáng lên dưới ánh sáng của AGATHON, nên mỗi sự vật hữu hạn, đứng trong vùng ánh sáng ấy, là “tốt” hay “thiện” theo một nghĩa nào đó: cái “tốt” trở thành tính chất siêu nghiệm của cái đang tồn tại. Phải chờ đến thời cận đại - nhất là nơi Kant - các tính chất siêu nghiệm ấy mới có một quan hệ tất yếu với chủ thể, vì Kant xác định cái đang tồn tại là đối tượng. Nhờ đó, Nietzsche mới có thể suy tưởng “cái tốt” của mọi vật từ mối quan hệ của chúng với con người, tức, mới có thể xác định chúng như là giá trị. Các giá trị không tồn tại tự thân, không phải là thuộc tính cố hữu của sự vật, trái lại chúng bao giờ cũng tồn tại cho một chủ thể, tương ứng với việc đánh giá. Vì lẽ bản chất của sự vật, theo Nietzsche, là ý chí quyền lực, nên những giá trị phải được ý chí này tiền-giả định như là những điều kiện cho việc bảo tồn và tăng cường ý chí quyền lực, qua đó ý chí quyền lực tự mang lại phương hướng và mục đích cho mình. Do đó, mọi cái tồn tại đều có giá trị, bởi ý chí quyền lực - như là sự vận động - xuyên thấm và chi phối mọi vật. Như thế, đẳng thức của Nietzsche: Tồn tại = Giá trị kế thừa sự biến đổi của thời cận đại về mối quan hệ giữa ON (tồn tại) và AGATHON (cái Thiện). Với Nietzsche, mọi giá trị đều tồn tại ở trong đời sống, ở trong thế gian, còn bản thân đời sống, bản thân thế giới không có giá trị. Đây không phải là sự đánh giá tiêu cực về đời sống và thế giới, trái lại, là sự thừa nhận về tính không-thể-đánh-giá của chúng: chúng là cái toàn bộ, còn mọi sự đánh giá diễn ra bên trong chúng. Với sự quy hồi vĩnh cửu, không gian và thời gian được suy tưởng cho mọi vận động của ý chí quyền lực. Học thuyết về sự quy hồi vĩnh cửu nói lên sự vô nghĩa và vô giá trị của cái toàn bộ, trong đó diễn ra mọi sự đánh giá. Như thế, không chỉ trong bốn câu hỏi cơ bản của siêu hình học mà cả trong cách tiếp cận về triết học giá trị, Nietzsche vẫn còn lệ thuộc vào siêu hình học. Đó là lý do khiến Heidegger cho rằng Nietzsche không mở ra một bắt đầu mới mà chỉ hoàn tất siêu hình học truyền thống theo một phương thức nhất định. - Trước hết, Heidegger tập trung lý giải về ý chí quyền lực nơi Nietzsche. Thời cận đại bắt đầu với một sự thay đổi về bản chất của chân lý. Ở thời cổ đại, Chân lý là ALETHEIA, tức, như là sự không bị che giấu của cái tồn tại, như là sự khai quang (Lichtung), trong đó mọi sự vật xuất lộ và tự trình diện. Rồi sau đó, dựa vào định nghĩa của Platon về chân lý như là sự đúng đắn của cái nhìn, hay đúng hơn, của cái nhìn về các Ý niệm (“ẩn dụ về cái hang”), nên, trong thời cận đại, chân lý mang tính cách của sự xác tín (certitudo): nó trở thành một phương thức khi con người - như là chủ thể đang hình dung - xác tín về cái tồn tại. Và cái tồn tại này chủ yếu được hiểu như là đối tượng, tức như cái gì tự phơi bày ra cho một chủ thể. Đáng chú ý là: sự nhận biết hay sự hình dung chủ quan (tri giác) cũng đồng thời là sự thôi thúc muốn hình dung hay, nói cách khác, là sự hình dung được thôi thúc. Cả hai gắn liền và là một. Chủ thể là ý chí và sự hình dung (thành biểu tượng). Cái thúc đẩy sự hình dung là ý chí. Sự hình dung là làm-cho-cái-gì-đó-thành-đối-tượng, nên sự hình dung tự nó là ý chí quyền lực có tính xâm hấn, cưỡng bách. Những gì chủ thể trải nghiệm nơi chính mình thì trở thành bản chất của mọi cái tồn tại. Tất cả là ý chí quyền lực. Heidegger lý giải ý chí quyền lực của Nietzsche từ cái bản chất của bản thể được suy tưởng ở thời cận đại: bản thể ấy, nơi Leibniz, là những đơn tử (Monad) và sự tồn tại của chúng được xác định như là Lực hay sức mạnh. Do đó, theo Heidegger, với học thuyết về ý chí quyền lực, Nietzsche hoàn tất siêu hình học của thời cận đại; nền siêu hình học ấy suy tưởng bản thể như là sức mạnh và như là tự ngã. - Heidegger tiếp tục lý giải về “Siêu nhân” như là con người thoát thai từ ý chí quyền lực, đảm nhận sự thống trị trên mặt đất: “Siêu nhân” không phải là kẻ sẽ đến trong tương lai như một phương thức hiện hữu hoàn toàn mới mẻ, mà được đặt vào trong một nhân loại hướng đến tính chủ thể tuyệt đối. Cách lý giải này về Nietzsche nằm trong ý định của Heidegger muốn nhìn lại lịch sử của Tồn tại (Seinsgeschichte), nhất là về Siêu hình học của thời Cận đại. Tuy nhiên, đặt tư tưởng “bùng nổ” của Nietzsche vào trong bộ khung cứng nhắc của siêu hình học truyền thống có hoàn toàn thỏa đáng không? Đây vẫn còn là một câu hỏi lớn, nhức nhối khi chính Heidegger, trong Tồn tại và Thời gian (Sein und Zeit, 1927) cũng đã từng rất dè dặt khi nhắc đến Nietzsche: Việc khởi đầu “xem xét” Nietzsche cho phép ta phỏng đoán rằng Nietzsche đã hiểu nhiều hơn so với những gì ông đã nói ra cho ta”(SZ, 369). - Ở đây, Eugen Fink - môn đệ của Husserl, Heidegger và cũng là người tán thành Heidegger ở nhiều điểm - tỏ ra không hoàn toàn đồng tình với Heidegger. Ông đặt câu hỏi “phải chăng trong ý định cơ bản của Nietzsche khi suy tư về thế giới đã không bỏ lại đằng sau lưng mình cấp độ vấn đề bản thể học của Siêu hình học?”. Fink nhận thấy có một điểm thực sự mới mẻ nơi Nietzsche: “một tính căn nguyên không phải-siêu hình học trong triết học vũ trụ luận nằm ở trong tư tưởng của ông (Nietzsche) về “trò chơi”. Lập luận của Fink như sau: ngay từ các tác phẩm đầu tiên, Nietzsche đã vận động trong kích thước bí nhiệm của trò chơi, trong siêu hình học về nghệ sĩ, trong chủ nghĩa Heraklitus về Thần Dớt-hóa nhi. Nếu Nietzsche có nhiều chỗ gặp gỡ Hegel khi Hegel nói rằng “trò chơi vừa là sự hồn nhiên lớn nhất, vừa là sự nghiêm chỉnh duy nhất đích thực và cao cả nhất”, thì đó chỉ là vì Nietzsche chạm đến nguồn cội chung ở trong Heraklitus chứ không phải chạm đến nhà siêu hình học Hegel. Chủ nghĩa duy tâm của Kant, Schelling, Hegel tuy thường bàn về mối quan hệ tương tác giữa sức tưởng tượng, thời gian, tự do và trò chơi, nhưng bao giờ cũng xem Tồn tại-căn nguyên là Ý chí và Tinh thần. Ngược lại, nơi Nietzsche, chính trò chơi của con người, trò chơi của con trẻ và của người nghệ sĩ trở thành ẩn dụ mang tính vũ trụ luận. Theo Fink, điều này không có nghĩa là mang cảnh trạng của con người áp đặt vào cho vũ trụ mà ngược lại, bản chất của con người chỉ có thể được lĩnh hội và xác định như là trò chơi, khi con người được suy tưởng từ “trò chơi của vũ trụ”, một trò chơi “ném súc sắc” vượt ra khỏi thiện ác, vượt ra khỏi mọi sự đánh giá, vì mọi giá trị chỉ xuất hiện bên trong trò chơi vĩ đại này. Fink viết: “Con người có khả thể khổng lồ để hiểu vẻ ngoài như là vẻ ngoài và, từ trò chơi của chính mình, dấn mình vào trò chơi lớn của vũ trụ: trong sự dấn mình ấy, con người tự nhận ra chính mình như là kẻ cùng chơi trò chơi của vũ trụ. Khi Nietzsche hiểu Tồn tại và Trở thành như là trò chơi, ông không còn ở trong sự ràng buộc của Siêu hình học nữa [BVNS nhấn mạnh]; và khi đó, ý chí quyền lực cũng không còn mang tính cách của việc đối tượng hóa cái tồn tại cho một chủ thể hình dung về đối tượng, mà mang tính cách của việc kiến tạo hình thái kiểu Appolo; và, mặt khác, trong sự Quy hồi vĩnh cửu, chính Thời gian-du hý của vũ trụ - bao trùm-tất cả, mang lại-tất cả và kết liễu tất cả - được suy tưởng, và, sau cùng, Siêu nhân không mang hình ảnh của kẻ bạo hành hay con người khổng lồ về kỹ thuật, mà là một người chơi, một kẻ cùng chơi”11. Cùng chơi trong trò chơi của vũ trụ - với tất cả ý thức về sự “tất yếu” của nó - được Nietzsche gọi là “amor fati” (“yêu số phận”). Ở đây, ta không thể bàn sâu về việc Eugen Fink có lý giải Nietzsche đúng theo ý của Nietzsche hay đã lý giải Nietzsche bằng chính triết học của mình, như các nhận định có tính phê phán, chẳng hạn của Mihailo Djuric (trong Nietzsche und die Metaphysik - Nietzsche và Siêu hình học, 1985). Theo đó, quá nhấn mạnh đến giác độ vũ trụ luận trong tư tưởng Nietzsche chỉ càng tô đậm thêm tính chất siêu hình học truyền thống (Tồn tại = vận động vũ trụ; Con người = một thành viên tham dự vào vận động ấy), trong khi ý định chủ yếu của Nietzsche - nhất là trong tư tưởng về trò chơi, về mê cung… -, là muốn cải biến nền triết học thực hành: biến tất cả mọi hoạt động của con người (vật chất lẫn tinh thần) thành “trò chơi”, theo nghĩa trả lại cho chúng sự hồn nhiên, sáng tạo, tự chủ và tự do (“trò chơi là lao động của trẻ con, còn lao động là trò chơi của người lớn”). Thoát khỏi khuôn khổ đơn thuần mang tính “mục đích luận” (téléologie) (dù là mục đích luận tương đối của sơ đồ “mệnh lệnh giả thiết”: “nếu… thì” hay mục đích luận tuyệt đối của “mệnh lệnh nhất thiết” hoặc siêu việt) hành động của con người sẽ mang tính thẩm mỹ, giải phóng những khả thể vô hạn, cởi mở đón nhận những sự khác biệt luôn luôn mới mẻ, đó mới chính là chỗ mà tư tưởng Nietzsche “vượt ra khỏi” siêu hình học truyền thống. Và có thể nói đấy cũng chính là nguồn cảm hứng chủ đạo cho việc tiếp nhận Nietzsche nơi Gilles Deleuze từ tác phẩm Nietzsche và Triết học (1962) này và được triển khai khá độc đáo trong một tác phẩm tiêu biểu của Deleuze ở thời kỳ muộn hơn. Đó là tác phẩm đầu tiên viết chung với Félix Guattari: L’Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie I - Chống Oedipe. Chủ nghĩa tư bản và bệnh tâm thần phân lập I, (1972). Lần này, Deleuze và Guattari phát triển cặp khái niệm “sức mạnh hoạt năng/sức mạnh phản ứng” của Nietzsche để có những nhận xét phê phán đối với phân tâm học và chủ nghĩa Freud. Nói ngắn gọn, hai ông đối lập loại hình “bị Oedipus hóa” với loại hình “Schizo” (“phân lập”), tức, giữa con người lệ thuộc, bị cưỡng chế, bị “thuộc địa hóa” với con người thực hiện sự giải phóng của chính mình và để cho “dòng ước muốn” của mình được trôi chảy tự do. Xin nhắc qua một chút về công trình này. 6. “Chống-Oedipe” và “Rhizom” (sự kết chuỗi) Deleuze và Guattari (nhà phân tâm học) quen nhau năm 1970, cùng trải qua các sự kiện tháng 5 năm 1968 và nhận ra rằng cái vô thức được quan sát và phân tích trong môi trường xã hội rộng lớn dễ dàng hơn là trong khung cảnh giả tạo trên giường bệnh theo kiểu Freud. Cả hai phê phán phân tâm học chủ yếu ở điểm nào? Đó là nó ngăn cản việc bệnh nhân nói ra một cách thoải mái, ngăn cản dòng chảy của ước muốn, mặc dù nó luôn khẳng định ngược lại. Trong thực tế, bộ máy phân tâm học đè nén các điều kiện của việc phát biểu đích thực. Bất kỳ điều gì bạn nói ra, lập tức bị kéo vào một guồng máy, một khung lý giải, và người bệnh