Lão Tử - Đạo Đức Kinh - Nguyễn Hiến Lê PDF EPUB

" Lão Tử - Đạo Đức Kinh - Nguyễn Hiến Lê PDF EPUB 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Lão Tử - Đạo Đức Kinh - Nguyễn Hiến Lê PDF EPUB Ebooks Nhóm Zalo LÃO TỬ – ĐẠO ĐỨC KINH Chú dịch và giới thiệu: Nguyễn Hiến Lê Nhà xuất bản: Văn hoá Thông Tin Năm xuất bản: 2006 (có sửa chữa và bổ sung) Ebook thực hiện dành cho những bạn chưa có điều kiện mua sách. Nếu bạn có khả năng hãy mua sách gốc để ủng hộ tác giả, người dịch và Nhà Xuất Bản MỤC LỤC: Vài lời thưa trước PHẦN I. ĐỜI SỐNG VÀ TÁC PHẨM §I. ĐỜI SỐNG 1. Sự tích Lão tử 2. Quê quán 3. Tên họ 4. Chức tước 5. Lão tử với Khổng tử có gặp nhau không? Khổng tử có hỏi Lão tử về lễ không? 6. Lão tử có phải là Lão Lai tử không? 7. Lão tử có phải là thái sử Đam 儋 không? 8. Tuổi thọ §II. TÁC PHẨM A. XUẤT HIỆN THỜI NÀO? 1. Về nội dung 2. Về hình thức 3. Dư Bồi Lâm còn đưa ra lí do này nữa B. DO AI VIẾT? C. BẢN LÃO TỬ LƯU HÀNH NGÀY NAY D. CÁC BẢN CHÚ THÍCH PHẦN II. HỌC THUYẾT §I. ĐẠO VÀ ĐỨC Lão tử là người đầu tiên luận về vũ trụ A. ĐẠO: BẢN NGUYÊN CỦA VŨ TRỤ Bản thể của đạo Dụng của đạo B. ĐỨC: SỰ TRƯỞNG THÀNH CỦA VẠN VẬT Một học thuyết vô thần §II. TÍNH CÁCH VÀ QUI LUẬT CỦA ĐẠO a) Phác b) Tự nhiên c) Luật Phản phục Qui kết I: Sự luân phiên và sự tương đối của các luật tương phản Qui kết II: Tổn hữu dư, bổ bất túc d) Vô – triết lí Vô §III. ĐẠO Ở ĐỜI Xã hội theo Khổng Lật ngược nền luân lí của Khổng Lật ngược chế độ tôn ti của Khổng Xử kỉ Tiếp vật Dưỡng sinh – Người đắc đạo §IV. ĐẠO TRỊ NƯỚC Hữu vi thì hỏng – Trị nước phải như nấu cá nhỏ Chính sách vô vi Ngăn ngừa trước bằng “phác” Tư cách ông vua Quốc gia lí tưởng KẾT PHẦN III. DỊCH ĐẠO ĐỨC KINH THIÊN THƯỢNG 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37 THIÊN HẠ 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81 Vài lời thưa trước Về cuốn Lão tử – Đạo Đức kinh (LT-ĐĐK), trong bộ Hồi kí (Nxb Văn học – 1993), cụ Nguyễn Hiến Lê cho biết: “Chúng ta đã có vài ba bản dịch Đạo đức kinh rồi. Tôi góp thêm một bản dịch nữa, với một phần giới thiệu khoảng 100 trang về học thuyết của Lão tử. Theo các học giả Trung Hoa gần đây, cho rằng Lão sinh sau Khổng, Mặc, trước Mạnh; và bộ Đạo đức kinh xuất hiện sau Luận ngữ, vào thế kỉ thứ IV hay thứ III, trước Tây lịch, do môn sinh của Lão tử chép lại lời thầy; tuy có khoảng mười chương của người đời sau thêm vào nhưng tư tưởng vẫn là nhất trí. Lão tử là triết gia đầu tiên của Trung Quốc luận về vũ trụ, có một quan niệm tiến bộ, vô thần về bản nguyên của vũ trụ mà ông gọi là Đạo. Ông lại xét tính cách và qui luật của Đạo, dùng những qui luật đó làm cơ sở cho đạo ở đời và đạo trị nước, tức cho một nhân sinh quan và một chính trị quan mới mẻ. Do đó mà học thuyết của ông hoàn chỉnh nhất, có hệ thống nhất thời Tiên Tần. Ông tặng cho hậu thế những tư tưởng bình đẳng, tự do, trọng hoà bình, không tranh giành nhau mà khoan dung với nhau (dĩ đức báo oán), trở về tự nhiên, sống thanh tịnh. Trở về tự nhiên theo ông không phải là trở về thời ăn lông ở lỗ, sống bằng săn bắn và hái trái cây, mà trở về buổi đầu thời đại nông nghiệp, thời bộ lạc, có tù trưởng nhưng tù trưởng cũng sống như mọi người khác, không can thiệp vào đời sống của dân. Nước thì nhỏ mà dân ít; các nước láng giềng trông thấy nhau, nghe được tiếng cho sủa, tiếng gà gáy của nhau mà dân các nước không qua lại với nhau, có thuyền có xe mà không ngồi, dùng lối thắc dây thời thượng cổ mà không có chữ viết (chương 80). Thời đó có thể là thời Nghiêu Thuấn mà tất cả các triết gia thời Tiên Tần đều cho là hoàng kim thời đại. Dĩ nhiên nhân loại không lùi lại như vậy được và đọc Lão tử chúng ta chỉ nên nhớ rằng ông muốn cứu cái tệ đương thời là đời sống đã phúc tạp quá, từ kinh tế tới lễ nghi, chính trị, tổ chức xã hội; con người đã gian tham, xảo trá nhiều, do đó mà loạn lạc, nghèo khổ. Học thuyết của ông bổ túc cho học thuyết của Khổng, nén bớt tinh thần hăng hái hữu vi, quá thực tiễn của Khổng. Hiện nay người phương Tây chán nản nền văn minh cơ giới, sản xuất để tiêu thụ rồi tiêu thụ để sản xuất, muốn trở lại đời sống thiên nhiên, giản dị, nên Đạo đức kinh lại được nhiều người đọc[1]. Nhưng các chính trị gia không ai theo bài học của ông cả; tôi nghĩ những câu như: “Càng ban nhiều lệnh cấm thì dân càng nghèo” (Chương 57), “Can thiệp vào việc dân nhiều quá thì dân sẽ trá nguỵ, chống đối” (Chương 60) rất đáng cho họ suy ngẫm”. Trong Lão tử và Đạo Đức kinh nhìn từ văn minh Lạc Việt đăng trên Diễn đàn Lí học Đông phương, tác giả Nguyễn Vũ Tuấn Anh cho rằng cuốn LT-ĐĐK của Nguyễn Hiến Lê (Nxb Văn Hóa Thông Tin – 1994) “là cuốn sách tập hợp khá nhiều tư liệu, phân tích sâu sắc và được biên dịch một cách khách quan…”[2]. Một người khác cũng đánh giá cao bản dịch của cụ Nguyễn Hiến Lê. Trong Đạo Đức kinh dễ hiểu, Phan Ngọc bảo: “Trong việc dịch này tôi cảm ơn các bản dịch tiếng Việt của Nguyễn Hiến Lê, Thu Giang, Giáp Văn Cường mà tôi đều tham khảo với tinh thần “Hư tâm cầu học”. Đó đều là những bản dịch tốt, biểu hiện một trình độ Hán học sâu và một công phu khảo cứu hết sức nghiêm túc. So với nhiều bản dịch tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Đức, tiếng Nga thì nó dễ hiểu hơn” [3]. LT-ĐĐK gồm có 3 phần: Phần I: Đời sống và tác phẩm Phần II: Học thuyết Chương 1: Đạo và đức Chương 2: Tính cách và qui luật của đạo Chương 3: Đạo ở đời Chương 4: Đạo trị nước Phần III: Dịch đạo đức kinh Thiên thượng: từ chương 1 đến chương 37 Thiên hạ: từ chương 38 đến chương 81 Trong phần III, mỗi chương gồm các phần nhỏ mà tôi tạm gọi là (vì trong sách không ghi): - Nguyên văn chữ Hán - Phiên âm - Dịch nghĩa - Lời giảng (từ này của cụ Nguyễn Hiến Lê, xem tiết Tư cách ông vua, chương IV, phần II) Nhưng cũng có chương, như chương 71, cụ lại đặt phần dịch nghĩa ở cuối; cũng có chương, như chương 12, chương 40… không có lời giảng. Tuy phần dịch nghĩa được in nghiêng, nhưng trong eBook này, tôi cũng ghi thêm dấu hoa thị (* – [trong eBook mới, tôi thay bằng đường vạch ngang. QuocSan]) để phân cách các phần nhỏ đó ra cho tiện phân biệt. Trước đây tôi đã chép lại 46 chương của phần III đăng trên Website Hoa Sơn Trang. Cuối tháng 12 năm 2009, tôi đã mua được cuốn LT ĐĐK, nên tôi chép trọn phần III: Dịch Đạo Đức kinh trước, sau đó mới chép phần I và phần II. Ngoài lí do sẵn có 46 chương trong phần dịch, còn một lí do nữa là sau khi chép xong phần dịch rồi, đến khi chép hai phần kia, gặp những câu trích dẫn từ phần dịch, ta chỉ cần copy rồi dán vào là xong, rất tiện lợi. Một lí do nữa, đó là vì tôi nghĩ rằng nếu chúng ta đọc phần dịch trước rồi sau đó mới đọc các phần kia thì sẽ dễ hiểu hơn. Bản Hoa Sơn Trang tuy chỉ mới có 46 chương, mà phần Lời giảng (Hoa Sơn gọi là Lời bàn) trong nhiều chương bị lược bỏ vài chữ, vài câu hoặc vài đoạn; phần Nguyên văn và phần Dịch nghĩa cũng không giống hẳn trong sách (trong sách, nguyên văn chữ Hán và phiên âm có nhiều chỗ cũng không khớp nhau), nhưng nhờ có bản Hoa Sơn Trang mà việc chép lại 46 chương đầu nhanh chóng và dễ dàng hơn so với 35 chương còn lại rất nhiều. Xin chân thành cảm ơn Hoa Sơn Trang và xin trân trọng giới thiệu cùng các bạn. Goldfish Tháng 01 năm 2010 Sửa chữa và bổ sung đầu tháng 12 năm 2011 PHẦN I: ĐỜI SỐNG VÀ TÁC PHẨM CHƯƠNG I: ĐỜI SỐNG Lão tử là một hiện tượng khá lạ trong lịch sử triết học của nhân loại. Ông là một triết gia lớn, ảnh hưởng tới cả Đông Á ngang với Khổng tử, thời nào cũng được dân tộc Trung Hoa tôn trọng[4] không như Mặc tử mà tên tuổi bị chìm luôn trong hai ngàn năm; có phần còn hơn Khổng tử nữa vì chưa hề bị mạt sát tàn nhẫn như họ Khổng trong bảy tám chục năm nay; mà từ năm 165 (đời Hậu Hán) lại còn được Đạo gia tôn làm Thái Thượng Lão quân, một trong ba vị thần tối cao của họ; đền thờ ông, Đại thanh cung[5], tương truyền dựng ở tại nơi ông sinh, hiện nay vẫn còn ở tỉnh Hà Nam, hương khói lúc này chắc đã lạnh, nhưng pho tượng cao bốn mét của ông thì may ra vẫn còn. Vậy mà chúng ta không biết gì chắc chắn về đời ông, về cả tác phẩm bất hủ mang tên ông nữa, mặc dầu Trung Hoa là dân tộc sớm biết trọng sử nhất thế giới ngay từ đời Chu, ba ngàn năm trước, họ đã có các sử quan ghi chép những biến cố quan trọng từng năm cho mỗi triều đại. Từ thời Tư Mã Thiên, bao nhiêu người tra cứu đủ các sách cổ để tìm hiểu Lão tử tên thật là gì, sống ở thời nào, làm gì, tiếp xúc với những ai, nhưng chỉ đưa ra được những giả thuyết, và càng bàn lại càng thêm rối vì ý kiến mâu thuẫn nhau, tới nỗi có người – một học giả Nhật Bản tên là Tân Điền Tả Hữu Cát – phủ nhận hết thảy, bảo Lão tử là một con người huyền thoại, không hề có! Ngay đến tác phẩm Lão tử (Đạo Đức kinh là tên đời Hán đặt cho) rất ngắn, mà mỗi nhà chấm câu một khác[6], tới nay đã có trên hai trăm bản hiệu đính, giải thích, làm tốn không biết bao nhiêu giấy mực. Lại thêm tác phẩm đó do ai viết, xuất hiện thời nào, cũng là vấn đề nan giải nữa. Riêng La Căn Trạch, trong cuốn Chư tử khảo sách (Nhân dân xuất bản xã – Bắc Kinh – 1958) cũng đã viết ba bài, tổng cộng trên 30.000 chữ để góp ý kiến về con người Lão tử và tác phẩm Lão tử và đã làm một bảng kiệt kê kiến giải của trên ba chục học giả trước ông và đồng thời với ông. Mà rốt cuộc, các nghi vấn của người trước nêu ra vẫn còn là nghi vấn, có thể sẽ vĩnh viễn là nghi vấn, không làm sao giải nổi. Một triết gia với một tác phẩm chỉ khoảng năm ngàn chữ – mươi, mười lăm trang sách – mà làm cho hậu thế thắc mắc, hao tốn tâm trí như vậy, có thế nói là không tiền khoáng hậu trong lịch sử. 1. Sự tích Lão tử Đời sống của Lão tử được chép lần đầu tiên trong bộ Sử kí của Tư Mã Thiên phần Liệt truyện, thiên 63: Lão tử, Trang tử, Thân Bất Hại, Hàn Phi. Toàn văn như sau: 1. Lão Tử là người làng Khúc Nhân, hương[7] Lệ, huyện Hỗ, nước Sở; họ Lí, tên Nhĩ, tự là Đam (㙳)[8], làm quan sử, giữ kho chứa sách của nhà Chu. Khi Khổng tử qua Chu, lại hỏi Lão tử về lễ, Lão tử đáp: “Những người ông nói đó, thịt xương đều đã nát thịt cả rồi, chỉ còn lại lời của họ thôi. Vả lại, người quân tử nếu gặp thời thì ngồi xe ngựa, không gặp thời thì đội nón lá mà đi chân. Tôi nghe nói người buôn giỏi thì giấu kĩ vật quí, coi ngoài như không có gì; người quân tử đức cao thì dong mạo như ngu độn. Ông nên bỏ cái khí kiêu căng, cái lòng đa dục, cái vẻ hăm hở cùng cái chí quá hăng của ông đi, những cái đó không có ích gì cho ông đâu. Tôi chỉ khuyên ông có bấy nhiêu thôi”. Khổng tử về, bảo môn sinh: “Loài chim, ta biết nó bay được; loài cá ta biết nó lội được; loài thú ta biết nó chạy được. Chạy thì ta dùng lưới để bẫy, lội thì ta dùng câu để bắt, bay thì ta dùng tên để bắn. Đến loài rồng cưỡi gió mây mà lên trời thì ta không sao biết được. Hôm nay ta gặp ông Lão tử, ông ta là con rồng chăng?”