"Những Bài Dã Sử Việt - Tạ Chí Đại Trường full prc pdf epub azw3 [Lịch Sử] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Những Bài Dã Sử Việt - Tạ Chí Đại Trường full prc pdf epub azw3 [Lịch Sử] Ebooks Nhóm Zalo Những Bài Dã Sử Việt TẠ CHÍ ĐẠI TRƯỜNG Nhà xuất bản Tri Thức Nhã Nam phát hành —★— ebook©vctvegroup LỜI GIỚI THIỆU N hững đồng nghiệp trong giới sử học và những người quan tâm đến lịch sử nước nhà đều biết đến những công trình chuyên khảo về lịch sử và văn hóa của Tạ Chí Đại Trường như: Lịch sử nội chiến ở Việt Nam từ 1771 đến 1802; Thần, người và đất Việt; Việt Nam nhìn từ bên trong và bên ngoài; Những bài văn sử; Sử Việt đọc vài quyển… ông đã tham gia vào lĩnh vực này từ lâu, ông viết sử trong nhiều hoàn cảnh xã hội và hoàn cảnh sống khác nhau, trước và sau năm 1975 ở miền Nam, ở trong nước và hải ngoại sau năm 1975. Cuốn sách này là một tập hợp những bài viết, chủ yếu đã được công bố ở hải ngoại đề cập tới nhiều lĩnh vực và nội dung khác nhau vốn rất phong phú của sử học; từ cái đình làng được coi là “trú sở của thần linh” đến thần tích của Phù Đổng Thiên Vương, từ những di tích, những công trình thủy lợi ở Quảng Trị đến hình thái lịch sử nước nhà vào thế kỷ thứ X, từ tầng lớp điền chủ và ruộng đất qua các triều đại đến chế độ nội hôn của họ Trần, từ những đồng tiền được đúc đến những đồng tiền kẽm ở Đàng Trong, từ khuôn đúc tiền bằng đá đến khảo về tiền giấy… Những khảo luận được viết nghiêm túc với bút pháp khoa học nhưng đọc nó người ta vẫn cảm nhận được cảm hứng của tác giả, lấy việc khảo cứu công phu như một thú vui tiêu khiển thời gian hơn là sự hành nghề của một sử gia chuyên nghiệp. Có lẽ vì thế mà Tạ Chí Đại Trường chọn thể loại cho tập sách của mình cái tên “Dã sử Việt”. Sách “Từ điển Bách khoa Việt Nam” thì định nghĩa thuật ngữ “Dã sử” dài dòng. Còn “Từ điển Hán Việt” của Đào Duy Anh thì ngắn gọn: Dã sử là “sử của tư gia (histoire privée)”. Cách định nghĩa của Đào Duy Anh có vẻ ứng với sự lựa chọn của Tạ Chí Đại Trường. Vì thế đọc nó thấy hấp dẫn và bổ ích hơn… Xin có lời giới thiệu với bạn đọc. DƯƠNG TRUNG QUỐC MỘT TRÚ SỞ VIỆT CỦA THẦN LINH: CÁI ĐÌNH LÀNG T ên gọi kiến trúc thờ cúng Việt đã được L. Cadière chỉ ra một cách khá xác đinh trong mức độ tổng quát như sau: - Nhà thờ là nơi của gia đình; - Đình là nơi thờ thành hoàng đồng thời là nhà chung của làng xã (nhà làng); - Miếu dành cho các thần được thờ cúng đều đặn, liên tục; - Đền, Phủ là nơi thờ cúng của Đạo giáo; - Chùa hay Am là nơi thờ cúng của Phật giáo. Tuy nhiên, L. Cadière cũng thấy rằng các định nghĩa trên chưa được xác đáng lắm vì các từ này có thể tùy nơi mà áp dụng cho các cấu tạo kiến trúc khác nhau (1). Ông không nói chi tiết, nhưng chúng ta có thể thêm rằng từ am có thể là chùa nhỏ nhưng cũng để chỉ một dạng xuất phát từ khía cạnh hành đạo của Phật giáo, nơi thờ cúng hồn ma vô chủ: am chúng sinh. Trụ sở thần linh của Đạo giáo ngày xưa có tên là quán và ở một vài nơi ngày nay gọi là chùa như các chùa Minh Sư ở Nam bộ hay chùa Quan Đế… Không nên lấy làm lạ về điều này. Gọi là Đạo giáo chẳng qua muốn sử dụng một từ có sẵn của Trung Quốc nhưng có thể mở rộng ra để gọi là một hệ thống thần linh giáo, trong đó vài hình dạng ít có sự phân biệt với một Phật giáo tàn tạ giáo lý đã trở thành một đa thần giáo. Sự biến đổi của thế lực nắm quyền thờ cúng cũng làm phức tạp thêm các danh xưng vốn là từ vay mượn của Trung Quốc nhưng đã có một nội dung khác. Đó là trường hợp cái đình. NHỮNG CÁCH NHÌN VỀ CÁI ĐÌNH LÀNG Khởi đầu việc nghiên cứu có hệ thống các làng xã Việt Nam là do các viên chức cai trị người Pháp thực hiện từ khi họ chiếm lĩnh thuộc địa này Quân đội viễn chinh đã khuất phục được tầng lớp lãnh đạo bản xứ thì giới dân sự - hay các quân nhân làm việc hành chính, phải lo công việc tìm hiểu dân thuộc địa qua các cơ cấu căn bản là làng xã. Từ điều này dẫn họ đến cái đình làng mà một người đã thấy nó có nhiệm vụ phức tạp: làm nơi thờ thành hoàng, họp việc làng, nơi trú của khách lỡ độ đường và nhà hát (2). Nhưng các quan sát buổi đầu vẫn thuộc phần ngoại hình và khái quát dù rằng G. Coulet đã có nhiều ghi nhận hơn và muốn đi đến một giải thích về việc thờ thành hoàng ở làng (3). Theo ông, việc thờ cúng thành hoàng chỉ là sự tiếp nơi ở cơ sở chính trị là làng xã của việc thờ cúng tổ tiên nơi các gia đình, thành phần của làng xã ấy. Thờ cúng tổ tiên là tượng trưng cho gia đình và sự truyền dòng của nó, còn thờ cúng thành hoàng tượng trưng cho làng xã và sự miên tục tồn tại của cơ sở này. Như vậy, tuy không thấy bàn đến vấn đề nguồn gốc trú sở của thần, ta cũng dễ bị dắt dẫn đến việc cho rằng đình làng có từ rất xưa, từ lúc trong sử ký có xác nhận việc thành lập làng xã (và phường hội), theo Coulet. Sơ đồ đình Yên Sở - Hà Đông (B.p. Groslier, V indochine, Carrefour des arts, trang 233) Sinh hoạt của đình và làng còn có điểm phải giữ cách biệt với người ngoài làng, huống nữa là với người ngoại quốc. Cho nên, nghiên cứu về đình, nói về đình với nhiều chi tiết hơn, việc đó phải dành cho người Việt Nam, từ những người nghiên cứu theo khuôn khổ đến những bài phóng sự, điều tra đượm vẻ mỉa mai, phản kháng một cơ chế truyền thống. Từ trong những bài viết ấy, có lúc, ta gặp những giải thích về nguồn gốc của đình thật xa xưa, gắn liền với một định kiến về tính cách tự trị của làng xã như một đặc điểm của xã hội truyền thống Việt Nam. Bài nghiên cứu của Nguyễn Văn Khoan (4) dừng lại ở phạm vi khảo tả, nhưng những tác giả khác lại nhìn vào hình dạng trú sở của thần mà ghép vào một thời rất xa của tục lệ thờ cúng. L. Bezacier cho đình có nguồn gốc phương Nam (không phải là Trung Quốc), Nguyễn Văn Huyên thấy đình Đắc Sở giống nhà của dân Minang Kabau (Sumatra) có liên hệ đến ngôi nhà trên các trống đồng Đông Sơn thuộc loại xưa nhất (5). Có thể nghĩ rằng các lối thờ cúng quái dị với tục lệ “hèm” khiến ta liên tưởng thêm rằng một nơi bảo lưu các tín ngưỡng có dáng lâu đời tất phải gắn liền với chúng ngay từ khởi thủy của tập họp người Việt. Trong một luận án luật, Vũ Quốc Thúc đã mở rộng vấn đề, giải thích tầm quan trọng của cái đình trong tính cách tự trị của làng xã - đặc điểm suốt phần lớn chiều dài lịch sử Việt. Theo ông, sự thờ cúng thành hoàng đặt cơ sở cho một chừng mực tổ chức của làng xã vốn được cai trị theo truyền thống dưới quyền lực của những người già (gérontocratie). Dân phải lập bàn thờ, bầu người chủ nghi lễ (người già nhất: tiên chỉ), sắp đặt thể thức cúng kiếng…Từ uy tín chủ lễ tôn giáo đó, hội đồng người già sẽ được công nhận có quyền giải quyết những vấn đề ngoại - tín ngưỡng: giữ an ninh trong làng xã, thu xếp việc làng, hòa giải…Và nhà nước trung ương rốt lại phải công nhận tính cách tự trị đó, chỉ đem một hệ thống phong kiến phủ lên trên hệ thống cai trị kỳ lão có sẵn để đưa làng xã vào phạm vi quyền uy của mình. Trú sở của thành hoàng là cái đình cũng là “trú sở độc nhất ở mọi thời đại dành cho việc cai trị làng xã”. Từ những trình bày đó, qua lối phân kỳ về sự phát triển kinh tế Việt Nam của tác giả, ta suy đoán rằng ông cho cái đình xuất hiện trong thời Bắc thuộc, sớm nhất là sau “thời kỳ kinh tế nguyên thủy”, chấm dứt với sự nổi dậy của Hai Bà Trưng (6). Nhưng như thế vẫn còn là muộn so với ý của Nguyễn Văn Huyên, L. Bezacier muốn kéo nguồn gốc đình về một yếu tố văn minh Nam Á và điều này, trong hiện tại, trở thành một khẳng định có quyền uy. Các ông Trần Quốc Vượng - Trịnh Cao Tưởng (7) trong khi khảo sát một trú sở của thần ở thôn Láng Hạ, phường Yên Lãng (Hà Nội) thấy nó mang các tên khác nhau đồng thời: đền ứng Thiên, đền Hậu Thổ, đình Láng Hạ, đình Nhà Bà, còn cấu trúc thì mang đặc điểm hỗn hợp đền-đình chùa. Tìm tòi, đối chiếu với các tài liệu lịch sử, các tác giả cho rằng nguyên gốc nó là một nơi thờ thần Mẹ Đất, sau thành đền Hậu Thổ và đến thế kỷ XVI thì thành đình. Chúng ta không thấy chi tiết của luận cứ, chỉ thấy rằng căn cứ suy luận của các tác giả một phần đặt trên lý do: trên thư tịch, đình có dấu vết xưa nhất là năm 1522, còn dấu vết vật chất thì có thời điểm chung chung là thế kỷ XVI, nghĩa là cũng cùng thời gian ghi lại của thư tịch, một lần. Tuy nhiên, lúc “tổng kết tình hình thảo luận ở tiểu ban thời đại phong kiến” trong hội nghị 1982 đó, “các nhà nghiên cứu dân tộc học cho rằng việc chuyển hóa từ đền sang đình ở làng Láng Hạ…chỉ có thể coi như một trường hợp biệt lệ. Nguồn gốc nhà công cộng của đình vẫn chưa thể bác bỏ được”. Nên nói thêm, hai tác giả trên cũng có nhắc đến loại nhà công cộng gốc của đình, tương tự như ngôi nhà rông còn lại ở Tây Nguyên ngày nay. Thực ra, nếu chịu khó suy nghĩ thì người ta có thể thấy trường hợp ở làng Láng Hạ đã xảy ra ở nhiều nơi khác. Ví dụ, đền Phù Đổng cũng là đình làng này (8). Và chịu khó giở xem một tập họp các nơi thờ cúng ở thành phố Hà Nội (chưa mở rộng như ngày nay) - chỉ riêng với các ông thần gọi là thuộc đời Hùng - Thục, ta thấy đền đình lẫn lộn, và nếu không bị thành kiến ngăn cản thì sẽ nhận ngay đình Bắc cầu chính gốc là đền thờ Tô Trung Tự/Từ, ông cậu vợ Lý Huệ Tông (có tên làng Lưu Xá làm chứng), đã chuyển thành ông Tô Minh Tự (loáng thoáng nhớ từ chức Minh tự của Lý, Trần) sống thời Hùng Vương, còn đình Tây Hồ là đền thờ Đỗ Lễ sống vào cuối Trần, nay gán thêm ông Cao Lỗ…(9). Nhưng việc bài bác nguồn gốc xa xưa của đình không phải đợi đến nửa thế kỷ này mới gợi nên. Có điều người trình bày vấn đề lại đặt lập luận vào một loại hình văn học, không đủ tính nghiêm túc cho các học giả khoa bảng lưu tâm. Tập họp bài viết “Tập án cái đình” của Ngô Tất Tố (10) xuất hiện trong một khung cảnh xã hội chính trị của thuộc địa Đông Dương trước Thế chiến II, lúc vấn đề nghèo khó, lạc hậu của nông thôn miền Bắc được đưa ra mổ xẻ, tìm tòi nguyên nhân, nhân đó va chạm đến cả mối tin tưởng về sự tốt đẹp của cơ cấu làng xã truyền thống, cùng lúc với những đòi hỏi cách tân sôi nổi ở đấy từ cuối những năm 20 qua thập kỷ 30. Làng xã phơi bày những xấu xa qua các tiểu thuyết tả thực, các bài xã luận, lời, tranh khôi hài, nhạo báng, các bài phóng sự trong đó có “Tập án cái đình” và một tác phẩm nữa cũng của Ngô Tất Tố: “Việc làng”. Tuy lý lẽ của ông Ngô Tất Tố về lịch sử ngôi đình được đặt vào một phát biểu ở bàn rượu thịt, nhưng ta không thể bỏ qua được. Tác giả để một “túc nho” nói, có dẫn chứng một quyển sách “quên mất tên” và có lẽ vì chỉ “nhớ mang máng” nên cho rằng chỉ hợp với chuyện văn chương nhàn đàm, không đủ để đưa vào những khảo luận của chính ông, nhưng ta thấy đó vẫn là những dẫn chứng có một chừng mực căn cứ theo các tài liệu đáng tin để lại (11). Theo nhân vật của Ngô Tất Tố - hay theo chính ông, thì về mặt nguồn gốc theo sát ngữ nguyên, đình vốn đặt ra từ thời Tần, Hán, được xây cất trên các vùng hương thôn Trung Quốc, 5 dặm một cái nhỏ, 10 dặm một cái lớn, là cái quán làm nơi khách nghỉ chân và là chỗ cung ứng những cuộc đưa tiễn. Văn chương cổ điển Trung Quốc, Việt Nam đầy những chứng dẫn về điều này. Đình theo Tích Quang, Nhâm Diên, Sĩ Nhiếp…vào Việt Nam, nhưng tục thờ cúng ở đình là bắt đầu từ thời Lý, khi vua bắt buộc các đình trong dân gian phải dựng tượng các Phật để thờ. Đình còn dùng làm hành cung của vua, nên trong đình có sập ngự, có hoành biển: “Thiên tử vạn niên”, “Vạn thọ vô cương”, “Thánh cung vạn tuế” (12). Đến đây một đoạn văn bị kiểm duyệt khiến ta không biết đình còn có công dụng gì nữa mà tác giả có câu kết luận “Cái đó mới thật là vô ý thức”. Nhưng chuyện nghiêm túc vào lúc khởi thủy như thế thì không hợp với cảnh đang diễn ra trước mắt mọi người của thiên phóng sự. Lịch sử ngôi đình đi đến giai đoạn suy đồi vì một nhân vật lịch sử vì lý do chính trị đã thay đổi sinh hoạt làng xã. vẫn theo Ngô Tất Tố, chính Trần Thủ Độ đã dùng đình làm chỗ ăn uống hội họp để thần dân quên ơn nhà Lý mà yên tâm phục vụ triều mới. Ông phong những kẻ có công với nhà Trần làm thành hoàng lúc họ chết đi, được đời đời hưởng tế tự trong đình; ông lập ra trật tự ngôi thứ chốn đình trung: người có quan tước ngồi trên, ăn phần hơn, có quyền sai bảo người có địa vị thấp kém. Tệ ăn uống sinh ra từ đấy…và cái đình gạch gỗ phải cam chịu những điều tiếng về tệ nạn hào lý về sinh hoạt sa đọa của làng xã, cái đình trở thành biểu tượng của một quá khứ xấu xa còn rơi rớt ảnh hưởng đến trong hiện tại, cái đình cần phải đánh đổ - nghĩa là phải đập đổ: Hoàng Đạo đã ghi làm một trong “Mười điều tâm niệm” của thanh niên trước thế chiến II là Phá đình, một việc sẽ được thực hiện sau 1945, không phải bởi các đồ đệ của Tự Lực văn đoàn (13). Trở lại vấn đề lịch sử ngôi đình, các tác giả ngày nay không thể xa rời cách giải thích chính thống - vẫn phải nói đến nhà rông, nhà sàn Đông Sơn, nhưng trong lãnh vực chuyên môn của mình, họ đã dựa trên kiến trúc, điêu khắc của các ngôi đình còn lại, thuộc các thời đại khác nhau - nghĩa là dựa trên các chứng liệu cụ thể để vẽ ra đường nét tiến triển của một dạng hình, kiểu thức, từ đó bàn đến tổ chức làng xã, điều mà nếu cứ dựa vào sự ràng buộc của định kiến, người ta dễ dẫn đến ý tưởng về sự trì trậm - bất động nữa, của xã hội xưa (14). Ngôi đình có lịch sử của nó, quả thực có sắc thái riêng biệt của một xuất hiện bản xứ, nhưng không phải là khởi điểm - hay gắn liền với khởi điểm của làng xã Việt Nam mà chỉ là một khâu giữa chừng trong dòng tiến triển của xã hội Việt Nam. Nó phải mang những dạng hình phức tạp của một cơ cấu thỏa hợp rồi từ tính chất biểu tượng của một lề lối thờ cúng lại thành nơi thu hút quây quần sinh hoạt trong một tập họp dân chúng và do đó phối hợp với những điều kiện lịch sử khác, tạo nên bản sắc cho tập họp để người đời sau có thể khẳng định về một sự tự trị của làng xã, về một tính chất “dân chủ” mang ý thức tự tôn biện giải hơn là đúng với thực tế Việt Nam. “TIỀN SỬ" CỦA NGÔI ĐÌNH LÀNG Chúng ta trở lại với chức năng đa dạng của ngôi đình, không để bị lóa mắt vì tính cách thiên trọng về một khía cạnh nào đó. Chính sự đặt để ra yếu tố nào là quan trọng đã dẫn đến cách giải thích về nguồn gốc đình. Ví dụ khi nhìn vào chức năng thờ thần với yếu tố tôn giáo tràn ngập mà có người cho rằng cái đình là cỗi gốc sinh ra cơ chế xã hội làng xã và như thế, nó xuất hiện ngay từ buổi đầu tiên của tụ họp dân chúng dưới sự điều khiển của hệ thống kỳ lão. Cũng đi đến một kết luận tương tự nhưng gạt bỏ khía cạnh tôn giáo để nhìn vào những con người tập họp ở một trú sở với mục đích giải quyết những vấn đề của cuộc sống, người ta coi đình là dạng của ngôi nhà làng mà hình ảnh còn lại do dân tộc học đưa ra là nhà rông ở Tây Nguyên ngày nay. Nhưng thực ra, nếu xét kĩ những xuất hiện nổi bật của một cơ chế thì thấy chúng chỉ phản ảnh khía cạnh sinh hoạt đương thời thích ứng nhất với nhu cầu thời đại chứ chưa hẳn chúng đã có tầm mức quan trọng, ví dụ như trong hiện nay, ngay từ buổi đầu hay cả trong thời gian tiến triển dài đã qua của chúng. Và hiểu như thế thì những yếu tố ta thấy là phụ thuộc, thứ hạng trong hiện tại có thể đã to lớn hơn trong quá khứ khi cơ chế chưa chuyển biến sang một hướng khác. Ví dụ ở đây, tính chất nhà trọ của ngôi đình tuy “chỉ được một vài tác giả chỉ ra” (15), nhưng rõ ràng đó là tàn dư của một chức năng quan trọng của nó trước kia, tàn dư cũng còn được chứng dẫn nơi khác, ở lời tục: “ăn quán ngủ đình” được sử dụng với ý nghĩa giá trị thấp kém hợp với tính