không bao giờ có thể đạt được đến điều mình phải thực sự nói ra. Lý do: phương pháp phân tâm có sẵn một bộ mã, gọi là cái “tam giác gia đình” (Oedipe, mặc cảm thiến hoạn, khuôn khổ gia đình) làm công việc “Oedipe hóa” dưới sự giám sát của “ông tướng Freud”. Hình tượng Oedipus cổ đại đã được Freud phát triển thành sơ đồ ba góc như sau: Trong sơ đồ ấy không có chỗ cho sự “sản xuất”, “sáng tạo”. Khi không có sự sản xuất, sáng tạo thì chỉ còn lại biểu tượng: sân khấu, hình ảnh, dàn cảnh, thay vì hoạt trường của hành động. Oedipus có nghĩa: bị nhốt trong sân khấu gia đình, cắt đứt các dòng chảy ước muốn, kết thúc việc sản xuất, sáng tạo. Cái vô thức, vốn là một diễn trình, bị quy giản thành một cấu trúc. Vì lẽ, theo Deleuze và Guattari, Oedipus đã bị “thuộc địa hóa bằng những phương tiện khác, là thuộc địa nội tâm”. Quan niệm về Oedipus gắn liền với khái niệm ước muốn. Từ Platon, ước muốn được đặt vào trong tính bất toàn của con người, như là sự khiếm khuyết, thiếu thốn cần được bù đắp. Freud tiếp thu quan niệm này của Platon và bổ sung thêm: - diễn trường của ước muốn được đẩy vào trong cái vô thức khi nó không thể có được sự thỏa mãn ở thời ấu thơ tiền-Oedipus. Oedipus hiện thân cho việc có ý thức về sự khiếm khuyết, bất toàn; - vì sợ hãi không dám thực hiện ước muốn bị cấm đoán, cái vô thức lánh mình vào trong các hình thức hư ảo, huyễn tưởng: sự đè nén và thăng hoa; - cái vô thức không biết đến luân lý. Ước muốn có thể tích cực (ước muốn được sống) hoặc tiêu cực (ước muốn chết, phá hoại v.v.). Cái tam giác tâm phân học được bổ sung thành: Câu hỏi ngược của Deleuze và Guattari: ước muốn đâu có dính líu gì đến sự khiếm khuyết, thiếu thốn? Theo hai ông, ước muốn là một sức mạnh tự tồn, sáng tạo, năng sản. Sức mạnh hay lực ấy hành động, làm việc, lắp đặt trong hoạt trường của mình - tức trong cái vô thức -, nhất là, sản sinh ra cái thực tồn: thực tại xã hội, của cải, cách mạng chứ không phải những gì có tính tưởng tượng hay biểu trưng. “Sản xuất” là “việc thực hiện những thao tác hiện thực của ước muốn”. Khi nói về “những dòng chảy của ước muốn”, thì dòng chảy (flux) có nghĩa là diễn trình hay hoạt động của ước muốn, là những thao tác hiện thực của nó. Cac dòng chảy này mang hai đặc điểm cơ bản: thứ nhất, chúng có xu hướng uốn dòng, chảy lệch đi; và thứ hai, kết chuỗi, hợp lưu. Với đặc điểm thứ nhất, chúng không chỉ muốn chảy mà còn muốn tràn bờ. Đó là một tiến trình liên tục phá vỡ ranh giới, lãnh thổ, phi mã hóa, nói ngắn: sự giải phóng. Nhưng, cơ chế ước muốn ấy vấp phải cơ chế xã hội: nó quan hệ với những hệ thống xã hội theo kiểu vừa đối kháng, vừa bổ sung. Cơ chế xã hội có xu hướng ngăn chặn bớt sự tuôn trào, tái lập ranh giới và tái mã hóa. Phá vỡ ranh giới là vận động của Schizo (sự phân lập), còn tái lập ranh giới là vận động của Oedipus. Với đặc điểm thứ hai, những ước muốn và những dòng chảy của ước muốn có xu hướng nối kết lại. Do xu hướng luôn nối kết, hợp lưu, nên ước muốn luôn có tính chất “cách mạng”. Khẩu hiệu đã trở thành thời thượng: hãy nối kết lại! Hãy tạo thành Rhizom, chống lại việc trở thành đơn lập, nguyên tử hóa! Rhizom là kết chuỗi (connexion), là đa thể, đa trung tâm (multiplicité, polycentrisme), là chữ “VÀ” (Schizo), đối lập lại với tuyến tính, lưỡng phân, toàn thể hóa (Oedipus). Schizo và Rhizom gắn liền với “chủ nghĩa du mục” (nomadisme), được hiểu như là cấu trúc cơ động, phi-tập trung hóa, không khác mấy với nghệ thuật chiến tranh du kích của các bộ lạc du mục chống lại bộ máy nhà nước chuyên chế. Cấp độ “vi mô” của cái vô thức được mở rộng ở cấp độ “vĩ mô” của những cấu hình xã hội rộng lớn hơn. Sơ đồ “gia đình Oedipus” được mở rộng thành: Lĩnh vực của cái vô thức càng được mở rộng, mở ngỏ, các dòng chảy của ước muốn càng lưu chuyển tự do hơn, càng uốn dòng dễ hơn. Như thế, chủ thể không phải là một tính nhân cách được xác định cứng nhắc, mà chỉ được “khám phá từ những tình trạng mà nó nếm trải”. Nó có sự hợp lưu, kết chuỗi từ trong ra ngoài (Schizo) và từ ngoài vào trong (Oedipus). Chủ thể, do đó, là một vấn đề của diễn ngôn (discourse), và, thay vì nói về chủ thể, có thể nói đến những “kết chuỗi diễn ngôn tập thể” (agencements collectifs d’énociation). Dưới mắt Deleuze và Guattari, Oedipus là biểu trưng của mọi thể chế và hình thức quan liêu. Các thể chế ấy sợ hãi sự ước muốn, luôn muốn tái lập ranh giới, tái mã hóa mọi dòng chảy của ước muốn. Ước muốn có thể đi đến chỗ phi-lý tính? Có thể là “cách mạng” (đúng như J. S. Mill nhận xét, người Pháp là một dân tộc đặc biệt yêu thích chữ “cách mạng”!) nhưng cũng có thể trở thành “phát xít” hay “vô chính phủ”? Hai tác giả chỉ trả lời: cần phải xuất phát từ bản tính tự nhiên của ước muốn: nó có tính cách mạng, hoạt năng, năng sản, vì nó “tạo nên một cái gì, còn hơn Oedipus không sáng tạo, không “tạo nên” một điều gì cả! Bao lâu những sự biến đổi “vi mô” ở bình diện vô thức và đời sống thường ngày không để cho mình bị xơ cứng thì những dòng chảy tiếp tục chảy, những kết nối tiếp tục đi tìm những kết nối mới và ta không bao giờ đã đi đủ xa… 7. Thay lời kết Việc tiếp nhận Nietzsche ở Pháp (cũng như ở Ý và các nước Anh Mỹ) từ 1960 đến nay hoàn toàn gạt bỏ hình ảnh bị xuyên tạc về Nietzsche (như là triết gia biện hộ cho bạo lực, cho sự bất bình đẳng, thậm chí bị lý giải theo kiểu phát xít hay quốc xã). Họ đồng thanh không quan tâm hoặc không xem là đáng thảo luận về “hình ảnh” ấy. Trái lại, Nietzsche xuất hiện như là triết gia của sự tự do và của sự giải phóng tích cực. Chữ “tự do” ở đây không chỉ được hiểu theo nghĩa cá nhân, chủ thể mà còn trong toàn bộ kích thước chính trị-văn hóa của nó nữa. Trong viễn tượng ấy, trung tâm điểm của tư tưởng Nietzsche là triết học về một “việc vui hưởng sự khác biệt” (“jouissance de la différence) (Gilles Deleuze). Ta cũng nên lưu ý rằng chữ “jouissance” trong tiếng Pháp của Deleuze không ngụ ý một sự hưởng thụ” (như trong chữ Đức “Genuss” hay trong chữ Anh “joy”), cũng không theo nghĩa một tiến trình thụ động (như chữ Latin “frui”). Đúng hơn, “jouissance” mang âm hưởng của một hoạt động căn nguyên chưa gắn liền với đối tượng, tức của một sự tự-tạo-ra-chính-mình và tự-mang-lại-thực-tại-cho-chính-mình. Nói cách khác, đó là một sự khẳng định tích cực của hành vi siêu nghiệm (transcendental) cấu tạo nên hiện thực hữu hạn, sống thực, tự quan hệ với chính mình. Dionysos, do đó, trở thành biểu tượng cho quyền lực “siêu nghiệm” của sự “tự tác tạo” (autopoiesis) tuy hữu hạn, nhưng sản sinh ra những hình thức mới mẻ và liên tục tự-cải biến cho đời sống cá nhân lẫn tập thể, đồng thời cũng tạo nên hình thức tư duy và cảm nhận tương ứng với những hình thức ấy của đời sống. Đó là lý do tại sao ở Pháp, triết học Nietzsche dễ dàng tương thông với tinh thần “tiền phong” về nghệ thuật và tư tưởng. Nietzsche, ở Pháp, không chỉ là một triết gia trường ốc, mà chủ yếu - như cách nói của Kant về triết học “hoàn vũ”/“conceptus cosmicus” - là nhà tư tưởng tác động và tham dự vào toàn bộ không gian văn hóa. Có thể nói rằng tư tưởng của Nietzsche mở ra một không gian ý nghĩa đầy tính xung đột và xung động mà triết học phải mạnh dạn bước vào, nếu không muốn trở thành một “viện bảo tàng” chỉ biết ghi nhận hay lý giải những cuộc tranh luận của các ngành khoa học khác. Bản dịch Nietzsche và Triết học của TS. Nguyễn Thị Từ Huy cho ta một cái nhìn về một mảng quan trọng, có tính tiên phong trong triết học Pháp hiện đại. Dịch phẩm này là một sự tiếp nối tự nhiên công trình Alain Robbe-Grillet, Sự thật và diễn giải (Luận án tiến sĩ văn chương Pháp tại Đại học Paris 7,2009) của dịch giả, đồng thời mời gọi những công trình nghiên cứu và dịch thuật phong phú và đa dạng hơn nữa về lĩnh vực này trong tương lai. Tháng Ba, 2010 －－－－－－－－ LỜI NGƯỜI DỊCH Deleuze là một triết gia quan trọng của thế kỷ XX. Vì tác giả này được thừa nhận là khó, nên sẽ là một sự “liều lĩnh” khi làm công việc chuyển ngữ tác phẩm của ông. Hẳn nhiên có những điều vượt ra ngoài tầm hiểu biết hiện tại của người dịch. Tuy vậy, sách của Deleuze, cũng như tư tưởng của Nietzsche, hấp dẫn kể cả khi khó hiểu, hay hấp dẫn bởi chính tính chất khó hiểu. Những gì không hiểu, hoặc chưa hiểu được, có một sức mạnh mời gọi to lớn, chúng khơi dậy khao khát tìm tòi, khao khát được hiểu. Việc dịch các tác giả như Kant, Hegel, Nietzsche, Foucault, Bachelard… là hết sức cần thiết, không chỉ vì họ đã tạo ra một tài sản tinh thần vô giá cho nhân loại mà chúng ta cần biết đến để có thể bình đẳng, ở bình diện nhận thức, với những đồng loại trên khắp thế giới, mà còn vì suy tư của họ có khả năng kích thích và thức tỉnh suy tư của chúng ta. Hơn nữa, các công trình của họ cho phép khám phá một vẻ đẹp khác mà chúng ta còn ít có thói quen thưởng thức: vẻ đẹp của cái khó. Làm thế nào để tạo điều kiện cho cái khó có một chỗ trong đời sống của chúng ta? Làm thế nào để dành cho cái khó tình cảm yêu mến? Làm thế nào để xây dựng thái độ trân trọng đối với cái khó, kể cả khi chúng ta không hiểu hay chưa hiểu? Tại sao Rodin lại có ý tưởng sáng tạo một bức tượng như “Người tư duy”? Làm thế nào mà người tư duy có thể trở thành đối tượng của nghệ thuật, nếu như tư duy không trở thành một phần của đời sống? Đời sống cảm tính với tất cả những cảm xúc và những phần thuộc về bản năng của con người, đương nhiên là một cái gì rất quan trọng. Đời sống tư duy cũng là một cái gì quan trọng như thế. Tuy nhiên, có lẽ chúng ta chưa ý thức được, và chưa ý thức hết tầm quan trọng của nó. Chỉ bằng một vài lời than thở “khó quá!”, thế là các thành quả của tư duy có thể dễ dàng bị chối từ. Hiện nay có những người đang lặng lẽ làm công việc giới thiệu, phổ biến giá trị của cái khó, đưa các tư tưởng lớn của nhân loại đến với cộng đồng của chúng ta. Hoc giả Bùi Văn Nam Sơn là một trong số đó. Khi đọc Kant, Hegel… qua các bản Việt ngữ do ông chuyển dịch, ta sẽ thấy tiếng Việt không chỉ hấp dẫn ở nhạc tính, ở tính hình ảnh, tính biểu cảm, mà nó còn quyến rũ bởi khả năng thể hiện tư duy bậc cao, khả năng tổng hợp và khái quát những hình thái phức tạp trong suy nghĩ của con người, tức là khả năng biểu đạt cái khó và vẻ đẹp của cái khó. Bản dịch này được hoàn thành với sự đóng góp quý báu của Bùi Văn Nam Sơn, người mà tôi mang ơn rất nhiều. Những gợi ý của ông về các