. Lão tử trau giồi đạo đức; học thuyết của ông cốt ở chỗ giấu mình, ẩn danh. Ông ở nước Chu đã lâu, thấy nhà Chu suy bèn bỏ đi. Đến cửa quan, viên coi quan là Doãn Hỉ bảo: “Ông sắp đi ẩn, rán vì tôi mà viết sách để lại”. Thế là Lão tử viết một cuốn gồm hai thiên thượng và hạ, nói về ý nghĩa của “Đạo” và “Đức”, được trên năm ngàn chữ. Viết xong rồi đi, không ai biết chết ra sao, ở đâu. Có người bảo: Lão Lai tử cùng là người nước Sở, viết mười lăm thiên sách nói về công dụng của Đạo gia cũng đồng thời với Khổng tử. Đại khái Lão tử sống trên 160 tuổi, có người bảo trên 200 tuổi, nhờ ông tu đạo để kéo dài tuổi thọ. Sau khi Khổng tử mất 129 năm, sử chép rằng viên Thái tử nhà Chu tên là Đam 儋, yết kiến Tần Hiến công[9], tâu: “Mới đầu Tần hợp với Chu, hợp được 500 năm rồi thì tách ra, tách được 70 năm thì có một bá vương xuất hiện”. Có người bảo Đam đó tức là Lão tử, có người lại bảo không phải. Không biết sự thực đó ra sao. Lão tử là một bậc quân tử ở ẩn. Con ông tên là Tôn, làm tướng quốc nước Nguỵ, được phong đất ở Đoạn Can[10]. Con của Tôn là Chú, con của Chú là Cung, chút của Cung là Giả (hay Giá). Giả làm quan dưới triều Hiếu Văn đế nhà Hán. Con của Giả là Giải làm Thái phó của Giao Tây vương tên là Ngang, do đó mà cư trú ở Tề. Người đời hễ theo thuyết của Lão thì chê bai Nho học, mà theo Nho học thì cũng chê bai Lão tử. “Đạo khác nhau thì khó cùng bàn với nhau được”, là nghĩa vậy chăng? Lí Nhĩ chủ trương chỉ cần “vô vi” mà dân sẽ tự cải hoá, “thanh tĩnh” mà dân sẽ tự nhiên thuần chính[11]. Cũng trong bộ Sử kí còn một đoạn nữa chép lời Lão tử khuyên Khổng tử: “Tôi nghe nói người giàu sang tiễn nhau bằng tiền bạc, người nhân tiễn nhau bằng lời nói. Tôi không phải là người giàu sang, mạn phép tự coi là người nhân mà tiễn ông bằng lời này: kẻ thông minh và sâu sắc thì khó sống vì ham phê bình người; kẻ giỏi biện luận, biết nhiều thì nguy tới thân vì hay nêu cái xấu của người. Kẻ làm con và kẻ làm tôi đều không có cách gì để giữ mình cả”. (Phần Thế gia – Thiên 47 – Khổng tử). Để viết hai đoạn trên, Tư Mã Thiên đã dùng nhiều sử liệu về Lão tử thời Tiên Tần để lại; đặc biệt là các sử liệu trong bộ Trang tử (các thiên Thiên đạo, Ngoại vật, Thiên vận…), các bộ sử cổ hoặc gia phả họ Lão, có thể cả trong cuốn Quan Doãn tử nữa (coi La Căn Trạch – sách đã dẫn – tr.255). Ngoài ra, các bộ Tuân tử, Hàn Phi tử, Chiến Quốc sách, Lã Thị Xuân Thu cũng nhắc đến Lão tử, nhưng chỉ phê bình học thuyết chứ không cho biết gì thêm về đời sống của ông trừ điểm này: Lão tử là thầy học của Khổng tử (Lã Thị Xuân Thu, thiên Đương nhiễm) mà không ai có thể tin được. Phải đợi tới khoảng hai thế kỉ sau khi bộ Sử kí của Tư Mã Thiên ra đời, chúng ta mới thấy được một tài liệu nữa trong bộ Tiểu Đái kí[12], thiên Tăng tử vấn, thuật lại việc Khổng tử hỏi Lão tử về lễ. Tất cả gồm bốn cố sự, đều do Khổng tử kể lại lời của Lão tử về việc giữ bài vị của tổ tiên, về việc chôn cất, về việc để tang (cố sự 1, 3, 4). Duy có cố sự 2 đáng cho ta để ý: Lần đó Khổng tử theo Lão tử làm trợ táng ở Hạng Đảng, giữa đường gặp nhật thực. Lão tử bảo: “Khâu! Ngừng lại, đặt quan tài ở lề đường bên phải, ngưng tiếng khóc để đợi sự biến đổi”. Khi hết nhật thực rồi, đám táng mới tiếp tục đi. Lão tử bảo: “Như vậy là lễ” (…). Đại khái những tài liệu chúng ta biết được về Lão tử chỉ có bấy nhiêu. Tư Mã Thiên đã tốn công tra cứu trong tất cả các sách cổ, thận trọng ghi hết những ý kiến khác nhau của nhiều người và gợi cho người sau nhiều điểm nghi vấn mà chúng tôi sẽ lần lượt xét cùng với ý kiến của một số học giả gần đây. 2. Quê quán Các bản Sử kí lưu hành hiện nay đều chép là Lão tử gốc ở làng Khúc Lí[13], hương Lệ 厲[14], huyện Hỗ 苦[15] nước Sở. Nhưng có nhà như Lục Đức Minh, Khổng Dĩnh Đạt… lại bảo Sử kí chép là nước Trần, huyện Tương 相 , hương Lại 賴 hoặc 瀨 [16]. Vậy có nhiều bản Sử kí do người sau đã tự ý sửa lại. Không sao biết được bản nào là gốc; chỉ biết Tư Mã Thiên không đưa ra một giả thuyết nào khác, không coi quê quán của Lão tử là một nghi vấn, mà đa số học giả từ trước tới nay đều theo thuyết: nước Sở, huyện Hỗ, hương Lệ. Thực ra về địa điểm, các thuyết đó đều giống nhau, chỉ có tên gọi là khác: - 厲賴瀨[17] thời xưa đọc như nhau, thay cho nhau. - Huyện 相 cũng chính là huyện 苦, thời Chiến Quốc gọi là Hỗ, thời Xuân Thu gọi là Tương. - Và Trần cũng là Sở: thời Xuân Thu là nước Trần, năm 478[18], tức sau khi Khổng tử mất được một năm, Trần bị Sở diệt. Về địa điểm mỗi cách gọi có một ý nghĩa quan trọng; gọi là Sở là Hỗ, có thể ngầm nhận rằng Lão tử là người thời Chiến Quốc, mà gọi là Trần, Tương thì có thể ngầm nhận rằng ông là người thời Xuân Thu. Nhưng chúng tôi cho rằng Tư Mã Thiên có lẽ không dùng chữ chính xác tới mức đó; vì một mặt ông khẳng định Lão tử là người nước Sở (cho nên ở dưới ông mới viết: “Lão Lai tử cũng (亦)[19] là người Sở”), huyện Hỗ, tức dùng những tên thời Chiến Quốc; một mặt ông lại bảo Lão tử gặp Khổng tử ở thời Xuân Thu. Có thể đó chỉ là do ông sơ ý chứ chúng ta chưa nên vội cho ông là mâu thuẫn với chính ông. 3. Tên họ Tư Mã Thiên bảo Lão tử họ Lí, tên Nhĩ, tự là Đam; ông có vẻ tin như vậy nhưng cũng đưa thêm hai thuyết nữa mà ông nhận rằng không biết đúng hai sai: một thuyết Lão tử là Lão Lai tử, cũng người nước Sở, cũng viết sách, đồng thời với Khổng tử; một thuyết, Lão tử là viên thái sử nhà Chu cũng tên là Đam, nhưng chữ Đam này 儋, yết kiến Tần Hiến Công vào khoảng năm 350 thời Chiến Quốc. Họ, tên, và tên tự đó rất thông dụng từ xưa tới nay. Tên là Nhĩ (tai), tự là Đam 㙳 (tai dài) thì rất hợp. Theo truyền thuyết Lão tử lại rất thọ, cho nên người ta còn gọi Lão Đam (ông già tai dài), và vì tôn trọng mà gọi là Lão tử. Người đầu tiên chúng tôi được biết đã bác thuyết “họ Lí” là Dư Bồi Lâm (sách đã dẫn). Dư bảo: “Tra khắp các sách cổ thì thời Xuân Thu không có họ Lí, mãi đến thời Chiến Quốc mới có Lí Khối, Lí Khắc, Lí Mục v.v…, như vậy đủ biết họ Lí xuất hiện rất trễ. Lão tử phải họ Lão. Sách Tả truyện, năm 15 đời Thành công có Lão Tá, năm 14 đời Chiêu công có Lão Kì, Luận ngữ có Lão Bành, Sử kí có Lão Lai. Không thể tra khảo để biết Lão tử có thuộc dòng họ những người đó không, nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, thời cổ đã có họ Lão rồi. Vả lại các triết gia thời Tiên Tần đều gọi bằng họ, như Khổng tử, Mặc tử, Trang tử, Tuân tử, Hàn tử, không nhà nào không như vậy. Lão tử không ra ngoài lệ đó. Gọi là Lão tử, chứ không Lí tử, là Lão Đam chứ không Lí Đam, như vậy rõ ràng là họ Lão chứ không phải họ Lí. Họ Lão, mà gọi lầm ra họ Lí, do lẽ hai chữ Lão, Lí đọc hơi giống nhau, cũng như Tuân 㥰 Khanh bị gọi nhầm là Tôn ᆛ Khanh vậy”[20]. Dư Bồi Lâm có lí trừ điểm cuối cùng: Lí khó lầm với Lão được. Thuyết đó ông mới đưa ra năm 1973 ở Đài Loan, không biết đã có ai phê bình chưa. 4. Chức tước Lão tử làm quan sử, giữ kho sách của nhà Chu, tức như chức Giám đốc thư viện Quốc gia ngày nay. Điểm này, Tư Mã Thiên chép theo thiên Thiên đạo trong Trang tử[21]. Đời sau không thấy ai nghi ngờ mà cũng không ai tìm ra được dưới thời vua nào của nhà Chu (sử Chu không chép). 