cách tàn dư nọ. Quán giữa đồng. Ảnh Võ An Ninh Tạp chí Kiến Trúc 4 (1-89) Quán ven đường làng Tạp chí Kiến Trúc 4 (1-89) Cũng không nên quên vấn đề danh xưng. Tên thì chỉ có một, nhưng đình của một nơi tụ tán, của một cơ sở xây cất hưởng thụ quý phái hẳn là phải khác cái đình làng. Nhưng nơi thờ cúng thành hoàng của làng xã đã mang chữ đình thì hẳn phải có dính líu tới cái đình tụ tán và xuất hiện đồng thời với bộ phận tiếp nối của loại kiến trúc này với chức năng đã khác biệt: đình trạm, đình quán là tình trạng tiền thân của đình làng cho nên tiền sử, sơ sử của đình làng phải tìm trong sự tiến triển công năng của đình quán, đình trạm. Chữ “đình” đi vào đất Việt là theo chân các quan lại Trung Quốc đúng như bậc đại nho nào đó đã chỉ cho ông Ngô Tất Tố, không cần phải rõ rệt là Tích Quang, Nhâm Diên hoặc Sĩ Nhiếp. Nhưng các đình này chỉ làm nhiệm vụ chỗ trú chân của dân chúng, nơi hưởng thụ của quan quyền trước hết. Các vị thần không được thờ ở đây mà là ở trong các trú sở riêng biệt gọi là đền, miếu, từ…Tất nhiên là nói đến các vị thần được người cầm quyền công nhận, cho nên không loại trừ đình trạm ngay từ lúc đầu đã có một hình thức cúng bái nào đó về một vị thần ngẫu nhiên, một con tinh, một con ma quen thuộc với tầng lớp thấp. Mà ngay đối với tầng lớp cao vẫn có một loại thần hạ đẳng trông coi đình quán: thổ công, thổ địa. Tình hình đình (trạm, quán) vì có chức năng xã hội rõ rệt nên vẫn tồn tại khi một bộ phận của nó đã rẽ đường biển thành đình làng. Sẽ bàn về sự chuyển đổi này. Hình thức đình quán tồn tại ở thôn quê miền Bắc ít ra trước 1945 là cái nhà công quản. Đoạn khảo tả về sinh hoạt liên quan đến cái nhà này trong làng xã đối với ta thật thú vị vì mang những chi tiết có thể đem đối chiếu với các tài liệu quá khứ còn lưu trữ. Công quán mỗi thôn có một cái, làng to mỗi xóm có một cái, có dạng từ thấp kém là cất bằng tre nứa đến dạng cao cấp là bằng gạch ngói. Ban đêm đó là nơi tuần phu canh giữ, ban ngày làm chỗ hội họp cho dân làng khi có việc hay làm chỗ đi lại nghỉ ngơi, cũng gọi là điếm sở. Điếm sở trong làng thì do công nho dựng lên, quán ngoài đồng thì hoặc của công, hoặc của các tư gia xuất tiền ra làm phúc. Ở địa vị hành chính cao hơn thì nhà công quán là một thứ nhà vãng lai của viên chức, sứ bộ (16). Chỗ nào có người là có thần - hai mặt vô hình, hữu hình làm nên tính chất toàn vẹn của đời sống con người: “đất có thổ’ công, sông có hà bá”… Quán có tế lễ mỗi năm vào đêm trừ tịch, đầu mùa xuân, ngày rằm, mùng một của ba tháng hè, cúng thổ công, ma âm hồn (“quan chúng sinh”). Một sinh hoạt kín vòng đủ để làm cơ sở phát triển chỗ cho một đà bung ra rộng lớn hơn. Tài liệu thư tịch ghi nhận chữ “đình” (quán, trạm) xuất hiện vào đời Trần, nhắc ngược trở về Lý. (Bậc túc nho của ông Ngô Tất Tố vì “nhớ mang máng” nên có phần sai đúng lẫn lộn). Sự việc ghi vào đầu đời Trần (1231), năm năm sau khi chuyển đổi triều đại, cho ta biết rằng đình trạm dưới đời nhà Lý lập ra dọc đường để người ta nghỉ ngơi, tránh mưa nắng. Tình trạng đình khá khang trang nếu ta vin vào chi tiết có vách trát vôi trắng (17). Trạm Hoài Viễn của Lý Thái Tông lập (đầu năm 1045) chắc bề thế còn hơn, vì đây là nơi đón tiếp sứ giả của các nước. Bia chùa Linh Xứng (18) dựng năm 1126 tả: “Kề sông có một đình nhỏ. Thường thuyền bè qua lại dừng đó để nghỉ ngơi”. Nội dung đình trạm nói trong sử thật rõ nơi đây. Cũng không nên vì chữ đình gốc Hán mà nghĩ rằng loại tổ chức này chỉ duy nhất có nguồn gốc Trung Quốc. Một xã hội có tổ chức chính quyền đa diện thì phải có hệ thống giao thông liên lạc, an sinh xã hội tương ứng. Cái đình này mang ý nghĩa gần giống cái xa-la của vương triều Angkor ở phía nam (19) mà nhà Lý đã hơn một lần giống trong quan niệm về quyền uy chủ tế dưới ảnh hưởng của Phật giáo mang nét Ấn Độ hóa: Thánh Tông có thụy hiệu là”…Bồ Tát”, Cao Tông xưng là Phật (20). Nội dung Phật giáo của tổ chức đình trạm hợp với thời đại hơn là sự bắt chước từ một cơ cấu duy lý của Trung Quốc. Chứng cớ về sau là sự chuyển tiếp sang hình thức khác ở đời Trần. Tài liệu văn bia nữa chỉ cho ta một loại đình khác. Bia “Phụng Thánh Phu nhân Lê thị mộ chí” (1173) nhắc đến “một cái ao nằm ở xứ Đầu Đình” (21). Nếu ta chú ý đến địa vị của Phu nhân (dòng dõi Lê Đại Hành, cháu Lê Long Đĩnh, nhất là vợ Lý Thần Tông) thì đây là một cái đình quán có mục đích sử dụng cho tầng lớp cao hơn: đình nghỉ chân của vua chúa, một hành cung thuộc loại xây cất thật nhiều trong đời Lý mà kết cấu hẳn không khác nhiều với các đình trạm dọc đường khi ta nhìn vào tình trạng giống như một điền chủ theo sát ruộng đất của họ. Cho nên, cái “đình cũ” ở xã Nhân Mục năm 1522 mà Lê Chiêu Tông tránh Mạc Đăng Dung đến ở, rõ ràng là một hành cung cũ chứ không phải là cái đình làng như ông Trần Quốc Vượng xác định. Lê Chiêu Tông trong nhiều năm đã bỏ kinh thành đến trú ở dinh này đường nọ và đến năm này (1522) vì chống Mạc Đăng Dung mà phải chạy ra ngoài với cả một triều đình thì lưu lạc tấp vào một hành cung cũ hơn là một đình làng bỏ hoang. Thế rồi, nhà Trần - hay đúng hơn là Trần Thừa, cha Trần Thái Tông, đã đem lại một nội dưng mới cho đình trạm: nhớ đến một dịp gặp gỡ thời hàn vi (so với địa vị Thái thượng hoàng) ở một nơi nghỉ chân loại này, ông ra lệnh lập tượng Phật đặt thờ nơi ấy. Đình trạm trở thành một ngôi chùa không có sư trụ trì. Thiếu hệ thống giáo sĩ, tượng Phật trở thành một thứ tượng thần nhưng vẫn có một địa vị cao hơn, nên đình trạm - bây giờ có thể gọi là đình thờ Phật, khi phát triển ra, có một lối thờ cúng được trông coi bởi những người thế tục: ông từ ở các đền khác bây giờ xuất hiện ở đây. Ranh giới xếp nếp của chùa, đình làng, đình thờ Phật nổi lên trong hành trạng của một nhân vật ở thôn quê làm binh biến rốt cuộc để cho các quan thừa hưởng, dẫn đến sự thay đổi triều đại. Theo sử, Trần Cảo nổi lên ở chùa Quỳnh Lâm, quân lính đều cạo trọc đầu, chiếm kinh thành vào tháng Năm âm lịch (1516) chỉ được vài ngày, nhưng cũng xưng Đế được và truyền ngôi cho con cũng có niên hiệu hẳn hòi. Ông không phải là một nhà sư và chức Thuần mĩ điện giám của sử ghi lại không phải là một chức quan mà chỉ có thể hiểu nôm na là “ông từ” của một cơ sở thờ cúng đậm nét Phật giáo ở quê hương ông là trang Dưỡng Chân. Tài liệu ngoại quốc (22) cho biết thêm một chi tiết: đó là viên chức đốt hương ở đình làng (xã đường thiêu hương quan). Nhưng Trần Cảo có dáng rõ rệt là một Phật tử trông coi một đình thờ Phật hơn là một đình thờ thành hoàng. Có lẽ vì hành trạng đó mà các nhà cổ tiền học ngày nay cho rằng đồng tiền Phật pháp tăng bảo là của Trần Cảo đúc (23). Cái đình thờ Phật của Trần Cảo là dấu hiệu cuối cùng biết được của một quyết định từ nửa đầu thế kỷ XIII của Trần Thừa. Đình của Trần Cảo nằm trong sự triển khai chính thống từ Trần Thừa tuy rằng thời gian đã kéo dài qua triều đại khác và nó đã phải chịu những ràng buộc khác. Quyết định 1231 lại mở đường cho một nhánh rẽ dẫn đến sự thành lập cái đình làng vào cuối thế kỷ XV, ứng hợp với một giai đoạn tổ chức xã hội chặt chẽ của triều Lê muốn ràng buộc những gì không nằm trong tay nhà nước. Đình thờ Phật tuy sau này tan biến vào trong chùa (làng) vì mang tính đồng dạng với nơi thờ cúng của Phật giáo, nhưng là một trung gian quan trọng giữa đình trạm và đình làng. Không có nó, ông thổ thần hay thổ công ở đình trạm chỉ có địa vị khiêm tốn trong khuôn viên một kiến trúc thế tục, cho dù tính chất tập thể, công ước của đình trạm có nâng cao tính xã hội của loại thờ cúng này. Đình thờ Phật kéo đình thờ thần theo, làm đậm thêm tính chất tôn giáo, thiêng liêng, tuy loại sau không đủ hàm súc tính cách lý thuyết to rộng, nhưng với ông thần chủ quản thì cũng đủ cho địa phương sùng bái. Cùng lúc, quan niệm thành hoàng của văn hóa Hán xuất hiện ở đất Việt từ thời Bắc thuộc đến thời độc lập theo sự chấp nhận văn hóa của các chính quyền trung ương, lại lan rộng trong nước. Các ông thành hoàng trong tâm tưởng của người dân đang tìm nơi trú ngụ… SỰ CHUẨN NHẬN CỦA LÊ THÁNH TÔNG VÀ SỰ NỞ RỘ CỦA ĐÌNH LÀNG TRONG THẾ PHÂN RÃ CỦA TRUNG ƯƠNG ĐẨY MẠNH VAI TRÒ TỰ TRỊ CỦA LÀNG XÃ Từ đình của tư nhân đến đình của làng Cái đình thờ Phật của Trần không lần nào xuất hiện nữa trong gần hai thế kỷ triều đại cai trị. Nhưng về phần tín ngưỡng đương thời, có thể nhắc lại một điều: trên cơ sở phát triển của nhà Lý, đạo Phật đời Trần có được một thiền phái - Trúc Lâm Yên Tử, với ông vua lãnh đạo, mở mối, một phần cũng nhờ vào chế độ nhường ngôi khiến các thái thượng hoàng có thừa thì giờ cho Phật sự trong khi nhà Lý mà ý thức tự tôn chưa bằng, đã cố gắng lập một thiền phái nhưng không thành công. Có điều sự phát triển của Nho giáo mang lại một chút hoài nghi cho các vua đời sau xa lánh, nhất là khi Đạo giáo - Thần giáo thì đúng hơn, len vào Phật đường làm giảm uy tín của các sư. Tư tưởng Đạo giáo tuy vẫn có từ trước nhưng lúc này xâm nhập mạnh vào cung đình. Đời Trần không thấy ghi một danh tăng ngoại quốc nào đến mà lại thấy có đạo sĩ đến truyền phép phù thủy (Hứa Tông Đạo, 1276) (24), đạo sĩ yogi làm đến cả cha vợ vua. Vua Lý bị ép truyền ngôi thì vào chùa trong khi vua Trần thì vào quán! Sự pha trộn như thế hẳn là đậm nét hơn ở tầng lớp dưới. Ở đây, tư tưởng thần linh giáo cũng phải chuyển mình cho hợp với tầng lớp trên. Những nét chính của thời đại như thế cho ta hiểu được thực trạng của các đình thờ Phật, thờ thần trong giai đoạn tiền thân của đình làng. Chúng ta gặp một tờ lệnh năm Hồng Đức thứ 5 (1474) nói đến một tình tệ dính dáng đến phong tục qua đó ta thấy được nguyên ủy phát sinh, sự diều hành cơ chế đình thờ theo sự phát triển tự phát đến lúc ấy: “Lệ lập hậu thần và hậu Phật: Dân gian, nhà giàu muốn mua chuộc cái danh, mà nhà nghèo lại không xấu hổ việc đó, chỉ mong lợi cho riêng mình, Nhà giàu bỏ tiền ra làm đình, kẻ có lòng nhân làm chùa để lấy công đức. Thế mà người sau (giữ việc hậu) không biết đền ơn, chỉ chăm chăm lừa người lấy của, chẳng bao lâu tình nhạt lễ bạc, quên cả khoán ước, sinh ra thói bạc ác, hoặc là làm cỗ bàn không như khoán lệ…Vậy con cháu nhà đặt hậu thần hay hậu Phật thấy kẻ sửa lễ làm hậu có trái lệ thì trình báo ngay nha môn, đòi lại tiền tài người trước đã làm hậu. Nếu không thì truy thu gấp đôi chứ không tha thứ” (25). Hai mươi hai năm sau, ta gặp một tờ tâu của một viên quan cho thấy chi tiết nhiều hơn về mặt động cơ làm đình rõ ràng có tính cách cá nhân, chứng tỏ rằng đình đã trải qua một thời gian dài đến cuối thế kỷ XV thành một nơi thờ tự - thần gì thì chưa rõ nhưng thuộc quyền quản trị của tư nhân chứ không phải là một cơ chế của làng xã: “Tôi trộm thấy dân gian trong thiên hạ, hoặc không tiền làm đình chùa, hoặc không tiền để nạp khoản công dịch, hoặc giết người mà bị đền mạng, hoặc vì phạm pháp mà bị bồi thường, không muốn mất tiền riêng bèn bày mưu dụ dỗ để lấy tiền của người mà chi các khoản ấy. Mượn cớ dụ dỗ người lập tờ đoan, lập khoán để vừa lòng các nhà có của. Chẳng bao lâu hoặc làm bôi bác cỗ bàn, hoặc là bỏ mất cúng giỗ…” (26). Toàn văn cho ta thấy đương thời việc dụ dỗ người lập hậu đình (và chùa), trong đó có cả việc lập đình mới, là một “áp phe” ăn chắc, lúc nào cũng có khách hàng, nên mới có thể giải quyết được đủ thứ việc phức tạp và quan trọng của cá nhân như vậy. Tuy đoạn sau của tờ tâu có những chữ khiến ta nghĩ là trách nhiệm thuộc về làng: “Từ nay, hễ làng nào có người trước đã làm hậu ở đình hay ở chùa thì phải phụng tự trước sau như nhất…[Nếu bị xử trả lại tiền cho nhà người kiện có bằng cớ không được thực hiện giao ước thì] làng kia không được khiếu nại,” nhưng đó là trách nhiệm về sự quản lý một người dân trong làng “dù là dân có của, có thần thế, chứ không phải trách nhiệm về sự quản lý đình ở trong làng. Vai trò quản lý điền sản, con người Trong phạm vi khu vực làng xã, đại diện cho trung ương ở địa phương là điều sẽ bàn sau. Ở đây, nếu nhận làng quản lý đình trong giai đoạn này thì sẽ mâu thuẫn với các bằng chứng dấu vết cá nhân làm chủ đình đã thấy ngay trong tờ tâu, và mâu thuẫn với một lệnh của Lê Thánh Tông ra cùng năm. Theo chứng dẫn 1474 trên, ta thấy con mắt phân biệt của kẻ cầm quyền đối với hai hạng người làm việc công ích này. Xây chùa hay làm đình cũng là phải bỏ tiền ra để lo cho đời sau của người khác, cho phần tinh thần ở đời này, thế mà kẻ có tiền làm đình được gọi là nhà giàu trống trơn (chưa kể cái ý miệt thị ẩn giấu bên trong), còn người xây chùa được gọi là bậc nhân, xây chùa là làm việc công đức - điều không thấy tán tụng ở việc lập đình. Như vậy, việc lập đình đối với người đương thời có giá trị thấp hơn việc lập chùa - tuy thật ra cũng có một mục đích cao cả. Bởi vì, nếu dừng ở phạm vi lý tưởng, thì người lập đình vẫn mang tinh thần từ bi bố thí của Phật giáo và theo một tập quán của Đạo (nhận lập hậu). Như vậy cái đình thờ thần của cuối thế kỷ XV vẫn còn giữ ý nghĩa tạo dựng của nó từ thế kỷ XI với sự biến đổi hoặc chuyển đổi vị thần chủ quản. Đình có bằng cớ ít ra ở nửa sau thế kỷ XV là một nơi thờ cúng công cộng bình thường. Nhưng có lẽ vì có sự hiện diện của các ngôi chùa nên đình thờ Phật ít phát triển, dễ nhập vào hình thức chùa, nhất là khi người ra lệnh lập hình thức thờ cúng ấy là họ Trần đã suy yếu hay không còn nữa. Các thần lớn đã có quốc tế, có nhà nước trung ương săn sóc, như vậy còn một khoảng trống cả ở địa vực lẫn trong tâm tưởng của người dân khiến các đình thần trong dân gian mọc lên rất nhiều. Chúng ta không rõ bước đi vào đình của các thần linh có nguồn gốc thiên nhiên, phong tục nhưng cũng thấy được những nét khái quát. Sách An Nam chí (27) phần thời thuộc Minh có ghi lại các hoạt động tín ngưỡng phồn thịnh ngoài vòng chuẩn nhận của triều đình: “Tục cũ của Giao Chỉ tôn trọng quỷ thần. Dâm từ rất nhiều. Người có mối lo, tai biến thì nhảy đồng, chạy thần cúng tế, chỗ nào cũng tới. Ai cũng tin nghe thuyết lý của bọn này. Vì là đất mọi rợ, tục chung như vậy, không ai cho là quá…” Trong thống kê của An Nam chí với tổng số thờ tự là 861 nơi thì số lượng chùa nhiều nhất (469), nhưng hạng 2 là miếu (252) còn quán, đền thì ít thấy rõ (92/48). Sau khi thắng Minh, có cuộc tế thần kỳ các xứ trong nước (1434), có việc phong thần cho các đền thờ (1437), nhưng trước đó hai năm có lệnh cho đến cấp xã được cúng (thần) để trừ sâu hại lúa. Năm 1449, có lệnh làm đàn thờ cho ma vô tự, hẳn là am chúng sinh được hợp pháp hóa nếu không là được khai sinh từ đây; năm 1467 lại cúng thần để trừ sâu lúa. Các đình tư nhân hẳn phải chia sẻ sinh hoạt thờ cúng ấy qua các dâm thần đã được hợp pháp hóa, nâng cấp một phần. Vào cuối thế kỷ XV không có dấu hiệu các thần ở đình tư nhân được phong, nhưng việc kết tụ tập tục cũ đã mở đường cho những bước tiến triển về sau. Chuyển dịch quan trọng là tờ lệnh của năm 1496, có lẽ là chuẩn theo lời tâu đã nói cùng năm, bắt buộc các làng chịu trách nhiệm về việc thờ cúng ở đình -nói cách khác là chuyển quyền quản trị đình của tư nhân về tay làng xã‘. “Ta thấy trong nước nhiều người không đủ vốn dựng đình, không đủ trả tiền tô thuế, bèn đứng ra nhận tiền của người khác làm của riêng, nhận đề nghị của người khác bằng khế ước rồi lần lữa giảm bớt cúng tế và thôi không cúng tế nữa. Từ nay, các xã phải trông coi việc thờ cúng ở đình… trước sau không được thay đổi” (28). Đình từ nay trở thành một bộ phận của làng