khái niệm giúp tôi hiểu sâu hơn những vấn đề do cuốn sách đặt ra, giúp tôi nhận thức rõ hơn giá trị của lao động tư duy, cũng như mối quan hệ giữa tư duy và ngôn ngữ. Dĩ nhiên, còn nhiều khái niệm cần được giới chuyên môn trao đổi thảo luận để có thể đi tới thống nhất trong cách sử dụng. Hi vọng sẽ có các hoạt động thúc đẩy nhanh quá trình hình thành một hệ thống thuật ngữ chuẩn của khoa học xã hội và nhân văn ở Việt Nam. Tôi cũng cảm ơn ông Patrick Michel, Giám đốc L’Espace - Trung tâm Văn hóa Pháp ở Hà Nội, ông đã giải thích cho tôi về những cấu trúc văn phạm tiếng Pháp thuộc loại đặc biệt hay một số cách diễn đạt có tính đặc thù của Deleuze. Những lỗi về dịch thuật nếu có, hay thậm chí khó tránh khỏi, trong cuốn sách này, thuộc về trách nhiệm của duy nhất cá nhân người dịch. Tôi chân thành cảm ơn mọi góp ý của quý độc giả. －－－－－－－－ TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM CỦA GILLES DELEUZEGilles Deleuze (1925-1995) là một trong những nhà tư tưởng quan trọng của Pháp ở thế kỷ XX. Năm 1948, sau khi nhận học vị thạc sĩ (agrégation), Deleuze về làm giáo viên của trường phổ thông trung học Amiens. Tiếp đó, ông chuyển về trường trung học Pothier ở Orléan, rồi chuyển sang dạy ở trường trung học Louis le Grand. Năm 1957, ông được nhận làm trợ giảng ở khoa Văn trường Đại học Paris, và bắt đầu tập trung nghiên cứu lịch sử triết học. Năm 1960, ông trở thành nghiên cứu viên của CNRS (Trung tâm nghiên cứu khoa học quốc gia Pháp). Năm 1964, ông tham gia giảng dạy ở khoa Văn của Đại học Lyon. Năm 1969, Deleuze bảo vệ luận án tiến sĩ văn chương ở Đại học Paris, gồm một luận án chính và một luận án phụ. Luận án chính, Khác biệt và tái lặp, do Maurice de Gandillac hướng dẫn, đã được xuất bản thành sách trước đó một năm, 1968, đó là một trong những cuốn sách thuộc loại khó nhất của ông. Đồng thời, luận án phụ, Spinoza và vấn đề biểu tượng, thực hiện dưới sự hướng dẫn của Ferdinan Alquié, cũng được xuất bản năm 1968. Cùng năm 1969, diễn ra cuộc gặp gỡ có tính chất quyết định giữa Deleuze và Guattari, từ đó hai người đã cộng tác để viết chung nhiều tác phẩm. Sau khi nhận học vị tiến sĩ, Deleuze được bổ nhiệm làm maître de conférence (chức danh ở dưới cấp bậc Giáo sư, không có tương đương trong hệ thống chức danh của Việt Nam), rồi được bổ nhiệm làm Giáo sư, ở Đai học Paris VIII. Ông làm việc ở trường đại học này cho đến khi về hưu, năm 1987. Deleuze được sinh viên đánh giá là một thầy giáo tuyệt vời. Các tác phẩm: Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, Presses Universitaires de France, Paris, 1953. Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Pans, 1962. Triết học phê phán của Kant (La Philosophie critique de Kant), Presses Universitaires de France, Paris, 1963. Proust et les signes, Presses Universitaires de France, Paris, 1964. - Tái bản. 2010. Nietzsche, Presses Universitaires de France, Paris, 1965. Le Bergsonisme, Presses Universitaires de France, Paris, 1966. Présentation de Sacher-Masoch: La Vénus à la fourrure. Paris, Éd. de Minuit, 1967. Spinoza et le problème de l’expression, Les éditions de Minuit (coll. ”Arguments”), Paris, 1968. Différence et répétition, Presses Universitaires de France, Paris, 1968. Logique du sens, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1969. L’Anti-Oedipe - Capitalisme et schizophrénie 1, viết chung với Félix Guattari, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1972. Kafka. Pour une littérature mineure, viết chung với Félix Guattari, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1975. Rhizome, viết chung với Félix Guattari. Paris, Éd. de Minuit, 1976. Dialogues avec Claire Parnet. Paris, Flammarion, 1977; 2e éd. 1996, coll. “Champs”. Superpositions, viết chung với Carmelo Bene. Paris, Éd. de Minuit, 1979. Mille Plateaux - Capitalisme et schizophrénie 2, viết chung với Félix Guattari, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1980 Spinoza - Philosophie pratique, Les éditions de Minuit, Paris, 1981. Francis Bacon: logique de la sensation. Paris, Editions du Seuil’(coll “L’ordre philosophique”), 1981. L’image-mouvemmt. Cinéma 1, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris^ 1983. L’image-temps. Cinéma 2, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1985. Foucault, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1986. Le Pli - Leibniz et le baroque, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1988. Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, Les éditions de Minuit, Paris, 1988. Pourparlers 1972-1990, Les éditions de Minuit, Paris, 1990. Qu’est-ce que la philosophie?, viết chung với Félix Guattari, Les éditions de Minuit (coll. “Critique”), Paris, 1991. “L’Épuisé”, Lời tựa cho cuốn Quad của Samuel Beckett. Paris, Éd. de Minuit, 1992. Critique et clinique, Les éditions de Minuit (coll, “paradoxe”), Paris, 1993. L’Ile déserte et autres textes. Các bài viết và các bài phỏng vấn giai đoạn 1953-1974, Les éditions de Minuit (coll, “paradoxe”), Paris, 2002. Deux régimes de fous. Các bài viết và phỏng vấn giai đoạn 1975-1995, do David Lapoujade công bố, Les éditions de Minuit (coll, “paradoxe”), Paris, 2003. －－－－－－－－ BẢNG VIẾT TẮT A: Aurore (Rạng đông) AC: L’Antéchrist (Chống Jésus Christ) BM: Par-delà bien et mal (Bên kia thiện ác) Co.In: Considérations inactuelles (Những suy nghĩ không có tính thời sự) Cr.Id: Le Crépuscule des idoles (Hoàng hôn của các thần tượng) DD: Dithyrambes de Dionysos (Tụng ca về Dionysos) EH: Ecce hommo (Chúa Jésus đội vòng gai) GM: Généalogie de la morale (Phả hệ luân lý) GS: Le Gai Savoir (Khoa học vui tươi) HH: Humain, trop humain (Nhân văn, quá nhân văn) NW: Nietzsche contre Wagner (Nietzsche chống Wagner) VO: Le voyageur et son ombre (Người lữ hành và cái bóng của ông ta - trong tập Humain, trop humain) VP: La Volonté de puissance (Ý chí quyền lực) Z: Ainsi parla Zarathoustra (Zarathoustra đã nói như thế) Chương I BI KỊCH 1) Khái niệm phả hệ D ự định tổng quát nhất của Nietzsche là thế này: đưa vào triết học các khái niệm ý nghĩa (sens) và giá trị (valeur). Hiển nhiên một bộ phận quan trọng của triết học hiện đại đã và đang thể nghiệm Nietzsche. Nhưng có lẽ không phải theo cách mà ông từng mong muốn. Nietzsche chưa bao giờ che giấu rằng triết học về ý nghĩa và giá trị phải là một sự phê phán, rằng Kant đã không thực hiện sự phê phán đích thực, vì ông đã không biết đặt vấn đề dựa trên khái niệm giá trị, đó thậm chí là một trong những động cơ căn bản của tác phẩm của Nietzsche. Thế mà trong triết học hiện đại có một hiện tượng là lý thuyết về giá trị làm nảy sinh một thứ chủ nghĩa phục tùng mới, cũng như các hình thức phục tùng mới. Thậm chí, hiện tượng học, bằng hệ thống tư tưởng của nó, đã góp phần khiến cho nguồn cảm hứng được gợi lên từ triết học Nietzsche - nguồn cảm hứng này luôn thường trực trong hiện tượng học - phải phục vụ cho chủ nghĩa phục tùng hiện đại. Tuy nhiên, đối với bản thân Nietzsche, chúng ta cần phải xuất phát từ sự việc sau đây: triết học về giá trị, theo đúng cách ông xây dựng và quan niệm, là tiến hành phê phán một cách thực sự, là cách duy nhất để tiến hành phê phán toàn diện, có nghĩa là làm triết học với “những nhát búa”. Trên thực tế, khái niệm “giá trị” bao hàm sự lật đổ mang tính phê phán. Một mặt, các giá trị xuất hiện, hoặc tự bộc lộ như là các nguyên tắc: một sự đánh giá giả định các giá trị, dựa trên các giá trị này mà đánh giá các hiện tượng. Nhưng, mặt khác, một cách sâu sắc hơn: chính các giá trị giả định các cách đánh giá, giả định các “quan điểm đánh giá” mà từ đó hình thành nên chính bản thân giá trị. Vấn đề phê phán là: giá trị của các giá trị, cách đánh giá từ đó hình thành nên các giá trị, đó chính là vấn đề sáng tạo ra các giá trị. Sự đánh giá được định nghĩa như là yếu tố khu biệt các giá trị tương ứng: yếu tố vừa mang tính phê phán vừa mang tính sáng tạo. Các đánh giá khi bị quy về yếu tố thì không phải là các giá trị, mà là các phương thức tồn tại, các hình thái tồn tại của những người phán xét và đánh giá, bằng cách lấy các giá trị làm nguyên tắc để dựa vào đó mà đánh giá. Chính vì thế chúng ta luôn có những niềm tin, những tình cảm, tư tưởng xứng đáng với chúng ta, tùy thuộc vào cách thức tồn tại và phong cách sống của chúng ta. Có những điều ta chỉ có thể nói ra, chỉ có thể cảm nhận hoặc quan niệm, có những giá trị ta chỉ có thể tin với điều kiện là phải đánh giá một cách “thấp kém”, phải sống và tư duy một cách “thấp kém”. Đây là điều căn bản: cái cao và cái thấp, cái cao cả và cái đê hèn không phải là các giá trị, nhưng chúng là yếu tố khu biệt, từ đó phái sinh giá trị của chính các giá trị. Triết học phê phán có hai vận động không thể tách rời: quy mọi vật, mọi nguồn gốc của giá trị nào đó về các giá trị; đồng thời cũng quy các giá trị này về cái gì đó giống như là nguồn gốc của chúng, và quyết định giá trị của chúng. Ta nhận thấy rõ cuộc đấu tranh hai mặt của Nietzsche. Chống lại những người tách giá trị ra khỏi phê phán, bằng lòng với việc thống kê các giá trị có sẵn hoặc phê phán sự việc nhân danh các giá trị đã được thiết lập: đó là các “công nhân triết học”, như Kant, Schopenhauer12. Đồng thời chống lại những người phê phán, hoặc tôn trọng các giá trị bằng cách xây dựng chúng từ những sự kiện đơn giản, từ những sự kiện được cho là khách quan, như những người theo chủ nghĩa vị lợi, hoặc “các nhà thông thái13“. Trong cả hai trường hơp này triết học lúng túng trong cái yếu tố không phân biệt của những gì có giá trị tự thân hoặc có giá trị đối với tất cả. Nietzsche vừa chống lại ý tưởng mang tính nền tảng và cao siêu, cho rằng các giá trị không phân biệt với chính nguồn gốc của chúng, vừa chống lại ý tưởng về một quan hệ phái sinh nhân quả đơn giản hoặc về một sự khởi đầu nhạt nhẽo, ấn định một nguồn gốc không phân biệt của các giá trị. Nietzsche tạo ra quan niệm mới về phả hệ. Triết gia là một nhà phả hệ học, chứ không phải là một quan tòa theo cách hiểu của Kant, cũng không phải một nhà cơ khí theo cách thức của các triết gia vị lợi chủ nghĩa. Triết gia là [Nhà chép sử] Hésiode. Thế chỗ cho nguyên tắc phổ biến của Kant và nguyên tắc tương đồng của các nhà vị lợi chủ nghĩa, Nietzsche sử dụng cảm thức về sự khác biệt hay về sự gián cách (yếu