5. Lão tử với Khổng tử có gặp nhau không? Khổng tử có hỏi Lão tử về lễ không? Vấn đề này gây nhiều cuộc tranh luận nhất, tới nay vẫn chưa giải quyết xong. Chúng ta hãy để riêng ra chủ trương của Diệp Thích, Tống Dật Danh, Đàm Giới Phủ, Tiền Mục cho rằng có hai Lão tử: một Lão tử giảng lễ cho Khổng tử và một Lão tử, tác giả cuốn Lão tử. Chủ trương đó cơ hồ không ai chấp nhận. Còn lại các học giả khác thì xét chung, trước đời Thanh hầu hết ai cũng tin rằng Khổng tử có yết kiến Lão tử để hỏi về lễ; từ đời Thanh mới có và nhà ngờ rằng không, gần đây số người chủ trương “không” đông hơn số người chủ trương “có”. Trong phái chủ trương “có”, phải kể Hồ Thích, Cao Hanh, Quách Mạc Nhược; trong phái chủ trương “không”, có Tất Nguyên, Uông Trung, Lương Khải Siêu, Cố Hiệt Cương, La Căn Trạch v.v… Chúng tôi nhắc lại, những đoạn ghi cuộc “vấn lễ” (hỏi về lễ) đó chép trong Sử kí và Tiểu Đái kí, mà chúng tôi dẫn ở trên. Ngoài ra còn những thiên Thiên địa, Thiên đạo, Thiên vận, Điền Tử Phương, Trí Bắc du trong Trang tử và thiên Đương nhiễm trong Lã thị Xuân Thu, cũng nhắc qua nhưng không cho biết thêm gì cả. Đại khái phái chủ trương “có” đưa ra những lí lẽ này: 1. Sách thời Chiến Quốc có tới bảy tám chỗ nói về việc vấn lễ đó, không thể là bịa hết được. 2. Tư Mã Thiên là một Nho gia rất sùng bái Khổng tử, lại là một sử gia rất có lương tâm, nếu không có tài liệu chắc chắn thì sao lại chép truyện vấn lễ đó, nó làm giảm giá trị của Khổng tử đi; hơn nữa ở bài Tựa trong thiên Trọng Ni đệ tử (phần Liệt truyện), ông còn kể tên mấy người mà Khổng tử rất trọng: Lão tử ở Chu, Cừ Bá Ngọc ở Vệ, Án Bình Trọng ở Tề, Lão Lai tử ở Sở, Tử Sản ở Trịnh, Mạnh Công Xước ở Lỗ. Năm người sau đều là nhân vật có thật, sử chép rõ ràng, không có lí gì duy Lão tử lại không có thật, vậy thì việc vấn lễ cũng có nữa. 3. Lễ kí là một bộ kinh của Nho gia, những người biên tập bộ đó (Lưu Hướng, Đái Đức, Đái Thánh) tất phải là những Nho gia thận trọng, nhất là trong thiên Tăng tử vấn có chép rằng Lão tử và Khổng tử đi trợ táng ở Hạng Đảng, giữa đường gặp nhật thực. Việc đó tất có thực, chứ người ta bịa ra truyện nhật thực làm chi. Dư Bồi Lâm (sách đã dẫn) cho rằng Khổng tử gặp Lão tử tới hai lần: lần thứ nhất năm ông 34 tuổi, lần sau hồi ông 51 tuổi ở đất Bái (theo Trang tử[22]). Những cuộc đàm thoại chép trong Sử kí và việc trợ táng chép trong Tăng tử vấn đều xảy ra trong lần thứ nhất; còn lần thứ nhì thì chưa tìm thêm được tài liệu gì cả. Phái chủ trương “không” bác những lẽ đó: 1. Sách thời Chiến Quốc có nhiều chỗ nói về việc vấn lễ đó thực, nhưng đều ở trong Ngoại thiên, Tạp thiên bộ Trang tử và Tăng tử vấn bộ Tiểu Đái kí, những thiên đó trong Trang tử đều không đáng tin, có nhiều phần chắc rằng tác giả là Đạo gia ở cuối thời Chiến Quốc chịu ảnh hưởng của Nho gia chứ không phải của Trang tử[23] và của những Nho gia chân chính. Câu Khổng tử bảo Lão tử là con rồng rút trong thiên Thiên vận, sách Trang tử, truyện đó chỉ đáng coi là một ngụ ngôn. 2. Còn chuyện đi trợ táng ở Hạng Đảng (trong Tăng tử vấn) gặp nhật thực, có điểm đáng nghi là Hạng Đảng ở đâu, không ai biết; có người ngờ là ở Lỗ, có người ngờ là ở Tống, chứ không phải ở Chu. 3. Vả lại ngay việc Khổng tử qua Chu nghiên cứu về Lễ cũng chưa chắc đã đúng. Khổng tử thế gia bảo Nam Cung Kính Thúc xin Lỗ Chiêu công cấp phương tiện cho Khổng tử sang Lạc ấp ở Chu khảo về lễ. Năm đó là năm Chiêu công 24, tức năm -518, Khổng tử 34 tuổi. Vua Lỗ cấp cho một cổ xe với hai ngựa và một đứa nhỏ rồi Nam Cung Kính Thúc cùng đi với Khổng tử. Nhưng theo La Căn Trạch (sách đã dẫn – tr.254), năm đó Nam Cung Kính Thúc tuổi mới 14, làm sao được vào yết kiến vua để xin việc đó, làm sao vua Lỗ cho qua Chu được. 4. Dư Bồi Lâm còn nói Khổng tử qua Chu lần thứ nhì hồi ông 51 tuổi. Điều này càng khó tin hơn nữa. Năm này (Định công 9) Khổng tử thăng chức Tư không, bận việc triều đình, thì giờ đâu mà qua Chu và qua Chu để làm gì? 5. Nếu Lão tử hồi đó đã nổi danh, được Khổng tử kính trọng như vậy thì tại sao bộ Luận ngữ (bộ sách đáng tin nhất về đời Khổng tử) không thấy chép, mà tất cả các sách đầu đời Chiến Quốc như Mặc tử, Mạnh tử nữa cũng không thấy chép? 6. Trong Luận ngữ chỉ có mỗi một đoạn ở đầu thiên Thuật nhi nói đến một người họ Lão, tức Lão Bành. Đoạn đó như sau: 7. Tử viết: “Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết tỉ ư ngã Lão Bành”. (Khổng tử nói: Ta thuật lại đạo của thánh hiền chứ không sáng tác gì mới; ta tin và hâm mộ đạo cổ nhân. Ta trộm ví ta với ông Lão Bành). 8. Không ai biết chắc ông Lão Bành đó là ai. Có người bảo là Bành Tổ, mà Bành Tổ sống bảy tám trăm tuổi, là bề tôi của vua Nghiêu; có người bảo là một đại phu đời Thương; có người bảo Lão Bành là Lão Đam, tức Lão tử, nhưng Bành 彭 mà sao thành Đam 㙬 được? Lại có thuyết Lão, Bành là hai người: Lão Đam và Bành Tổ. Thuyết này càng vô lí hơn nữa. 9. Vả lại Lão tử cực lực phản đối lễ. Chương 38 sách Lão tử chép: “Thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ. Phù lễ giả, trung tín chi bạc, nhi loạn chi thủ”. (Đạo mất rồi sau mới có đức, đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ. Lễ là biểu hiện sự suy vi của trung tín (trung hậu, thành tín), là đầu mối của sự hỗn loạn). 10. Một người mạt sát lễ là mầm loạn trong xã hội mà lại ủng hộ cái lễ phiền toái của nhà Chu như Tăng tử vấn chép, thì thật là ngược đời. Vì vậy mà đời Tống đã có người bảo: “Ông Lão tử tuyệt diệt lễ nhạc với ông Lão tử mà Khổng tử tới hỏi lễ, không phải là một người” (trong cuốn Lâm hạ ngẫu đàm của Ngô Tử Luông – do La Căn Trạch dẫn trong Chu tử khảo sách tr.253). Chủ trương có hai Lão tử của Diệp Thích, Tống Dật Danh, Đàm Giới Phủ, Tiền Mục (coi lại đầu tiết này) có lẽ bắt đầu từ đó. 11. Tôi muốn nói thêm: “Ông Khổng tử trong Luận ngữ đề cao lễ nghĩa, coi trọng đạo trung hiếu với ông Khổng tử hỏi lễ Lão tử cũng không phải là một người”. Khổng tử trọng các ẩn sĩ nhưng vẫn giữ chủ trương của mình: tận tâm lo việc nước nhà, giáo hoá mọi người, lập trật tự trong xã hội, dù biết đạo mình không ai theo thì cũng cứ gắng sức làm. Cho nên khi Tử Lộ bảo hai ẩn sĩ là Tràng Thư và Kiệt Nịch chê ông phí công vô ích, không sao đổi đời loạn ra trị được, ông ngậm ngùi than: “Người ta không thể làm bạn với cầm thú được. Nếu ta chẳng sống chung với người trong xã hội thì sống với ai? Vả lại nếu thiên hạ trị rồi thì ta cần gì phải sửa đổi?” (Vi tử bài 6). Ông Khổng tử đó mà lại có thể nghe được lời khuyên này của Lão: “Kẻ làm con, kẻ làm tôi đều không có cách gì để giữ mình cả”, nghĩa là bỏ đạo làm con, làm tôi mà ở ẩn một mình trong rừng núi, làm bạn với cầm thú ư? Còn ông Lão tử kia đương làm quan sử cho nhà Chu sao có thể nói câu đó mà không ngượng? 12. Vì vậy truyện hỏi lễ đó dù được nhiều sách chép, dù được các nhà Nho và Tư Mã Thiên nữa thu thập, cũng không đáng cho ta tin. 13. Những lí lẽ của hai phái “có” và “không” đưa ra chỉ là những suy luận, không thể gọi là chứng cứ xác thực được; không bên nào thuyết phục nổi bên nào, nhưng riêng phần chúng tôi thì cho rằng lập luận của phái “không” dễ chấp nhận hơn. 14. Khi thấy nhà Chu suy rồi, Lão tử bỏ đi, tới cửa quan, viên quan coi cửa là Doãn Hỉ yêu cầu ông viết sách để lại. Ông viết xong rồi đi, sau không biết ở đâu, ra sao. 15. Sử kí chỉ chép là tới cửa quan, không nói là tới cửa quan nào. Nhưng thời đó nói “cửa quan” thì người ta hiểu là cửa Hàm Cốc, cửa ngõ qua Tần. 16. Còn Doãn Hỉ là ai? Chúng ta cũng không biết chắc. Vũ Đồng trong Trung Quốc triết học đại cương (quyển Thượng – tr.25 – Thương vụ ấn quán) không rõ căn cứ vào đâu bảo Doãn Hỉ sinh vào khoảng 440 đời Chu Khảo vuơng, mất vào 360 đời Chu Hiển vương, và là đồng bối của Dương tử, Lão tử, Liệt tử. Theo Hán chí chu tử lược thì Doãn Hỉ soạn cuốn Quan Doãn tử gồm 9 thiên (đã thất truyền, bản lưu hành ngày nay là nguӷ thư) rồi cùng với Lão tử đi ở ẩn. 17. Đi qua cửa Hàm Cốc là vào đất Tần. Thiên Dưỡng sinh chủ trong Trang tử bảo: “Lão Đam chết, Tần Dật (có sách chép là Tần Thất) lại điếu, khóc ba tiếng rồi ra”. Dưỡng sinh chủ ở trong phần Nội thiên, do Trang tử viết chỉ có thể tin được một phần thôi[24]. Trang tử là một triết gia, thích thể ngụ ngôn, chứ không phải là một sử gia. Một sách khác còn cho biết Lão tử chết ở Phù Phong, chôn ở Hoè lí (làng Hoè). Chi tiết đó không có cách nào kiểm tra được, chỉ nên ghi lại cho đủ thôi. 6. Lão tử có phải là Lão Lai tử không? Tư Mã Thiên ngờ là không phải. Trong thiên Trọng Ni đệ tử, ông bảo Khổng tử vốn trọng Lão tử ở Chu, (…), Lão Lai tử ở Sở; như vậy ông coi Lão tử và Lão Lai tử là hai người rồi. Trong truyện Lão tử ông viết: “Có người bảo: Lão Lai tử cũng là người nước Sở, viết mười lăm thiên sách nói về công dụng của Đạo gia, cũng đồng thời với Khổng tử”; còn Lão tử viết hai thiên nói về ý nghĩa của Đạo và Đức; như vậy cũng là hai người nữa. Ông bảo Lão Lai tử đồng thời với Khổng tử; như theo Vũ Đồng (sách đã dẫn) thì sách Khổng Tùng tử bảo Lão Lai tử đồng thời với Tử Tư, cháu nội Khổng tử, có lần vấn đáp với Tử Tư. Vậy Lão Lai tử là người có thật, nhưng chỉ giống Lão tử ba điểm: cùng họ Lão, cùng là người Sở, cùng thuộc phái Đạo gia; không thể bảo Lão Lai tử là Lão tử được. Tư Mã Thiên có lí khi nghi ngờ thuyết trên, ông chỉ chép lời người ta đồn thôi. Không một học giả nào tin thuyết đó hết, không nên coi là một nghi vấn nữa. 7. Lão tử có phải là thái sử Đam 儋 không? Tư Mã Thiên theo truyền thống sử gia của Trung Quốc, giữ đúng nguyên tắc: “Xuân Thu chi nghĩa, tín dĩ truyền tín, nghi dĩ truyền nghi” (Cốc Lương truyện), cho nên chép thêm cả thuyết Lão tử là thái sử Đam nhà Chu, mà ông phê bình gì cả, chỉ bảo “sự thực ra sao”. Như vậy thuyết đó đã có từ đời Tây Hán; nhưng tới thế kỉ XVIII mới được Tất Nguyên (trong Đạo Đức kinh khảo dị) và Uông Trung (trong Lão tử khảo dị) chủ trương, và gần đây học giả bênh vực nó mạnh nhất, kiên kì nhất là La Căn Trạch (trong sách đã dẫn). Đại khái La đưa ra những lí do này: 1. 