xã. Điều này phù hợp với những chứng tích trong hiện tại cho biết rằng ngôi đình cổ nhất được xây dựng từ phần tư cuối thế kỷ XVI (29). Làng xã nắm lấy một cơ chế do trung ương ban cho, lại có nhiều phương tiện vật chất, quyền lực nên xây dựng được những ngôi đình bền vững hơn của tư nhân, có sự chăm sóc liên tục nên lưu lại dấu vết đến ngày nay theo với đà xây cất đình ngày càng tăng từ thế kỷ XVII trở đi. Nhưng ta không nên quên rằng bước chuyển biến từ đình thờ Phật, thờ thần của tư nhân sang đình làng vẫn mang tính cách giằng co phức tạp và không phải được thực hiện ngay sau quyết định 1496 đó. Thời gian giằng co như thế tạo ra những hình thức bản lề mà ngày nay ta chỉ hình dung ra một cách gián tiếp, dễ lẫn lộn với những hình thức có trước và những dạng về sau. Gọi là “hình thức có trước” nhưng đình (trạm, quán) là cơ cấu có tác dụng đích thực cho cuộc sống xã hội nên vẫn tiếp tục tồn tại mãi về sau trong chức năng chuyên môn hóa của nó tuy có thể xê dịch tên gọi. Sự chuyển dịch theo hướng đi xuống từ trung ương đã đưa các đình trạm ở các cung đường lớn về các cung đường nhỏ địa phương, xuống các đơn vị hành chính thấp nhất với tên đình quán ở thế kỷ XVII (30) và tên công quán gần đây. Một cơ cấu khác với chức năng chuyển dịch công văn phục vụ hành chính có tên bưu đình (của thế kỷ XVII) cũng có thể chứa khách trọ lỡ độ đường, nghĩa là chia sẻ chức năng của đình trạm. Hành cung của vua vẫn gọi tên là đình như chuyện năm 1522, trong thời kỳ đình làng đã có mặt theo lệnh trên vừa hơn phần tư thế kỷ. Vì cơ cấu liên quan đến bực nhân chủ có vai trò tối thượng trong nước, các văn bản vẫn dùng chữ văn hoa là hành cung nên ta không theo dõi được những thay đổi của nó. Nhưng có vẻ cái tên đình (đã trở thành nôm na) vẫn còn được sử dụng riêng biệt cho đến nửa đầu thế kỷ XVIII, có thay đổi lần đầu năm 1736, chúa Trịnh không đặt hành cung ở một địa điểm gọi là đình mà ở một ngôi chùa (Sùng Nghiêm) và sau đó có tên các hành cung ở các chùa Quỳnh Lâm, Hồ Thiên, Lạng Hoàn, Tây Phương, Tử Trầm, chỉ bãi bỏ khi Trịnh Doanh lên (1740) (31). Trong các loại đình gần cùng chức năng, hẳn đình hành cung là hình thức xây cất có quy mô, nhiều trang trí hơn cả. Ảnh hưởng của nó sẽ lan qua các đình khác, vì thế các nhà kiến trúc ngày nay nhìn những ngôi đình làng của thế kỷ XV-XVI còn thấy ở đó kiểu cách trang trí của cung điện Lý-Trần. (Biết đâu đó là những hành cung cũ mà quy mô, sự bền vững của kiến trúc khiến chúng chịu được những thăng trầm của lịch sử nên khi Trở thành “đình cũ”, biến thành đình làng, chúng còn giữ được các nét xa xưa?) Một số đình thờ Phật (có lẽ đã là “chùa” trong cách gọi đương thời) sau lệnh 1496 có thể trên danh nghĩa thuộc về làng nhưng quyền thao túng vẫn là của tư nhân như trường hợp Trần Cảo 1516 đã nói. Đình thờ Phật do làng nắm được trong giai đoạn Phật giáo không còn là quốc giáo nữa sẽ trở thành một thứ chùa làng, họp với các chùa của các hệ thống Phật giáo tan rã nhập vào làng khiến cho làng có chùa thờ Phật đứng đầu là ông sư cũng được mà ông từ cũng xong, hai chi tiết tổ chức hoán đổi cho nhau tùy lúc, theo sự thăng trầm riêng biệt của các bên tương quan như ta còn thấy đến ngày nay. Đình thờ Phật mang dấu vết của một tôn giáo toàn cầu nên khó cho một địa phương nhỏ như làng xã đồng hóa lúc đầu trong sinh hoạt địa phương. Có thể nào Trần Cảo nổi lên vì làng xã hay một chức quyền cao hơn muốn vin vào lệnh năm 1496 để cướp đoạt tài sản của ông xây dựng nên cùng với thế lực của tín đồ ở đó? Vị thế mà người ngoại quốc gọi là xã đường thiêu hương quan chứng tỏ ông đã chịu khuôn nắn trong lệ xin theo một chừng mực hình thức nào đó còn thực lực tài sản vẫn ở trong tay ông khiến ông đủ sức nổi dậy khi thấy nó sắp vuột đi mất. Sự kiện có điều mập mờ giữa một xã đường có dấu vết Phật giáo và đình làng khiến ta ngờ rằng làng xã “hay những cường hào trong xã, muốn chiếm tài sản một đình thờ Phật thì phải hủy dấu vết Phật giáo đi. Và như thế đình thờ Phật có thể thành đình làng dù rằng đời sau không nói đến điều đó: làng An Lão huyện Bình Lục có 70 mẫu ruộng hậu của Thiên Cương đại tướng (?) đời Lý (32) là lấy từ ruộng hậu Phật (vì đời Lý chỉ có cơ chế hậu Phật) chuyển sang hậu thần bằng một cách tước đoạt nào đó. Sự chuyển biến từ đình thờ thần của tư nhân sang đình làng có vẻ thỏa thiếp hơn không những chỉ vì lệnh vua mà còn vì không mắc vào sự ràng buộc của uy thế tín lý của một tôn giáo như ta đã nói. Cho nên, có lẽ trong thời gian Trần Cảo nổi dậy, một viên giám sát ngự sử vẫn cúng cho xã Cung Kiệm (Hà Bắc) 12 mẫu ruộng và ao để làm hậu tiếp tục bình thường theo truyền thống mới đã tách từ một thể chế xã hội của Phật giáo mà ra trong các ngôi đình bây giờ đã thuộc về làng. Thời gian mà viên quan này xuất thân (tiến sĩ 1499) là sau lệnh 1496 và chuyện cúng hậu có thể là của thế kỷ XVI (32). Nhưng đình phát triển dưới uy lực của làng xã cũng đem cho làng một chỗ quy tụ riêng biệt phối hợp hai tính cách thế tục và thần linh ngày trước bị phân tán (một “công đường” nào đó của xã quan và các đền chùa trong làng), nên rốt lại làng xã củng cố được vị thế riêng biệt của mình để về lâu về dài trong một khung cảnh rối loạn liên miên của quyền bính trung ương sẽ tạo thành một tính cách tự trị đặc biệt dưới mắt các nhà khảo cứu từ thế kỷ XIX đến nay. Từ làng xã trước đình đến làng xã tập trung ở đình đẩy mạnh sự phát triển của đình Điều phát biểu trên có thể gây khó chịu cho số đông người vẫn chủ trương rằng sự tự trị của làng xã là một yếu tính của xã hội Việt Nam từ thời còn là “công xã”, là yếu tố vừa bảo đảm được tính chất độc lập của dân tộc, vừa biểu lộ tính dân chủ truyền thống của dân Việt. Thực ra, quá khứ phức tạp và thực tế vẫn chứa đựng nhiều sự phũ phàng hơn là lý tưởng thêu dệt, mang tính chất biện minh của người sau. Chưa nói đến những dẫn chứng bài bác, một quan niệm như thế có hàm ý về một sự trì trệ - bất động nữa, của xã hội Việt Nam, trái ngược với những người chủ trương cứ tưởng là đang bênh vực cho tính chất tiên tiến của xã hội này. Từ thế kỷ XI, khi đất nước Đại Việt đã thiết lập một chính quyền trung ương có uy lực thì làng xã đã bị xâm phạm, bị tước đoạt những quyền lực mà các vùng đất nhỏ co dãn này đã giành được trong những khi chính quyền chao đảo, đổ vỡ - và cũng khó quan niệm rằng các địa phương nhỏ này được cai trị ổn thỏa bởi một hội đồng kỳ lão hay bởi một lãnh chúa nào đó. Thế lực trung ương đó sẽ chứng tỏ sức mạnh của mình trên những vùng ngoại biên phủ Đô hộ An Nam cũ để áp đặt quan niệm tổ chức vùng đồng bằng. Dấu vết người đứng đầu làng xã do trung ương đặt ra có dưới đời Trần (1242), nhưng họ đã hiện diện dưới triều Lý được nhắc lại qua việc lập sổ đinh năm 1228. Quyền trung ương như thế là đã đến tận làng xã (tất nhiên là đậm lạt tùy nơi, tùy lúc) đi theo với quan niệm vương thổ mượn của Trung Quốc và được thực hiện bằng quyền uy của binh lực Lý rồi Trần cùng các triều đại về sau. Nhưng kẽ hở của quan niệm vương thổ thu tô với tính cách cống phẩm là điều kiện để cho ruộng tư xuất hiện, tồn tại và để cho chức việc xã có một chừng mực thao túng như một trung gian quản lý ruộng đất trong vùng cộng thêm với việc quản lý người. Có những điều kiện nảy sinh do trình độ kĩ thuật canh tác khiến việc quản lý tài sản, người ở đơn vị cơ sở của xã hội Việt Nam không được quá một diện tích nào đó, khai thác bởi không quá vài trăm nhân khẩu chính thức trong một vùng: người làm ruộng với gia súc, tư liệu sản xuất không thể di chuyển quá một vài giờ trong ngày và ruộng không thể xa nơi ở để dễ dàng cho việc chăm sóc giữ gìn mùa màng - nhất là về ban đêm. Cho nên, làng xã mở rộng quá hay quá đông là có ngay đề nghị hay có lệnh chia cắt (giữa năm 1490). Chính vì thế mà các “hương” từ thời Bắc thuộc, Lý Trần đã càng lúc càng nhỏ lại về diện tích và vẫn được hiểu là làng xã, trong các thời đại về sau. Tính chất “khu vực” có cơ sở từ những giới hạn vừa trình bày. Chính sách quân điền thi hành từ khi nhà Lê dựng nghiệp càng khiến cho trách nhiệm của làng xã tăng lên với tính cách tập thể. Tất nhiên, quyền hành nội bộ cũng tăng theo, mạnh hơn và theo một khuôn khổ kỷ cương nhặt nhiệm liên hệ to rộng khắp nước. Hãy nhìn một số sự kiện chứng tỏ trách nhiệm đó, những điều chưa từng thấy có ở các triều đại trước: năm 1465, lệ làm sổ bộ ghi việc làng xã họp với phủ, huyện, châu; 1486, xã, thôn trường cùng những người già cả hội cùng quan trên cắm mốc ruộng công, tư; 1498 xã có thêm hai người (“trong biên chế”) là xã quân và nông trưởng đốc thúc việc nông tang; cuối 1500, xã trưởng giỏi được đề nghị làm quan nhỏ (?), như thế thay đổi lệnh năm 1466 cất chức quan của người cầm đầu xã. Vấn đề đặt ra có liên quan đến cái đình là các xã quan, xã trưởng này có trụ sở (nói theo kiểu ngày nay) để làm việc không? Có phải đó là cái nhà công cộng mà các nhà rông ngày nay gợi ý trong đầu những người nghiên cứu không? Về cứ liệu trực tiếp thì ta không thấy ở đâu nói đến một nhà công cộng như thế cả. Có thể ngờ rằng một xây dựng thế tục như thế khó có quy mô to rộng trước sức ép của trung ương, nếu so sánh địa vị xã quan đối với huyện, phủ, châu là cấp bực cao trực tiếp với họ trong hệ thống chung và nếu nhìn vào hệ thống đẳng cấp xã hội đã bắt đầu gắt gao từ đời Lý. Từ năm 1097, nhà Lý cấm dần cất nhà ngói, nghĩa là những xây dựng trong dân chúng khó có cơ sở tương đối vững chắc để kéo dài tới thời kỳ gạch ngói trở thành phổ biến. Nhà rông có lý do tồn tại một cách bề thế trong một tổ chức hành chính đến buôn là cao nhất, trong khi trụ sở làng với hệ thống vua quan trên cao hẳn không thể là vật đối chiếu với ngôi nhà công cộng ấy được. Vấn đề những đình xưa nhất còn lại có dáng nhà sàn như ông Nguyễn Văn Huyên căn cứ trên đình Đắc Sở có dáng ngôi nhà ở Minangkabau (Indonesia), nghĩa là có liên hệ đến văn minh Đông Sơn, đến hình dạng các ngôi nhà trên trống đồng, vấn đề này cũng có thể giải đáp được ngay trong một sinh hoạt mà nhà trệt trên đất là phổ biến. Các điếm canh ngày nay vẫn làm cách mặt đất một khoảng để tránh ẩm thấp, tránh sâu bọ, rắn rít tác hại đến người tạm trú trong đó. Các đình trạm ngày xưa hẳn cũng chọn chiều hướng xây cất thuận tiện như thế để khỏi cần đến trang bị bàn ghế, chống nằm. Luận cứ này không dùng để phủ nhận một sự liên hệ nào đó của hình dạng đình và nhà cửa có nguồn gốc indonésien, nhưng nói đình là hậu thân của ngôi nhà công cộng thuộc thời mờ mịt hoang sơ thì đó là một lối nhìn về diễn tiến của lịch sử quá đơn giản. Ngay ở tầng lớp trên, những công trình tôn giáo bao giờ cũng tồn tại lâu hơn các công trình thế tục và như thế mới dễ bảo đảm tính chất nối tiếp của truyền thống. Chùa Một Cột xây năm 1049, chỉ sửa chữa lần đầu năm 1101 và dù có trải qua những tu sửa, xây lại, vẫn còn đến bây giờ trong tình trạng cơ bản của nó; tháp Báo Thiên (1057) đến thế kỷ XVI còn để cho người Âu thấy mà ghi lại trên bản đồ của họ như một dấu vết đặc biệt của nước An Nam (33). Trong khi đó, ví dụ các điện Càn Nguyên, Long An, Long Thụy của Lý chỉ mới xây vào năm 1012 mà mùa hạ năm 1012 đã phải sửa chữa lại. Xã quan là cấp bực thấp nhất trong hệ thống quan chức (phần lớn thời gian lịch sử về sau lại không được coi là quan) thì “nha môn” của họ làm việc không thể to rộng, vững bền hơn của phủ, huyện, châu. Mà nha môn của phủ, huyện, châu ngày nay còn lại không? Thế thì, các đình làng sở dĩ còn lại cho đến bấy giờ (dù qua tu sửa, tân tạo) chỉ vì lý do nó là kiến trúc phục vụ tôn giáo - như đền, chùa, quán, chứ không phải vì đó là một kiến trúc thế tục, một nhà cộng đồng của làng xã. Chức năng hành chính cai trị chỉ là một chức năng gán ghép so với chức năng tôn giáo là chính của ngôi đình sau lệnh năm 1496. Nhưng đình là trụ sở hành chính của làng bắt đầu từ lúc nào? Ta khó có thể tìm ra những bằng cớ dứt khoát cho một ngôi đình riêng rẽ nào đó, lại càng không thể tìm ra một mẫu hình đơn giản cho toàn thể các làng ở miền Bắc. Có điều cần lưu ý rằng công việc trung ương giao cho làng xã ngày càng nhiều, sự phân hóa trong làng xã ngày càng tăng (vấn đề ngôi thứ, hương ẩm) thì làng xã cũng cần có một nơi để thi hành quyền lực tập trung, nên việc giao đình thần cho làng xã đồng thời đã cung cấp một trụ sở hành chính với phương tiện không những nhà cửa, địa điểm mà còn là ruộng đất thực của làng (ruộng hậu) để điều hành công việc. Đình làng có cội nguồn thế tục, trong lúc tiến triển đến năm 1496 tuy đã thần hóa phần lớn nhưng vẫn còn tính chất thế tục để dễ dàng cho các nha môn xã chuyển về đấy. Người ta quen đi vào đình, hẳn là vẫn có thói quen tụ tập ở đấy từ trước, không có lòng e dè như đối với các đền miếu khác. Sự chuyển hướng chức năng, hay nói đúng hơn, sự tăng tiến chức năng của đình khi trở thành đình làng do đó có điều kiện thuận lợi, suôn sẻ ngay từ lúc đầu. Tất nhiên, sau này khi cơ chế đình đã trở thành phổ biến thì một số đền miếu chuyển về cho làng hay được nâng cấp (ví dụ một miếu của một xóm trở thành làng) cũng theo đó lần hồi trở thành trụ sở làng. Một hình mẫu ban bố mệnh lệnh bắt đầu từ trung ương cũng xuất hiện dưới triều Lê Thánh Tông và cũng đặt ở một nơi xây cất cùng tên, nhưng là đình tạ. Đình Quảng Văn xây năm 1491 được dùng làm nơi quảng bá lệnh trên. (Cái tên tỏ rõ mục đích của việc kiến tạo). Lề lối ấy hẳn đã xâm nhập dễ dàng vào nơi chốn đồng dạng mà ở dưới tận làng xã. Đình trở thành trụ sở làng xã thì vị thần thờ nơi ấy trở thành thành hoàng của làng. Nếu vì lý do nào đó vẫn còn có tách biệt về nơi chốn thần hiện diện (thần nhiều dinh cơ quá) thì thành hoàng sẽ được coi như có hai trú sở: đền hay nghè, miếu là nơi thần nghỉ ngơi, yên vị, đình là nơi tế lễ. Ta đã nói về trường hợp các dâm thần. Với tổ chức mới, những thành hoàng gốc đá, gốc núi sẽ trở thành những danh tướng giúp vua Hùng đánh giặc, thành những hóa thân của thần Tản Viên hay chính là Tản Viên chuyển dịch vị trí; phần lớn những thần Đất Mẹ trở thành nữ tướng của Hai Bà Trưng, những công chúa con vua Hùng…rồi sẽ chia nhau ngự trị ở các đình để làm thần bảo trợ cho dân chúng ở đấy. Thành hoàng Đông Hán Đại Vương ở hai làng thuộc phủ Yên Lãng và thành hoàng Mã Viện mà Lê Quý Đôn đề cập (34) hẳn có gốc là những thần ngự trị từ thời Bắc thuộc ở các từ, miếu. Sự chuyển đổi quyền quản trị các nơi thờ cúng đó không phải đi theo một tiến trình giản dị. Những nơi thờ thần mà sách xưa vẫn dùng chữ từ để chỉ, không phải biến thành đình làng ngay. Kết quả biến chuyển là cả một tổng hợp rắc rối, phức tạp của tình hình chung trong nước, của các điều kiện địa phương trong một giai đoạn nào đó. Cho nên một từ có thể trở thành đình làng, có thể riêng biệt để thành một điện, phủ của đồng bóng sau này hệ thống hóa trong đạo Nội, hay có thể rơi vào quên lãng. Đó là vì đình với nghĩa đình làng được nhà nước công nhận rất muộn. Xét các tài liệu được phổ biến tới nay, ta gặp nghĩa này đầu tiên trong một lệnh cuối năm 1663 bắt mỗi cửa đình dành tiền thưởng gánh hát ngày vào đám (35), tức là lệnh vào lúc tổ chức đình làng đã có cơ sở rộng rãi rồi. Quy định về “tiền cửa đình”, “tiền thẻ hát cửa đình” cung đốn cho các giáo phường thấy muộn hơn vào các năm 1712, 1713, 1723, và chữ đình vẫn dùng chung trong các lệnh năm 1730, 1736, 1739 về thuế cửa đình, về bưu đình (36). Không nên lấy làm lạ về điều