tố khu biệt). “Chính từ trên cao của cảm thức về sự gián cách này mà ta tự phong cho mình quyền được tạo ra các giá trị hoặc quyền được xác định chúng: lợi ích có gì quan trọng đâu14?”15 Phả hệ có nghĩa là giá trị của nguồn gốc, đồng thời là nguồn gốc của giá trị. Phả hệ đối lập với tính chất tuyệt đối của các giá trị cũng như là đối lập với đặc trưng tương đối hoặc vị lợi của chúng. Phả hệ biểu thị yếu tố khu biệt của các giá trị mà từ đó hình thành chính bản thân các giá trị. Phả hệ có nghĩa là nguồn gốc hoặc nguồn phát sinh, nhưng cũng là sự khu biệt hoặc sự gián cách trong nguồn gốc. Phả hệ có nghĩa là cao cả và thấp kém, cao thượng và hèn hạ, cao thượng và suy đồi trong nguồn gốc. Cái cao thượng và cái thấp hèn, thượng và hạ, đó là yếu tố thực sự mang tính phả hệ hay phê phán. Nhưng hiểu theo cách này thì sự phê phán đồng thời sẽ là yếu tố tích cực nhất. Yếu tố khu biệt không phải là sự phê phán giá trị của các giá trị, nếu không đồng thời là yếu tố tích cực của một sự sáng tạo. Đấy là lý do tại sao sự phê phán không bao giờ được Nietzsche quan niệm như một phản ứng, mà như một hành động. Nietzsche đối lập hành động phê phán với sự trả thù, với sự thù oán, hay sự phẫn hận. Từ đầu đến cuối cuốn sách [Zarathoustra đã nói như thế], Zarathoustra luôn đi cùng với “con khỉ”, “tên hề”, và “con quỷ”. Nhưng con khỉ khác với Zarathoustra, như sự trả thù và sự phẫn hận khác với bản thân sự phê phán. Hòa lẫn với con khỉ của mình, đó là điều mà Zarathoustra cảm thấy như một trong những cái bẫy cám dỗ ghê tởm dành cho mình. Phê phán không phải là một phản ứng của sự phẫn hận, mà là biểu hiện tích cực của một lối sống tích cực: tấn công nhưng không phải trả thù: tính xâm hấn tự nhiên của một phương thức tồn tại, sự độc ác thần thánh mà không có nó ta không thể hình dung được sự hoàn thiện. Phương thức tồn tại này là phương thức tồn tại của triết gia, bởi vì ông ta định sử dụng một cách chính xác yếu tố khu biệt như là yếu tố phê phán và sáng tạo, nghĩa là như một cái búa. Họ tư duy “một cách thấp kém”, Nietzsche nói về những đối thủ của mình như vậy. Từ quan niệm này về phả hệ, Nietzsche chờ đợi rất nhiều điều: một tổ chức mới cho các khoa học, một cơ cấu mới cho triết học, một quy định về các giá trị tương lai. 2) Ý nghĩa Chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy ý nghĩa của bất kỳ điều gì (hiện tượng nhân văn, sinh học hay thậm chí vật lý), nếu chúng ta không biết cái gì là sức mạnh chiếm hữu sự vật, sức mạnh khai thác nó, chiếm lĩnh nó hoặc biểu hiện trong nó. Một hiện tượng không phải là cái bề ngoài, cũng không phải là sự xuất hiện, mà là một dấu hiệu, một triệu chứng tìm thấy ý nghĩa của mình trong một sức mạnh hiện hành. Toàn bộ nền triết học là một môn triệu chứng học hay tín hiệu học. Các khoa học là một hệ thống triệu chứng học và tín hiệu học. Nietzsche dùng sự tương liên của hiện tượng và ý nghĩa để thay thế cho tính nhị nguyên siêu hình học giữa hiện tượng bề ngoài và bản chất, và cho quan hệ mang tính khoa học giữa nguyên nhân và kết quả. Sức mạnh nào cũng đều là sự chiếm hữu, sự thống trị, sự khai thác một lượng thực tại. Thậm chí sự tri giác, trong các phương diện khác nhau của nó, cũng là biểu hiện của sức mạnh chiếm hữu tự nhiên. Điều này muốn nói rằng ngay cả giới tự nhiên cũng có một lịch sử. Nhìn chung, lịch sử của một sự vật là sự kế thừa của các sức mạnh xâm chiếm nó, và là sự tồn tại đồng thời của các sức mạnh đang giao tranh để xâm chiếm nó. Một đối tượng, một hiện tượng thay đổi ý nghĩa của nó tùy theo sức mạnh chiếm giữ nó. Lịch sử là biến tấu của các ý nghĩa, có nghĩa là “sự tiếp nối của các hiện tượng có quan hệ ràng buộc, ít nhiều hung bạo và có sự độc lập nhất định.” Như vậy, ý nghĩa là một khai niệm phức tạp: luôn luôn có vô số nghĩa, một chùm, một sự phức hợp tiếp nối, nhưng đồng thời cũng là sự cùng tồn tại, những điều này khiến cho diễn giải trở thành một nghệ thuật. Mọi sự chinh phục, mọi sự thống trị đều tương đương với một sự diễn giải mới”. Ta chưa thể hiểu được triết học Nietzsche chừng nào ta chưa nắm được thuyết đa dạng [pluralisme]16 căn bản của ông. Và thực ra, thuyết đa dạng (tên gọi khác của chủ nghĩa kinh nghiệm) và triết học chỉ là một mà thôi. Đa dạng là cách tư duy thực sự mang tính triết học, được sáng tạo ra nhờ triết học: cái duy nhất đảm bảo cho tự do trong tư duy cụ thể, nguyên tắc duy nhất của chủ nghĩa vô thần bạo liệt. Các thần linh đã chết: nhưng họ chết vì cười, khi nghe một Đức Chúa nói rằng mình là Đức Chúa duy nhất. “Phải chăng đó mới chính xác là bản chất thần linh, rằng phải có nhiều vị thần, không phải chỉ có một Đức Chúa duy nhất?” Và cái chết của Đức Chúa này, đấng tự xưng là duy nhất, bản thân nó có tính đa dạng: cái chết của Chúa là một sự kiện có đa tầng ý nghĩa. Vì thế mà Nietzsche không tin vào những “sự kiện trọng đại” ồn ào, ầm ĩ, mà ông tin vào sự im lặng mang tính đa nghĩa của mỗi sự kiện. Không có một sự kiện nào, một hiện tượng nào, một từ nào hay một tư tưởng nào mà lại không có tính đa nghĩa. Một vật lúc thì là cái này, lúc thì là cái kia, lúc thì là một cái gì đó còn phức tạp hơn, tùy theo các sức mạnh (các vị thần) xâm chiếm nó. Hegel từng muốn chế giễu thuyết đa dạng, bằng cách đồng nhất nó với một ý thức ngây thơ bằng lòng tự nhủ “cái này, cái kia, ở đây, bây giờ” - giống như một đứa trẻ bập bẹ nêu những nhu cầu khiêm nhường nhất. Trong ý tưởng về tính đa dạng cho rằng một vật có nhiều ý nghĩa, trong ý tưởng cho rằng có nhiều sự vật, và “cái này rồi đến cái kia” đối với cùng một sự vật, chúng ta nhìn thấy công cuộc chinh phục tối cao của triết học, công cuộc chinh phục khái niệm đích thực, sự trưởng thành của nó, chứ không phải sự từ bỏ hay sự ấu trĩ của nó. Bởi vì việc định giá của cái này hay cái kia, việc cân nhắc tế nhị các sự vật và ý nghĩa của chúng, việc đánh giá các sức mạnh luôn luôn xác định các phương diện của một sự vật và các mối quan hệ của nó với những sự vật khác - tất cả những điều đó (hay tất cả những điều này) thuộc về nghệ thuật tối cao của triết học, nghệ thuật diễn giải. Diễn giải, hay thậm chí đánh giá, chính là cân nhắc. Khái niệm “bản chất” không mất đi, trái lại mang một nghĩa mới, vì các ý nghĩa không ngang bằng nhau. Một sự vật có bao nhiêu ý nghĩa thì có bấy nhiêu sức mạnh xâm chiếm nó. Nhưng tự thân sự vật không trung tính, nó ít nhiều có quan hệ gần gũi với sức mạnh hiện tại đang chiếm hữu nó. Có những sức mạnh chỉ có thể xâm chiếm một vật bằng cách mang lại cho nó một ý nghĩa hạn chế và một giá trị mang tính phủ định. Ngược lại, trong số các ý nghĩa của một sự vật, ý nghĩa mà sức mạnh có quan hệ gần gũi nhất với sự vật mang lại cho nó được gọi là bản chất. Cũng vậy, trong một ví dụ mà Nietzsche thích dẫn, tôn giáo không có một nghĩa duy nhất, vì nó lần lượt phục vụ cho các sức mạnh đa tạp. Nhưng đâu là sức mạnh có quan hệ gần gũi tối đa với tôn giáo? Đâu là sức mạnh mà người ta không còn biết cái gì chế ngự nữa, chính nó chế ngự tôn giáo hay tôn giáo chế ngự nó? “Hãy tìm H.” Toàn bộ điều này, đối với bất kỳ sự vật nào, vẫn là vấn đề cân nhắc, là nghệ thuật tinh tế nhưng chặt chẽ của triết học: sự diễn giải đa dạng. Diễn giải bộc lộ tính chất phức tạp của nó nếu ta nghĩ rằng một sức mạnh mới chỉ có thể xuất hiện và chiếm hữu một đối tượng bằng cách, ngay từ đầu, khoác lấy cái mặt nạ của các sức mạnh đã chiếm giữ nó từ trước. Mặt nạ hay mưu mẹo là các luật của tự nhiên, vì thế chúng là một cái gì đó còn hơn cả mặt nạ hay mưu mẹo. Cuộc sống, ngay từ lúc khởi đầu, cần phải bắt chước chất liệu để chỉ trở thành khả thể. Một sức mạnh không thể tiếp tục tồn tại, nếu trước tiên nó không mượn hình hài của các sức mạnh trước đó, các sức mạnh mà nó chống lại. Vì thế mà triết gia chỉ có thể ra đời và trưởng thành, với một vài may mắn sống sót, bằng cách tỏ vẻ trầm tư chiêm nghiệm của linh mục, của nhà khổ hạnh và thầy tu, kẻ ngự trị thế giới trước khi triết gia xuất hiện. Một tất yếu như vậy đè nặng lên chúng ta, nó không chỉ biểu hiện hình ảnh kỳ cục mà người ta tạo ra cho triết học: hình ảnh của triết gia-hiền nhân, bạn của sự thông thái và sự tu luyện khổ hạnh. Mà còn hơn thế, bản thân triết học càng phát triển càng không vứt bỏ cái mặt nạ khổ hạnh: nó cần tin vào cái mặt nạ ấy theo một cách thức nào đó, nó chỉ có thể chinh phục mặt nạ của nó, mang lai cho mặt nạ một ý nghĩa mới, cái ý nghĩa rốt cuộc biểu hiện bản chất tự nhiên của sức mạnh phản tôn giáo17. Chúng ta thấy rằng nghệ thuật diễn giải, cũng cần phải là nghệ thuật chọc thủng các mặt nạ, và là nghệ thuật phát hiện ra kẻ đeo mặt nạ, và tại sao, vì mục đích nào mà người ta bảo trì một mặt nạ bằng cách cách tân nó. Có nghĩa là phả hệ học không xuất hiện ngay từ đầu, và người ta có nguy cơ hiểu sai trong khi tìm hiểu đâu là cha của đứa trẻ, ngay từ khi nó mới được sinh ra. Sự khác biệt trong nguồn gốc không xuất hiện ngay từ khởi nguồn, trừ phi đối với một con mắt đặc biệt thành thạo, một con mắt nhìn được rất xa, con mắt của người lão thị, của nhà phả hệ học. Chỉ khi mà triết học đã trưởng thành ta mới có thể nắm bắt được bản chất hoặc phả hệ của nó, và mới có thể phân biệt nó với những gì mà, ngay từ đầu, nó có quá nhiều lợi ích để hòa lẫn vào chúng. Mọi việc đều như vậy: “Trong tất cả mọi việc, chỉ những cấp độ cao mới quan trọng18“. Không phải vì đó không phải là vấn đề về nguồn gốc, mà bởi vì nguồn gốc được hiểu như phả hệ chỉ có thể được xác định trong tương quan với những cấp độ cao hơn. Chúng ta không cần phải tự hỏi mình về những gì mà người Hi Lạp mang nợ phương Đông, Nietzsche nói như vậy19. Triết học là của người Hi Lạp, trong chừng mực mà chính ở Hi Lạp, lần đầu tiên nó đạt tới hình thái bậc cao của nó, chính ở Hi Lạp mà nó biểu lộ sức mạnh thực sự và những mục đích của nó, chúng không bị lẫn lộn với sức mạnh và các mục đích của các thầy tu phương Đông, thậm chí cả khi phương Đông sử dụng chúng. Philosophos không có nghĩa là hiền nhân, mà có nghĩa là bạn của sự thông thái. Vậy mà, cần phải diễn giải từ “bạn” theo một cách lạ lùng: Zarathoustra nói rằng “bạn” luôn luôn là kẻ trung gian giữa “tôi” và “tôi” [je et moi], một người thúc đẩy tôi vượt lên chính mình và bị vượt lên để sống20. Bạn của sự thông thái là người viện dẫn sự thông thái, nhưng giống như ta viện