㙳 với 儋 đồng âm, thời xưa dùng như nhau; 2. cả hai người đều làm sử quan nhà Chu; 3. cả hai đều qua cửa Hàm Cốc vì thái sử Đam đã có lần sang Tần yết kiến Tần Hiến công; 4. thuyết đó rất hợp với sự kiện này: hậu duệ đời thứ 8 của Lão tử (tên là Giải) đồng thời với hậu duệ thứ 13 của Khổng tử (tên Khổng An Quốc). Tư Mã Thiên chắc đã tra cứu trong gia phả họ Lão, bảo con Lão tử là Tôn, làm tướng nước Nguӷ, được phong ở Đoàn Can[25]. Theo Lục quốc niên biểu trong Sử kí thì “con của Lão tử” làm tướng quốc nước Nguӷ năm 273 (Chu Xá vương, năm 24). Con của Khổng tử là Lí sinh năm 532, mất năm 484. Hai người sinh cách nhau khoảng hai trăm năm, bằng sáu bảy thế hệ, cũng gần đúng: mỗi thế hệ khoảng 30 năm. Từ Khổng tử tới Khổng An Quốc (hậu duệ 13 đời) ở triều Hán Cảnh đế, Vũ đế, vào khoảng 400 năm, mỗi thế hệ cũng khoảng 30 năm. Vả lại “Sau khi Khổng tử mất 129 năm” – tức vào khoảng 479 – 129 = 350, thái sử Đam qua Tần yết kiến Hiến Công; giả sử năm đó thái sử Đam 30 tuổi, hai ba chục năm sau sinh ra Tôn (vào khoảng 330 hay 320, thì khi Tôn làm tướng quốc nước Nguӷ, tuổi vào khoảng bốn năm chục (330 – 273 = 57, hay 320 – 273 = 47); nếu năm 350 đã sinh ra Tôn rồi, thì khi làm tướng Nguӷ, Tôn vào khoảng 80 tuổi (350 – 327 = 77), cũng vẫn có thể được. Ba lí do đầu, xét riêng từng lí do một thì không có giá trị gì cả, gồm cả ba thì cũng có giá trị một phần nào. Lí do thứ tư có giá trị hơn cả, nhưng Cao Hanh không biết căn cứ vào đâu mà lại bảo Tôn tướng Nguӷ được phong ở Đoàn Can không phải là con mà chỉ là hậu duệ của Lão tử (Sử kí Lão tử truyện tiên chứng – do Dư Bồi Lâm dẫn). Ngoài ra Dư Bồi Lâm còn đưa ra hai lí do này để bác La Căn Trạch: Việc thái sử Đam qua yết kiến Tần Hiến Công, sử Chu và sử Tần đều có chép, nhưng không hề ghi đó là Lão tử; Thái sử Đam yết kiến Tần Hiến Công 106 chứ không phải 129 năm sau khi Khổng tử mất, lúc đó Lão tử khoảng 200 tuổi, sao mà sống lâu như vậy được? Cả hai lí do này đều không có giá trị: sử Tần và sử Chu không ghi Đam là Lão tử có thể vì không cần thiết, ngay đến họ của viên thái sử đó cũng không chép nữa kia mà và Du Bồi Lâm chê La Căn Trạch cho Lão tử sống tới 200 tuổi là chê bậy: La đâu có chủ trương như Dư rằng Lão tử sinh trước Khổng tử, đã giảng về lễ cho Khổng tử. Dư Bồi Lâm kết luận: Thái sử Đam chỉ là một hậu duệ của Lão tử, chứ không phải Lão tử, mà Tôn là con của thái sử Đam chứ không phải con Lão tử. Vũ Đồng (sách đã dẫn) đưa một lí do nữa để bác La Căn Trạch. Ông bảo theo Sử kí của Tư Mã Thiên thì thái sử Đam đưa ra thuyết Tần với Chu hợp rồi li, rồi sau có một bá vương xuất hiện, thuyết đó không hợp với tư tưởng trong sách Lão tử. Như vậy không thể bảo Lão 㙳 với Lão 儋[26] là một người được. Lí do đó chúng tôi cho dễ dàng chấp nhận hơn những lí do của Cao Hanh và Dư Bồi Lâm. 8. Tuổi thọ Đến nay không cần phải bàn. Không biết năm sinh, năm tử, không biết sống ở đời nào thì tất nhiên không biết được tuổi thọ. Những lời đồn 160 tuổi, 200 tuổi, Tư Mã Thiên chỉ ghi lại cho đủ, chứ ông không tin. Có nhiều lắm cũng chỉ khoảng 90 tuổi thôi. Tóm lại từ trước tới nay có hai phái chống đối nhau, một phái bảo Lão tử đồng thời với Khổng tử, lớn tuổi hơn Khổng; một phái bảo Lão tử phải sinh sau Khổng tử. Phái trên xuất hiện trước, phái sau đại khái tới thế kỉ XVIII mới xuất hiện (Tất Nguyên, Uông Trung) và càng gần gần đây càng được nhiều người tán thành, lí lẽ càng dồi dào hơn. Phái trên chỉ căn cứ vào hai đoạn trong Sử kí chép những lời Lão tử khuyên Khổng tử nghĩa là tin chắc rằng Khổng tử có qua Chu hỏi Lão tử về lễ. Thiên Tăng tử vấn trong Lễ kí càng khiến cho người ta tin hơn nữa. Phái dưới ngược lại, không tin những tài liệu đó vì căn cứ vào tính tình cũng như tư tưởng của hai nhà: Khổng tử không khi nào trọng một người mạt sát lễ tới mức coi như thầy học của mình được, mà một người đả đảo chính sách dùng lễ nhạc giáo hoá dân, chính sách trọng người hiền không thể nào ra đời trong thời Xuân Thu và trước Khổng tử, Mặc tử được (chính sách thượng hiền, theo họ, chỉ xuất hiện sau khi Khổng tử đào tạo nên một giai cấp bình dân có tài đức (kẻ sĩ) ra giúp nước); nghĩa là Lão tử phải là người thời Chiến Quốc, sinh sau Khổng tử và Mặc tử. Họ đưa ra vài chứng cứ: - Lão tử sinh ở nước Sở, huyện Hỗ, chứ không phải nước Trần, huyện Tương, vậy là sinh sau khi Sở diệt Trần, sau khi Khổng tử mất, tức ở thờ Chiến Quốc. - theo gia phả hai nhà Khổng và Lão thì đời thứ 13 của Khổng tử ngang với đời thứ 8 của Lão, vậy Lão kém hơn Khổng sáu thế hệ; vả lại con của Lão tử là Tôn là người Chiến Quốc (thế kỉ thứ 3 trước T.L). Có người còn bảo học trò của Lão tử là Hoàn Uyên, sống ở thế kỉ thứ 4 (390-300?), vậy Lão tử cũng sống ở thế kỉ đó, và Vũ Đồng đoán rằng ông sinh vào khoảng 430, mất vào khoảng 340. Có người: Tất Nguyên, Uông Trung, La Căn Trạch lại dựa vào một thuyết của Tư Mã Thiên còn tồn nghi mà bảo Lão tử chính là thái sử Đam thời Chiến Quốc. Những suy luận của họ chỉ có lí một phần thôi, chưa thể tin là đúng được, và hai phái trên (tức phái chủ trương có việc vấn lễ) tìm cách bác hết. Những cách bác của phái này – nhất là Dư Bồi Lâm – không có tinh thần khách quan. Họ chưa chứng minh được gì đã vội cho là đối phương vô lí, vì họ khăng khăng chủ trương rằng việc vấn lễ là có thực, vậy Lão tử lớn tuổi hơn Lão tử; những gì trái với sự kiện đó là sai hết, cả những điều Tư Mã Thiên đưa ra nữa. Chẳng hạn, họ căn cứ vào đâu mà bảo Tôn không phải là con của thái sử Đam, chỉ là hậu duệ của thái sử Đam, mà thái sử Đam lại là hậu duệ của Lão tử; Tư Mã Thiên bảo “huyền tôn (chút) của Cung là Giả”, họ bảo “huyền tôn” đó là “viễn tôn” là cháu xa, có thể đời thứ 8, thứ 9 chứ không nhất định là đời thứ 4 của Cung. Rồi Lão tử là người huyện Tương nước Trần chứ không phải là huyện Hỗ nước Sở, vậy là sống ở thời Xuân Thu. Và khi Dư Bồi Lâm tìm ra được rằng thời Xuân Thu không có họ Lí chỉ có họ Lão, thời Chiến Quốc mới có họ Lí thì ông tin ngay rằng Tư Mã Thiên đã chép sai: Lão tử họ Lão tên Nhĩ, chứ không phải họ Lí tên Nhĩ; mà không hề nghĩ rằng có thể sinh ở thời Chiến Quốc, nên mang họ Lí. Tranh luận như vậy thì có kéo dài thêm ngàn năm nữa cũng không giải quyết được. Ngoài ra còn một nhóm thứ ba nữa, ít người thôi, muốn dung hoà hai phái trên, bảo ông Lão tử giảng lễ cho Khổng tử là một người và ông Lão tử viết cuốn Lão tử là một người khác. Phùng Hữu Lan (sách đã dẫn) cũng đứng ở giữa, nhưng chủ trương khác: Lí Nhĩ là nhân vật có thật, làm “thủ lãnh Lão học” ở thời Chiến Quốc, còn Lão Đam chỉ là một nhân vật truyền thuyết, mà Lí Nhĩ mượn tên để cho học thuyết của mình được người đời tôn trọng; nhưng ông cũng nhận rằng không thể coi là định luận được. Và ông chú trọng tác phẩm Lão tử hơn con người Lão tử, cho nên khi xét học thuyết, ông ghi rõ là học thuyết trong Lão tử, chứ không viết học thuyết của Lão tử. Giải quyết như vậy có phần khéo hơn cả, nhưng chúng tôi ngại ít người chịu theo: từ hai ngàn năm nay, người ta vẫn gọi bộ Mặc tử của Mặc tử, bộ Mạnh tử của Mạnh tử, bộ Trang tử của Trang tử, bộ Tuân tử của Tuân tử v.v…, mặc dù những bộ đó do môn sinh viết (Mặc tử, Mạnh tử) hoặc có những thiên do người sau thêm vào (Trang tử, Tuân tử); theo Phùng thì không nên bảo Lão tử của Lão tử viết, vậy phải bảo sao? của Lí Nhĩ viết à? Bất tiện ở chỗ đó. CHƯƠNG II: TÁC PHẨM A. XUẤT HIỆN THỜI NÀO? Tôi cho rằng điều gì sáng sủa, dễ hiểu, được người đời dễ chấp nhận thì mới gần chân lí. Càng phải dẫn giải, chứng minh dài dòng, dẫn nhiều sách vở thì càng tỏ rằng thuyết của mình không vững, không hợp tình hợp lí. Mặc tử dùng cả “ba biểu” – tức ba tiêu chuẩn để biện luận – rồi viện dẫn hành vi của các thánh vương đời Tam đại để thuyết phục mọi người phải kiêm ái, yêu người như yêu bản thân mình, yêu cha mẹ, vợ con người như cha mẹ, vợ con của chính mình, mà vẫn thất bại, vẫn bị chê là không tưởng. Phe chủ trương Khổng tử quả có vấn lễ Lão tử, nói gì thì cũng khó tin mà La Căn Trạch viết cả vạn chữ để chứng minh rằng Lão tử là thái sử Đam cũng tốn công vô ích. Cuộc tranh luận của họ không có kẻ thắng người bại mà vấn đề tới nay vẫn gần như nguyên vẹn: không biết được Lão tử là ai. Trái lại vấn đề tác phẩm Lão tử xuất hiện thời nào thì không gây sóng gió gì nhiều. Xưa kia, người ta tin Tư Mã Thiên, cho rằng chính Lão tử viết do lời yêu cầu của Doãn Hỉ, như vậy là tác phẩm xuất hiện vào thời Xuân Thu. Có lẽ tới thế kỉ XVIII mới có người nghi ngờ thuyết đó (Tất Nguyên hay Uông Thông), rồi gần đây Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Tiền Mục, Trương Tây Đường, Phùng Hữu Lan, Cố Hiệt Cương, La Căn Trạch, Vũ Đồng v.v… (coi La Căn Trạch – sách đã dẫn – tr.278-79), mỗi nhà đều góp tiếng, đồng thanh nhận rằng Lão tử xuất hiện trong thời Chiến Quốc, kẻ thì cho là sau Mặc tử trước Trang tử, kẻ thì bảo trong khoảng từ Trang tử tới Tuân tử. Có kẻ còn bảo trễ hơn nữa, sau bộ Lã thị Xuân Thu và trước bộ Hoài Nam tử, nghĩa là vào đầu đời Tiền Hán, nhưng thuyết này không vững. Họ lập cả trên hai phương diện nội dung và hình thức. Đại khái như sau: 1. Về nội dung: Bộ Lão tử: Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh (chương 25). a) phủ nhận trời là độc tôn, mà trên trời còn có Đạo, Đạo mới là gốc của trời đất (Cốc thần bất tử, thị vị huyền tẫn, huyền tẫn chi môn, thị vị thiên địa căn – chương 6). Thời Xuân Thu, ngay cả đầu đời Chiến Quốc (Mặc tử) ai cũng thờ trời, tôn trọng trời, không thể có thuyết đó được. b) phản đối chính sách thượng hiền (trọng người hiền) (Bất thượng hiền, sử dân bất tranh – chương 3). Mà theo họ chính sách thượng hiền (nghĩa là dùng người hiền, có tài đức, bất kì trong giai cấp nào, để giao cho việc trị dân, chứ không nhất thiết chỉ dùng bọn quí tộc, dù bất tài, vô hạnh) xuất hiện khá trễ, vào thời Mặc tử (Mặc tử có thiên Thượng hiền) cùng với giai cấp tân địa chủ và giai cấp “sĩ” do Khổng tử đào tạo (Khổng tử dạy các môn sinh đa số trong giới bình dân, tân địa chủ để họ thành những chính trị gia có tài đức). Phải có chính sách thượng hiền rồi Lão tử mới đả nó được, vậy Lão tử phải xuất hiện sau Khổng tử, Mặc tử. c) đả đảo lễ: “lễ giả, trung tín chi bạc, nhi loạn chi thủ” (đã dẫn ở