này vì nhà nước còn nắm quyền tế lễ ở một số lớn các từ: gộp các lệnh năm 1645,1652, ta thấy lệ cũ bắt một, hai tổng, một hai xã chung một từ thì có quan huyện chủ tế. Lệnh năm 1645 cho phép xã tự tế các thần mới xin phong sắc, nhưng ở lệnh này người ta vẫn dùng chữ từ và lệnh năm 1652 vẫn dùng chữ “người giữ đền” (tự thừa) chứ không dùng chữ đình tuy phần rõ rệt về việc làng xin phong chứng tỏ các đền này đã là đình làng rồi (36). Vì sự khuất lấp đó nên ta khó thấy trong chính sử nói về sự xuất hiện riêng biệt với thời điểm xác định của một ngôi đình làng nào đó. Họa hoằn ta gặp một chứng cớ nơi khác, như khi Lê Quý Đôn nói về đình làng ông (37), nhân đó ta suy diễn ra một ít về tình trạng xã hội liên quan đến sự thành lập của chúng, ít ra là ở một thời điểm thuộc thế kỷ XVII. Theo Lê Quý Đôn, thành hoàng xã Diên Hà, quê hương ông, không phải là một nhân vật có gốc gác trong làng. Nguyên có một ông xã trưởng già đi nạp thuế ở kinh đô, nằm mơ thấy ba ông thần bảo ra đàn Nam Giao lấy tên về thờ (hay ông xã già lấy thế ở kinh đô về mà bịa chuyện?). Do đó dân làng này đem cờ lọng đến rước ba ông thần vốn là thần giữ đền nhà trời của Đạo giáo được chính thức thờ ở Trung Quốc bắt đầu từ thế kỷ XI. Chuyện “nghe nói 100 năm trước” so với lúc Lê Quý Đôn viết sách (1777) là nửa sau thế kỷ XVII. Có vẻ như lúc này phong trào lập đình lan rộng (38), các xã không có sẵn một cái đình nào đó phải tìm cách chạy vạy cho ra một ông thành hoàng để tranh đua với các làng khác, và làng Diên Hà muốn chơi trội bèn thờ ba ông cùng một lúc! Vấn đề tiếp theo là mong chờ sự chuẩn nhận và gia phong của nhà nước. Điều này cũng là dấu hiệu của quyền bính trung ương đi về làng xã. Các làng xã thì như đã đưa đại biểu (siêu nhiên) của mình vào hệ thống quyền bính chung. Loại đại biểu đó ngay khi “chưa được dự điển nhà vua” có lúc vẫn được nể vì, như trong việc cải cách sử dụng đồ thờ rất nghiêm ngặt năm 1767, họ cũng được quyền có lọng và kiệu (39). Về cách thức thần linh tham gia “dự điển nhà vua” thì Lê Quý Đôn cho ta một bằng chứng sinh động (40). Ông kể chuyện nghe lại từ một viên thuộc lại của thừa tuyên Thanh Hóa năm 1715 đem một tờ khai về linh tích thần Long Uyên Đại vương (thần vực sông!) ở một xã thuộc hạt và thấy đến hôm khảo xét thì thần ra oai vật chết con trâu ngay cửa phủ. Và tất nhiên thần được kê vào hạng tối linh! Ta nghĩ rằng bằng cách đó mà về sau này, những thần bị lệ năm 1804 liệt vào hạng “lúc còn sống thì xấu xa, cùng là yêu tinh tà dâm, tinh gỗ đá, quái côn trùng” có thể lại được vào tự điển sau lệ năm 1891 với điều khoản: “Các vị thần…chưa xét rõ ràng đích xác nhưng xem ra ở dân gian có nhiều linh ứng…được phong là Tôn thần linh phù” (41). Phối hợp với các ông thần ở các dâm từ chuyển hóa từ các đình trạm, cách thức tạo thành hoàng như thế đã khiến các vị nhiên thần nằm trong tổng số thành hoàng trở nên có số lượng cao như hiện nay: các đình làng bây giờ đầy rẫy các thành hoàng mà tên họ không có, chỉ có danh hiệu và những lời khen tặng theo khuôn sáo “hộ quốc, tí dân”. Cách thờ thần, nghi lễ tiến hành, đồ thờ của mấy ông thần mới này được làng xã bắt chước của các thần cũ đem ra áp dụng nên mới có quy định đẳng cấp năm 1767 nói trên. Và như đã nói, ta gặp trong lệnh về tiền hát cửa đình cuối năm 1663 chứng tỏ tổ chức hội lễ của làng được triều đình lưu tâm, có cả một hệ thống giáo phường ở các xứ phụ trách hát cửa đình trong vùng như ở quy định thuế má năm 1713 (42). Ta cũng đã nói đến việc đình Quảng Văn của Lê Thánh Tông được dùng làm nơi quảng bá lệnh của triều đình. Đến thế kỷ XVII thì ta gặp dấu vết phương thức phổ biến đó áp dụng ở đình làng khi triều đình ban “Bốn mươi bảy điều giáo hóa”. Có điều lời văn của triều đình không nhắc đến chữ đình trong khi nó lại có trong lời văn của sử quan (43): “…sao ra một bản…chuyển gởi xã dân…viết ra bảng treo ở trong đình”. Có thể hiểu đây là lời diễn dịch của lớp nho sĩ xuất thân còn gần gũi với quê hương làng xã. Sự phồn thịnh của đình làng như thế có liên quan đến việc nhà nước vì bắt làng xã gánh trách nhiệm nhiều nên phải thừa nhận một ít quyền lợi dành cho đơn vị nhỏ bé này và phối hợp với lúc trung ương suy yếu, điều này lại củng cố cái thế tự trị “có khi dẫn đến biệt lập, của làng xã trong đó có sự thao túng của quyền bính địa phương đối với dân chúng, trở thành một tệ nạn khi người ta muốn bài trừ, và được đề cao khi muốn tán dương. Biến chuyển như thế hẳn phải trải qua một thời gian giằng co phức tạp trong đó lúc thể chế tập trung lên cao nhất là dưới thời Lê Thánh Tông - nhất là ở niên hiệu cuối đời. Phan Huy Chú khi nói về việc lập sổ hộ tịch (lần đầu, 1467) đã phải xác nhận: “Xét phép sổ ở đầu nhà Lê, từ đời Hồng Đức định rõ, mới thật là tiêm tất…” (44). Vai trò xã trưởng tất nổi bật lên, tuy ở cấp thấp nhất, nhưng là một vai trò không thể thiếu được. Nho học phát triển, xã trở thành nơi đào tạo quan lại và là nơi dung chứa đám hưu quan, nho sĩ ngoại chính quyền tạo ra một thứ áp lực công luận và bè phái ở chốn hương thôn. Thêm nữa, sự phát triển thương nghiệp ở các thế kỷ XVII, XVIII đã tạo được một tầng lớp thương nhân giàu có, ở trung ương thì nấp bóng văn võ giám ban, còn ở địa phương thì đầu tư vào ruộng đất, mua tước, xuất hiện với danh nghĩa hào phú, quan viên. Hạng người này cũng góp phần không nhỏ vào phong trào xây cất, tu tạo đình làng (và chùa làng) trong các thế kỷ này. Từ thời Lê Thánh Tông, chính quyền trung ương cũng đã đề phòng một sự cố kết ở địa phương trong hệ thống phân bố mới về chính quyền. Năm 1465 cấm dân tục thiết lập tư ước, năm sau (1466) nhóm (người) cầm đầu bị hạ cấp, không là xã quan (xuất hiện lại cuối năm 1428) mà chỉ là xã trưởng, các lệnh 1488,1496 nêu ra những biện pháp hạn chế bà con thân thuộc nắm giữ chức cầm đầu trong các làng, lệnh sau mở rộng liên hệ thân thuộc, nghĩa là quy định gắt gao hơn lệnh trước (45). Nhà nước cố len vào ngăn cấm những lối bày tỏ quyền uy mà làng xã với vai trò trung gian quản lý ruộng đất trong vùng (dưới những hình thức khác nhau) đã trở thành chủ địa phương: làng xã hạch sách, thu thuế người nơi khác đến làm ruộng làng mình, bắt người ngụ cư chịu sai dịch trong làng, chận đám tang không cho qua làng. Các lệnh cấm 1637, 1647, 1680 đó cốt yếu là đối phó với tình trạng cát cứ nhỏ ở vùng đồng bằng và cũng cùng mục đích như các lệnh triệt bỏ những nơi ngăn sông cấm chợ, những trạm thuế được địa phương tự động lập nên, phần lớn ở các vùng xa xôi miền trung, thượng du (46). Tất nhiên khi chủ quyền trung ương được xác nhận thì người ta phải để cho các chức việc xã có quyền hành và phải khen thưởng: Từ năm 1669 xã quan làm việc mẫn cán được lãnh chức huyện quan, một điều chưa từng được đề cập rõ rệt ngày trước (47). Nhưng làng là ai? “Một bọn cường hào xảo quyệt…lấn lướt, đè nén người nghèo khó, thế cô, khinh lờn bắt nạt người tối tăm đần độn…”, một “lũ mọt dân…kéo bè đảng chỉ độ 2,3 người nhưng mỗi việc thì là toàn xã…tự tiện bán dân đinh, cầm cố quan điền. Bề ngoài chúng làm ra lo tính gánh vác việc công, nhưng bên trong, chúng chỉ ngầm tính đến sự tiêu dùng cho chúng…” (Tờ trình của Ngự sử đài, 1718) (48). Lệ làng, thế lực làng xã càng được củng cố và tăng tiến từ nửa sau thế kỷ XVIII, sau khi nhà nước Lê Trịnh của thời gian 1732-1740 “để mặc cho dân đặt ra những chức dịch trong xã” (49). Lời tục “Phép vua thua lệ làng” ngày nay có cơ sở vững vàng từ đây. Thành đạt này lại đẫn đến một thái độ quá quắt: “Quan có cần nhưng dân chưa vội, quan có vội quan lội quan đi.” Có điều, khi quyền bính trung ương trở lại, lấn át triền miên thì câu nói huênh hoang đó trở thành một lối gây chiến thắng tưởng tượng để tự thỏa mãn dưới cường quyền, như ta thấy rất nhiều ở những chuyện tiếu lâm, chuyện Trạng Quỳnh, mở rộng ra đến cả vòng ngoại giao giả tưởng (50). Nhà nước trung ương bắt buộc phải chịu đựng một tình trạng “tự trị” như thế vì sự tồn tại của chính bản thân mình, quyền bính phong kiến ngày xưa được điều phối trong mức độ tốt đẹp nhất là khi để làng xã địa phương có một chừng mực quyền hạn: thu thuế, bắt lính, bắt phu (dù có tàn hại đến một mức độ nào đó thì cũng không đáng quan tâm). Đồng thời, quyền lực nhà nước trong tình trạng san sẻ đó cũng vẫn còn giữ được dưới dạng ý thức hệ: ông vua lo cho dân, dân chịu ơn vua - ơn vua, lộc nước, ơn vua, lộc trời. Cái lý tưởng có vẽ mỏng manh đó mang tính chất bao quát nên khó cởi bỏ, và được chấp nhận như một điều tự nhiên, còn nếu có gãy đổ thì binh lực sẽ chứng minh: các cuộc chống đối đều bị đàn áp không thương xót. Nếu có thể gọi là truyền thống thì cái truyền thống tương quan vua-nước-làng-dân ấy còn kéo dài rất lâu, cả đến trong dạng hình mới bây giờ. Những biến động của làng xã Đại Việt liên quan đến tình hình chung như thế khiến cho ngôi đình được định hình với đủ đường nét có thể nói từ thế kỷ XVI và từ đây chỉ có sự lan tràn về số lượng - chỉ có xây cất đình mới chứ không có biến đổi về chất nữa. Đình làng có sự chuẩn nhận cộng đồng riêng biệt nên từ nay chỉ có thể dao động trong hai cực: đền thờ và công sở. Chưa phải là đình làng, đình thờ thần gốc đình trạm có thể phải quay về chức năng cũ khi nhu cầu đòi hỏi. Đó là trường hợp của đình Kiên Nghĩa đời Lê (Lê Trung hưng?) vốn là nơi đón tiếp sứ thần sau được dùng để thờ thần, nhưng đến Nguyễn lại trở về vai trò đình trạm công quán để đón sứ Thanh và được cải tên là Hà Đình (51). Đình nằm trong hệ thống hương thôn lấn át vị thế của chùa vì hệ thống tôn giáo ở làng xã đã có đình làm nơi thờ cúng nên thỏa mãn một phần tinh thần tín ngưỡng, lại thêm thế lực thế tục quy tụ mọi người hướng về đấy trong khi nhà nước tuy không bài bác đạo Phật, vẫn tạo chùa mới và cho tu bổ các danh lam cũ, nhưng cũng đưa ra các biện pháp hạn chế: cấm (làng) làm chùa mới (1663), cấm làm sư (1665) (52). Vì thế việc cúng ruộng hậu tuy vẫn là tiếp tục thói tục từ lúc đình còn là của tư, nhưng từ khi có đình làng, càng lúc việc cúng hậu đình đã phổ biến hơn việc cúng hậu Phật. Theo các tài liệu ghi nhận được thì ở Đàng Ngoài vào thế kỷ XVII chỉ có 50 trường hợp cúng ruộng cho làng (từ 5 mẫu trở lên), trong khi chỉ mới nửa đầu thế kỷ XVIII, con số đã lên đến 150. Trong 32 trường hợp cúng hậu ở thế kỷ XVII, chỉ có một trường hợp dâng cho chùa. Ở một bảng thống kê khác, trong hai trường hợp cuối thế kỷ XVII và 13 trường hợp cúng hậu xảy ra ở nửa đầu thế kỷ XVIII, cũng chỉ có một trường hợp cúng vào chùa. Chúng ta lưu ý rằng đây là ghi nhận từ trường hợp của những bậc quyền quý (trong đó có một trường hợp không ghi chức tước nhưng số ruộng cúng cao nhất) (53) nghĩa là của những người có hoạt động liên vùng. Như thế thì những trường hợp của những người cúng hậu nhỏ trong làng xã mà chùa chiền bị hạn chế, hay ở những làng khẩn hoang mới lập đình có đình cất ngay từ lúc dựng làng thì việc cúng hậu vào đình hẳn không có đường lối nào khác. Làng xã tập trung của cải riêng nhiều hơn, điều đó cũng là lý do khiến số lượng đình xây cất tăng dần từ thế kỷ XVI qua thế kỷ XVII, XVIII và việc xây cất phồn tạp ấy đã tạo ra một phong cách riêng của nghệ thuật dân gian càng ngày càng tách khỏi nghệ thuật cung đình lúc đầu. Từ lúc đình là một yếu tố không thể thiếu được, mỗi khi lập làng là người ta cất đình, sắp xếp sao cho có một đình. Nguồn thần linh vốn đã có sẵn. Các đền mà những lệnh năm 1645, 1653 còn coi là của nhiều tổng, nhiều xã, vào những dịp trung ương bỏ rơi vì những lý do khác nhau sẽ được làng nhận với tính cách kẻ thừa tự để biến thành đình làng. Sự phân biệt đền và đình ở những nơi còn có phân biệt chỉ là một cách giải thích mang tính chất biện minh để có sự thỏa thiếp cho hai loại kiến trúc còn chưa phối hợp được trong công năng ở phạm vi làng xã. Hiện tại đã là đình làng những đền thờ Trương Hống, Trương Hát (54), Lý Ông Trọng…vốn là những thần hiếm hoi được thờ theo quốc tế từ Lý, Trần. Làng “có nơi vừa có miếu vừa có đình”, nghĩa là thần thì nhiều mà đình làng chỉ có một, nên những thần không được là thành hoàng đành phải tạm trú - có thể là vĩnh viễn nơi miếu. Có cách giải quyết là ở “làng lớn, mỗi thôn một đình” (55) theo kiểu xem thôn là một xã đợi chờ, với ý nghĩa thoán đoạt ngầm. Và nếu tách ra được, thì làng chính có đình, làng nhỏ lập sau cũng có sẵn nơi thờ tự để làm đình, nhưng vì chưa đủ thời gian đổi thay, còn chờ đợi chuẩn nhận, hay vì một cớ nào khác, đình làng sau vẫn còn giữ danh xưng miếu - như miếu thành hoàng của làng Yên Mô Hạ so với đình làng Yên Mô Thượng ở Ninh Bình. Những nơi thiếu thốn thần linh đủ tiêu chuẩn mà nhà trống thì phải có chủ nên phải rước thần khác về thờ theo nghĩa sùng kính như trường hợp làng Chân Tùng - Vĩnh Phú, lấy “chân hương” làng Vĩnh Chân (56), hay rước theo nghĩa “thế tục”: trộm hay sử dụng thần sắc bị trộm. Giản dị hơn cả là thờ ông thổ thần chung chung. Đây cũng là thêm một nguyên cớ dể các đình có các thần yêu ma…theo quan điểm của chính quyền trung ương, với lối cúng giấu giếm của các “hèm” - thứ đề tài kỳ bí với người này, tò mò nhạo cợt với người khác, để đến nỗi thần bị thay thế khi sự nhạo báng thắng lòng sùng kính (57). Tất nhiên những rối rắm như thế không cản trở việc định hình các đình làng và để nó phát triển bình thường về số lượng trên đất Đàng Ngoài và phải chen chúc đối phó ở Đàng Trong đưa đến tình trạng một mặt phải nhường một vài chỗ ngồi trong cung đình cho thần linh bản thổ, mặt khác lại mang tính cách khuôn khổ nhận của các thế kỷ thành hình ở miền ngoài. ĐÌNH Ở MIỀN NAM: TÍNH CHẤT PHỨC TẠP TRONG KHUÔN KHỔ Vấn đề khơi dậy Những nghiên cứu về đình và sinh hoạt hội lễ quanh ngôi đình ấy từ lâu hầu như chỉ thực hiện trên vùng đồng bằng sông Hồng và Bắc Trung bộ. Đúng ra, có lý do nội tại để có sự chuyên chú như vậy: ở vùng căn bản này của người Việt người ta còn thấy những ngôi đình xưa, những sinh hoạt hội lễ phồn tạp khêu gợi tò mò, đòi hỏi khám phá. Nhưng cũng phải nghĩ rằng tính chất hoài cổ ẩn tàng trong những nghiên cứu ấy bắt nguồn từ định kiến về sự thành hình từ trong chiều sâu lịch sử của ngôi đình làng và về sự bất động của thể chế. Với thời gian gần đây thì lại thêm đinh kiến dè bỉu bài bác nhà Nguyễn (giai cấp “phong kiến thời tan rã” nói chung) khiến ta không có được các nghiên cứu đình, thần…(và những khía cạnh lịch sử khác) của thời đại này để hiểu xem có những biến động nào của đình trên đất Bắc trong thế kỷ XIX không, hay để tìm hiểu về các ngôi đình chính thức xây dựng từ triều Nguyễn phần rất lớn ở miền Nam (58). Ta đã phân tích và thấy rằng hiện tượng đình làng trên miền Bắc không đơn giản như ta vẫn tưởng. Vậy không phải nói rằng chỉ cần phân tích hiện tượng trong vùng căn bản là đủ hiểu cả nước. Khoa Việt Nam học theo cách đó sẽ bó gọn kiến thức trong thời gian và không gian. Nhiều thế kỷ đã trôi qua trên một vùng đất phân li - thời gian gần bằng thời gian đình định hình, tạo dựng Đại Việt - nên đòi hỏi một sự cố công tìm hiểu với một cái nhìn khoa học, khoáng đạt để làm bật ra các khía cạnh mới của vấn đề, nếu có. Cách thức ứng xử trên vùng đất lạ trong thời đại khác cho ta thấy những tiếp thu mới, nhưng đồng thời cũng lộ ra một mức độ bảo thủ gay gắt qua đó có thể suy đoán về những hiện tượng xa xưa nơi vùng cội gốc, nơi mà nhịp tiến triển bình thường dễ làm phai nhòa dấu cũ trong khi cũng chính vì