dẫn một mặt nạ mà ở trong nó có lẽ ta không sống sót được, đó là người bắt sự thông thái phục vụ những mục đích mới, kỳ cục và nguy hiểm, và hẳn là chẳng hề khôn ngoan được mấy tí. Anh ta muốn sự thông thái vượt lên trên chính nó, và muốn nó bị vượt lên. Chắc rằng dân chúng không phải lúc nào cũng nhầm lẫn về chuyện này, họ dự cảm được bản chất của triết gia, tính chất phản thông thái, khuynh hướng phi đạo đức của triết gia, quan niệm của triết gia về tình bạn. Sự nhún nhường, sự nghèo khổ, tiết hạnh, chúng ta hãy đoán xem những đạo đức thông thái và khổ hạnh này có ý nghĩa gì khi chúng được tái dụng bởi triết học như là bởi một sức mạnh mới.21 3) Triết học về ý chí Phả hệ học không chỉ diễn giải, nó đánh giá. Cho tới lúc này, chúng tôi đã trình bày sự việc cứ như thể là các sức mạnh khác nhau chống lại nhau và nối tiếp nhau trong tương quan với một đối tượng gần như là trơ ì. Nhưng bản thân đối tượng là sức mạnh, là biểu hiện của một sức mạnh. Đấy là lý do vì sao ít nhiều có ái lực giữa đối tượng và sức mạnh chiếm lĩnh nó. Không phải là đối tượng (hiện tượng) đã bị chiếm hữu, vì trong chính nó, nó không phải là một hiện tượng bề ngoài, mà là sự xuất hiện của một sức mạnh. Như vậy tất cả mọi sức mạnh đều nằm trong một mối quan hệ căn bản với một sức mạnh khác. Sức mạnh tồn tại ở số nhiều; sẽ là phi lý nếu hình dung sức mạnh ở số ít. Một sức mạnh là sự thống trị, nhưng cũng là đối tượng của một sự thống trị khác. Những sức mạnh ở số nhiều tác động và nhào trộn cách xa một khoảng cách, vì khoảng cách là yếu tố khu biệt được tính vào trong mỗi một sức mạnh và nhờ nó mà mỗi sức mạnh có quan hệ với các sức mạnh khác: đó là nguyên tắc của triết học tự nhiên của Nietzsche. Sự phê phán thuyết nguyên tử cần được hiểu là xuất phát từ nguyên tắc này. Nó chỉ ra rằng thuyết nguyên tử là một mưu toan gán cho vật chất tính đa dạng và một khoảng cách cơ bản, những gì trên thực tế chỉ thuộc về sức mạnh. Duy nhất sức mạnh có bản chất ở trong quan hệ với một sức mạnh khác. (Như Marx từng nói khi ông diễn giải thuyết nguyên tử: “Các nguyên tử là đối tượng duy nhất của chính chúng và chỉ có thể có quan hệ với chính chúng…”22 Nhưng câu hỏi đặt ra là: với bản chất của nó liệu khái niệm nguyên tử có thể giải thích được mối quan hệ chủ yếu mà người ta gán cho nó? Khái niệm chỉ trở nên chặt chẽ nếu ta tư duy sức mạnh thay vì tư duy nguyên tử. Vì khái niệm nguyên tử không thể chứa đựng trong nó sự khác biệt cần thiết để khẳng định một quan hệ như vậy, sự khác biệt trong bản chất và tùy theo bản chất. Như vậy thuyết nguyên tử có lẽ là một mặt nạ để cho thuyết động lực hình thành.) Như vậy, đối với Nietzsche, khái niệm sức mạnh là khái niệm về một sức mạnh có quan hệ với một sức mạnh khác: từ phương diện này, sức mạnh được gọi là ý chí. Ý chí (ý chí quyền lực) là yếu tố khu biệt của sức mạnh. Từ đó hình thành một quan niệm mới về triết học ý chí, vì ý chí không tác động một cách bí hiểm trên các cơ hay các dây thần kinh, lại càng không tác động trên một vật chất nói chung, mà tác động một cách tất yếu lên một ý chí khác, vấn đề thực sự không phải là trong quan hệ giữa ý muốn và không chủ ý, mà là trong quan hệ giữa một ý chí ra lệnh cho một ý chí khác phải phục tùng, và ý chí này ít nhiều phục tùng. “Đương nhiên, ý chí chỉ có thể tác động lên một ý chí, chứ không phải lên vật chất (ví dụ như các dây thần kinh). Từ đó mà có ý kiến cho rằng ở khắp những nơi mà ta nhận được các kết quả, thì đó là vì có một ý chí tác động lên một ý chí khác23. Ý chí phức tạp, bởi vì trong chừng mực nó muốn thì nó muốn được phục tùng, nhưng chỉ có một ý chí có thể phục tùng ý chí ra lệnh cho nó. Như vậy, thuyết đa dạng được xác nhận ngay lập tức và lựa chọn lĩnh vực của nó trong triết học ý chí. Và điểm đoạn tuyệt giữa Nietzsche và Schopenhauer được xác định: đó chính là biết được ý chí là một hay nhiều. Từ điểm này mà nảy sinh toàn bộ những gì còn lại; trên thực tế, nếu Schopenhauer bị dẫn tới chỗ phủ định ý chí, thì trước hết là vì ông tin vào tính đơn nhất của quyền lực. Vì theo Schopenhauer, trong bản chất của nó, ý chí là một, đao phủ đi tới chỗ hiểu rằng anh ta và nạn nhân của anh ta chỉ là một: chính ý thức về sự đồng nhất của ý chí trong mọi biểu hiện của nó sẽ dẫn ý chí tới chỗ tự phủ định, tự hủy bỏ trong lòng thương hại, trong đạo đức và trong đời sống khổ hạnh24. Nietzsche khám phá ra điều mà đối với ông dường như là sự lừa bịp của Schopenhauer: người ta nhất thiết phải phủ định ý chí khi đề cao tính đơn nhất và đồng nhất của nó. Nietzsche cho thấy tâm hồn, cái tôi, tính ích kỷ như là chỗ ẩn náu cuối cùng của thuyết nguyên tử. Thuyết nguyên tử về tâm lý không có giá trị hơn thuyết nguyên tử về thể chất: “Trong mọi ý muốn, đơn giản đó là ra lệnh và phục lùng trong một cấu trúc tập thể phức tạp, được cấu thành bởi nhiều người.25” Nietzsche luôn luôn ca tụng tính ích kỷ theo một cách thức gây gổ và hiếu chiến: chống lại đạo đức, chống lại đạo đức vô tư26. Nhưng thực ra, tính ích kỷ là một diễn giải tôi của ý chí, giống như thuyết nguyên tử là một diễn giải tồi của sức mạnh. Để có tính ích kỷ cần phải có một ego (cái tôi). Mọi sức mạnh đều có quan hệ với một sức mạnh khác, hoặc là ra lệnh hoặc là tuân phục, đó là cái đặt chúng ta vào con đường nguồn gốc: nguồn gốc là sự khác biệt trong nguồn gốc, sự khác biệt trong nguồn gốc là thứ bậc, nghĩa là quan hệ giữa một sức mạnh thống trị và một sức mạnh bị chế ngự, quan hệ giữa một ý chí tuân phục và một ý chí bị bắt tuân phục. Thứ bậc không thể tách rời phả hệ, đó là cái mà Nietzsche gọi là “vấn đề của chúng tôi”27. Thứ bậc là sự kiện nguyên thủy, là sự đồng nhất giữa khác biệt và nguồn gốc? Tại sao vấn đề thứ bậc lại chính là vấn đề của những “đầu óc tự do”, sau này chúng ta sẽ hiểu. Dù thế nào về phương diện đó, chúng ta có thể ghi nhận sự tiến triển từ ý nghĩa đến giá trị, từ diễn giải đến đánh giá, như những nhiệm vụ của phả hệ học: ý nghĩa của một sự việc nào đó chính là quan hệ giữa sự việc này và sức mạnh chiếm lĩnh nó, giá trị của một sự việc nào đó là thứ bậc của các sứ mạnh biểu hiện trong nó với tư cách là một hiện tượng phức tạp. 4) Chống biện chứng pháp Liệu Nietzsche có phải là một “nhà biện chứng pháp”? Một mối quan hệ, dù là căn bản, giữa cái này và cái kia không đủ để tạo thành một phép biện chứng: tất cả phụ thuộc vào vai trò của cái phủ định trong mối quan hệ này. Đúng là Nietzsche nói rằng sức mạnh có một sức mạnh khác làm đối tượng. Nhưng chính xác là, chính với những sức mạnh khác mà sức mạnh tham gia vào mối quan hệ. Chính với một kiểu đời sống khác mà đời sống tham gia vào cuộc đấu tranh. Đôi khi thuyết đa dạng có những vẻ bề ngoài biện chứng; thế nhưng chính thuyết đa dạng là kẻ thù dữ tợn nhất của những vẻ bề ngoài ấy, là kẻ thù sâu sắc duy nhất. Vì thế, chúng ta cần phải coi trọng tình chất kiên quyết chống biện chứng pháp của triết học Nietzsche. Người ta cho rằng Nietzsche không biết rõ Hegel, với nghĩa là: người ta không biết rõ đối thủ của mình. Trái lại chúng tôi tin rằng phong trào Hegel, những trào lưu khác nhau của phong trào này, đối với Nietzsche rất quen thuộc. Giống như Marx, ông luôn lấy chúng ra để “nện”. Toàn bộ triết học Nietzsche vẫn còn trừu tượng và khó hiểu nếu ta không phát hiện ra nó muốn chống lại cái gì. Thế nhưng bản thân câu hỏi “chống lại cái gì” gợi ra nhiều câu trả lời. Một trong số những câu trả lời, đặc biệt quan trọng, đó là siêu nhân hướng tới việc chống lại quan niệm biện chứng về con người, còn sự đảo ngược giá trị là nhằm chống lại biện chứng pháp muốn chiếm hữu sự tha hóa hay loại bỏ sự tha hóa. Tinh thần chống Hegel xuyên suốt tác phẩm của Nietzsche, giống như mạch tấn công. Chúng ta đã có thể lần theo nó ngay trong lý thuyết về sức mạnh. Ở Nietzsche, quan hệ cơ bản giữa một sức mạnh và một sức mạnh khác, trong bản chất của nó, không bao giờ được quan niệm như là một yếu tố phủ định. Trong quan hệ với một sức mạnh khác, sức mạnh làm tuân phục không phủ định sức mạnh kia, không phủ định cái không phải là nó, nó khẳng định sự khác biệt của chính mình và tận hưởng sự khác biệt này. Yếu tố phủ định không hiện diện trong bản chất như là cái mà từ đó sức mạnh triển khai hoạt động của mình, trái lại, nó nảy sinh từ hoạt động này, từ sự tồn tại của một sức mạnh hoạt năng và từ sự khẳng định tính khác biệt của nó. Yếu tố phủ định là sản phẩm của chính bản thân tồn tại: sự xâm hấn tất yếu gắn liền với một tồn tại hoạt năng, sự xâm hấn của một khẳng định. Còn về khái niệm phủ định (nghĩa là phủ định trong tư cách là khái niệm), “đó chỉ là một sự tương phản nhợt nhạt, được sinh ra một cách muộn màng so với khái niệm căn bản, thấm đẫm sự sống và đam mê”28. Nietzsche thay thế yếu tố tư biện về phủ định, về đối lập hay mâu thuẫn bằng yếu tố thực hành của sự khác biệt: đối tượng khẳng định và hưởng thụ. Chính trong ý nghĩa này mà có chủ nghĩa kinh nghiệm của Nietzsche. Câu hỏi thường xuyên của Nietzsche: một ý chí muốn gì? cái này muốn gì, cái kia muốn gì? Không nên hiểu câu hỏi này như là sự tìm kiếm một mục đích, một lý đo hay một đối tượng cho ý chí này. Điều mà một ý chí muốn, đó là khẳng định sự khác biệt của nó. Trong quan hệ cơ bản của nó với cái khác, một ý chí biến sự khác biệt của mình thành một đối tượng khẳng định. “Niềm vui thú tự biết mình khác”, niềm vui sướng của sự khác biệt29: đấy chính là yếu tố mới của quan niệm, một yếu tố có tính xâm hấn và khinh khoái, mà chủ nghĩa kinh nghiệm dùng để thay thế cho các khái niệm nặng nề của biện chứng pháp và đặc biệt là thay thế cho lao động của cái phủ định, theo cách nói của nhà biện chứng pháp. Biện chứng pháp là lao động, trong khi chủ nghĩa kinh nghiệm là một sự hưởng thụ, như vậy cũng đủ để phân biệt chúng. Và ai nói rằng trong lao động ta suy nghĩ nhiều hơn là trong sự hưởng thụ? Khác biệt là đối tượng của một sự khẳng định thực hành không thể tách rời khỏi bản chất và là một sự khẳng định cấu thành nên cuộc sống. Tiếng “vâng” của Nietzsche đối lập với tiếng “không” của biện chứng pháp; sự khẳng định đối lập với sự phủ định của biện chứng pháp; sự khác biệt đối lập với mâu thuẫn của biện chứng pháp; niềm sung sướng, niềm vui thú đối lập với lao động của biện chứng pháp; sự khinh khoái, vũ điệu đối lập với sự nặng nề của biện chứng