trên); tư tưởng đó không thể xuất hiện trong thời Xuân Thu được; mà đả đảo lễ, nhân, tức là đả đảo Khổng, Mặc, vậy Lão tử theo họ phải xuất hiện sau Khổng, Mặc. Lí do a) có thể chấp nhận được. Quả thực vũ trụ quan trong Lão tử tiến bộ hơn của Khổng, Mặc (coi phần sau) và theo “diễn tiến tư tưởng” (Vũ Đồng – sách đã dẫn – tr.11) thì Lão tử phải xuất hiện sau Khổng, Mặc. Còn hai lí do sau thì không vững. Dân tộc Trung Hoa có tinh thần “tuyển hiền” rất sớm, các vua chúa của họ cũng biết dùng chính sách truyền hiền, trễ nhất là 6-7 trăm năm trước Khổng tử, Mặc tử rồi. Không kể những truyện “truyền hiền” (Nghiêu truyền ngôi cho Thuấn, Thuấn cho Vũ) mà chúng ta có thể cho là tục lệ dưới chế độ bộ lạc, hoặc những truyền thuyết do nhà Nho tạo ra; ngay từ đời Chu, Văn vương và Võ vương đã biết dùng người hiền trong giới bình dân là Lã Vọng (Thái Công Vọng) để đánh bại nhà Ân, rồi phong cho làm vua nước Tề; rồi trước Khổng tử khoảng trăm năm, Tề Hoàn công cũng nhờ Quản Trọng, một người hiền trẻ nghèo khổ, bán dầu, mà lập nghiệp bá, Quản Trọng lại đề cử mấy người hiền nữa như Ninh Thích, một người chăn bò… Hoàn công đều trọng đãi hết. Điều đó dễ hiểu: trong thời loạn, chư hầu nào muốn mạnh lên, làm bá chủ hoặc thôn tính các chư hầu khác, thì đều phải dùng người hiền tài trong giới bình dân, nếu không kiếm được trong giới quí tộc. Lão tử mạt sát lễ, thì Mặc tử cũng mạt sát lễ, mà ngay thời Xuân Thu chắc cũng đã có nhiều người thấy cái lệ của nhà Nho là phiền phức đâu phải đợi đến thời Chiến Quốc. Không thể bảo chủ trương đó phải xuất hiện sau Khổng, Mặc. d) theo Ngô Tất Tố (sách đã dẫn[27] – tr.15) thì Phùng Hữu Lan còn dẫn thêm đoạn này trong Sử kí để chứng rằng Lão tử ra sau Luận ngữ: “Về phương diện thực hành, họ (phái Đạo gia) theo luật thiên nhiên của “Âm Dương”, lượm nhặt những chỗ hay của Khổng giáo và Mặc giáo để dung hợp với những điều cốt yếu của Danh gia và Pháp gia”. Lí do này vững, và còn chứng tỏ thêm rằng Lão tử không phải chỉ do một người viết – chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong một đoạn sau. 2. Về hình thức: Ý kiến của các học giả như sau: a) Trước Khổng tử không có trường hợp nào tư nhân trứ thuật. Vì theo Chương Thực Trai, một sử gia đời Thanh, thời đó các nhà cầm quyền giữ điển chương, còn các sử gia thì chép các việc xảy ra. Bọn đó đều là quí tộc có học thức, lo việc trị dân, đâu có thì giờ nghĩ tới việc viết sách; vả lại nếu họ có chủ trương gì mới thì có đủ phương tiện để thi hành, không cần phải viết sách. Tới khi xã hội loạn lạc, một số quí tộc mất địa vị, suy vi, không được cầm quyền, mà lại có học thức, lí tưởng mới dạy học nghĩ cách cải tạo xã hội, lập ra học thuyết riêng. Khổng tử là người đầu tiên mở đường cho việc trứ thư lập ngôn đó. Vì vậy bộ Lão tử không thể xuất hiện trước bộ Luận ngữ. b) Xét về văn thể: Theo các học giả Trung Hoa gần đây thì trong hai thế kỉ thứ III tới thế kỉ thứ II trước T.L, văn của “chư tử” tức các triết gia Trung Hoa đã tiến bộ gần như liên tục. Mới đầu là bộ Luận ngữ chỉ dùng một thể đơn giản nhất là kí ngôn: môn sinh của Khổng tử ghi những lời của thầy. Rồi tới Trung Dung, Đại học cũng vẫn là kí ngôn, thêm những đoạn nghị luận ngắn. Bộ Mặc tử mở đầu cho thể nghị luận – hay biện luận – nhưng lí luận lắm chỗ ngây thơ và rườm. Mạnh tử cũng là kí ngôn như Luận ngữ, đúng ra là ghi những đối thoại giữ Mạnh tử và một số vua chư hầu, một số triết gia đương thời. Trang tử dùng ba lối: kí ngôn, lí luận vắn tắt và ngụ ngôn. Tới Tuân tử mới bỏ hẳn lối kí ngôn mà dùng thể lí luận theo đề tài. Sau cùng là Hàn Phi tử dùng hết các thể của người trước, có thể nói là “tập đại thành bút pháp thuyết lí của chư tử Tiên Tần”. Bộ Lão tử dùng một thể văn đặc biệt, xen nhiều châm ngôn, chương nào cũng có những vế đối nhau, nhiều chỗ có vần, gần như thể phú, cho nên không thể xuất hiện trước Luận ngữ, Mạnh tử được. Lời rất vắn tắt, hàm súc, giống thể “kinh”, như Mặc kinh chẳng hạn, cho nên, theo họ, Lão tử nhất định phải xuất hiện vào thời Chiến Quốc. Riêng lí do sau cùng này chúng tôi cho là không đúng: kinh Xuân Thu của Khổng tử đâu có xuất hiện vào thời Chiến Quốc? 3. Ngoài ra, Dư Bồi Lâm (Sách đã dẫn – tr.89) còn đưa ra lí do này nữa: Có người đã làm thống kê thấy rằng các sách thời Tiên Tần dẫn lời trong Lão tử khá nhiều; cuốn đầu tiên là Trang tử, nhưng chỉ trong Ngoại thiên, Tạp thiên, chứ không phải Nội thiên, nghĩa là trong những thiên không phải của Trang tử viết mà của người đời sau, môn đệ gần xa viết, có khi cũng chẳng phải môn đệ nữa. - Ngoại thiên dẫn tất cả 19 lần: Khư khiếp 4, Tại hựu 2, Thiên địa 2, Thiên đạo 1, Chí lạc 3, Đạt sinh 1, Sơn mộc 2, Điền Tử Phương 1, Trí Bắc du 3. - Tạp thiên dẫn 5 lần: Canh Tang Sở 2, Tắc Dương 1, Ngụ ngôn 1, Thiên hạ 1. Chiến Quốc sách dẫn 2 lần, 1 trong Tề sách, 1 trong Nguӷ sách. Hàn Phi tử, ngoài những thiên Giải Lão, Dụ Lão (chuyên giảng về Lão học), còn dẫn Lão tử 1 lần ở thiên Ngoại trữ thuyết tả hạ, 1 lần ở thiên Lục phản. Lã thị Xuân Thu dẫn 4 lần trong 4 thiên: Quí sinh, Chế nhạc, Nhạc thành, Quân thủ. Tất cả những lí do đưa ra ở trên, nếu xét từng lí do một thì không đủ vững, nhưng nếu gồm cả lại thì cho phép ta kết luận một cách gần chắc chắn rằng Lão tử phải xuất hiện sau Khổng, Mặc và trước Mạnh, Trang (hai nhà này đồng thời nhau), tức trong thế kỉ thứ IV trước T.L. B. DO AI VIẾT? Thế là giải quyết xong được vấn đề Lão tử xuất hiện thời nào? Còn vấn đề ai viết bộ đó? Mọi người đều cho rằng do môn sinh viết. Đọc các tác phẩm triết học thời Tiên Tần, chúng ta không nên quên ba điều này: có rất nhiều nguӷ thư, nghĩa là những sách do đời sau (Hán, hoặc sau đời Hán) viết như bộ Quản tử, bộ Án thị Xuân Thu có lẽ cả bộ Liệt tử nữa mà có người cho là của đời Nguӷ, Tấn… ngay cả những bộ chân thư như Mặc tử, Trang tử cũng có nhiều thiên nguӷ tác, như trong Mặc tử, chỉ có những thiên Kiêm ái, Thượng đồng, trong Trang tử chỉ có những thiên Tề vật luận, Tiêu dao du mới đáng tin là của Mặc, của Trang; còn cả phần Mặc kinh, và các phần Ngoại thiên, Tạp thiên đều là của người sau cả. ngay những thiên đáng tin nhất đó cũng chưa hẳn là do chính tay Mặc tử, Trang tử viết mà có nhiều phần chắc là do môn sinh chép. Theo Phùng Hữu Lan (tr.45) điểm đó người trước đã nói nhiều người. Tôn Tinh Diễn (có lẽ ở đầu đời Thanh) bảo: “Phàm gọi là sách của chư tử, phần nhiều không phải là chư tử tự viết”. Nghiêm Khả Quân cũng bảo: “Các sách của chư tử đời Tiên Tần đều là do môn đệ hoặc tân khách, hoặc con cháu soạn, không phải tự tay chư tử viết”. Những sách thời đó, tới đời Hán lại được các học giả sắp đặt, chỉnh lí lại nữa; và những bản Mặc tử, Trang tử lưu hành ngày nay, đời Tiên Tần không có. Khi chỉnh lí, họ thu thập tất cả các thiên họ cho là của một học phái nào đó, gom cả vào một bộ, đặt tên là Mặc tử, Trang tử, Tuân tử… ngầm hiểu rằng đó là tác phẩm của cả học phái Mặc, Trang, Tuân chứ không phải của một người. Họ tuyệt nhiên không coi trọng quan niệm tác giả như chúng ta ngày nay, mà chỉ chú trọng tới tư tưởng của mỗi phái. Họ chỉ cốt thu thập cho đủ, không có óc phê phán, không đặt vấn đề chân hay nguӷ, cho nên trong Hàn Phi tử ta thấy có tư tưởng của Đạo gia (như những thiên Giải Lão, Dụ Lão); trong Trang tử, Ngoại thiên và Tạp thiên, ta thấy tư tưởng của Nho gia (như thiên Thiên địa). Gần đây mới có một số học giả như Lương Khải Siêu, Diệp Quốc Khánh, La Căn Trạch, Hồ Chi Tân… rán tìm xem đâu là chân, đâu là nguӷ để định được tư tưởng của mỗi nhà ở một thời đại nhất định chứ không phải tư tưởng của cả một phái trong ba bốn trăm năm. Công việc đó cực kì khó. Cuốn Lão tử cũng vậy, không phải của Lão tử viết – vậy truyện Doãn Hỉ yêu cầu ông chép lại học thuyết trước khi qua ải chỉ là một truyền thuyết vô căn cứ – mà của môn sinh. Có điều này hiển nhiên: có những chương do người đời sau thêm vào; và đại khái thì nó xuất hiện vào thế kỉ thứ IV, nhưng có thể qua thế kỉ thứ III nó mới có hình thức như chúng ta thấy ngày nay. Thuyết đó nghe được, nhưng chúng tôi vẫn thắc mắc: môn sinh viết mà tại sao không nhắc đến tên thầy, không ghi “Lão tử bảo” hoặc “thầy bảo” (như bộ Mạnh tử, Mặc tử…)? Hay là Lão tử đọc cho môn sinh chép? Nếu vậy thì chính ông viết rồi. Điểm đó vẫn còn một nghi vấn. Tuy nó không phải của một người viết, nhưng nó cũng không phải là một tập lục, thu thập hết tư tưởng Đạo gia (vì Đạo gia gồm Lão, Trang mà tuyệt nhiên không chứa tư tưởng của Trang); không kể mươi chương do người sau thêm vào, còn thì tư tưởng trong Lão tử vẫn nhất quán, vẫn là của một bậc thầy mà môn đệ đã chép lại. Bậc thầy đó, chúng ta không biết chắc chắn tên là gì, sinh năm nào, chết năm nào, nhưng chúng ta có thể cứ gọi là Lão tử, hay Lão Đam, như từ trước tới nay, như vậy có hại gì đâu. Mà nếu đúng như lời Phùng Hữu Lan đoán, tác giả Lão tử là Lí Nhĩ, nhưng mượn tên một đại chân nhân thời cổ là Lão Đam, để giấu tên thật của mình và để cho học thuyết của mình được tôn trọng hơn, thì sao ta lại làm trái ý muốn của Lí Nhĩ? Tới đây chúng ta thấy bao nhiêu công trình khảo cứu trong hai ngàn năm nay của cả trăm học giả đưa đến kết luận này: gần hết những điều Tư Mã Thiên viết về Lão tử đều không đáng tin, may lắm là giữ được ít điều về quê quán, tên họ, dòng dõi, tư cách (một quân tử ở ẩn) của Lão tử. Nghề sử gia bạc bẻo thật! C. BẢN LÃO TỬ LƯU HÀNH NGÀY NAY Có nhiều bản Lão tử, bản dài nhất gồm khoảng 5.200 chữ, bản ngắn nhất không đầy 5.000 chữ. Bản lưu hành ngày nay dài hơn 5.000 