sự liên tục qua độ dày của thời gian xuất hiện ở cùng một vị trí mà ta cứ tưởng cái mới là cái cũ! Sự yếu ớt hoặc vắng mặt của sinh hoạt quanh ngôi đình cũng không phải là một dấu hiệu tiêu cực vì cũng phản ảnh một tình trạng xã hội, một tình hình tín ngưỡng. Nói rằng hoàn toàn không có những nghiên cứu về đình làng, về hội hè đình đám ở miền Nam - vùng Đàng Trong của chúa Nguyễn còn lưu dấu ấn, nói như thế cũng là sai vì từ những năm 10, Phan Kế Bính đã có thêm nhận xét của mình vào sự khác biệt tế lễ ở hai miền Nam, Bắc. Nhưng dấu vết như thế thật hiếm hoi. Vùng Đàng Trong thuộc xứ Trung kỳ dưới quyền một triều đình Huế tàn tạ không sẵn sàng cho những bộc lộ sinh hoạt xã hội dù qua những nghiên cứu nghiêm túc chứ đừng nói đến cả một phong trào kích bác vốn dễ làm nổi bật các chi tiết che giấu. Đất Nam kỳ thuộc địa tập tành chen vào sinh hoạt quốc tế chỉ nhìn thôn quê trong đà phát triển kinh tế rộn ràng mới mẻ của lúa gạo, của cao su…Cho nên khi ông Lê Văn Hảo viết bài về đình - tuy chỉ là một thứ “dẫn nhập” mà cũng phải thú nhận là chỉ nói đến miền Bắc vì thiếu tài liệu về phía Nam (59). Nhưng sau lúc đó thì ta thấy những nghiên cứu về phong tục của ông Toan Ánh chừa một khoảng thích đáng cho sinh hoạt ở miền Nam (60), những quyển địa phương chí lưu ý đến sinh hoạt tín ngưỡng, trong đó có những đoạn liên quan đến ngôi đình. Có điều, chúng ta không gặp những nhà chuyên môn để vấn đề được suy xét thật cặn kẽ, tình thế lại không thuận tiện cho việc điều tra tại chỗ: chiến tranh khiến các tác giả sử dụng tai nghe nhiều hơn mắt thấy, các cuộc cúng lễ đã thưa thớt, đình làng bị tàn phá sau 1945 (và tiếp thêm sau 1975) không còn là nơi quy tụ của sinh hoạt trong làng xã nữa, Có phải đó là những mất mát không thể nào bù đắp được không? Có hi vọng nào xem xét vấn đề từ trên đống tro tàn, gạch vụn không? Dù có thể được thì chắc cũng phải cần đến công sức của nhiều người, cần đến những nhà cầm quyền đủ khả năng kiến thức để thực sự tôn trọng quá khứ, không bè phái, không địa phương. Đình theo sự phân bố địa lý Đứng về phương diện địa lý nhân văn của đình làng miền Nam, ta thấy có sự phân bổ ra ba vùng nhỏ: vùng Trung bộ thuộc Đàng Trong xưa, vùng Đông và vùng Tây Nam bộ. (Tất nhiên là ranh giới vùng không có tính cách dứt khoát, rành rẽ). Đã nói là không có một nghiên cứu nghiêm túc về đình làng trong vùng Đàng Trong thuộc Trung bộ ngày nay, vùng mà ít ra ở khu vực phía Bắc đã từng thuộc vào Đại Việt từ lúc nhà Trần gả Huyền Trân và tổ chức cai trị ở đó (1307). Nhưng những biến động tiếp theo khiến ta chỉ có thể kể từ thời điểm 1471 với cuộc Nam chinh của Lê Thánh Tông như một thời điểm dứt khoát trong việc chiếm lĩnh đất đai. Như vậy, nếu kể thêm một giai đoạn quá độ nữa của việc hoán chuyển sinh hoạt, phong tục thì vùng Thuận Quảng của Đàng Trong hẳn phải có những đình làng dưới dạng định hình rõ rệt của nó, tức là một nơi thờ cúng thần bảo trợ địa phương cộng với một trụ sở hành chính, một địa điểm quy tụ của dân làng xã trong những dịp quan trọng. Đình Phú Hội 1970 - Bình Thuận Trong thời gian 1955-75, vì nhiều nguyên nhân, chúng ta không có những địa phương chí của phần lớn vùng Thuận Quảng cũ, trong lúc sự hủy hoại đình làng ở đây nặng hơn đâu hết sau 1945 dưới sự thúc đẩy của ý thức “xóa bỏ chế độ phong kiến” được cụ thể, hiện thực hóa bằng chính sách tiêu thổ kháng chiến dưới sự đe dọa áp sát của binh lực Pháp đương thời. Nhưng nhìn vào một ít dấu vết còn lại, chúng ta mường tượng một ngôi đình xưa có chính điện thờ thần trông thẳng ra cửa tam quan, với hai dãy bên là nơi hội họp. Vùng sân giữa là sân đất hoặc có ao sen. Đình làng Đức Thắng ngay thị xã Phan Thiết bằng vôi gạch, có xi măng nhiều như vôi gỗ vì mới được xây lại vào khoảng thập kỷ 30. Đình Phú Hội thuộc vào địa điểm làng xưa nhất của tỉnh Bình Thuận còn giữ lại ngôi chính điện khá bề thế. Đặc biệt, vì điều kiện khá riêng biệt, “miễu” thành hoàng làng Tam Thanh thuộc đảo Phú Quý có nền và tường thấp hai bên lối đi, chung quanh miễu, xây bằng các viên đá và khối san hô xếp chồng lên. Miễu Thành hoàng xã Tam Thanh (Hòn đảo Phú Quý) Vùng Đông Nam bộ có mật độ đình dày hơn ở miền Tây, nhưng khác chút ít với miền ngoài - ít ra theo những quan sát hiện thời, là chức năng thờ cúng đã hoàn toàn lấn át chức năng thế tục. Điều này rõ rệt ở chỗ đình nào cũng có biển hiệu với tên chính thức là “đình” mà dân Tiền Giang vẫn gọi là “miếu” (61) (miễu). Ngay đến tên đình có lúc kèm theo chữ “thần” (62) như xác nhận thêm tính chất đền miếu. Công sở làng hay nhà-việc phần lớn đã tách riêng khỏi đình làng - có lẽ là sự việc xảy ra từ thời Pháp thuộc. Lý do hình như khá phức tạp. Một mặt, ta bắt gặp ở đây ảnh hưởng của đám Minh dân lưu vong coi nơi thờ thành hoàng là đền. Mặt khác, từ trên chánh quyền trung ương triều Nguyễn, nhất là từ thời Minh Mạng (1820- 1841), họ đã cho xây cất nhiều nơi thờ cúng thành hoàng ở các tỉnh lị (xem Đại Nam nhất thống chí) và gọi là đàn, miếu đúng với quy cách một nơi thờ cúng theo ảnh hưởng chính thống phương Bắc. Với thời đại mới, khi làng xã có một trụ sở hành chính riêng biệt đi theo các điều kiện chính trị, quần tụ cư dân mới, thì các đình còn lại (như các đình của vùng Sài Gòn) chỉ còn thuần là nơi cúng tế, như là một dấu vết nuối tiếc quá khứ hay là một trung tâm đề kháng thụ động với những đổi thay. Có lẽ chỉ có đình xã Thạnh Mĩ Tây vì ở vào một vị trí giao thông thuận tiện nên vẫn còn là một trụ sở xã đến năm 1975 (và sẽ không cưỡng nổi với những đổi thay để bây giờ trở thành cửa hàng ăn uống quốc doanh rồi theo thời “đổi mới” thành khách sạn). Chúng ta vẫn gặp ở miền Tây những ngôi đình cổ điển thờ thành hoàng như đình Bình Thủy (Cần Thơ - trước năm 1911 còn lợp lá), đình xã Long Phú ở Tân Châu (63). Một quan sát gần đây cho ta thấy chi tiết phân bố cơ cấu đình làng Bình Nhựt tỉnh Long An, thờ Nguyễn Trung Trực. Ba ngôi nhà vuông chính xây hàng dọc kiểu chồng bát (ăn cơm) dành cho ba công năng: võ ca để trình diễn hát bội tế thần, nhà giữa để họp việc làng và đình thần (64). “Nhà vuông” trở thành tên gọi phổ biến chỉ đình làng. Nhưng chính ở miền Tây này mà dấu vết thờ cúng thành hoàng nơi đình phai lạt hơn đâu hết. Chúng ta có thể nghe ông Trần Huy Bá tả cái “nhà vuông” của xã Vọng Thê (Long Xuyên) trong chuyến “đi đào vàng” với ông Malleret làm việc khai quật Óc Eo (65). Tap chí Văn Hóa Dân gian: 3+4 (1985) Vẽ lại theo Văn Đình Hy, Đình làng ở Long An, tạp chí văn hóa dân gian 3+4,1985. “Đình làng làm trên một cái đồi cao độ 4 mét, một cái nhà kiểu mới, cửa chớp, trong có hai phòng, một phòng dành cho vị hương quản, phòng ấy lại ngăn ra một căn nhỏ có cửa khóa để tiện giam những tội nhân mới bắt được mà chưa làm biên bản xong, còn phòng kia để dành cho vị xã trưởng có cửa sắt để thu tiền thuế má. Ngoài ba gian rộng có đủ bàn ghế để hội tề họp hội đồng. Ở chính giữa ngôi nhà, bên trên khuôn cửa có một cái bàn thờ sơ sài, bên trên bài vị thấy đề ba chữ “Tiên sư vị”. “Nhà làng quay hướng Đông Bắc có con sông đào thẳng tuột cho tới núi Sập. Trước mặt nhà làng có một dãy phó toàn bằng nhà tranh, cũng đủ các tiệm bán buôn như tiệm cà phê, tiệm bán thuốc bắc, hàng thợ cạo, hàng tạp hóa cũng hơi đông vui, có một nhà trường Pháp-Việt và một nhà hộ sinh”. Như thế là ba công năng của đình làng thấy ở Long An đã dồn chung vào một nhà vuông ở đây vì cũng có thể phần trống trước bàn thờ là chỗ của võ ca. Thần ngự trị bên trong đình làng số ít là những vị công thần nhà Nguyễn được sắc phong như Nguyễn Hữu Cảnh (vùng Hậu Giang và Biên Hòa: đình Ông Chưởng), Nguyễn Cư Trinh (vùng Tiền Giang), của dân chúng đem về thờ theo đà chuyển biến dần dà của lịch sử thuận lợi như Nguyễn Trung Trực (Long An, Rạch Giá). Phần lớn đều thờ điển hình vị thần chung chung là Thành hoàng bổn cảnh. Cho nên khi có sắc phong thì các vị thần này cũng chỉ có danh hiệu chứ không có họ tên, ví dụ như thần làng Phú Hội, Đức Thắng (với các sắc nhà Nguyễn) đã kể trên. Tính chất khai phá, xây dựng làng mới khiến các đình làng có các bài vị tiên hiền, hậu hiền, tiên sư (vốn là của phường hội) chung chung… Tuy nhiên, trên cơ sở làng xã như đơn vị cơ bản của xã hội nông nghiệp Việt Nam, và theo truyền thống đã có từ các quyết định của nhà Nguyễn, đình miền Nam là nơi tập trung của mọi thần trong vùng, một hiện tượng hình như không có hoặc mờ nhạt ở miền Bắc (66). Thần điện Hòn Chén ở Huế có uy tín đến tận cung vua Nguyễn, thế mà vào hai lần lễ kỳ yên trong năm ở làng Hải Cát là nơi có điện này, thần Thiên y a na vẫn chịu rước về đình làng cùng với các vị thần thuộc đền miếu khác trong xã, để dân chúng cúng tế (67). Bảng liệt kê trong văn tế thành hoàng làng Đạo Long, xã Phan Rang cho ta biết tập họp thần được thờ trong đình (68): - Thành hoàng bốn cảnh (với chức tước, cấp bực), - Nam Hải tôn thần (thần cá voi), - Thiên y a na, - Chưởng thái giám bạch mã tôn thần, - Tả hữu ban, - Âm dương thần, - Thiên tào, - Thần ngũ hành, - Chư sơn quân, - Tiên hiền, hậu hiền. Đình Bình Thủy ngoài thành hoàng vốn là người trông coi việc đền miếu trong vùng được thờ cúng rồi được phong năm 1862 - như một ông quan lên chức ở cõi u minh để giúp Tự Đức chống Pháp, còn có thờ phụ những nhân thần còn tên họ nhưng thất tung, có hai vị “công chúa”, một gốc Chàm “Công chúa Trầm Hương, một có dáng của đền phủ - Công chúa Huệ Cô. Ông Nguyễn Đình Tư còn ghi rằng hòa thượng Đức Tạng năm 1789 đến làng Mai Nương (Ninh Thuận) lập chùa Thuyền Linh và cả đình làng nữa. Không rõ đình làng ấy có dấu ấn của chùa không. Đã nói, đình làng miền Nam thành lập sau khi chúng đã định hình ở miền Bắc và lại thuộc vào thời đại mà tính chất duy lý của Khổng giáo đã có ưu thế rõ rệt, nên cái tên thành hoàng bốn cảnh chung chung vẫn mang tính chất đứng đắn, nghiêm túc. Nhìn lại danh sách các thần đã kể trên, ngoài thành hoàng còn có tên các thần khác là những ý niệm (Nho giáo hay được Nho giáo chấp nhận) được thần hỏa di. Không có chỗ cho “dâm thần” hạng thấp trong đình. Thần thổ địa, thổ thần phải chịu giữ đúng hệ thống cấp bậc, phải nằm ngoài các miếu nhỏ, ngồi dưới đất, không được vào đình làng. Nhưng đó chỉ là sự ràng buộc lỏng lẻo của phép nước theo từ chương kinh điển, các dâm thần cao cấp sở dĩ không tranh giành đình làng với ông thành hoàng chỉ vì họ đã có đủ uy thế bên ngoài đình rồi. Từ một chi tiết nhận ra hồi quang của lúc khởi đầu Sự việc đình làng miền Nam với thời khai sinh gần với đình làng gốc của thế kỷ XVI, XVII lại có vẽ như còn bằng cớ lưu giữ nơi một khía cạnh nghi lễ. Ông Phan Kế Bính đã lưu ý ta đến cách tế lễ Bắc Nam cách biệt: “Bắc kỳ ta chỉ hiến rượu chớ không hiến các món đồ ăn vì ta hay để toàn sinh mới là thành kính. Ở về Nam kỳ thì món ăn gì cũng hiến. Trong khi hiến rượu, ngoài ta đi một cách rất khoan thai và nghiêm trang. Ở Nam kỳ khi hiến rượu, hiến đồ ăn thường có hai người đóng tuồng, mặc đồ nhung trắng cầm nến đi trước, kế đến mỗi bên 3, 4 con hát, áo mũ rực rỡ, mỗi ả cầm vài nén hương, vừa đi vừa đọc câu chúc hỗ, rồi mới đến các người hiến rượu, hiến đồ ăn đi sau. Mà cách đi thì rất ngộ: người nào mắt cũng nhưng nhưng nháo nháo, nghiêng đầu nghiêng cổ, chân nọ đá bên kia, làm cho ai lạ mắt cũng phải phì cười” (69). Không rõ ông Phan quan sát từ nơi nào của Nam bộ (chắc là trong vùng Sài Gòn hồi đầu thế kỷ). Điều khác biệt thứ nhất hẳn là vì truyền thống kết tập của lưu dân nên (gặp) “món ăn gì cũng hiến”. Điều khác biệt thứ hai trầm trọng hơn, là nghi lễ chuyển đồ cúng thì chúng tôi có dịp trông thấy khi quan sát lễ tế thu (1970) ở đình làng Phú Hội (Bình Thuận). Nghi lễ giản dị hơn, không có những người đóng tuồng, con hát - vì tình trạng chiến tranh?, nhưng cũng có hai người lễ sinh bưng tợ thịt từ bậc thềm dưới tiến lên đến bàn thờ đi theo kiểu ông Phan đã tả ở trên. Kí ức về một câu mắng mỏ nghe ở quê nhà (Bình Định): “Đi gì như là học trò lễ!” khiến chúng tôi tin rằng ở cả vùng Đàng Trong cũ có chung một lối hiến tế đã làm ngạc nhiên ông Phan Kế Bính. Lý do? Không thể nói đây là ảnh hưởng của địa phương luồn vào. Các nghỉ lễ Chàm không có kiểu thức nào gần như thế cả. May ra Lê Quý Đôn có thể chỉ cho ta một lời giải thích. Ngày nay chúng ta không thể hiểu hết được những chi tiết tuy là khá dài của ông tả lại về những chương lễ bộ một, hai, ba trong việc cúng tế, nhưng chúng ta cũng cảm thấy được cái không khí ma thuật đầy rẫy trong quy định của Bộ Lễ đời Hồng Đức về “quốc nhạc và tục nhạc là lễ tế ở nhà tôn miếu cùng là ở các xã đều thông dụng: Lễ trước ngai các vị đế vương các đời và cấc vị thần bản thổ, gọi là kỳ an. Múa hát trước các vị đế vương gọi là thị xướng. Đóng trò con mắng nhiếc bố mẹ, gọi là xướng nhi. Đóng trò bất kính vua tôi gọi là xướng ưu. Đóng trò về các nghề tài năng gọi là thường ban. Đóng trò nắm trong lòng bàn tay gọi là tàng quy. Bắt đầu đánh ba hồi trống: hồi thứ nhất gọi là sài lang để đón thần, hồi thứ nhì là tiên nữ để tiến đến vị kỳ an, hồi thứ ba là bao lão để diệt tà ma…” (70). Trong lễ có trống, có đàn, có sáo, có lối “vừa múa vừa giậm chân mà hát”, người đóng trò “mồm mép thông hoạt” rõ ràng không phải là những nghi lễ nghiêm túc hiểu theo nghĩa bây giờ. Tuy Lê Thánh Tông mở rộng ảnh hưởng phương Bắc cho vào Đại Việt đến nỗi phải đàn áp phản ứng chống đối, giết Trần Phong, một người thân cận từng được khen nhiều lần, nhưng cung cách sinh hoạt Lý, Trần vẫn còn lưu lại trong cách thức tế lễ nói trên. Thế mà cái không khí náo nhiệt ấy phải chuyển hướng về phía khuôn khổ nghiêm túc, trang trọng ở các đời về sau. Có vẻ như một mặt biến động thiên tai, loạn lạc làm nghèo xứ sở, dựa vào đó tầng lớp nho sĩ moi kinh sách ra khuyên vua chúa cần kiệm, tinh giản nghi lễ nên ca vũ bị loại trừ dần dần. Mặt khác, những khuôn khổ lễ bái của phương Bắc càng lúc càng xâm nhập nhiều hơn, mạnh hơn nên đã đổi quan niệm tương thông nhân thần bằng cảm tính thay vào là một sự sắp xếp duy lý của tân - Khổng giáo, nhất là của Minh, Thanh. Quan niệm cũ đó đã được giữ lại một phần ở miền Nam dưới hình thức tế đã làm ngạc nhiên Phan Kế Bính. [Bàn lan qua lãnh vực khác để yểm trợ giả thuyết trên, ta cũng thấy một sự bảo lưu và phân hóa tương tự trong lịch sử chia cắt Đàng Trong, Đàng Ngoài. Ví dụ về ngôn ngữ. Cùng chỉ một cơ quan sinh dục của thực vật, ngày nay ta có hai từ bông và hoa,Trong khi ngày nay, bông ở miền Nam chỉ hoa ở miền Bắc, thì bông ở miền Bắc là một thứ hoa hợp: bông lúa, bông lau. Ấy thế mà gần cuối nửa sau thế kỷ XVIII, Nguyễn Gia Thiều còn sử dụng từ bông tương đương với hoa, không sai lệch: Áng đào kiểm đâm bông não chúng. Cứ nghĩ rằng văn thơ cổ điển mang tính cách bảo thủ bền dai, ta suy rằng từ bông đã hiện diện xưa hơn lúc phát biểu đó tuy rằng có thể ngay trong thời Nguyễn Gia Thiều, từ hoa Hán-Việt đã theo các nho sĩ thâm nhập vào sinh hoạt bình thường rồi sau đó trở thành thông dụng, độc chiếm ngôn từ miền Bắc. Một bằng chứng khác về sự bảo lưu tương tự ở lãnh vực kiến trúc được một nhà chuyên môn “thích thú” nhận ra nơi lối trang trí hình đao mác từng xuất hiện ở miền Bắc vào thế kỷ XVI, rất phổ biến ở thế kỷ XVII. tồn tại đến nửa sau thế kỷ XVIII và biến mất ở thế kỷ XIX dù với công trình Nguyễn; vậy mà ở Huế, đao mác một khi xuất hiện trên một số vạc đồng thế kỷ XVII, lại vẫn xuất hiện dưới đời Gia Long, Tự