pháp; tính vô trách nhiệm tuyệt đẹp đối lập trách nhiệm của biện chứng pháp. Tình cảm kinh nghiệm chủ nghĩa về sự khác biệt, tóm lại, thứ bậc, đó là động lực chủ yếu của cái quan niệm hiệu quả hơn và sâu sắc hơn mọi tư duy về sự mâu thuẫn. Hơn nữa, chúng ta cần phải hỏi: bản thân nhà biện chứng pháp muốn gì? Cái ý chí muốn biện chứng pháp này, nó muốn gì? Một sức mạnh kiệt quệ không có sức mạnh khẳng định sự khác biệt của mình, mọt sức mạnh không tác động nữa, mà chống lại những sức mạnh thống trị nó: duy nhất một sức mạnh như thế đẩy yếu tố phủ định lên hàng đầu trong mối quan hệ của nó với sức mạnh khác, nó phủ định những gì không phải là nó, và biến sự phủ định này thành bản chất riêng và thành nguyên tắc tồn tại của nó. “Trong khi mà đạo đức quý tộc sinh ra từ sự khẳng định chính mình một cách long trọng thì đạo đức của tầng lớp nô lệ ngay từ đầu là một tiếng “không” đối với những gì không thuộc về nó, những gì khác nó, những gì là cái-không-tôi của nó; và tiếng “không” này là hành vi sáng tạo của nó.30” Vì thế mà Nietzsche trình bày biện chứng pháp như là sự tư biện của giới bình dân, như là cách tư duy của tầng lớp nô lệ31: vậy là tư duy mâu thuẫn trừu tượng đã thắng các tình cảm cụ thể của sự khác biệt tích cực, phản ứng thắng hành động, sự trả thù và phẫn hận chiếm mất vị trí của sự xâm hấn. Và ngược lại, Nietzsche chứng minh rằng những gì là tiêu cực ở ông chủ luôn là một sản phẩm thứ yếu và phái sinh từ cuộc đời của ông ta. Vả chăng, bản thân quan hệ giữa ông chủ và nô lệ không phải là biện chứng pháp. Ai là nhà biện chứng pháp, ai đã biện chứng hóa mối quan hệ này? Đó là người nô lệ, là quan điểm của người nô lệ, là tư duy từ quan điểm của người nô lệ. Cái phương diện biện chứng nổi tiếng trong mối quan hệ chủ - nô, quả thực, phụ thuộc vào điều này: ở đó quyền lực được quan niệm không phải như là ý chí quyền lực, mà như là sự biểu hiện của quyền lực, như là sự biểu hiện của sự vượt trội, như là việc “một người” thừa nhận sự vượt trội của “người kia”. Đối với Hegel, điều mà các ý chí muốn, đó là bắt thừa nhận quyền lực của chúng, bắt thể hiện quyền lực của chúng. Thế nhưng, theo Nietzsche, đó là một quan niệm hoàn toàn sai lầm về ý chí quyền lực và về bản chất của nó. Một quan niệm như vậy là quan niệm của người nô lệ, nó là hình ảnh mà kẻ phẫn hận tự tạo nên cho quyền lực. Chính người nô lệ quan niệm quyền lực chỉ như là đối tượng của sự công nhận, như là chất liệu của sự biểu hiện, như là cái được thua của một cuộc đấu, vì thế mà, sau một trận đấu, anh ta khiến quyền lực phụ thuộc vào sự cấp phát đơn giản những giá trị đã được thiết lập từ trước.32 Nếu như mối quan hệ giữa ông chủ và nô lệ dễ dàng có hình thức biện chứng, đến mức trở thành như là một hình mẫu hay một biểu tượng học đường của tất cả những thanh niên theo phái Hegel, thì đó là vì, chân dung ông chủ mà Hegel đề nghị, ngay từ đầu, đã là một chân dung do người nô lệ vẽ nên, một chân dung biểu hiện người nô lệ, ít ra thì như là anh ta mơ ước, mơ ước cao nhất là một nô lệ thành đạt. Dưới hình ảnh ông chủ do Hegel tạo ra luôn luôn lộ ra người nô lệ. 5) Vấn đề bi kịch Người bình luận Nietzsche chủ yếu cần phải tránh “biện chứng hóa” tư tưởng của ông dưới bất kỳ lý do nào. Thế nhưng ta luôn tìm thấy lý do: đó là cái cớ của văn hóa bi kịch của tư duy bi kịch, của triết học bi kịch, những gì xuyên suốt triết học Nietzsche. Tuy nhiên chính xác thì cái mà Nietzsche gọi là “bi kịch” là gì? Ông đối lập cách nhìn bi kịch về thế giới với hai cách nhìn khác: cách nhìn biện chứng và cách nhìn Ki tô giáo. Hay đúng hơn, xem xét kỹ thì bi kịch có ba cách chết: nó chết lần đầu tiên do biện chứng pháp của Socrate, đó là cái chết “Euripide” của nó. Nó chết lần thứ hai do Kitô giáo. Lần thứ ba, do những cú đánh liên hợp của biện chứng pháp hiện đại và đích thân Wagner. Nietzsche nhấn mạnh các điểm sau đây: tính chất Kitô giáo cơ bản của biện chứng pháp và của triết học Đức33. Kitô giáo và biện chứng pháp bẩm sinh không có khả năng sống bi kịch, hiểu bi kịch và tư duy bi kịch. “Chính tôi đã phát hiện ra bi kịch”, thậm chí cả người Hi Lạp cũng không biết đến nó. Biện chứng pháp đề xuất một quan niệm nhất định về bi kịch: nó gắn bi kịch với phủ định, với đối lập, với mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa nỗi đau khổ và đời sống, giữa cái hữu hạn và cái vô hạn trong chính đời sống, giữa số phận cá biệt và tinh thần phổ quát trong ý niệm; vận động của mâu thuẫn và cũng là giải pháp cho nó: bi kịch đã được trình bày như vậy đấy. Thế nhưng, nếu khảo sát Nguồn gốc của bi kịch, chắc hẳn ta sẽ thấy rõ rằng trong tác phẩm này, Nietzsche không phải là nhà biện chứng pháp, mà đúng hơn là môn đệ của Schopenhauer. Ta nhớ lại, chính Schopenhauer cũng không đánh giá cao biện chứng pháp. Tuy nhiên, trong cuốn sách đầu tiên này, sơ đồ mà Nietzsche đề xuất, dưới ảnh hưởng của Schopenhauer, chỉ phân biệt với biện chứng pháp bởi cách quan niệm về mâu thuẫn và giải pháp cho nó. Đó là điều cho phép Nietzsche sau nay nói về Nguồn gốc của bi kịch: “Nó có hơi hướng của chủ nghĩa Hegel một cách khá nguy hiểm.34” Bởi vì mâu thuẫn và giải pháp cho nó vẫn còn đóng vai trò của những nguyên tắc cơ bản: “ta thấy ở đó phản đề chuyển hóa thành sự thống nhất”. Chúng ta cần theo dõi sự vận hành của cuốn sách khó này để hiểu về sau Nietzsche làm thế nào để thiết lập một quan niệm mới về bi kịch: 1° Trong Nguồn gốc của bi kịch, mâu thuẫn là mâu thuẫn giữa sự thống nhất nguyên thủy và việc cá thể hóa, giữa ý muốn và cái bề ngoài, giữa đời sống và nỗi đau. Mâu thuẫn “căn gốc” này làm chứng chống lại đời sống, nó kết án đời sống: đời sống cần được bào chữa, nghĩa là cần được cứu chuộc khỏi đau khổ và mâu thuẫn. Nguồn gốc của bi kịch phát triển dưới bóng của các phạm trù biện chứng pháp Kitô giáo: bào chữa, cứu chuộc, hòa giải; 2° Mâu thuẫn được phản ánh trong sự đối lập giữa Dionysos và Apollon. Apollon thần thánh hóa nguyên tắc cá thể hóa, thiết lập cái bề ngoài của bề ngoài, cái bề ngoài tuyệt mỹ, giấc mơ hay là hình ảnh thân thể, và như thể tự giải phóng khỏi nỗi đau: “Apollon chiến thắng nỗi đau cá nhân bằng niềm vinh quang chói lọi, ông bao bọc niềm vinh quang ấy bằng cái bề ngoài vĩnh viễn”, ông xóa bỏ nỗi đau35. Trái lại, Dionysos quay lại với sự thống nhất nguyên thủy, ông phá vỡ cá nhân, nhấn nó chìm nghỉm trong hố thẳm và làm tiêu tan nó trong bản thể nguyên lai: như thế, ông tái tạo mâu thuẫn như là nỗi đau của việc cá thể hóa, nhưng để làm nó tan hòa trong niềm vui thú cao cấp, bằng cách khiến chúng ta tham gia vào sự tràn đầy của bản thể duy nhất hay của ý muốn phổ quát. Như vậy, Dionysos và Apollon không đối lập như là các mômen của một mâu thuẫn, mà đúng hơn như là hai cách thức trái ngược để giải quyết mâu thuẫn: Apollon giải quyết một cách gián tiếp, trong sự chiêm ngẫm hình ảnh thân thể; Dionysos giải quyết trực tiếp, trong sự tái tạo, trong biểu tượng âm nhạc của ý chí36. Dionysos giống như là cái nền, mà trên đó Apollon thêu nên cái bề ngoài đẹp đẽ; nhưng ở phía dưới Apollon chính là Dionysos đang gào thét. Như vậy, bản thân phản đề cần được giải quyết, cần được “chuyển hóa thành sự thống nhất”37. 3° Bi kịch là sự hòa giải này, là sự liên minh tuyệt diệu và bấp bênh do Dionysos chi phối. Vì trong bi kịch, Dionysos là nền tảng của cái bi. Nhân vật bi kịch duy nhất là Dionysos: “vị thần đau khổ và vinh quang”; chủ đề bi kịch duy nhất là những đau khổ của Dionysos, những đau khổ của việc cá thể hoa, nhưng lại được tan hòa trong niềm vui thú của hữu thể căn nguyên [l’être originel); và khán giả bi kịch duy nhất, đó là dàn đồng ca, bởi vì dàn đồng ca thuộc về thần rượu, vì dàn đồng ca xem Dionysos như là chúa tể và ông chủ của mình38. Nhưng mặt khác, sự đóng góp của Apollon là ở chỗ này: trong bi kịch, chính Apollon là người phát triển bi kịch thành kịch drame, là người thể hiện bi kịch trong một vở kịch drame. “Bi kịch, đó là dàn đồng ca của Dionysos giải trí bằng cách phóng chiếu ra khỏi chính nó một thế giới hình ảnh của Apollon… Trong những đợt bùng nổ liên tục, bằng sự lan toả, cái nền nguyên thủy của bi kịch tạo ra cái ảo ảnh dram này, đó chủ yếu là một giấc mơ… Như vậy, kịch dram là sự biểu diễn các khái niệm và các hành động của Dionysos”, là sự khách quan hóa Dionysos dưới hình thái và trong thế giới của Apollon. 6) Sự phát triển của Nietzsche Và đây là định nghĩa bao quát về bi kịch trong Nguồn gốc của bi kịch: mâu thuẫn nguyên lai, giải pháp của Dionysos và biểu hiện kịch tính của giải pháp này. Thể hiện lại và giải quyết mâu thuẫn, giải quyết nó bằng cách thể hiện lại nó, giải quyết mâu thuẫn nguyên lai trong nền tảng nguyên lai, đó là đặc tính của văn hóa bi kịch và đặc tính của các đại diện của nó thời kỳ hiện đại, Kant, Schopenhauer, Wagner. “Đặc tính nổi bật của mâu thuẫn là ở chỗ nó thay thế khoa học bằng một sư thông thái gắn cái nhìn thản nhiên lên cấu trúc vũ trụ và tìm cách nắm bắt trong vũ trụ nỗi đau vĩnh cửu, ở đó nó nhận ra nỗi đau của chính mình với một mối giao cảm dịu dàng.39” Tuy nhiên, trong Nguồn gốc của bi kịch, vô số điều đã bắt đầu xuất hiện, những điều giúp chúng tôi nhận thấy phương pháp tiếp cận một quan niệm mới không mấy phù hợp với sơ đồ này. Trước tiên, Dionysos được giới thiệu một cách nổi bật như là vị thần khẳng quyết và khẳng định [affirmatif và affirmateur], Dionysos không bằng lòng với việc “biến” nỗi đau thành niềm vui thú cao cấp và siêu nhân cách [supra-personnel], thần khẳng định nỗi đau và biến nó thành niềm vui của ai đó. Vì thế Dionysos tự biến mình thành vô số các khẳng định, hơn là tự tiêu biến trong hữu thể căn nguyên hoặc làm tiêu tan cái đa tạp trong một nền tảng nguyên thủy. Thần khẳng định những đớn đau của sự sinh trưởng hơn là tái tạo những nỗi đau của sự cá thể hóa. Đó là vị thần khẳng định cuộc sống, đối với thần cuộc sống cần được khẳng định, chứ không phải là cần được bào chữa hay cứu chuộc. Tuy nhiên, điều ngăn cản Dionysos thứ hai chiến thắng Dionysos thứ nhất, đó là việc yếu tố siêu nhân cách luôn luôn đi kèm yếu tố khẳng định và rốt cuộc nhận về mình lợi ích. Chẳng hạn, đúng là có một linh cảm về sự quy hồi vĩnh cửu: Démèter biết rằng nàng có thể sinh ra Dionysos một lần nữa; nhưng sự phục sinh này của Dionysos chỉ được diễn giải