chữ, chia là 81 chương ngắn, nhiều chương chỉ có trên 40 chữ, như chương 19, 24, 26; chương ngắn nhất là chương 40 chỉ có 21 chữ; những chương dài nhất như chương 20, chương 38, cũng chưa đầy 150 chữ[28]. Có lẽ từ thế kỉ thứ II trước T.L, Hán Cảnh đế (156-140) cho ý nghĩa trong Lão tử thâm thuý, nên gọi là kinh; và từ đó Lão tử còn gọi là Đạo Đức kinh (cũng như Trang tử còn có tên là Nam Hoa kinh). Sở dĩ có tên Đạo Đức kinh là vì: 81 chương chia thành hai thiên, thiên thượng từ chương 1 đến chương 37 gọi là Đạo kinh; thiên hạ từ chương 38 trở đi gọi là Đức kinh. Sự đặt tên thiên như vậy chỉ do lẽ chương 1 (chứ không phải trọn thiên thượng) nói về Đạo và mở đầu bằng câu: “Đạo khả đạo phi thường đạo”; chương 38 (chứ không phải trọn thiên hạ) nói về Đức và mở đầu bằng câu: “Thượng Đức bất Đức, thị dĩ hữu Đức”, vì nội dung các thiên phức tạp và các chương không sắp đặt theo một thứ tự nào cả. Đạo Đức kinh mới đầu có bao nhiêu chương, chúng ta không sao biết được. Đời Hán có một bản của Nghiêm Tuân gồm 72 chương nhưng bản đó nguӷ tác, không đáng kể. Bản 81 chương ngày nay là của Hà Thượng công và của Vương Bật. Tác phẩm không thuần nhất cả về hình thức lẫn nội dung. 1) Về hình thức, thể văn, xét chung thì những câu hay vế số chữ thường cân đối, như câu đầu: Đạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh, phi thường danh. Vô, danh thiên địa chi thủy; hữu, danh vạn vật chi mẫu…[29] hoặc như trong chương 38: …Thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ... Nhiều đoạn có vần, như trong chương 2: …hữu vô tương sinh, nan dị tương thành, trường đoản tương hình, cao hạ tương khuynh… Hoặc chương 39: …thiên đắc nhất dĩ thanh, địa đắc nhất dĩ ninh, thần đắc nhất dĩ linh, cốc đắc nhất dĩ doanh, vạn vật đắc nhất dĩ sinh, hầu vương đắc nhất dĩ vi thiên hạ trinh. Nhưng chúng ta nhận thấy tiết điệu không đều: bốn câu trên, tiết điệu là 5 chữ; câu thứ năm gồm 6 chữ; câu thứ 6 gốm 9 chữ. Rồi đoạn sau cùng chương đó, lại đổi vần, đổi tiết điệu: …Thiên vô dĩ thanh tương khủng liệt, địa vô dĩ ninh tương khủng phế, thần vô dĩ linh tương khủng yết, cốc vô dĩ doanh tương khủng kiệt, vạn vật vô dĩ sinh tương khủng diệt, hầu vương vô dĩ quí cao tương khủng quyết. bốn câu trên 7 chữ, câu 5 có 8 chữ và câu cuối 9 chữ. Có thể bảo những đoạn có vần có điệu đó, là bước đầu của thể “từ phú” hình thành ở cuối thời Chiến Quốc, đầu đời Hán, mà cũng là nguồn gốc của biền văn thịnh hành đời Lục triều. 2) Về nội dung, chúng ta thấy: a) nhiều ý trùng điệp: Chẳng hạn có năm sáu chương khuyên ta nên khiêm nhượng, đừng tranh với người: Chương 7: Thánh nhân đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước (thánh nhân hậu kì thân nhi thân tiên). Chương 67: Không dám đứng trước thiên hạ (bất cảm vi thiên hạ tiên). Rồi chương 68 tiếp theo: Người khéo chỉ huy tự đặt thân mình ở dưới người, như vậy là có cái đức không tranh với người (Thiện dụng nhân giả, vi chi hạ, thị vị bất tranh chi đức). Chương 73: Đạo trời không tranh mà khéo thắng (Thiên chi đạo bất tranh nhi thiện thắng). Nhất là chương 22 và 66, lời giống hệt nhau: Chỉ vì mình không tranh với ai nên không ai tranh với mình (Phù duy bất tranh, cố thiên hạ mạc năng dữ chi tranh – ch.22). Không tranh với ai nên không ai tranh với mình được (Dĩ kì bất tranh, cố thiên hạ mạc năng dữ chi tranh – ch.66) b) tư tưởng có chỗ như mâu thuẫn: - Chương 39 nói: thần được đạo mà linh (thần đắc nhất dĩ linh). Chương 60 lại bảo: dùng đạo mà trị thiên hạ; chẳng những quỉ không linh mà thần cũng không làm hại được người; chẳng những thần không hại được người mà thánh nhân cũng không làm hại người (đạo lị thiên hạ, kì quỉ bất thần. Phi kì quỉ bất thần, kì thần bất thương nhân. Phi kì thần bất thương nhân, thánh nhân diệc bất thương nhân[30]). - Chương 19 bảo phải “tuyệt nhân khí nghĩa” mà chương 8 lại khen người rất thiện thì khéo giữ lòng nhân. - Chương 5: Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm (thiên địa bất nhân, thường dữ thiện nhân). Mà chương 79 thì: Đạo trời không tư vị ai, chỉ gia ân cho người có đức (Thiên đạo vô thân, thường dữ thiện nhân). Rồi chương 74 lại bảo: Có đấng ti sát (tức đạo trời) chuyên lo việc giết (những kẻ phạm pháp). c) có chương diễn tư tưởng của binh pháp gia, như ch.69: Thuật dụng binh có câu: Ta không dám làm chủ mà chỉ muốn làm khách, không dám tiến một tấc, thà chịu lùi một thước (Dụng binh hữu ngôn: “Ngô bất cảm vi chủ nhi vi khách, bất cảm tiến thốn nhi thoái[31] xích”). d) có chương giọng gay gắt như giọng Mặc tử, Mạnh tử, không phải giọng Lão tử; như chương 53: Triều đình thật ô uế, đồng ruộng thật hoang vu, kho lẫm thật trống rỗng; mà họ bận áo gấm thêu, đeo kiếm sắc, ăn uống chán mứa, của cải thừa thãi. Như vậy là trộm cướp chứ đâu phải là hợp đạo! (Triều thậm trừ, điền thậm vu, sương thậm hư; phục văn thái, đái lợi kiếm, yếm ẩm thực, tài hoá hữu dư, thị vị đạo khoa, phi đạo dã tai!). e) có những chương không liên quan gì đến học thuyết Lão tử, như: Chương 44 khuyên ta khinh vật quí sinh như Dương tử, Chương 74 cảnh báo nhà cầm quyền đừng dùng tử hình mà doạ dân (Nho, Mặc cũng chủ trương như vậy). Điều đó chứng tỏ rằng Đạo Đức kinh có nhiều chỗ do người đời sau thêm vào. Ai cũng nhận văn Đạo Đức kinh rất cô động, nhiều câu rất vắn tắt mà thâm thuý như châm ngôn, chẳng hạn: Khúc tắc toàn, uổng tắc trực (ch.22) Đại quân chi hậu tất hữu hung niên (ch.30) Tri nhân giả trí, tự tri giả minh (ch.33) Nhu nhược thắng cương cường (ch.36) Tri túc chi túc, thường túc hĩ (ch.46) Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri (ch.36) Báo oán dĩ đức (ch.63) Thiên võng khôi khôi, sơ vi bất thất (ch.73) Thiên chi đạo tổn hữu dư bổ bất túc (ch.77) Tín ngôn bất mĩ (ch.81) … Theo Max Kaltenmax (trong Lao Tseu et le Taoïsme – Seuil – 1965) thì một số cách ngôn đó đã xuất hiện trong dân gian trước thời Lão tử và Đạo Đức kinh, có thể coi là một túi khôn của dân tộc Trung Hoa. D. CÁC BẢN CHÚ THÍCH Văn trong Đạo Đức kinh gọn quá; người viết cốt chỉ gợi ý hoặc ghi lại cho dễ nhớ chứ không phải để cho người khác đọc[32], nên nhiều câu tối nghĩa, mỗi người có thể chấm câu một khác, hiểu một khác. - Ví dụ, chương 1 có hai câu, Vương Bật chấm câu như sau: Vô danh, thiên địa chi thủy; hữu danh vạn vật chi mẫu. Cố thường vô dục dĩ quan kì diệu; thường hữu dục dĩ quán kì hiếu. Chấm như vậy thì câu sau, “vô dục”, “hữu dục” nhiều người hiểu là không có lòng dục (không cảm động), có lòng dục (cảm động). Tư Mã Quan, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu chấm khác: -Vô, danh thiên địa chi thủy; hữu, danh vạn vật chi mẫu. -Cố thường vô, dục dĩ quan kì diệu; thường hữu, dục dĩ quán kì hiếu. Ngắt câu sau chữ “vô”, “hữu” thì hai chữ đó có nghĩa khác hẳn: từ “chỗ không”, từ “chỗ có” mà xét… (tựa như câu: tự kì biến giả…, bất biến giả nhi quan chi… trong bài Tiền Xích Bích phú của Tô Thức). - Dù chấm câu như nhau, người ta vẫn có thể khác nhau rất xa. Thí dụ câu đầu chương 50: -Xuất sinh nhập tử. Sinh chi đồ thập hữu tam, tử chi đồ thập hữu tam. Người thì hiểu là: Ra đời thì gọi là sống; vào đất thì gọi là chết. Ra đời rồi thì thọ mười phần có ba; yểu mười phần có ba. Người thì hiểu: Ra chỗ sống, vào chỗ chết. Theo con đường sống, toàn sống mười phần, có ba phần chết… Người lại giảng: “Cái chết do cái sống mà ra. Nhưng đi vào chỗ chết, tất đi ra chỗ sống, đại ước mười phần thì có đến chín. Còn một phần không thuộc về sinh tử” (Ngô Tất Tố dẫn – tr.8). Không biết ở đâu ra số 9 đó? Có người dịch: “Sống tức là ra, chết tức là vào. Đồ đệ của sự sống, mười có lẽ ba, đồ đệ của sự chết mười có lẽ ba” (Ngô Tất Tố – tr.8). Hàn Phi tử bảo: “thập hữu tam” tức là tứ chi và cửu khiếu (hai tay, hai chân, và chín lỗ: miệng, tai, mắt, mũi…). Người khác lại bảo “thập hữu tam” đó là “13 điều, 13 phương tiện để đạt đến đạo Sống: hư, vô, thanh, tịnh, nhu, nhược, từ, kiệm, bất cảm, vi thiên hạ tiên, tri túc, tri chỉ, bất dục đắc, vô vi. Và trái lại là đạo Chết” (Nguyễn Duy Cần – Lão tử – Đạo Đức kinh. Quyển II, tr.59. Khai Trí – 1961). Còn vô số cách giảng nữa, không làm sao chép hết được[33]. Có điều đáng mừng là không nhà nào chỉ trích nhà nào cả, cho nên không gây những cuộc tranh luận sôi nổi, tốn giấy mực như vấn đề đời sống của Lão tử. Vì có ai dám chắc rằng mình hiểu đúng tư tưởng Lão tử đâu, mà Lão tử và môn sinh chết cả rồi, ai là người chỉ ra được đâu là phải đâu là trái. Rốt cuộc người ta phải nhận rằng đọc Đạo Đức kinh không nên căn cứ vào chữ nghĩa, chỉ nên coi tác phẩm gợi ý cho ta thôi, và mỗi người cứ hội ý theo “trực giác linh cảm” của mình. Cách đọc đó, từ đầu thế kỉ thứ V, Đào Tiềm một thi nhân, ẩn sĩ, theo Lão Trang, đã chỉ cho ta trong bài Ngũ Liễu tiên sinh truyện (Ngũ Liễu tiên sinh chính là ông): “…Đọc thư bất cầu thậm giải, mỗi hữu hội ý, tiện hân nhiên vong thực”: đọc sách không cần thâm cứu chi tiết (tìm hiểu nghĩa từng chữ, chỉ cần hội ý thôi), mỗi lần hội ý được điều gì thì vui vẻ quên ăn. Dĩ nhiên, mỗi người tuỳ bản tính, sở học, kinh nghiệm của mình, hội ý một cách. Nhà Nho hiểu “vô vi” của Lão tử theo đạo Nho, Pháp gia như Hàn Phi hiểu “vô vi” theo Pháp, Binh pháp gia hiểu theo binh pháp, mà phái tu tiên hiểu theo đạo trường sinh, Phật gia hiểu theo Phật học; và gần đây có một số học giả theo “lôgích” của Tây phương phê phán Đạo Đức kinh theo lôgích. Có thể đem tất cả các triết thuyết hiện đại nhất như triết thuyết hiện sinh, hay cơ cấu[34] mà giải thích Đạo Đức kinh đều được cả. Trong