Đức (71).] Có các sự kiện, nhìn một cách khái quát, cho ta hình dung được những gì đã qua trong lịch sử ngôi đình. Cai cơ Bái Cương Hầu, công thần triều Nguyễn ở Ninh Thuận, có quốc tế, nhưng lúc quyền bính họ Nguyễn tan rã sau 1945, đền miếu hoang phế, các nhà chức trách thôn Nhơn Sơn đã rước sắc phong, bài vị về thờ chung với thành hoàng tại đình làng (72). Như thế một vị thần thất cơ lỡ vận có thể tìm được chỗ dung thân là đình làng. Thêm một chuyển hướng nữa, thần sẽ như một vị hưu quan về làm tiên chỉ, đó là chuyện thần Hậu Thổ ở làng Láng Hạ của Lý trở thành thành hoàng - có lẽ bắt đầu cuối Lê, đầu Nguyễn, lúc kinh đô Thăng Long thất thế. Tất nhiên, sự biến đổi do thời gian phối hợp với khung cảnh văn hóa đưa lại khiến khó có một sự so sánh sít sao, nhưng ở vấn đề ta đang bàn, tấm bài vị tiên sư nhỏ nhoi trong khung cảnh công năng thế tục bao trùm lấn át trên ngôi nhà làng nơi vùng Vọng Thê có làm cho ta liên tưởng đến thời đình là một chỗ trú chân, nhóm họp rời rạc với một bàn thờ, cây hương, bài vị thổ công hay một vị thần mà tình cờ nào đó vào thời đại của đình trạm không? Ngôi đình phân li và làng nước Đình làng miền Nam tuy vẫn làm điểm quy tụ dân chúng ở tổ chức hành chính thấp nhất của xã hội Việt Nam nhưng rõ ràng nó không mang tính cách cố kết nhặt nhiệm như ở miền ngoài. Làng xã Việt Nam Đàng Trong đi theo những thăng trầm chính trị bắt đầu từ thế kỷ XVII đã mang một bộ mặt tương đối khác biệt. Chúa Nguyễn cai trị Đàng Trong vẫn theo những thói tục, tập quán thu thập được từ vai trò của một ông quan nhà Lê, chế độ có tính cách của một hình thức quả đầu được phù trợ bằng một hệ thống tông tộc địa phương của nơi xuất phát - Quý hương Tống Sơn. Tiềm lực rừng núi, sông biển được khai thác với tính cách tận dụng. Ruộng đất trong xứ được quan niệm như của ông vua chưa có niên hiệu, và đặc biệt họ sử dụng một bộ phận ruộng đất đó như một điền chủ quản lý gián tiếp đất riêng - ở trình độ quan niệm giống như các vua Lý, với khác biệt là những người này trông coi trực tiếp ruộng đất của mình. Vì thế mà trên vùng Thuận Quảng xê xích tương đối với vùng Lê Thánh Tông chiếm năm 1471, sự cai trị diễn ra nhặt nhiệm hơn, còn vùng đất mới Gia Định thì thả nổi cho các hào cường, thủ lãnh địa phương dưới sự trấn áp của binh lực Huế. Còn nhìn từ tập họp dân chúng, chúng ta thấy họ quy tụ thành làng xã hoặc theo sự sắp xếp của chính quyền (vấn đề giải quyết cho tù binh Đàng Ngoài), hoặc theo lối kết tập tự động với khuôn khổ từ ngày ra đi. Tính chất quy ước của đình được khuyến khích hay trông chừng bởi các quan lại Thuận Hóa đã đành mà còn được tự động gìn giữ ở các vùng xa xôi nơi đám lưu dân cần có một bám víu tin tưởng nơi vừng xen giữa các tập họp dân tộc khác. Nhưng cũng vì sự lẻ loi đó trong lúc khuôn mẫu đình làng thiên di vẫn còn ở thế đang định hình từ nơi xuất phát nên đình làng Đàng Trong phải ở vào vị thế yếu không đủ thành trọng điểm để quy tụ người dân. Chính trong điều kiện sinh hoạt có “canh chừng” này mà những hình thức tín ngưỡng thần linh khác lấy từ địa phương không cần và không thể chiếm lĩnh sân đình được: các sơn thần, thần cá voi, Bà chúa xứ, thần Bạch mã…(73) chỉ được mời về tập họp ở sân đình chứ không thể trở thành thành hoàng được. Trong khi đó như đã thấy, các nhân-nhiên thần ở miền Bắc không bị kỳ thị, rất dễ được rước vào ngự trị ở đình làng với tính cách chủ tế. Với xuất phát điểm thời Nho giáo ngự trị, đình làng miền Nam là nơi thực hiện nghi lễ thờ cúng theo kinh sách quy định chứ không phải là nơi của các hội lễ bám vào, tuy rằng mùa cúng tế ở đây cũng tạo nên một sự náo nhiệt nào đó với những đêm múa bông, hát bội quyến rũ “đàn ông bỏ vợ, đàn bà bỏ con” đến chen chúc nơi sân đình hay ghé vào võ ca. Hội lễ ở đây mang hình thức cao cấp, đòi hỏi vận dụng lý trí chứ không phải chỉ là cảm tính được chia sẻ: ví dụ mở trò thai đố. Đình làng kết tập dân chúng lơi lỏng một phần còn do sự hiện diện của các Minh dân lưu vong - mở rộng ra là tập họp diaspora Trung Quốc tỏa xuống phía Nam theo những biến động lưu niên hoặc bất thường ở chính quốc. Minh dân đến miền Nam (nhất là vùng Gia Định) với tính cách ngang hàng với dân Việt và chỉ Việt hóa vì quyền uy của chính quyền Thuận Hóa mà thôi. Lần lộn và dễ được chính quyền thừa nhận, họ cũng thờ thành hoàng bổn cảnh, nhưng nơi thờ tự này vẫn chỉ là một từ, một “chùa”, miếu (thờ ông Bổn) chứ không phải là đình làng với khuôn thức đền - nhà chung. Những ảnh hưởng khác (trong đó vẫn có vai trò của Minh dân) tạo nên các giáo phái, đã phân tán ý thức tập trung sinh hoạt tinh thần vào đình làng. Đình thần Nguyễn Trung Trực của bộ đội Nguyễn Trung Trực (Phật giáo Hòa Hảo) lập năm 1952 là một đền thờ, trước tiên là để bảo trợ cho đơn vị quân đội này. Đình Nguyễn Trung Trực ở thị xã Rạch Giá là một miễu thờ cá ông (tranh vẽ cá voi còn thấy mờ trên vách), lập nên nhờ sự làm ngơ có dụng ý chính trị của viên tham biện ở đấy (De Nestour?), rồi sau đó đền mới trở thành đình làng Vĩnh Thanh Vân. Có thể ngờ rằng đình làng Bình Nhựt thờ ông Nguyễn Trung Trực đã nói có cổng chính quay ra mặt sông Vàm Cỏ cũng được thành hình trong hoàn cảnh tương tự vì tinh thần địa phương và âm vang chiến công đốt tàu Esperance. Người Pháp mang đến một nền văn hóa khác gây ra một tình hình mâu thuẫn trong vấn đề. Đình còn có được và có khi tu sửa đẹp hơn, một mặt vì chính quyền thuộc địa ra dáng tôn trọng tục lệ cũ, một mặt dân chúng cố bám đình như dấu vết của cội nguồn khi nước đã mất. Nhưng trên thực tế, chính quyền thuộc địa đã can thiệp rất sớm vào cơ cấu làng xã, sự phát triển mạnh mẽ, nhất là ở Nam bộ, tạo nên một mẫu hình công sở - chợ khác với mẫu hình công sở - đình cổ điển. Tình hình mua bán ruộng đất phổ biến làm cho thần không được ở yên một chỗ: Kẻ có tiền bạc cần kinh doanh nơi có trú sở của thần thì chỉ có việc đút lót chút ít cho các ông làng, ban hội tề, thế là đình phải dời chỗ, thần phải thiên di! Thành thị phát triển tách rời khỏi sinh hoạt truyền thống nên đối với một số người, đình chỉ còn là một hoài niệm có khi muốn hình dung ra được cũng thật khó khăn. *** Sự phân tích về lịch sử ngôi đình làng ở trên là theo các tài liệu, chứng tích in dấu trong thời gian còn để lại đến ngày nay, đến tay người làm việc. Sự hiếm hoi những tài liệu lịch sử ở ta do những tàn phá, thiêu hủy vì thời tiết, trong binh lửa, sau chiến thắng của một phe là điều người ta đã thấy, đã nói nhiều rồi, không nên nhắc lại nữa. Nhưng cho dù với những gì còn lại, qua khảo sát của nhiều người, đến tay người nghiên cứu này còn ít hơn nữa, thế mà ngôi đình vẽ lại cũng đủ tính liên tục, đầy nét phức tạp, không giản dị như người ta vẫn tưởng. Những hình thức tiên khởi đậm nét vẫn đồng thời mang các yếu tố rẽ đường. Các mẫu hình đã tách rời trong biến chuyển vẫn níu kéo nhau qua các yếu tố đồng dạng nguyên thủy. Những ảnh hưởng quy tụ nơi này nơi nọ có khác nhau. Nhưng dù sao đường nét lớn của sự tiến triển vẫn còn thấy rõ, tuy có thể gây sự hụt hẫng nơi những đầu óc tự tôn dân tộc thuần bằng cảm tính. Kết quả sẽ làm tan rã một quan niệm về sự bất động hay một sự xê dịch lì lợm của xã hội Việt Nam trong quá khứ. Điều phát hiện ngược lại trong lịch sử ngôi đình khiến ta lạc quan về những nghiên cứu khác đang phải đứng ì không phải vì bản thân của chúng mà vì sức ì của những nhà học giả. Sự phân tích đã không xuôi theo đường lối chính thống ngày nay, một đường lối lúc đầu cũng chỉ là phác thảo, đến khi qua trên dưới một thế kỷ bàn tán, qua hơn một thế hệ nhà nghiên cứu thấm nhuần tinh thần dân tộc chủ nghĩa gay gắt, nó trở thành một uy lực không phải chỉ của quyền bính kiến thức, tuy rằng sách vở chồng chất cũng đủ mang tính chất cưỡng chế (coercitif) như của bất cứ hiện tượng xã hội nào. Có nhiều khía cạnh bàn đến ở đây chưa được sáng tỏ, lý luận chưa vững vàng thuyết phục, nhưng một vấn đề đặt ra chỉ là mở đầu…Còn nhiều việc phải làm, nhất là trên thực địa. Bắt đầu từ những ngôi đình cụ thể, có đánh dấu thời gian, trong khung cảnh lịch sử, theo phân bố địa lý - nghĩa là kết hợp với những tập họp người…Thực tế trên đất còn lại đem đối chiếu với sách vở trong cách nhìn thoát ra khỏi sự trì trệ, nghĩa là bắt đầu lý thuyết từ cái cụ thể (chứ không phải bắt cái cụ thể ép mình cho vừa lý thuyết), những điều này thực ra cũng không có gì là mới, nhưng dễ quên hoặc khó thực hiện. Sài Gòn tháng 9-1985. Đăng ở Văn học (California) số 8, 9 (10-1986), số 10 (11-1986). CHÚ THÍCH 1. L. Cadière, “Religions annamites et non annamites” trong Un empire colonial français, G. Maspéro chủ biên, tập 1 (Paris-Bruxelles, 1929), trang 289, 290. 2. Coi. Diguet, Les Annamites. Société - Coutumes - Religions(Paris, 1906), trang 86, 87. 3. G. Coulet, Cultes et religions de l'indochine annamite (Saigon, không năm xuất bản, viết xong 8-8-1929), trang 133-136. về những nghiên cứu tục thờ thành hoàng và các đình, xem thư mục sơ lược của Trần Từ, Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc bộ (Hà Nội, 1984), chú số 68, trang 152. 4. Nguyễn Văn Khoan, “Essai sur le Đình et le cuite du génie tutélaire des villages du Tonkin”, Bulletin de l’Ecole Franẹaise d’Extrême Orient XXXI, trang 137-199. 5. Dan từ Lê Văn Hảo, “'Introduction à l’ethnologỉe du Dinh”,Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises XXXVII, trang 43, 46. Xem thêm E. p Groslier, LTndochine, Carrefour des arts(Paris, I960), trang 235, 236. 6. Vũ Quốc Thúc, L’Economie communaliste du Việt Nam (Hà Nội,1951), trang 34, 35, 124. 7. Trần Quốc Vượng - Trịnh Cao Tưởng, “Góp phần tìm hiểu ngôi đình”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1982 (Hà Nội, 1983), trang 241-244. Ý kiến bài bác là ở trang 289. 8. Theo tìm hiểu với ông Toan Ánh… 9. Trịnh Cao Tưởng - Trịnh Sinh, Hà Nội, thời đại đồng và sắt sớm (Hà Nội, 1982), trang 229, 235. 10. Ngô Tất Tố, Tác phẩm - tập II (Hà Nội, 1977), trang 143-208.Việc làng xuất bản thành sách năm 1937. 11. Ngô Tất Tố, “Ai làm nên tội”, sđd, trang 155-158. 12. Chúng tôi không rõ ông Lê Văn Hảo (bđd, trang 42) khi xác nhận đình là “hành cung xưa” còn treo bảng “Thánh cung vạn tuế” là dẫn từ đây hay theo một tài liệu khác. Chúng tôi cũng chưa thấy một tác giả nào chỉ rõ tên một ngôi đình như thế để đối chiếu suy luận. 13. “Vào khoảng 1943 đến 1945, Viện Viễn Đông Bác cổ…rập bia ở các tỉnh miền Bắc Việt Nam…trong đó có 504…đình làng làm từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII…Sau này, còn phát hiện thêm nhiều bia đình…Nhưng qua khảo sát trên thực địa trong những năm gần đây, người ta chỉ thấy còn lại 65 đình ra đời trong các thế kỷ nói trên…Chỉ mới từ 1945 đến nay mà số lượng đình bị xóa mất dấu vết cao đến thế! (Nguyễn Du Chỉ, “Phát hiện và khảo sát di tích kiến trúc cổ”, Nghiên cứu nghệ thuật, số 4, thảng 7-8 năm 1985, trang 37). Con số thống kê của riêng tỉnh Hà Bắc có lẽ vào đầu thập kỷ 80 cho biết mức độ tàn phá nhằm vào thành phần ngôi nhà làng thiêng liêng này: Kiểm kê trên 258 xã trong 320 xã của tỉnh, người ta thấy trong 814 đình chỉ còn lại 427 đình (hơn một nửa) so với 484 chùa còn lại trên 679 của tổng số và 360 đền miếu trên 424 tổng số. (Địa chí Hà Bắc, Ty Văn hóa Thông tin ~ Thư viện tỉnh, 1982, trang 475). Tất nhiên khó cho các tác giả đưa chi tiết về mức độ bôi xóa đình theo từng nguyên nhân, từng giai đoạn, 14. Trần Duy Bích, “Điêu khắc đình làng”, Văn hóa dân gian 3 (1984), trang 44. Kiến trúc sư Nguyễn Đức Thiềm, “Kiến trúc ngôi đình làng - Vấn đề công năng, bổ cục tổng thể và đặc điểm tổ chức không gian”, Tạp chí Kiến trúc 2 (1984) trang 43-46. Cũng đọc Trần Từ, Cơ cấu…, sđd, cỗ phạm vì nghiên cửu bao quát hơn như đề sách chứng tỏ. Những biến động quân sự, chính trị (do đó gây ra những biến động trong xã hội) vì cuộc xâm lăng của người Pháp đã khiến nhiều tác giả hiểu nghĩa chữ cổ truyền là của xã hội xưa, chưa từng chịu tác động của văn hóa Tây phương. Điều này cũng hợp lý nếu ta cho rằng xã hội Việt Nam ở cuối thế kỷ XIX và qua đến 1945 không phải là của các thế kỷ về trước. Sự cách biệt nhiều hay ít là điều còn cần phải dò tìm, nhất là về mặt đời sống tinh thần, về phần tục thờ thành hoàng và ngôi đình (trang 121, 122) tác giả Trần Từ tuy không rời được những vướng víu của tư tưởng chính thống nhưng cũng đã phát biểu có chừng mực, dựa trên những luận cứ không chối bỏ được của các nhà nghiên cứu chuyên ngành: “Lịch sử đình rất là muộn so với chùa” (Lê Trung Vũ, “Hội làng - Hội lễ (Tổng thuật)”, Văn hóa dân gian 3 (1984), trang 36.) 15. Lê Văn Hảo, sđd, trang 42. 16. Phan Kế Bính, Việt Nam phong tục (Sài Gòn tái bản, 1973), trang 130, 131. Bản in lần thứ nhất trong No. special du Đông Dương tạp chí, 8- 7-1916. Trước 1945, ở đầu ngõ vào thành phố Quy Nhơn có một nhà công quán làm nơi trú của các quan Nam triều đóng ở Bình Định (tỉnh lị) về trình việc ở Quy Nhơn, nơi cơ quan Bảo hộ đóng. 17. Đại Việt sử ký toàn thư tập II (bản dịch Hà Nội, 1967), trang 11, Các sự kiện kể sau nếu không có ghi chú là lấy từ sách này, các năm tháng liên hệ; Lê Tắc, An Nam chí lược (bản dịch Viện Đại học Huế, 1961), trang 42. 18, Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt (Sài Gòn tái bản, 1966) tr. 469. 19. Hãy lấy một minh chứng khác thuộc phần xây cất tôn giáo dương thời. Trên một cột đá khắc kinh đào được ở Hoa Lư, ta biết Đinh Liễn đã tạo được 100 bảo tràng dâng cúng (973). Nhưng trên 20 cột đá tìm được thì chỉ có 2 cột khắc kinh mới đúng danh hiệu “bảo tràng”, còn lại là những cột bát giác trống trơn chỉ có thể gọi là trụ đá. Trụ cao từ 20-80cm có dáng của những linga (cũng có phần mang hình 8 cạnh), được nhà nước và những nhà chùa sử dụng như vật cầu cúng. Linga với triều đại Angkor phương Nam, là cội nguồn của quyền lực, là nơi tập trung cái thần của nhà vua. Thời kỳ Đồng Dương của Chàm (phần tư cuối thế kỷ IX) cũng có ảnh hưởng Angkor nên tuy mang tính chất Phật giáo mà cũng không mất tính cách thần hóa vua chúa từ phái Civa thờ Linga mà ra. Nhà Đinh mượn tôn giáo (nhất là Phật giáo) làm nơi tựa của triều đại xưng đế đầu tiên trên đất An Nam đô hộ phủ cũ thì cái linga - bảo tràng này là vật biểu trưng quyền hành thích hợp nhất. Bảo tràng của Lê Long Đĩnh (1005) không có “ngõng” như một sổ cột đá của Đinh Liễn - những thứ này, theo cấc nhà khai quật, có vẽ như để đội một bệ thờ (?) trên đầu. Ảnh hưởng của Trung Quốc tiếp theo và tính chất Phật giáo là tôn giáo chủ thể trong nước, sẽ làm cho linga mất dấu vết hẳn. Việc Lý Thái Tông năm 1043 thấy cột đá chùa cổ Tùng Sơn xiêng rồi đứng thẳng dậy cho ta cảm giác đó không phải là cột nhà mà là cột đứng một mình. Chỉ cần đặt trên cột đá loại ấy một pho tượng Quán Âm (thay hình chạm khắc Civa) rồi thêm hệ thống mái, tường vậy là ta có một chùa Diên Hựu (Một Cột) năm 1049. Tên Quán Âm Hán Việt cũng nhắc ta nhớ đến Đồng Dương với sự thờ cúng Avalokitesvara. Đình trạm Lý - Xa la Angkor (Sâm mộc - Chu Đạt Quan), cột đá trơn bát giác - linga, tinh chất và mức độ liên hệ tuy có khác nhau nhưng sự liên quan thật khó phủ nhận. 20. Ngan nan tche yuan (E. Gaspardone dẫn nhập, chú thích, Hanoi, 1932), phần chữ Hán, trang 194. 21. Lê Văn Quản, Nghiên cứu chữ nôm (Hà Nội, 1981), trang 67, 137, 188. 