như là “sự chấm dứt của cá thể hóa”40. Dưới ảnh hưởng của Schopenhauer và của Wagner, sự khẳng định cuộc sống chỉ còn được quan niệm bằng sự tiêu biến của nỗi đau trong cái phổ biến và trong niềm vui vượt lên trên giới hạn của cá nhân. “Cá nhân cần được chuyển hóa thành một bản thể phi nhân cách, vượt lên trên cá nhân. Đó chính là điều mà bi kịch đề xuất…41” Ở phần cuối tác phẩm, khi Nietzsche tự dặt câu hỏi về Nguồn gốc của bi kịch, ông nhận thấy ở đó hai sự cách tân căn bản vượt quá khuôn khổ nửa biện chứng, nửa Schopenhauer42: cách tân thứ nhất chính là tính cách khẳng định của Dionysos, khẳng định cuộc sống thay vì khẳng định giải pháp cao siêu hay khẳng định sự bào chữa cho nó. Mặt khác, Nietzsche tự khen mình đã phát hiện ra một sự đối lập; về sau sự đối lập này sẽ phải phát triển trong toàn bộ chiều kích sâu rộng của nó. Vì, ngay từ Nguồn gốc của bi kịch, đối lập thực sự không phải là đối lập biện chứng giữa Dionysos và Apollon, mà sâu sắc hơn, đó là đối lập giữa Dionysos và Socrate. Đó không phải là Apollon đối lập với bi kịch hay vì Apollon mà bi kịch phải chết, mà đó là Socrate, và Socrate không có nhiều tính chất Apollon hơn là tính chất Dionysos43. Socrate được định nghĩa bởi một sự nghịch đảo lạ lùng: “Trong khi đó, ở tất cả những người năng sản, bản năng là một sức mạnh khẳng định và sáng tạo, ý thức là một sức mạnh phê phán và phủ định; nơi Socrate, bản năng trở thành sức mạnh phê phán và ý thức trở thành sức mạnh sáng tạo”44. Socrate là thiên tài đầu tiên của thời kỳ suy đồi: ông đối lập ý niệm và cuộc sống ông đánh giá cuộc sống bằng ý niệm, ông cho rằng cuộc sống cần phải được đánh giá, được bào chữa, được cứu chuộc bởi ý niệm. Ông đề nghị chúng ta phải nhận thấy rằng kể cả khi đã bị đè bẹp dưới sức mạnh của cái phủ định, cuộc sống vẫn xứng đáng được mong ước vì chính nó, vẫn xứng đáng được cảm nhận trong chính nó: Socrate là “con người lý thuyết”, là sự đối lập đích thực duy nhất với con người bi kịch45. Nhưng chính ở đây vẫn còn có cái gì đó ngăn cản chủ đề thứ hai này phát triển một cách tự do. Để cho sự đối lập giữa Socrate và bi kịch bộc lộ toàn bộ giá trị của nó, để cho nó thực sự trở thành đối lập giữa tiếng “không” và tiếng “vâng”, giữa sự phủ định và khẳng định cuộc sống, trước tiên đòi hỏi bản thân yếu tố khẳng định trong bi kịch phải được khai thông, được phơi mở cho chính nó và được giải phóng khỏi mọi sự phụ thuộc. Thế là trên con đường này, Nietzsche không thể dừng lại được nữa: phản đề Dionysos-Apollon cũng cần phải thôi không giữ vị trí đầu tiên nữa, nó phải mờ nhạt đi hoặc biến mất để nhường chỗ cho sự đối lập đích thực. Cuối cùng, bản thân sự đối lập đích thực cũng cần phải thay đổi, nó cần phải không bằng lòng với Socrate như là một anh hùng tiêu biểu; vì Socrate quá nhiều tính chất Hi Lạp, lúc đầu có một ít tính chất Apollon, nhờ sự rõ ràng của ông, và ở giai đoạn cuối có một ít tính chất Dionysos, “Socrate nghiên cứu âm nhạc”46. Socrate không tặng cho sự phủ định cuộc sống toàn bộ sức mạnh của mình; ở Socrate, sự phủ định cuộc sống chưa tìm thấy bản chất của nó. Vì thế cần có con người bi kịch, đồng thời con người bi kịch cần khám phá môi trường riêng của mình trong sự khẳng định thuần túy, cần khám phá kẻ thù sâu sắc nhất như là kẻ tiến hành công việc phủ định một cách thực sự, hẳn hoi, thực chất. Nietzsche thực hiện chương trình này một cách kiên quyết. Phản đề Dionysos-Apollon, hai vị thần hòa giải với nhau để tiêu trừ nỗi đau, bị thay thế bởi cặp bổ sung Dionysos-Ariane, cặp này còn bí ẩn hơn; bởi vì một người phụ nữ, một vị hôn thê sẽ trở nên cần thiết khi đó là để khẳng định cuộc sống. Đối lập Dionysos-Socrate được thay thế bằng đối lập đích thực: “Người ta có hiểu tôi không? - Dionysos chống lại kẻ bị đóng đinh trên thập giá”47 Nietzsche nhận xét rằng Nguồn gốc của bi kịch đã không nói gì về Kitô giáo, nó đã không nhận diện Kitô giáo. Và chính Kitô giáo không có tính chất Apollon, cũng không có tính chất Dionysos: Nó phủ định các giá trị thẩm mỹ, những giá trị duy nhất mà Nguồn gốc bi kịch thừa nhận; nó là hư vô chủ nghĩa theo nghĩa sâu sắc nhất, trong khi đó trong biểu tượng Dionysos, ta đạt tới giới hạn tột cùng của sự khẳng định”. 7) Dionysos và Jésus Christ Trong Dionysos và trong Jésus Christ có cùng một nỗi thống khổ và cùng một nỗi đam mê. Đó là cùng một hiện tượng, nhưng mang hai nghĩa đối lập nhau48. Một mặt, cuộc sống bào chữa cho nỗi đau khổ, khẳng định nỗi đau khổ; mặt khác, nỗi đau khổ lên án cuộc sống, làm chứng chống lại nó, biến cuộc sống thành một cái gì cần phải bào chữa. Khi có khổ đau trong cuộc sống, thì đối với Kitô giáo, điều đó trước hết có nghĩa là cuộc sống không công bằng, thậm chí về căn bản cuộc sống là bất công, nó phải trả giá cho sự bất công căn bản bằng nỗi đau khổ: nó có tội vì nó đau đớn. Tiếp theo, điều đó có nghĩa là nó cần phải được bào chữa, nghĩa là được chuộc khỏi sự bất công hay được cứu độ, được cứu độ nhờ chính cái nỗi đau đã lên án nó trước đó: nó cần phải đau đớn, vì nó có tội. Hai phương diện này của Kitô giáo tạo thành cái mà Nietzsche gọi là “ý thức tội lỗi”, hay là sự nội hiện hóa nỗi đau49. Hai phương diện đó xác định chủ nghĩa hư vô đích thực Kitô giáo, nghĩa là cái cách thức mà Kitô giáo phủ định cuộc sống: một mặt, đó là bộ máy chế tạo ra tội lỗi, cái phương trình tàn bạo: đau đớn - trừng phạt; mặt khác, bộ máy tăng sinh nỗi đau, sự bào chữa bằng nỗi đau, cái nhà máy bẩn thỉu50. Kể cả khi Kitô giáo ca tụng tình yêu và cuộc sống, có biết bao lời nguyền rủa trong những bài ca ấy, có biết bao căm ghét trong tình yêu ấy! Nó yêu đời sống như chim săn mồi yêu cừu non: tơ non, bị cắt xẻo, hấp hối. Nhà biện chứng pháp đề cao tình yêu Kitô như một phản đề, chẳng hạn, như là phản đề đối với sự căm ghét của đạo Do thái. Nhưng nghề nghiệp và sứ mệnh của nhà biện chứng pháp là thiết lập các phản đề ở khắp những nơi cần có sự đánh giá tế nhị nhất, cần diễn giải những phối hợp. Hoa là phản đề của nụ, hoa “bác bỏ” nụ, đó là một phát hiện nổi tiếng quý giá đối với biện chứng pháp. Cũng chính theo cách này mà hoa tình yêu Kitô giáo “bác bỏ” sự căm ghét, nghĩa là theo một cách hoàn toàn hư cấu giả tưởng. “Mong sao người ta không tưởng tượng rằng tình yêu phát triển… như là phản đề đối với sự căm ghét của đạo Do thái. Không, hoàn toàn ngược lại. Tình yêu sinh ra từ sự căm ghét này, bung nở như tràng hoa của nó, như tràng hoa chiến thắng rộng mở dưới những tia ấm nóng của một vầng mặt trời tinh khiết, nhưng trong cái lĩnh vực mới mẻ này, dưới sự ngự trị của ánh sáng và của cái cao cả, tràng hoa vẫn luôn luôn đuổi theo cùng những mục đích giống như nỗi thù hận: chiến thắng, chinh phục, quyến rũ51. Niềm vui Kitô giáo là niềm vui “làm tiêu biến” nỗi đau: nỗi đau được nội hiện, được tặng cho Thiên Chúa bằng cách đó, được mang đến cho Thiên Chúa theo cách đó. “Nghịch lý của một Thiên Chúa bị đóng đinh thập giá, điều huyền bí về sự tàn bạo cuối cùng và không thể tưởng tượng nổi”52, đó là sự ám ảnh đích thực Kitô giáo, một sự ám ảnh đã hoàn toàn có tính biện chứng. Phương diện này đã trở nên xa lạ biết bao đối với Dionysos đích thực! Dionysos trong Nguồn gốc của bi kịch, từng làm “tiêu biến” nỗi đau; niềm vui mà ông biểu hiện từng là niềm vui của việc làm tiêu biến nỗi đau, đồng thời cũng niềm vui của việc đặt nỗi đau trong sự thống nhất nguyên thủy. Nhưng giờ đây Dionysos đã nắm bắt một cách đích xác ý nghĩa và giá trị của sự chuyển hóa của mình: đối với Dionysos, cuộc sống không phải là để được bào chữa, với ông, cuộc sống về căn bản là công bằng. Hơn nữa, chính cuộc sống nhận trách nhiệm bào chữa, “nó khẳng định cả nỗi đau khủng khiếp nhất”53. Chúng ta phải hiểu là: nó không làm tiêu biến nỗi đau bằng cách nội hiện, nó khẳng định nỗi đau trong môi trường bên ngoài. Và kể từ đó mà sự đối lập giữa Dionysos và Jésus Christ phát triển trên từng điểm một, như là sự khẳng định đời sống (sự đánh giá cực cao về nó) và sự phủ định đời sống (sự hạ giá cực thấp về nó). Sự ám ảnh của Dionysos đối lập với sự ám ảnh của Christ: cơn say của Dionysos đối lập với cơn say của Christ; sự phân mảnh của Dionysos đối lập với sự đóng đinh thập giá; sự tái sinh của Dionysos đối lập với sự phục sinh của Christ; sự đảo ngược giá trị của Dionysos đối lập với sự hóa thể của Christ. Bởi vì có hai loại nỗi đau, và hai kiểu người đau khổ khác nhau. “Những người đau khổ vì sự tràn đầy của đời sống” biến nỗi đau thành sự khẳng định, cũng như là biến cơn say thành hoạt động, trong sự phân mảnh của Dionysos họ nhận thấy hình thái đỉnh điểm của khẳng định, không có khả năng bị giảm trừ đi, không có ngoại lệ cũng không có lựa chọn. “Trái lại, những kẻ đau khổ vì sự kiệt quệ của đời sống” biến cơn say thành cơn co giật hay sự tê cóng, họ biến nỗi đau thành một phương tiện kết án cuộc sống, biến mâu thuẫn cũng thành ra một phương tiện bào chữa cho cuộc sống và làm tiêu biến nỗi đau54. Tất cả những điều này quả thực đều nằm trong ý niệm về một vị chúa cứu thế, không có chúa cứu thế nào tuyệt vời hơn người đồng thời vừa là đao phủ, vừa là nạn nhân vừa là người an ủi, Tam vị nhất thể, giấc mơ phi thường của ý thức tội lỗi. Từ quan điểm của chúa cứu thế, “cuộc sống cần trở thành con đường dẫn tới thần linh”; từ quan điểm của Dionysos, “đời sống tự nó đã khá đủ tính chất thần thánh để bào chữa thêm nữa cho nỗi đau khổ mênh mông”55. Sự phân mảnh của Dionysos là biểu tượng tức thời của sự khẳng định đa tạp; cây thập tự của Christ, dấu thánh giá là hình ảnh của mâu thuẫn và của sự kết thúc mâu thuẫn, là cái đời sống phục tùng lao động của cái phủ định. Mâu thuẫn phát triển, sự kết thúc của mâu thuẫn, sự hòa giải của những cái mâu thuẫn, tất cả các khái niệm này đều trở nên xa lạ đối với Nietzsche. Chính Zarathoustra kêu lên rằng: “Có cái gì đó cao hơn mọi sự hòa giải”56 - đó là sự khẳng định. Có cái gì cao hơn mọi mâu thuẫn đã phát triển, đã giải quyết, đã bị xóa bỏ - đó là sự đảo ngược giá trị. Đây chính là điểm chung giữa Zarathoustra và Dionysos: “Tôi mang tới mọi vực thẳm sự khẳng định ban phúc của mình (Zarathoustra)… Nhưng điều này, một lần nữa, cũng là ý tưởng của Dionysos57“. Đối lập giữa Dionysos hay Zarathoustra với Christ không phải là một đối lập biện chứng, mà là đối lập với chính biện chứng pháp: sự