22. Ngan nan…, sđd, phần chữ Hân trang 17. Đương thời có điện Thuần Mĩ nên người dịch Toàn thư (tập IV, trang 81) để nguyên chức vụ của Cảo là Thuần Mĩ điện giám như thế e không hợp vì hai lẽ: 1) Cảo có con kế nghiệp xưng vương có niên hiệu, có đúc tiền để lại; 2) Cảo nổi dậy bên ngoài kinh thành, xa mãi về phía Đông, thật hợp với vị thế của một cường hào địa phương, không phải là của một nhân vật ở nội cung. Hai chữ thuần mĩ gặp nhau chỉ là sự tình cờ. Cảo là ông từ giữ đình làng. Xem thêm bản dịch Đại Việt thông sử (Hà Nội, 1978, trang 240 và chú số 1), ông Ngô Thế Long dịch:”…làm chức giám ở diện Thuần Mĩ” và dẫn Minh sử rằng Cảo là “xã đường thiêu hương quan” rồi phân vân, “chưa rõ có đúng không”. 23. Đinh Phúc Bảo, Cổ tiền đại từ điển (Đài Bắc, 1965), V thập đi thượng biên 5b, hạ biên 10b. 24. Toàn thư ghi năm 1302. Sửa lại theo Hà Văn Tấn - Phạm Thị Tâm, Cuộc kháng chiến chống xâm lược Nguyên Mông thế kỷ XIII (in lần thứ tư, Hà Nội, 1975), chú số 2, trang 201, 202. 25. Hồng Đức thiện chính thư (Nguyễn Sĩ Giác dịch, Sài Gòn, 1959), trang 147. Trích văn trên có sửa đổi, đối chiếu với bản chữ Hán in kèm, và vẫn phải theo dịch giả ở phần “khắc chép sai lầm”. Chúng tôi nhấn mạnh. Niên đại Hồng Đức thứ 5 (1474) ở trang 113 cách xa đoạn văn trích trên một bản chép tay đem in (theo người đề tựa, Giáo sư Vũ Văn Mẫu) thật không có tính cách thuyết phục cho lắm. Nhưng nếu ta so sánh biện pháp truy đòi tiền cúng hậu ở trên chỉ mang tính cách sửa đổi một tình tệ trong việc thực hiện giao ước với biện pháp quyết liệt năm 1496 động chạm đến cả chủ quyền đất ruộng, cơ sở thờ tự (giao đình tư cho làng) thì thấy rõ thứ tự trước, sau có thể cách nhau khá xa. 26. Hồng Đức…, sđd, trang 147-149. Bản dịch sót chi tiết quan trọng đối với vấn đề ta đang bàn: “Vô tiền tạo tác tự đình’ '. 27. Ngan nan…, phần chữ Hán trang 132. 28. R. Deloustal, La justice dans 1’ancien Annam (code des Lê),trang 308. Dẫn theo Trương Hữu Quýnh. Chế độ ruộng đất ở Việt Nam - Thế kỹ XI-XVIII - Tập I - Thế kỷ XI-XV (Hà Nội, 1982), trang 242. Không thấy lệnh này trong quyển Quốc triều hình luậtdo Đại học Luật khoa Sài Gòn xuất bàn năm 1956. 29. KTS Nguyễn Đức Thiềm (bđd, trang 43) chỉ đình Tây Đằng, nhưng cũng đề chừa một thời điểm khá rộng: thế kỷ XV-XVI. Địa chí Hà Bắc, sđd, trang 469, chỉ đình LỖ Hạnh, “ngôi đình có niên đại xây dựng sớm nhất ở nước ta”, có thời điểm 1576. 30. Lê triều chiếu lệnh thiện chính thư (Nguyễn Sĩ Giác dịch, Sài Gòn, 1961), trang 287: Ở nơi làng xóm gần đường đi lại, nên làm đình quản, theo cách nào tiện thì làm để cho người qua lại ngủ trọ.” Bốn mươi bảy điều giáo hóa, ban bố năm 1663. 31. Đại Việt sử ký toàn thư - Bản kỷ tục biên (1676-1740) (Nguyễn Kim Hưng, Ngô Thế Long dịch, Hà Nội, 1982), trang 225-247. Chuyện năm 1736 có chú thích của dịch giả: “Ngày xưa (?) thường làm hành cung cho vua nghỉ tại đình, ở đây là hành cung tại chùa Tuy nhiên vào cuối năm 1727, vẫn có chuyện chúa Trịnh Giang xây hành cung ở Cổ Bi (Gia Lâm - Hà Nội) “một tháng thì xong”. 32. Trương Hữu Quýnh, sđd, tập I, trang 241. 33. Bản đồ thực hiện ở Goa năm 1568 của Ferrao Vaz Durado in lại trong Histoire des explorations, II(1955), Planche 21. Đây chắc là tháp còn lại được sử ghi bị sập năm 1547. Bản đồ không ghi tên tháp nhưng vẽ hình tiêu biểu tại địa điểm Thăng Long. 34. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục II (Đàm Duy Tạo dịch, Sài Gòn, 1965), trang 327. 35. Lê triều…, sđd, trang 305; Ngô Cao Lãng, Lê triều tạp kỷ (Hoa Bằng dịch, Hà Nội, 1975), tập 1, trang 195, tập 11, trang 67; Bản kỷ tục biên, sđd, trang 1 75, 221, 232. 36. Lê triều…, sđd, trang 169-171. 3 7. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục II, trang 333, 334. 38. Trên chứng cớ vật chất còn lại, sau những ngôi đình của thế kỷ XVI, trong một khoảng thời gian khá dài không thấy ngôi đình nào. Mãi đến đời Chính Hòa (1680-1705), đình mới tái hiện. Đình Thổ Hà (Hà Bắc - 1686) có thể coi là một trong những ngôi đình xưa nhất thuộc niên hiệu này, trước các đình Diềm (Hà Bắc - 1692) cùng một loạt đình dựng năm 1694: Hoàng Xá, Thắng Núi, Phù Lão (đều thuộc Hà Bắc)… (Nghệ thuật chạm khắc cổ Việt Nam qua các bản rập, Hà Nội, 1975, trang 71, 72). Điều này chứng tỏ sự nở rộ của việc xây dựng đình làng đồng thời với sự mong ngóng thành hoàng của làng Diên Hà. 39. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục I (Lê Mạnh Liêu dịch, Sài Gòn, 1963), trang 108, 109. 40. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục II, trang 328, 329. 41. Đại Nam điển lê (Nguyễn Sĩ Giác dịch, Sài Gòn, 1962), trang 402, 403. 42. Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí (Lưỡng Than Cao Nãi Quang dịch, Sài Gòn, 1957), trang 491-499. 43. Toàn thư IV (Hà Nội, 1973), trang 296, 297. 44. Phan Huy Chú, sđd, trang 55, 377. 45. Hồng Đức…, sđd, trang 103; Phan Huy Chú, sđd, trang 99;Toàn thư 111 (1972), trang 66, 167, 198. Ở đây chúng ta không thể bàn chi tiết đến tổ chức hành chánh cấp xã, nhưng cũng lưu ý rằng các từ xã quan, xã trưởng vừa chỉ tập họp đứng đầu xã vừa chỉ người đứng đầu tập họp đó. Lệnh năm 1428 coi xã quan là nhóm người cầm đầu, nhưng với xã nhỏ chỉ có một người trông coi thì cũng chỉ là người cầm đầu. Từ xã quan nhờ vị thế cao từ đời Trần nên vẫn còn lưu giữ ngay khi có danh từ xã trưởng thay thế (Quốc triều hình luật toàn dùng chữ xã quan, trừ một hai lần dùng xã trưởng). Lệnh năm 1498 nói rõ “mỗi xã đặt một người xã trưởng”, vậy mà lệnh năm 1669 lại chỉ xã quan là người đứng đầu tập họp xã trưởng, có vai trò của người xã chính (có mặt dưới đời Trần, trong sự kiện ghi năm 1454 đời Lê Nhân Tông và còn lại quy định tổ chức xã năm 1494). 46. Lê triều…, sđd, trang 75, 79, 81, 113, 131, 331, Hồng Đức…, sđd trang 73. 47. Lê triều…, sđd, trang 141. 48. Ngô Cao Lãng, sđd, trang 99. 49. Phan Huy Chú, sđd, trang 99. 50. Những chuyện về Trạng Quỳnh với vua Lê, chúa Trịnh chỉ có thể xuất hiện sớm nhất là vào nửa sau thế kỷ XIX khi người Pháp làm sụp đổ chính quyền trung ương, làm bộc lộ ý thức khinh miệt ngấm ngầm của dân chúng có từ trước qua những biến động nội bộ. 51. Địa chí Hà Bắc, sđd, trang 365. 52. Lê triều…, sđd, trang 295, 307. Nhìn mặt trái vấn đề, chùa địa phương thỉnh thoảng vẫn xuất hiện là điều chứng minh được qua các lệnh cấm nọ. 53. Tổng kết của Trương Hữu Quýnh, Lịch sử chế độ ruộng đất…tập II - Thế kỷ XVI-XVIII (Hà Nội, 1983) trang 63-66, 110, 111. Tất nhiên chùa lớn vẫn là nơi nhận ân sủng nổi bật của Chúa và các nhà quyền quý. 54. Địa chí Hà Bắc đã dẫn, trang 561 cho biết hơn 300 cửa đình thờ Trương Hống - Trương Hát rải rác trong 4 tỉnh Hà Sơn Bình, Hải Hưng, Hà Bắc, Vĩnh Phú và thành phố Hà Nội, riêng Hà Bắc có hơn 100 đình thờ các ông này ven sông cầu, sông Thương, sông Cà Lồ. (Chúng tôi tạm không chú ý đến con số lệch lạc khác ở các trang 463, 471). 55. Phan Kế Bính, sđd, trang 82. 56. Lê Tượng - Vũ Kim Biên, Lịch sử Vĩnh Phú (Vĩnh Phú, 1980), trang 108; Nguyễn Văn Khoan, sđd, trang 108. 57. Ngô Tất Tố, “Ông thành hoàng ấy đã bị cách rồi”, sđd, trang 178- 182. 58. Trần Lâm Biền đã “phản tĩnh” về một thời lầm lạc chung trong “Huế, mĩ thuật Nguyễn, những cái riêng”, Nghiên cứu nghệ thuật 3, 1979), trang 36. 59. Lê Văn Hảo, sđd, chú số 3 trang 41. 60. Toan Ánh, Nếp cũ - Hội hè đình đám Quyển thượng (Sài Gòn, (1969). 61. Trương Ngọc Tường, “Vài nét về xã hội Tiền Giang vào thế kỷ XVIII”, Nghiên cứu lịch sử I (1985), trang 35. 62. Nhiều đình treo bảng hiệu không kèm theo tên làng xã như “Đình thần” đặt gần Láng Cát trên quốc lộ 15 thuộc tỉnh Phước Tuy cũ. 63. Toan Ánh, sđd, trang 246-270, 271… 64. Văn Đình Hi, “Đình làng ở Long An”, Văn hóa dân gian 3, 4 (1985) trang 64-68. Đáng lưu ý là đình Bình Nhựt đã tả có cổng chính là mặt sông Vàm cỏ, còn lối đi bộ vào thì từ tỉnh lộ theo đường tẽ lại đi bên hông, sâu trong khu đất đến võ ca mới bước lên phần kiến trúc, thành thử phần đình thần cách biệt thêm hợp với vẻ tôn nghiêm sẵn có. Hình như tác động tranh chấp giữa hai phương tiện giao thông thủy và bộ ảnh hưởng đến tính chất ngôi đình này. Chúng tôi biết rất muộn (1994) về một nghiên cứu đình ở Nam bộ rất kĩ và có hệ thống chuyên sâu trong một số Việt Nam khảo cổ tập san của VNCH trước 1975, nên không sử dụng được. 65. Trần Huy Bá, “Hai tháng ở gò Óc Eo hay là câu chuyên đi đào vàng”, Tri tân tạp chí 172 (1942), trang 12, 13. 66. Trần Từ, sđd, chú số 66, trang 151: Tác giả kể chuyện thấy trên lá sớ tế thành hoàng một làng gần Huế có đến 20 vị thần, khác với các thần ăn trộm, gắp phân ở miền Bắc. 67. Toan Ánh, sđd, trang 240-243. 68. Nguyễn Đình Tư, Non nước Ninh Thuận - Phan Rang (Sài Gòn, 1974), trang 122, 123. 69. Phan Kế Bính, sđd, trang 91, 92. 70. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục II, trang 120-123. Chúng tôi nhấn mạnh. 71. Trần Lâm Biền, sđd, trang 49, 50. 72. Nguyễn Đình Tư, sđd, trang 127, 128. 73. Các thần Bạch mã (hay Bạch mã Thái giám) được kể trong Đại Nam nhất thống chí, đều không có dấu vết nhân thần. Riêng phần tỉnh Bình Thuận có tên Tài Công Lan, nhân vật lịch sử khoảng cuối thế kỷ XVIII chống Tây Sơn là một thần Bạch mã Thái giám nếu ta đối chiếu với truyền thuyết ở địa phương. Tuy nhiên, sách trên không nêu rõ sắc tộc của ông này, còn đối với dân chúng thì đây là một người thiểu số. Ghi chú thêm: Bằng chứng về nguồn gốc, vấn đề nội dung thờ cúng ở đình (hèm, thành hoàng) cùng tác động của thể chế đình làng trên tâm lý người dân Đàng Ngoài được bàn thêm trong sách cùng tác giả: Thần, người và đất Việt, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin tái bản năm 2006. LỊCH SỬ MỘT THẦN TÍCH: PHÙ ĐỔNG THIÊN VƯƠNG BỀ THẾ CỦA MỘT HỘI LỄ VÀ NHỮNG ĐIỀU KIỆN M TRUY TẦM TÔNG TÍCH ột trong những địa điểm thờ cúng trên đồng bằng sông Hồng, đền thánh Gióng (Phù Đổng - Hà Nội) (1) và hội lễ diễn ra hằng năm nơi đó đã thu hút được nhiều nhà nghiên cứu (2). Sự lặp lại hội lễ, truyền thống giáo dục bằng truyện kể đã lưu giữ và bồi bổ thần tích qua thời gian, và cũng nền giáo dục truyện kể đó thâm nhập vào học đường ngày nay “cả trên tầng cấp cao (3), vào các hình thức sinh hoạt của xã hội mới đã phổ biến chuyện thánh Gióng ra khắp cả nước. Đó là thần thoại về một người anh hùng trẻ con vào đời Hùng Vương VI (?). Người mẹ đạp dấu chân thần khi đi qua vùng Thị Cầu ngày nay mà sinh ra cậu bé suốt ba năm “không nói không cười trơ trơ”. Giặc Ân sang xâm lấn, tướng Văn Lang thua, vua phải sai sứ giả cầu hiền cứu nước. Đứa bé vụt nói lên được, đòi đi đánh giặc với ngựa sắt, mũ sắt, roi sắt. Sau khi ăn nồi cơm ba mươi, đứa bé vụt lớn lên dẫn 3 vạn quân có hai hoàng tử đi theo. Hai anh em họ Nguyễn ở Nghiêm Xá đang cày cũng bỏ trâu vác cày đi đánh giặc. Chiến trận xảy ra ở Trâu Sơn, thần gãy roi liền nhổ tre đánh tiếp. Bốn tướng Tàu chết, 24 tướng hàng, được tha. Thái tử Ân chết, mộ vẫn còn lưu dấu đến giờ. ĐỊA VỰC THẦN TÍCH SÓC - ĐỔNG THIÊN VƯƠNG Thần đi đến núi Vệ Linh bỏ ngựa bay lên trời, dấu chân còn trên núi. Ngựa sắt một mình trở về, dừng chân ở làng Phù Ninh, rồi làng Dũng Vi. Vua Lý lập đền thờ thần và tế lễ hàng năm vào ngày 9 tháng Tư âm lịch. Trên vùng đất Kinh Bắc xưa, không phải chỉ có những địa điểm được coi là có dính dáng đến bản thân và quyến thuộc của thần mà còn có một số địa điểm thờ thành hoàng được truyền lại là tướng của thần. Tuy nhiên, trong lối phân chia cổ điển về thần linh, người ta vẫn ghép thần Phù Đổng vào loại thiên thần (Phù Đổng Thiên Vương), phân biệt với các nhân thần như Hai Bà Trưng, Sĩ Nhiếp, Lê Phụng Hiểu…Và chính từ gốc gác phân biệt này đã nảy sinh ra sự tiến triển khác nhau về hình dạng các vị thần trước mắt nhân sinh, trong tâm trí tập thể thờ cúng họ. Đền Hai Bà có từ rất lâu - có lẽ chỉ cần một thời gian ngắn sau lúc hi sinh, nhưng một khi nhân vật lịch sử đã được xác định thì dù có tô vẽ thêm, những biến dạng đến sau đó cũng không được quá một mức độ quy định bởi chứng tích rành rành. Lịch sử thần Hai Bà, thần Bố Cái…có thể nói, như một viên quan tập ấm, còn lịch sử thần Phù Đổng như của một người đi từ chỗ vô danh, chỉ chịu sự thôi thúc, hạn định bởi những điều kiện của tập thể - qua sự chuẩn thuận của quần chúng địa phương, được các tập đoàn trung ương níu kéo phe phái nổi bật lên, rồi lấy quyền lực thênh thênh vùng vẫy trong một khuôn khổ văn hóa để thu hút về mình những tập họp yếu kém hơn thành một sinh hoạt to rộng, trong khi những sinh hoạt khác tương tự lại chỉ được lưu giữ trong tâm trí một so người, trong một khoảng thời gian nhất định. Nhưng rồi chính cái bề thế hiện tại của hội lễ Phù Đổng đã khiến cả tập đoàn người tham gia vào đó với tính cách một thành phần thiết thân, lại chỉ bằng lòng với sự say sưa hãnh diện của mình bây giờ và chắc sẽ không bằng lòng ai nhắc tới điểm khởi đầu nhỏ bé của huyền thoại mình đang ẩn náu - giống như ông quan phủ nhận, hay ngượng ngùng với quá khứ thấp kém, tuy rằng, ở đây, thần tích nhờ những điều kiện riêng biệt, còn lưu dấu rải rác để người ta dò tìm một cách khó khăn theo hướng ngược thời gian dài dằng dặc, có nhiều xáo trộn. Không nên lấy làm lạ về uy tín của huyền thoại đối với người dân trong vùng, trong nước. Người ngoại quốc đến Phù Đổng mà còn choáng váng trước quy mô của hội lễ và thốt ra những lời ca tụng nhiệt thành như thế đã chia sẻ đúng tâm lý của quần chúng biểu hiện lúc đó. Người ấy, ông G. Dumoutier, thú nhận rằng ông chưa từng tham dự một hội lễ nào hùng tráng, có diễn xuất trang trọng và tập trung đến như thế (4). Ông nhìn thấy tác động của hội lễ: “Không phải là một sự kinh ngạc nhỏ khi thấy rằng bộ mặt tẻ nhạt của người dân Bắc kỳ vốn vô vị như thế lại có thể biến đổi đến mức độ nào dưới ấn tượng của ý tưởng tôn giáo cho đến mức thắm đượm tính cách cao quý thật sự khi thấy rằng cử chỉ vốn rụt rè của anh ta trở nên rộng lớn biết bao, khi thấy rằng toàn bộ dáng điệu của anh ta trở nên cao quý trong việc thi hành sự thờ phụng, hoàn toàn phi tôn giáo, được tạo lập do sự nhớ ơn, gắn bó với lòng yêu nước và sự kính sợ thiêng liêng' (5). Thực ra mảng hội lễ diễn trận gây xúc động cho G. Dumoutier đó không phải là xưa lắm như ta sẽ bàn tới. Hội lễ dựa vào thần tích chắc đã có người kể cho Dumoutier và được lưu trữ ở làng mà sau này ông Nguyễn Văn Huyên ghi lại trên sách vở (6). Chúng ta không biết thần tích đó được cố định văn bản vào lúc nào, nhưng xét về nội dung được đưa ra, nó phải là loại xuất hiện sau nhất trong loạt kể về cùng đối tượng. Đọc lại riêng biệt thần tích còn lưu giữ ở địa phương bây giờ cũng như riêng biệt từng thần tích ghi lại trong quá khứ, thoạt đầu người ta thật khó mà có can đảm đi tìm những sự kiện hợp với lý trí bình thường để vẽ lại chân dung của thần. Nhưng thật ra đó là vì người ta đã đi từ sự quá đà coi thần tích như là hiện thân toàn vẹn của lịch sử, đến sự quá đà khác là bác bỏ hoàn toàn hay ít ra cũng đi đến sự hoài nghi sâu đậm. Thần tích xuất hiện qua những giai đoạn khác nhau, phản ảnh tâm tư của con người thời đại, níu kéo trên bước chân của mình những sự kiện xảy ra trong thời gian đó, hay nói cách khác, một chuỗi thần tích nối tiếp nhau về một nhân vật nếu được đặt kề nhau sẽ làm nổi lên dấu vết lịch sử cấu thành nhân vật đó. Ở đây chúng ta không tìm một khuôn mặt nhạt nhòa qua thời gian mà đi tìm một khuôn mặt hình thành qua thời gian, và lẽ tất nhiên sẽ thấy được khuôn mặt lúc khởi đầu. Để làm được công việc đó, như đã nói, những chuyện