khẳng định có chức năng khu biệt chống lại sự phủ định biện chứng, chống lại mọi thứ chủ nghĩa hư vô và chống lại cái hình thái đặc biệt này của chủ nghĩa hư vô. Không có gì xa lạ với cách diễn giải của Nietzsche về Dionysos hơn là cách diễn giải của Otto về sau: một Dionysos theo kiểu Hegel, một Dionysos biện chứng, một Dionysos-nhà biện chứng pháp! 8) Bản chất của bi kịch Dionysos khẳng định tất cả những gì xuất hiện, “thậm chí cả nỗi đau khủng khiếp nhất”, và xuất hiện trong tất cả những gì được khẳng định. Sự khẳng định đa tạp hay đa dạng, đó là bản chất của bi kịch. Ta sẽ hiểu điều đó rõ hơn, nếu ta suy nghĩ về những khó khăn khi phải biến mọi thứ thành một đối tượng khẳng định, cần có nỗ lực và tinh thần của thuyết đa dạng, sức mạnh của sự biến hình, sự phân mảnh của Dionysos. Khi âu lo và chán ngán xuất hiện nơi Nietzsche, thì đó luôn luôn là ở điểm này: liệu tất cả đều có thể trở thành đối tượng khẳng định, nghĩa là đối tượng của niềm vui? Đối với mỗi sự vật, cần phải tìm thấy các phương tiện đặc biệt, mà nhờ đó nó được khẳng định, nhờ đó nó thôi không còn là phủ định58. Dù sao bi kịch không ở trong nỗi âu lo này, không ở trong bản thân sự chán ngán này, cũng không ở trong nỗi luyến tiếc sự thống nhất đã mất. Bi kịch chỉ ở trong sự đa dạng, trong sự phong phú của khẳng định với tư cách là chính nó. Bi kịch được định nghĩa bởi niềm vui đa dạng, niềm vui số nhiều. Niềm vui này không phải là kết quả của sự thăng hoa, của sự thanh tẩy, của sự bù đắp, của sự cam chịu, của sự hòa giải: trong mọi lý thuyết về bi kịch, Nietzsche có thể vạch ra một sự không hiểu căn bản, người ta đã không hiểu bi kịch như một hiện tượng thẩm mỹ. Bi kịch biểu thị hình thức thẩm mỹ của niềm vui, không phải một công thức y học, cũng không phải một giải pháp đạo đức dành cho nỗi đau, cho nỗi sợ hãi hay lòng thương59. Những gì có tính bi kịch chính là niềm vui. Nhưng điều đó muốn nói rằng bi kịch là niềm vui tức thời, rằng bi kịch chỉ khơi gợi nỗi sợ và lòng thương ở khán giả trì độn, ở thính giả có bệnh và ở kẻ giáo hóa dựa vào nó để đảm bảo vận hành tốt, sự thăng hoa của đạo đức hoặc sự thanh tẩy về mặt y học. “Sự phục hưng bi kịch kéo theo sự phục sinh của cử tọa nghệ sĩ, cho đến nay, vị trí của loại cử tọa này ở nhà hát bị chiếm giữ bởi một sự nhầm lẫn lạ lùng, với những yêu sách nửa đạo đức, nửa uyên bác, đó là nhà phê bình60“. Và quả thật, cần có một sự phục hưng đích thực để giải phóng bi kịch khỏi mọi nỗi sợ hãi, hay tình thương của những cử tọa tồi đã gán cho bi kịch một ý nghĩa tầm thường xuất phát từ ý thức tội lỗi. Một logic của sự khẳng định đa tạp, một logic của sự khẳng định thuần túy, và đạo đức học của niềm vui là phù hợp với bi kịch, đó là giấc mơ chống biện chứng pháp, chống tôn giáo, giấc mơ xuyên suốt toàn bộ triết học Nietzsche. Cái bi không được thiết lập trong mối quan hệ giữa cái phủ định và đời sống, mà trong mối quan hệ cơ bản giữa niềm vui và cái đa tạp, giữa cái tích cực và cái đa tạp, giữa sự khẳng định và cái đa tạp. “Nhân vật vui vẻ, đó là những gì cho đến nay đã tuột khỏi các tác giả bi kịch61.” Bi kịch, đó là niềm vui năng động, cởi mở. Đấy là lý do Nietzsche từ bỏ quan niệm về kịch drame mà ông bảo vệ trong Nguồn gốc của bi kịch; kịch drame vẫn còn là sự thống thiết giả tạo, sự thống thiết Kitô giáo của mâu thuẫn. Điều mà Nietzsche trách cứ ở Wagner, đó chính là việc nhạc sĩ đã viết loại nhạc drame, đã từ chối tính chất khẳng định của âm nhạc: “tôi đau khổ vì đó là một loại nhạc suy đồi chứ không còn là cây sáo của Dionysos62.” Tương tự, để chống lại cách biểu hiện bi thảm của bi kịch, Nietzsche đòi hỏi quyền được thể hiện của anh hùng: anh hùng vui vẻ, anh hùng khinh khoái, anh hùng nhảy múa, anh hùng vui chơi63. Dionysos có nhiệm vụ làm cho chúng ta trở nên khinh khoái, dạy cho chúng ta nhảy múa, mang tặng chúng ta bản năng chơi. Thậm chí một sử gia thù địch, hay thờ ơ với các chủ đề của Nietzsche cũng thừa nhận niềm vui, sự khinh khoái, động tính và sự có mặt khắp nơi như là bấy nhiêu phương diện đặc thù của Dionysos64. Dionysos đưa Ariane lên trời; những đồ ngọc trên vương miện của Ariane là những ngôi sao. Liệu đó có phải là bí mật của Ariane? Đó có phải là chòm sao phóng xuất cái trò nổi tiếng được gọi là cú gieo súc sắc? Chính Dionysos đã gieo những con súc sắc. Chính ông nhảy múa và biến hóa, ông được gọi là “Polygethes”, vị thần của ngàn điều vui sướng. Nhìn chung, biện chứng pháp không phái là một cách nhìn bi kịch về thế giới, mà trái lại, nó là cái chết của bi kịch, là sự thay thế bi kịch bằng một quan niệm lý thuyết (với Socrate), hoặc hơn nữa, bằng một quan niệm Kitô giáo (với Hegel). Điều mà ta phát hiện ra trong trước tác của Hegel thời trẻ cũng là sự thật cuối cùng của biện chứng pháp: biện chứng pháp hiện đại thực chất là hệ tư tưởng Kitô giáo. Nó muốn bào chữa cho cuộc sống và bắt nó phục tùng lao động của phủ định. Tuy nhiên, giữa hệ tư tưởng Kitô giáo và tư duy bi kịch, có một vấn đề chung: vấn đề ý nghĩa của tồn tại. “Tồn tại liệu có một ý nghĩa không?”, theo Nietzsche, đây là câu hỏi cao siêu nhất, có tính kinh nghiệm chủ nghĩa nhất và có tính thực nghiệm nhất của triết học, vì đồng thời nó đặt ra vấn đề diễn giải và vấn đề đánh giá. Nếu hiểu đúng, nó có nghĩa là: “Công lý là gì?” và Nietzsche có thể nói không cường điệu rằng toàn bộ các tác phẩm của ông chính là nỗ lực để hiểu câu hỏi này. Như vậy sẽ có những cách hiểu sai về nó: từ lâu lắm rồi cho đến hiện nay, người ta chỉ tìm hiểu ý nghĩa của tồn tại bằng cách xem nó như một cái gì mắc lỗi hay phạm tội, một cái gì bất công và cần phải được bào chữa. Người ta cần đến một Thiên Chúa để giải thích tồn tại. Người ta cần lên án cuộc sống để có thể cứu chuộc nó, người ta cần cứu chuộc nó để bào chữa cho nó. Người ta đánh giá tồn tại, nhưng luôn luôn xem xét nó dưới quan điểm của mặc cảm tội lỗi. Đó là cảm hứng Kitô giáo đã làm hại cả toàn bộ nền triết học. Hegel diễn giải tồn tại từ quan điểm của ý thức bất hạnh [conscience malheureuse], nhưng ý thức bất hạnh chỉ là một mô hình của ý thức tội lỗi ở Hegel. Thậm chí cả Shopenhauer… Schopenhauer khơi mở vấn đề tồn tại hay vấn đề công lý theo những cách thức còn lạ hơn, nhưng bản thân ông tìm thấy trong nỗi đau một phương tiện phủ định cuộc sống, và tìm thấy trong sự phủ định cuộc sống phương tiện duy nhất để bào chữa cho nó. “Schopenhauer trong tư cách là triết gia, là người vô thần đầu tiên vững vàng và gì lay chuyển nổi, kẻ vô thần đầu tiên ở châu Âu: đó là bí mật về sự thù địch của ông đối với Hegel. Tồn tại không hề có gì thuộc về thần thánh; điều đó đối với ông là một sự thật đã biết, một điều xác thực và không thể tranh cãi…Thế nên ngay khi gạt bỏ cách diễn giải Kitô giáo, ta sẽ thấy hiện lên nhức nhối câu hỏi của Schopenhauer: “Vậy thì tồn tại có ý nghĩa hay không?” Câu hỏi này tra vấn hàng bao thế kỷ trước khi có thể đơn giản được hiểu một cách cùng kiệt trong uẩn khúc tận cùng những chiều sâu của nó. Bản thân câu trả lời mà Schopenhauer tìm thấy, thứ lỗi cho tôi, là một câu trả lời thiếu chín chắn; đó là một thứ trái xanh; thỏa hiệp thuần túy; Schopenhauer bị kẹt trong các viễn cảnh luân lý của chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo, người ta đã tuyên bố là không còn muốn tin vào nó nữa, cũng như không còn muốn tin vào Thiên Chúa nữa.65” Vậy đâu là cách hiểu khác về câu hỏi này, cách hiểu thực sự bi kịch trong đó tồn tại bào chữa cho tất cả những gì nó khẳng định, kể cả nỗi đau, thay vì bản thân nó được bào chữa bởi nỗi đau, nghĩa là được thần hóa và thánh hóa? 9) Vấn đề tồn tại Đó là cả một câu chuyện dài, câu chuyện về ý nghĩa của tồn tại. Nó bắt nguồn từ Hi Lạp, trước thời kỳ Kitô giáo. Người ta sử dụng nỗi đau như một phương tiện để chứng minh tính bất công của tồn tại, nhưng đồng thời cũng như một phương tiện để tìm thấy cho nó một sự bào chữa cao siêu và thần thánh (Nó có tội, bởi vì nó đau đớn; nhưng vì nó đau đớn, nó gánh kết quả của tội lỗi, và nó được cứu chuộc.). Tồn tại như là thái quá, như là kiêu căng, như là tội lỗi, đó là cách diễn giải và đánh giá tồn tại của người Hi Lạp. Về mặt lịch sử, ý nghĩa đầu tiên mà người ta gán cho tồn tại, đó là hình ảnh của người khổng lồ [Titan] (“tính tất yếu của tội lỗi là cần thiết đối với cá nhân khổng lồ”). Sự diễn giải hết sức quyến rũ mà Nietzsche, trong Nguồn gốc của bi kịch, còn chưa biết cách cưỡng lại nó và dùng nó để giúp cho Dionysos66. Nhưng cũng sẽ là đủ đối với ông việc khám phá ra Dionysos thực sự để thấy được cái bẫy mà cách diễn giải này cất giấu hay mục đích mà nó phụng sự: nó biến tồn tại thành một hiện tượng đạo đức và tôn giáo! Có vẻ như người ta đã dâng tặng cho tồn tại rất nhiều khi biến nó thành một tội lỗi, thành một sự thái quá; người ta cho nó một bản chất kép, bản chất của sự bất công thái quá và bản chất của sự cứu chuộc có khả năng bào chữa; người ta làm cho nó trở nên khổng lồ bởi tội lỗi, người ta thần thánh hóa nó bằng sự cứu chuộc tội lỗi67. Và có gì sau tất cả những điều đó, nếu không phải là một cách thức tinh tế nhằm hạ giá nó, và bắt nó phải chịu một sự phán xét, sự phán xét đạo đức, và đặc biệt là sự phán xét của Chúa? Theo Nietzsche, Anaximandre là triết gia đã biểu đạt một cách hoàn hảo quan niệm này về tồn tại. Ông nói: “Con người, người này trả cho người kia nỗi đau và sự đền bù cho bất công của họ, theo trật tự thời gian”. Điều đó có nghĩa là: 1° sự trở thành là một điều bất công [tiếng Hi Lạp: adikia], và có nhiều điều sẽ tới trong đời, một tổng số những bất công. 2° chúng sẽ chống lại nhau và sẽ cùng cứu chuộc lẫn nhau khỏi sự bất công nhờ phlora [tiếng Hi Lạp: sự suy tàn, hư hỏng, chết chóc]. 3° chúng đều xuất phát từ một hữu thể căn nguyên (“Apeiron”), hữu thể căn nguyên này sẽ rơi vào một sự trở thành, một cái đa dạng, một sự sinh thành tội lỗi mà nó vĩnh viễn phải cứu khỏi sự bất công bằng cách hủy diệt chúng (“Théodicée”).68 Schopenhauer là một kiểu Aximandre hiện đại. Điều gì ở hai người này khiến cho Nietzsche yêu thích đến vậy, và điều gì cắt nghĩa, trong Nguồn gốc bi kịch, rằng nhìn chung ông vẫn còn trung thành với cách diễn giải của họ? Chắc hẳn, đó là sự khác biệt giữa họ và Kitô giáo. Họ biến cuộc sống của họ thành một cái gì đó như là phạm tội [criminel], một cái gì đó như là """