huyền hoặc trong thần tích có thể là một cản trở lớn cho lý trí thông thường muốn tìm điều để xác nhận hơn là suy đoán. Thế nhưng, ngay đến trong sách vở được gọi là sử, người ta cũng không thoát ra khỏi sự bao vây của huyền hoặc mơ hồ: đọc Lê Tắc và Ngô Sĩ Liên ở những đoạn nói về thần Phù Đổng, người ta thấy rõ đó là thần tích được rút gọn, có cố ý tước bỏ huyền hoặc nhưng huyền hoặc vẫn còn. Sử và thần tích Phù Đổng quyện lại làm một đang chờ sự xét đoán dưới một quan điểm lịch đại để vẽ lại lịch sử của thần. Tài liệu xưa nhất về thần Phù Đổng là của An Nam chí lược (7). Lê Tắc chỉ viết được một đoạn ngắn, sách tuy hoàn thành trong nửa đầu thế kỷ XIV, nhưng kí sự về Xung Thiên thần vương hẳn là do những kiến thức thu lượm được từ quê nhà, nên chuyện rõ là hình thành trước năm 1285, năm ông hàng Nguyên. Đại Việt sử ký toàn thư (8) chép truyện Phù Đổng như thần tích ngày nay được giản lược, tuy được ghép vào thời vua Hùng VI nhưng không có những chi tiết đậm nét huyền hoặc, khó giải thích hơn (nước bị giặc lấn chứ không phải là giặc Ân với tên chủ tướng rành rẽ, đứa trẻ tuy đòi gươm ngựa đi đánh giặc nhưng vẫn là đứa trẻ). Hình như sử gia nho sĩ đã cố cưỡng với sức lôi kéo của truyền thuyết. Nhưng ta cũng nên lưu ý rằng người viết đoạn này hẳn là Ngô Sĩ Liên, thuộc nửa sau thế kỷ XV nghĩa là ông đã đúc kết những tài liệu đã có từ nhiều thế kỷ rồi. Chi tiết nhiều về thần Phù Đổng nằm trong hai quyển Việt điện u linh và Lĩnh Nam chích quái (9). Nhưng như tính chất của hầu hết sách, truyện cũ, đây là những tài liệu không những chồng chất các sửa đổi của đời sau không thể nào biết được dù có những bộ phận đã được sáng tỏ nhờ công phu của những nhà nghiên cứu trong thế kỷ này mà vẫn còn những mơ hồ về thời đại xuất hiện tiên khởi, về tác giả, còn mang nội dung đòi hỏi sự sử dụng hết sức thận trọng. Nội dung của hai tập sách trên phân ảnh sự kiện lịch sử có khác nhau và ngay tựa đề cũng tỏ lộ được phần khác nhau đó: VĐUL chứa những sự kiện được chính quyền thừa nhận còn LNCQ lấy từ những truyền thuyết lưu hành trong dân chúng đương thời. Nhưng điều của nhà nước công nhận cũng có thể lưu hành trong dân chúng nên tất nhiên có sự đồng dạng của truyện kể ở cả hai tập sách. Thế rồi lại có những phần xuất hiện sau của tập này lấy gốc ở tập kia và tính chất sau trước của một bộ phận truyện trong mỗi sách cũng còn có điều phải phân vân… Riêng cho truyện thần Phù Đổng nằm ở cả hai tài liệu, có thể sắp xếp thứ tự xuất hiện trước sau, theo sự nghiên cứu của các học giả ngày nay: 1. Truyện xưa nhất có tựa đề là “Xung thiên Dũng liệt Chiêu ứng Uy tín Đại vương”, thuộc phần của Lý Tế Xuyên viết tựa năm 1329. Xung thiên là hiệu của Lý Thái Tổ phong có lẽ ngay từ những năm đầu cầm quyền. Dũng liệt, Chiêu ứng là sắc phong của Trần Nhân Tông vào các năm 1285,1288, có lẽ trong những lúc chuẩn bị chống Nguyên. Uy tín là lời phong tiếp của Trần Anh Tông, vào năm 1313 (10) sau lúc thắng Chiêm về (11). Truyện ghi rõ lấy từ Báo cực truyện, có lẽ cũng là một tập họp thần tích, đã thất truyền. 2. Truyện “Đổng thiên vương” của Trần Thế Pháp trong LNCQ,quyển sách, theo ông Lê Hữu Mục, có lẽ được viết vào khoảng 1370-1400. Truyện đại thể giống như thần tích còn ở làng Phù Đổng bây giờ, thiếu những chi tiết chứng tỏ thần tích làng đã có sự thêu dệt về sau: không có chuyện người mẹ đạp vết chân người to lớn mà thụ thai, không có chi tiết tên tướng giặc Ân và tên tướng Văn Lang. Đáng chú ý là LNCQ chỉ cho thần hóa ở Sóc Sơn chứ không cho thần dạo một vòng đến tắm ở Hồ Tây, nơi có một đền thờ gần đấy và không có chi tiết giải thích tên làng Cháy, việc tre bị đốt hiện còn (vì ảnh hưởng lửa ngựa phun) như của thần tích bây giờ. Tính chất nho giáo, của quyền uy cũng khiến LNCQ (vì sách đã qua tay nho sĩ) có vài chi tiết khác với thần tích làng: người bày kế cứu nạn nước là một phương sĩ, không phải một đại thần (vừa hợp lý với chuyện đồng bóng, vừa giữ thể diện cho quan quyền). Nho sĩ còn tỏ thêm hiểu biết khi đem vào chi tiết nhà Ân 27 đời vua, dài 640 năm… Liên kết với thoại của LNCQ có lời ngắn gọn của danh nho Nguyễn Trãi xác nhận Đổng thiên vương hóa ở núi Sóc, trong Dư địa chí (1435) (12). 3. Nguyễn Văn Chất (hay Nguyễn Văn Hiền 1422-?, tiến sĩ 1448) thêm cho thần tích Phù Đổng ở sách VĐUL một truyện “Sóc thiên vương sự tích kí” (13), ghi đến hai thoại mà theo thói quen cẩn trọng của người học nho, ông để chuyện “cố lão tương truyền” ra sau, nhưng chúng ta bàn ở đây trước vì nó cho ta biết Sóc thiên vương đang được nói đến là Đổng thiên vương của LNCQ. Theo lời lưu truyền của các bậc già cả thì người anh hùng trẻ con mang xung lực của đất nước tích trữ, đã ứng mộ lời cầu hiền của nhà vua - “không nhớ về thời nào”, lúc “trong nước có giặc”. Thắng trận xong, người thần phi ngựa đến núi Vệ Linh, Sóc Sơn “trèo lên cây đa” mà bay lên trời, để áo và dấu tích lại, đến nay (thời Nguyễn Văn Chất) vẫn còn người trong thôn gọi cây ấy là cây “cởi áo”. Cúng kiếng thì “dùng trà bánh, đồ chay”. Đền linh thiêng, nhà Lý cũng đến cầu đảo, dựng thêm đền ở làng (hương) Cảo ở hồ Tây mà thờ. Nhưng như đã nói, Nguyễn Văn Chất còn dựa vào Thiền uyển tập anh của đời Trần để nói về thoại của Sóc thiên vương ở núi Vệ Linh có liên quan đến Phật giáo. Chuyện liên quan đến Khuông Việt đại sư Ngô Chân Lưu của Lê Đại Hành, “đi chơi” núi Vệ Linh, muốn cất chùa ở đó nên gây xung đột với vị thần địa phương. Gọi là “xung đột” vì thần trong mộng tuy xưng tên có vẻ đệ tử nhà Phật (“Tì sa môn đại vương”) nhưng thái độ tiếp xúc trong lời báo mộng có ẩn ý không lành. Chỉ đến khi vào núi “thấy một cây to, sai đốn xuống thấy hình thù y như trong mộng”, quốc sư mới chịu khắc tượng lập đền. Thái độ hòa hoãn của Khuông Việt đại sư đối với vị thần linh địa phương này quả là không uổng, vi sau đó thần đã giúp vua Việt đánh tan quân Tống - một thứ quân Tống được nhớ lẫn lộn của Hầu Nhân Bảo và Quách Quỳ. TUTA là sách ghi rất kĩ về đời sống, văn thơ của các thiền sư nhưng lại không lưu ý đến chi tiết thần giúp vua Việt từ lúc nào, phải chăng tác giả đã nối tiếp chia sẻ tâm trạng bất đắc dĩ phải dung hợp với thần linh cũ của Ngô Chân Lưu khi cất đền thần núi, bỏ ý định cất chùa? 4. Cho đến người nho sĩ họ Đoàn đời Mạc chép thêm (1554) vào bộ LNCQ thì truyện “Sóc thiên vương” của ông bao gồm phần lấy từ TUTA và phần thứ hai của Nguyễn Văn Chất với các chi tiết cởi áo ở cây đa trên núi Vệ Linh rồi hóa, cúng tế bằng đồ chay, Lý cất đền ở Hồ Tây, và gán cho Đổng thiên vương việc dẹp giặc Ân, điều mà Nguyễn Văn Chất không nói hay chỉ hàm ý ở chỗ Lý lập đền thôi. 5. Cũng nho sĩ họ Đoàn kể chuyện thần Phù Đổng dưới tựa đề “Xung thiên Chiêu ứng Thần vương” (14) như của Lý Tế Xuyên nhưng lại lấy nguồn ở cổ Pháp kỉ và bia Kỷ Đức không ghi rõ niên đại. Bài này không có phần phong tặng của các vua Trần nhưng rõ ràng theo danh hiệu thần kể trên thì sự việc được ghi chép sau đời Trần. Bài có thêm tên thiền sư trụ trì Thuyền Đăng và sư Đa Bảo. Hai bài này của nho sĩ họ Đoàn cùng nói về một vị thần, lại ở chung trong một quyển sách khiến ta có chút nghi vấn về sự hòa hợp của hai vị thần dưới mắt dân chúng vào thời tác giả sống. 6. Trong lời “tiếm bình” của Cao Huy Diệu (1681-?, tiến sĩ 1715) (15) sau bài của Nguyễn Văn Chất, ta bắt gặp một ít tình tiết hội lễ lớn tế thần Phù Đồng ở ba nơi: vùng Phù Đổng “đứng bậc nhất về bề thế phụng tự’, vùng núi Vệ Linh (Sóc Sơn, Việt Sóc) và vùng Kinh đô. Chứng tích ở mốc thời gian này giúp ta nhiều suy luận quan trọng. KHỞI ĐẦU CỦA THẦN TÍCH: MỘT MẢNG CỦA HỆ THỐNG TÍN NGƯỠNG BÌNH DÂN QUY Y PHẬT GIÁO Điều đáng lưu ý trong các chính truyện đã kể về Đổng thiên vương, Sóc thiên vương, là ta không gặp những lời ca tụng nồng nhiệt như ở lời “tiếm bình” về sau: “Giáng thế mà đuổi được giặc Ân, hiển thánh mà lui được binh Tống, có công đức đối với dân, không gì lớn hơn nữa, do đó được hưởng nghìn năm trai nghi cúng vái, hơn cả các vị thần khác mà được liệt vào hàng bất tử, có phải tình cờ mà được vậy đâu…Âm linh chói lọi, chín tầng trời hâm mộ đoái hoài, làm lặng bụi dơ mà phục hồi bờ cõi, suối trong nước lặng, nước Việt ta yên ổn vững vàng như Bàn Thạch Thái Sơn, thực là nhờ sức hiển tướng của Thiên vương vậy”. Như vậy trước G. Dumoutier khoảng 200 năm, không phải đợi người ngoại quốc nhận ra, mà chính một người dân nước đã để lộ xúc cảm tràn trề tinh thần yêu nước, tinh thần tôn giáo qua tác động của những nghi lễ tiến hành hàng năm của quần chúng dâng cho một vị thần mà nếu chỉ được đọc thấy qua sách vở, có lẽ không tạo được thành quả ảnh hưởng đến tâm hồn người dân như thế. Với người “tiếm bình” (và với quần chúng ngưỡng mộ), thần đã trở thành thần-người. Tuy chưa đào đâu ra tên cho đứa bé lên ba cỡi ngựa sắt phun lửa đỏ, nhưng các tên giặc Ân, Văn Lang, Hùng Vương III (hoặc Vĩ), các thiền sư, các vua Lê, Lý đã khiến Đổng thiên vương, Sóc thiên vương có được một bộ mặt người, tuy hơi khác thường nhưng vẫn là của người. Tuy nhiên, rõ ràng tôn danh thiên vương vẫn tồn tại, và không phải không có căn cứ mà Lý Tế Xuyên xếp truyện thần vào mục “Hạo khí anh linh” rồi đến thế kỷ XX, Phan Kế Bính vẫn xếp thần vào hạng thiên thần, cùng loại với Chử Đồng Tử, Liễu Hạnh…, phân biệt với nhân thần là các danh nhân, danh tướng (16). Qua bao lớp văn hóa, truyện tích chồng chất, thần Phù Đổng vẫn còn giữ lại gốc gác thần tự nhiên, nhiên thần của lúc khởi đầu. Và điều này thấy rõ trong truyện tích Báo Cực do Lý Tế Xuyên dẫn, là chứng cớ còn lưu lại xưa nhất mà hẳn cũng là nguồn gốc của cổ Pháp kí hay bia Kỷ Đức. Truyện của Lý Tế Xuyên đưa ra một mối liên hệ giữa hai địa điểm thờ cúng gần bên nhau tuy còn đến ngày nay, nhưng nếu không được nhắc nhở thì ta không thể biết chúng có một tương quan sâu vào trong quá khứ như thế: “Xét truyện Báo cực chép rằng: Đời truyền Vương vốn là thần thổ địa của chùa Kiến Sơ giáng sinh…” Chùa Kiến Sơ là tổ đình của phái Quan Bích do Võ Ngôn Thông lập ra khi đến nơi này năm 820 (17). Chùa cũng có thể được xây cất từ trước, nhưng trước khi tìm được chứng cớ nào khác, ta hãy xét các sự kiện liên quan đến vùng đất có chùa vào thế kỷ IX qua thế kỷ X. Việc sử dụng ngôn từ cũng chứng tỏ đã trải qua một biến chuyển tư duy văn hóa. Thần thể địa là cách gọi Việt-Hán để chỉ một thần linh làm chủ vùng đất được dân chúng thời ấy thờ cúng. Nội dung từ thổ địa không thể hiện đúng lối thờ cúng ở địa điểm này mà Phật giáo, tôn giáo chính thống của nhà nước đương thời, qua các nho sĩ, đã gọi bằng một danh xưng thấp kém: Dâm (thần). Ở đấy người ta “khấn vái ma quỷ”. Chúng ta cũng thấy trong truyện có một hình thức biểu hiện “đồng bóng”, không biết bằng cách nào đó, không phải qua trung gian một loại người đặc biệt (đồng cốt), thế mà thần linh có thể chuyển ý của mình đến người trần tục thành các lời đáp đối (câu thơ) tranh luận hay tán tụng. Chủ thể của thần không ở trong nhà cửa xây cất mà là ở nơi một cây cổ thụ, dưới gốc cây. Ở nơi khác, chúng ta cũng thấy tinh khí của thần núi Vệ Linh tụ trong cây cổ thụ dưới mắt của đại sư Khuông Việt. Ở một trung tâm Phật giáo xưa hơn, chùa Pháp Vân, tổ đình của phái thiền tông Nam Phương từ thế kỷ VI, có dấu vết gốc là một nơi thờ đá, thờ cây và có lẽ có cả việc dùng người tế thần nữa (18). Như vậy, tinh của thần nằm trong đá và cây là quan niệm tín ngưỡng xưa nhất có thể biết được trong vùng. Khi những tín ngưỡng khác, hay cao cấp hơn lan tràn đến thường có thể chiếm một vài địa điểm tập trung của tín ngưỡng cũ mà có lúc vẫn không xóa được. Cây đa cổ thụ, đặc biệt cây đa ở đình, chùa, miếu, gần đây vẫn còn tạo nên một nỗi kính sợ riêng biệt trong lòng dân chúng. Đất Bắc Ninh vẫn còn những đống đá cao nằm bên đường được thờ cúng. Các tài liệu dân tộc học đó có thể giúp chúng ta soi sáng nguồn gốc thần Phù Đổng. “Xung thiên Thần vương còn được kính cẩn gọi là ông Đổng Thạch tướng quân” (19). Trần Thế Pháp cũng chỉ dùng một từ đơn để chỉ vị nhiên thần này: Đổng (thiên vương). Việc tìm nguồn gốc địa danh đòi hỏi nhiều sự dè dặt. Nhưng tên Phù Đổng có từ rất xưa - ít ra cũng có mặt trong sử ta vào cuối đời Lý (đầu thế kỷ XIII) (20) và từ tên đơn vị hành chánh hương kèm theo, có từ thời Bắc thuộc (thế kỷ VII-IX), ta có thể ngờ tên địa điểm đó đã có mặt trong thời gian tín ngưỡng ông Đổng chuyển hóa lần đầu mà ta đang bàn ở đây. Cho nên, tên Phù Đổng có thể là phiên âm Hán Việt của tên gọi Tày-Thái “Pù Đống” (núi) - hơn là từ chữ phnom của ngôn ngữ Môn-Khmer tuy có thể xảy ra hiện tượng vay mượn phức tạp (21). Pù Đống - Phù Đổng ~ Đổng, Đống - Dóng/Gióng hay Thạch tướng quân, các tên đó lưu giữ được hình thái thờ cúng cổ xưa nhất của dân chúng đối với vị nhiên thần này. Và như ta đã thấy Phật giáo du nhập Giao Châu, đặt cơ sở trong vùng Phù Đổng đã muốn chiếm địa vị của tín ngưỡng xưa ấy. Nhưng sự chiến thắng không đến một cách giản dị. Thấp thoáng trong các phần thần tích xưa nhất, ta thấy có sự giằng co xung đột với tín ngưỡng mà Phật giáo lúc sơ khai ở đây phải dùng đến biện pháp thỏa hợp trước khi thu phục được trong một hoàn cảnh thuận lợi hơn. Khuông Việt đại sư - hay một đại sư nào đó, muốn lập chùa trên núi Vệ Linh mà rốt lại phải lập đền thờ thần núi. Thiền sư Chí Thành lập đền thờ bên hữu chùa Kiến Sơ, truyện nói rằng “để làm nơi tụng niệm (?) để cho yên tĩnh” nhưng chắc phải nói là với mục đích đối phó tổng hợp: tách biệt quyền lực, làm bằng chứng tôn trọng tín ngưỡng cũ. Thần làm người bảo vệ đất chùa, hay làm chủ đất của Phật, điều đó các phe phái tự hiểu cho riêng mình. Và “dâm từ” này được tôn trọng riêng biệt cho đến khi các đại diện Phật giáo tiếp theo có dịp lấn lướt khi toan tính dựa vào một quyền lực thế tục mới mang tính chất trung ương gần hơn những trung ương tận phía Bắc Ngũ Lĩnh. Trong thế kỷ X, thế kỷ mở đầu độc lập, các chính quyền mới thành lập trông cậy nhiều vào hệ thống Phật giáo để thu phục quần chúng. Cho nên, truyện kể thiền sư Đa Bảo có đủ tự tin mà đòi phá dâm từ. Ý định không thành chắc không phải vì bài thơ (kệ) có ý đe dọa xuất hiện ở gốc cây - tuy rằng sự phản kháng của dân chúng cũng có thể mang một hình thức truyền đạt thần bí nào đó mà ta không có điều kiện biết được. Sự việc rốt lại dẫn đến chỗ dàn hòa tuy rằng Phật giáo có vẻ thắng thế, thần phải chịu nhận là Phật tử, hưởng vật cúng là đồ chay, nhưng thần vẫn còn đấy, riêng biệt, để khi có điều kiện thì lại tiến triển theo lối riêng. Trên đất nước Đại cồ Việt thời ấy có hai hệ thống thiền tông mang tính kết tập cao nhất. Lý Công Uẩn muốn đoạt ngôi Lê, đã nắm được hệ thống Nam Phương lâu đời hơn qua thiền sư Vạn Hạnh, nên phải tìm cách liên kết với phái thiền tông thứ hai. Không hẳn là Lý Thái Tổ đã được sư Đa Bảo gọi vị Phật tử mới ra chào mừng tân thiên tử với một bài thơ, nhưng bài thơ nêu ra là để giải thích rằng tên hiệu của thần xuất xứ từ bản thân của thần. Từ đâu ông Đổng trở thành “vút lên trời” (Xung thiên)? Cây cao vút lên trời hay đống đá ngày ấy có quy mô lớn hơn các thần bạn còn lại ngày nay? Dù sao, việc này cũng dẫn đến hai kết quả - thứ nhất, ngày lễ hội của thần vì ở một hệ thống Thiền tông chỉ có vai trò liên kết với vương triều nên phải đặt sau ngày của nơi có quan hệ khăng khít với vương triều nhiều hơn, được coi là đại diện chính thức của Phật giáo. Mồng tám hội Dâu, Mồng chín đâu đâu, """