lịch sử triết học Đông Tây, chưa có tác phẩm nào ngắn như vậy, mà được đời sau giải thích, dịch, phê bình nhiều bằng. Nghiêm Linh Phong, một học giả Trung Hoa hiện đại đã làm thống kê các thư mục về Đạo Đức kinh, thấy rằng từ đời Hán đến cận đại đã có 283 cuốn chú thích và bàn thêm (hiện còn giữ được); ngoài ra còn 282 cuốn nữa đã thất truyền chỉ còn ghi lại tên, đó là ở Trung Hoa; ở Nhật có tới 192 cuốn trứ thuật nữa, tổng cộng 755 cuốn. Nếu kể cả những cuốn luận về học thuyết Lão tử thì con số đó lên tới 1.600 hay 1.700. Nghe nói riêng ở Pháp, từ trước tới nay đã có 60 chục bản dịch Đạo Đức kinh; ở Anh, Đức số bản dịch nếu không hơn thì cũng không kém. Ở nước mình, mới chỉ có một cuốn giới thiệu đạo Lão tức cuốn của Ngô Tất Tố chúng tôi đã dẫn, một bản dịch và giải thích của Nghiêm Toản (Bộ Quốc gia Giáo dục – 1959), và một bản dịch nữa của Nguyễn Duy Cần (Khai Trí – 1961). Ở Trung Hoa, bản văn cổ nhất giải thích Đạo Đức kinh là bộ Hàn Phi tử, thiên Giải Lão và Dụ Lão, nhưng chỉ giải thích một phần nhỏ Đạo Đức kinh thôi, mà lại không chắc Hàn Phi viết. Hai bản cổ nổi tiếng hơn là: Lão tử chương cú của Hà Thượng công (ông ở trên bờ sông), không biết tên thật là gì, tương truyền là một ẩn sĩ sống đời Hán Văn đế (180-157), nhưng có phần chắc là ở cuối Hậu Hán (thế kỉ II sau T.L). Bài Tựa bản đó chép rằng Hán Văn đế thích đọc Lão tử, gặp nhiều chỗ không hiểu mà không biết hỏi ai. Khi nghe nói có một Đạo giả ở trong một cái chòi tranh trên bờ sông, không lúc nào rời cuốn Đạo Đức kinh, ông phái một sứ giả lại hỏi nghĩa những đoạn khó; nhưng Hà Thượng công buộc nhà vua phải thân hành tới. Nhà vua đành phải tới, nhưng trách ngay Hà Thượng công là không biết phép vua tôi: “Khắp gầm trời, không đâu không phải đất của vua, khắp mặt đất, bến nước, không người nào không phải là bề tôi của vua[35]… Thầy tuy hiểu đạo, nhưng chỉ là một bề tôi của ta. Thái độ như vậy không phải là tự cao quá, không biết uốn mình ư?[36]. Nên biết rằng làm cho ai giàu hoặc nghèo, sang hoặc hèn, đều là quyền của ta cả”. Tức thì Hà Thương công bay bổng lên cao, lơ lửng ở giữa trời, rồi đáp nhà vua: “Tôi bây giờ không ở trên trời, cũng không ở dưới đất giữa loài người, như vậy có còn là bề tôi của nhà vua không?”. Văn đế biết Hà Thượng công là một siêu nhân, lúc đó mới khúm núm xin lỗi và được Hà Thượng công trao cho một bản Đạo Đức kinh với lời chú giải. (Theo bản dịch của Kaltenmark trong sách đã dẫn, tr.23-25). Một bản nữa là bản Lão tử chú của Vương Bật (226-249). Ông này cực thông minh, mới 23 tuổi mà đã chú giải Dịch kinh và Đạo Đức kinh, sinh đời Nguӷ Văn đế (Tam Quốc), làm thượng thư lang, rất tiếc là quá yểu. Bản chú thích của ông có tính cách huyền học, còn bản của Hà Thượng công có tính cách thực dụng. Có vài vị hoàng đế Trung Hoa cũng chú thích Đạo Đức kinh, như Lương Vũ đế (502-549) đời Nam Triều, soạn hai bộ Lão tử giảng sớ, Lão tử sớ lí cương; và Huyền Tôn đời Đường mà, theo Kaltenmark, bản chú giải được nhiều người thích. Ngoài ra có thể kể thêm: Tô Thức: Lão tử giải, Tất Nguyên: Lão tử Đạo Đức kinh khảo dị, Cao Hanh: Lão tử chính hỗ, Diệp Mộng Đắc: Lão tử giải… vân vân… Chúng tôi không thu thập được nhiều, ngoài những cuốn của Ngô Tất Tố, Nghiêm Toản, Nguyễn Duy Cần, Kaltenmark đã dẫn trên, và không kể những cuốn viết chung về triết học Trung Hoa, như của Phùng Hữu Lan, Vũ Đồng… chỉ có thêm những cuốn này: Lão tử bạch tân giải của Lưu Tư – Văn Nguyên thư cục – Đài Loan – 1969. Lão tử triết học của Trương Khởi Quân – Chính Trung thư cục – Đài Loan – 1968. Lão tử độc bản của Dư Bồi Lâm – Tam Dân thư cục – Đài Bắc – 1973. Lao Tseu – Tao To King của Liou Kia-hway – Galimard – Paris – 1967. L’Esprit du Tao của Jean Grenier – Flammarion – Paris – 1957. Từ mười năm trước, sau khi đã cho ra cuốn Nho giáo một triết lí chính trị (1958) và bộ Đại cương triết học Trung Quốc (soạn chung với Giản Chi – Cảo Thơm 1965-66), chúng tôi đã có ý lần lần tìm hiểu thêm và giới thiệu riêng từng nhà một tất cả các triết gia lớn thời Tiên Tần. Vì vậy năm 1972, chúng tôi đã soạn Nhà giáo họ Khổng (nhà xuất bản Cảo Thơm, cuốn này chỉ mới vẽ lại chân dung của nhà giáo, chứ không phải của triết gia họ Khổng), và cuốn Liệt tử và Dương tử (nhà xuất bản Lá Bối), đầu năm 1975 lại cho ra thêm cuốn Mạnh tử (Cảo Thơm). Trước năm 1975, chúng tôi đã viết xong bộ Trang tử, chưa kịp in; trong ba năm nay mặc dầu biết không còn cơ hội xuất bản được nữa cũng hợp soạn với ông Giản Chi được thêm hai bộ: Tuân tử, và Hàn Phi tử. Bây giờ viết nốt về Lão tử để giữ trọn lời tự hứa với mình[37]. Mà cũng để học thêm và tiêu hết 24 giờ một ngày. Sài Gòn, Phật đản Đinh Tị 1er. 6. 1977- N.H.L- PHẦN II: HỌC THUYẾT CHƯƠNG I: ĐẠO VÀ ĐỨC Đạo Đức kinh gồm 81 chương, nhưng chỉ có khoảng 50 chương độ 3.000 chữ là quan trọng, còn những chương kia hoặc lặp lại, hoặc diễn thêm ý trong các chương trước, không có gì đặc sắc. Các chương lại sắp đặt rất lộn xộn, vậy mà học thuyết của Lão tử được coi làm một triết thuyết hoàn chỉnh nhất, có hệ thống nhất thời Tiên Tần. Hoàn chỉnh nhất vì chỉ Lão tử mới trình bày rõ ràng một vũ trụ quan làm cơ sở cho một nhân sinh quan và một chính trị quan mới mẻ, ba phần đó quan trọng ngang nhau; có hệ thống nhất vì phần nhân sinh quan và chính trị quan chỉ là tự nhiên qui kết của phần vũ trụ quan; tư tưởng gắn bó với nhau một cách mật thiết tới nỗi trong một chương dù rất ngắn, câu trên hay đoạn trên nói về vũ trụ quan thì câu dưới hay đoạn dưới nói ngay về nhân sinh quan hay chính trị quan; mà rất nhiều chương nói về nhân sinh cũng tức cũng là nói về chính trị, hay ngược lai, không thể tách được đâu là chính trị, đâu là nhân sinh, đâu là đạo của nhà cầm quyền, đâu là đạo của dân, cả hai đều phải thuận tự nhiên, đều là những áp dụng của phần vũ trụ quan cả. Trong phần Học thuyết này, chúng tôi bất đắc dĩ phải tách vũ trụ quan, nhân sinh quan và chính trị quan của Lão ra chỉ để cho dễ trình bày thôi. Lão tử là người đầu tiên luận về vũ trụ Các triết gia Hy Lạp thời thượng cổ, ngang với thời Xuân Thu ở Trung Quốc, thường bàn đến vấn đề bản nguyên của vũ trụ, vũ trụ sinh thành ra sao, bản chất là gì…, như Thalèse (640-480) cho nước là bản chất của vạn vật, Anaximène (540-480) cho không khí là nguyên tố của vạn vật, Anaximandre (610-547) bảo vũ trụ hồi đầu là một khối lửa bao bọc hết thảy, trời là những vòm hơi nước, mà người từ đất bùn sinh ra; Héraciite (576-480) đồng thời với Khổng tử, bảo vũ trụ không do Thượng đế tạo ra mà từ hồi nào tới giờ, nó vẫn có, nó sẽ vĩnh viễn tồn tại, mà nguyên tố trong vũ trụ là lửa. Các triết gia Trung Hoa thời Xuân Thu và thời Chiến Quốc, chỉ trừ Lão tử, đều không bàn tới vấn đề khởi thuӹ đó. Dân tộc Trung Hoa cũng như mọi dân tộc khác, tin có Trời và thờ Trời, từ thời nào, ta không biết. Họ cho Trời là “gốc” của vạn vật (Vạn vật bản hồ thiên – Lễ kí), là đấng chúa tể, có tai mắt, ý chí, tri thức, đủ tình cảm như người, lại cũng làm phúc làm oai như các vua chúa vậy. Trong kinh Thi có vô số câu diễn lòng tin tưởng đó: Thiên giám tại hạ (Trời soi xuống dưới – Đại minh) Đế vị Văn vương (Trời bảo vua Văn – Hoàng hĩ) Thượng đế… giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc[38] (Thượng đế xem xét bốn – phương, tìm sự khốn khổ của dân để cứu giúp – Hoàng hĩ) Kính thiên chi nộ, vô cảm hí[39] dự (Phải sợ sự giận ghét của Trời, không dám đùa vui – Bản) Thiên giáng táng loạn, cơ cận tiến trăn (Trời gieo vạ loạn, đói kém đến luôn – Tiết Nam Sơn)[40] Nhưng đó chỉ là tín ngưỡng chung của nhân loại thời bán khai, chứ không bàn gì tới sự sinh thành của vũ trụ cả. Trung Hoa cũng có thuyết ngũ hành: kim, mộc, thuӹ, hoả, thổ, vào khoảng thế kỉ thứ V trước T.L; nhưng không cho một hành nào có đầu tiên, mà thuyết đó mới đầu áp dụng vào lịch sử, sau vào khoa học, y học, lí số học, chứ không dùng để giảng sự tạo thành của vũ trụ. Ngoài ra còn thuyết âm dương nữa, cũng không biết xuất hiện từ thời nào. Cứ theo sách Quốc ngữ thì năm thứ ba đời Chu U vương (-779) xảy ra một cuộc động đất và Bá Dương Phủ cho là “do khí dương bị nén không thoát ra được, khí âm bị nén không bốc ra được mà có hiện tượng đó”. Nhưng cái gì sinh ra hai động lực thiên nhiên ấy thì chưa thấy nói tới, phải đợi khi xuất hiện Dịch truyện, người ta thêm quan niệm thái cực nữa rồi mới vạch được lịch trình cuộc biến hoá trong vũ trụ. Hệ từ thượng truyện nói: “Dịch có Thái cực sinh Lưỡng nghi, Lưỡng nghi sinh ra Tứ tượng, Tứ tượng sinh ra Bát quái”. Lưỡng nghi là âm dương, tứ tượng là bốn mùa, bát quái là Càn (trời), Khôn (đất), Chần (sấm sét), Tốn (gió), Khảm (nước), Li (lửa), Cấn (núi), Đoài (chằm). Nhưng về tác giả của Kinh Dịch thì nhiều người còn thắc mắc. Từ trước người ta tin rằng 10 thiên Thập dực, tức Dịch truyện (Thoán truyện thượng, hạ; Tượng truyện thượng, hạ; Hệ từ truyện thượng, hạ; Văn ngôn truyện, Thuyết quái truyện, Tự quái truyện, Tạp quái truyện) do Khổng tử viết thêm; ngày nay nhiều học giả cho rằng điều đó sai. Phùng Hữu Lan bảo Thập dực do các nhà Nho thời đầu Hán viết; Vũ Đồng bảo Chu Dịch do một số nhà Nho đồng thời với Tuân tử soạn; Quách Mạc Nhược cũng bảo Thập dực của môn đệ Tuân tử viết, mà tư tưởng trong Dịch tổng hợp tư tưởng Khổng, Lão. Vì vậy chúng tôi cho rằng Lão tử là người đầu tiên bàn về nguồn gốc của vũ trụ. Trước ông chưa có ai đặt ra câu hỏi vũ trụ có “thuӹ” có “chung” không. Ông cho rằng vũ trụ có khởi thuӹ và cơ hồ không có chung. A. ĐẠO: BẢN NGUYÊN CỦA VŨ TRỤ Chương 25 ông bảo: Có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất (…) có thể coi nó là mẹ của vạn vật trong thiên hạ[41]. Chương 52 ông nói rõ thêm: Vạn vật có nguồn gốc, nguồn gốc đó là mẹ của vạn vật. Cái đó, ông không biết nó là con ai, có lẽ nó có trước thượng đế (chương 4). Vậy Lão tử bác bỏ thuyết trời (thượng đế) sinh ra vạn vật, mà có cái gì khác sinh ra vũ trụ, có trước thượng đế. Cái đó, ông không biết tên là gì, tạm đặt tên cho nó là “đạo” (ch.25). Ông không tạo ra một tiếng mới mà dùng một tiếng cũ để diễn một ý mới. Chữ đạo {道}[42] mới đầu trỏ một đường đi, rồi sau trỏ cái lí phải theo, như khi người ta nói: đạo làm người, đạo làm con…; sau cùng nghĩa mở rộng ra nữa, và đạo trỏ luật, trật tự thiên nhiên. Lão tử có lẽ đã lựa chữ đạo để trỏ bản nguyên của vũ trụ vì cái nghĩa sau cùng đó. Nhưng ông nhận rằng tên đó, ông dùng tạm vậy thôi vì không thể tìm được một tên nào thích hợp, và ngay cái bản nguyên của vũ trụ đó cũng không thể nào diễn tả được. Cho nên ông mở đầu Đạo Đức kinh bằng câu: Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến; tên mà có thể đặt ra để gọi nó (đạo) thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến. Ông thú thật với ta rằng cái đạo đó huyền diệu vô cùng, vĩnh cửu bất biến, công dụng của có vô biên, ông không hiểu biết nó được (vì con người chỉ là một phần tử cực kì bé nhỏ của nó, đời sống lại cực kì ngắn ngủi so với sự vĩnh cửu vô chung của nó) và chỉ có thể truyền cho ta ít điều ông suy tư về nó, để ta dùng trực giác mà lĩnh hội được phần nào thôi, chứ ông không chứng minh gì cả. Muốn đặt tên cho một vật gì thì phải có hình tượng, phải không đồng thời vừa ở chỗ này vừa ở chỗ khác; mà đạo thì không có hình tượng (ch.14), “lan tràn khắp nơi, có thể qua bên trái, qua bên phải” (ch.34), “không có gì giống nó cả” (ch.67); như vậy làm sao tìm được một tên thích hợp với nó được. Đọc Đạo Đức kinh chúng ta thấy ông dùng non bảy chục lần tiếng đạo, gần như chương nào cũng nói về đạo, nhưng các chương sắp đặt không có thứ tự gì cả, cơ hồ như ông suy tư tới đâu, phát kiến được gì thì ghi lại, mỗi bước tiến lại gần đạo một chút, có khi lập lại những ý trước, có lúc lại như lùi ra xa, có lúc lại nói lửng, thành thử chúng ta rất khó có một ý niệm rõ rệt về đạo. Một phần có thể là do người sau không biết sắp đặt; một phần cũng có thể là chính ông không thể – hay không muốn – trình bày cho rõ ràng hơn. Dưới đây chúng tôi rán tổng hợp một số chương quan trọng về: - bản thể - diệu dụng của đạo theo sự lĩnh hội rất có thể thiên lệch của chúng tôi. Bản thể của đạo Ở trên chúng tôi đã nói Lão tử (ch.25, 52) cho đạo là “mẹ của vạn vật”, vậy nó là khởi thuӹ của vũ trụ. Nhưng chương 4 ông lại bảo: “ta không biết nó là con ai”, nghĩa là ông ngờ rằng trước nó, còn có cái gì nữa mà ông không quan niệm nổi cái gì đó ra sao. - Còn đạo có “chung” không thì ông khẳng định là không có. Hễ nói tới đạo, ông nhiều lần dùng chữ “thường” (thường đạo) nghĩa là vĩnh cửu bất biến: ch.1 – đạo khả đạo phi thường đạo; ch.32 – đạo thường vô danh; ch.37 – đạo thường vô vi nhi vô bất vi; v.v… Lại thêm, ch.14 ông bảo: “theo nó (đạo) thì không thấy đuôi” (tuỳ chi, bất kiến kì hậu). Một lẽ nữa là ông bảo vạn vật từ đạo sinh ra, biến hoá rồi lại trở về đạo; “luật vận hành của đạo là trở về lúc đầu” (phản giả đạo chi động – ch.40). Vậy cơ hồ ông cho rằng không gian thì có thể hữu hạn, nhưng thời gian thì vô cùng. Trên dòng thời gian vô chung đó, đạo xuất hiện vào một thời điểm nào đó và ông tạm lấy điểm đó làm khởi thuӹ, cho nên bảo: “Ta không biết nó là con ai”. Tóm lại, chúng tôi đoán Lão tử cho rằng vũ trụ không có chung, mà có một khởi thuӹ – ông gọi là đạo – nhưng ông cũng ngờ còn có một cái gì trước cái khởi thuӹ đó, mà ông chưa suy ra được. Sau này Trang tử khẳng định hơn Lão tử, trong thiên Tề vật luận bảo nếu có khởi thuӹ thì đương nhiên phải có cái gì trước khởi thuӹ đó, cứ như vậy ngược lên hoài sẽ thấy thuyết có khởi thuӹ là không thoả đoán (Hữu thuӹ dã giả, hữu vị thuӹ hữu thuӹ dã giả, hữu vị thuӹ hữu phù vị thuӹ hữu thuӹ dã giả[43]). Đến phái Trang học đời sau nữa, thì học dứt khoát hơn, chẳng có cái gì gọi được là “khởi thuӹ” mà cũng chẳng có cái gì gọi được là “chung cùng” (vô cổ vô kim, vô thuӹ vô chung – Trí Bắc du – Ngoại thiên). Sau cùng, trong Tạp thiên, thiên Tắc Dương, cũng phái đó bảo loài người không thể biết được cái thuӹ cái chung của vũ trụ (chung thuӹ bất khả tri). Vậy chẳng nên bàn tới[44]. - Nói về đạo, Lão tử, ngoài chữ “thường” ra, còn dùng thêm chữ đại (lớn), như trong các chương 25, 67: đạo đại; ch.34: đại đạo phiếm hề (đạo lớn lan tràn khắp cả)… Điều đó rất dễ hiểu: đạo sinh ra vạn vật, nuôi dưỡng vạn vật (coi đoạn sau), vạn vật cuối cùng đều trở về đạo, thì tất nhiên không gì lớn bằng đạo, chúng ta khỏi phải bàn thêm nữa. - Nhưng đạo có hình trạng gì không? Có giống cái gì không? Ông chỉ đáp: cơ hồ không có gì giống nó cả (ch.67 đã dẫn), nhưng ông không thể tả nó được vì nhìn nó không thấy, nghe nó không thấy, nắm nó không được. Chương 14 ông viết: “Nhìn không thấy gọi là di, nghe không thấy gọi là hi, nắm không được gọi là vi. Ba cái đó (di, hi, vi, tức vô sắc, vô thanh, vô hình) truy cứu đến cùng cũng không biết gì được, chỉ thấy trộn lộn làm một thôi. Ở trên không sáng, ở dưới không tối, thâm viễn bất tuyệt, không thể gọi tên, nó lại trở về cõi vô vật, cho nên bảo là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể. Nó thấp thoáng, mập mờ. Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi”. Chương 21 ô viết thêm: “Đạo là cái gì chỉ mập mờ, thấp thoáng; thấp thoáng mập mờ mà bên trong có hình tượng; mập mờ, thấp thoáng mà bên trong có vật; nó thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy; tinh túy đó rất xác thực, và rất đáng tin”. Hai chương đó với câu đầu chương 25: “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên hạ sinh” (có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất) rất quan trọng, chúng ta cần phân tích để tìm hiểu cái “thể” của đạo. Hai lần Lão tử gọi đạo, bản nguyên của vũ trụ, là “vật”: đạo chi vi vật (ch.21), hữu vật hỗn thành (ch.25). Chữ “vật” đó chúng ta không nên hiểu là một vật như cái bàn là một vật, bông hoa là một vật… mà chỉ nên hiểu là một “cái gì đó”. Cái gì đó (đạo) mênh mông “thâm viễn” (chữ này cũng được dùng hai lần), tối tăm (ch.21), hoặc không sáng, không tối, thấp thoáng, mập mờ (ch.14). “Nó hỗn độn mà thành”. Chữ “hỗn” cũng được dùng hai lần (ch.14 và 25) có thể hiểu là hỗn tạp, trộn lộn nữa. Nhưng cái đạo đó vô sắc (di), vô thanh (hi), vô hình (vi) cho nên không thể thấy được. Nó là “vật” thì nó là “hữu” (có) rồi. Nhưng nó vô sắc, vô thanh, vô hình, thì nó cơ hồ là “vô” (không). Sự thực nó không hẳn như vậy. Thật khó giảng. Hai lần Lão tử bảo nó “hốt hoảng”, nghĩa là thấp thoáng mập mờ. Lần trước (ch.14) ông cho nó là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể (vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng). Lần sau (ch.21) ông bảo ở trong nó có hình tượng, có vật (kì trung hữu tượng, kì trung hữu vật); hơn nữa ông tin chắc rằng ở trong nó có cái “tinh” (kì trung hữu tinh, kì tinh thậm chân). Chữ tinh {㋮} đó có người giảng là khí, nhưng cũng có thể hiểu là nguyên lí hay nguyên chất, nguyên tố của vạn vật. Có lẽ nhờ cái “tinh” đó mà đạo sinh ra vạn vật. Vậy đạo tựa như có, lại tựa như không. Bảo là không thì không được vì nó là “vật hỗn độn mà thành”, nó lại có “tinh”; mà bảo là có thì sắc, thanh, hình của nó ra sao, không biết. Chỉ bảo nó “hoảng hốt”, mập mờ, thấp thoáng thôi. Mập mờ thấp thoáng tức tựa như có lại tựa như không, ở giữa khoảng có và không. Nó thật huyền bí. Chương 1, Lão tử bảo: “Không” là gọi cái bản thủy của trời đất; “Có” là gọi mẹ sinh ra muôn vật. cũng là diễn cái ý tựa như có, tựa như không, vừa không vừa có. Không và có (vô và hữu) ở câu đó trỏ “cách thức” (mode) của đạo. Xét cái cách thức vi diệu của đạo thì coi nó là “không”; mà cái cách thức sinh hoá tới cùng mà nó – nhờ cái tinh hoa của nó, như trên đã nói – thì coi nó là “có”. Những đoạn Lão tử rán tả cái đạo đó, khiến chúng tôi liên tưởng tới định nghĩa danh từ nébuleuse của người Âu: một khối mênh mông trong vũ trụ, mờ mờ, hình rất khác nhau, như mây như khói, gồm nhiều chất, khí. Tới đây, chúng ta có thể bảo rằng theo Lão tử, đạo là bản nguyên của vũ trụ, cũng có thể là tổng nguyên lí hay nguyên tố của vũ trụ. Dụng của đạo Thể của đạo là huyền diệu; mà dụng của nó thì vô cùng (dụng chi hoặc bất doanh – ch.4), nó sáng tạo vạn vật (dĩ duyệt chúng phủ – ch.21), vạn vật nhờ nó mà sinh (vạn vật thị chi sinh – ch.34). Nó sinh vạn vật ra sao, theo trình tự nào? Về điểm này, Lão tử nói rất mù mờ, chỉ trong hai mươi lăm chữ đầu chương 42, mà chúng tôi dịch là: Đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh vạn vật. Vạn vật đều cõng âm mà ôm dương, điều hòa bằng khí trùng hư. và thú thật chẳng hiểu một, hai, ba là gì, khí trùng hư là khí gì. Có người giảng đạo là “không”, “không” sinh ra “có”, vậy một đó là “có”; hoặc đạo là vô cực, vô cực sinh thái cực, một đó là thái cực; lại có người bảo đạo là tổng nguyên lí, lí sinh “khí”, vậy một đó là khí. “Hai” thì ai cũng đồng ý là âm, dương vì “vạn vật cõng âm mà ôm dương” như Lão tử nói. Còn “ba” thì là khí trùng hư do âm dương giao nhau mà sinh ra chăng? Hay là cái nguyên lí nó làm cho âm dương hoà với nhau? Còn một thuyết nữa: một, hai, ba không phải là bản số (số nhiều, ít) mà là số thứ tự: mới đầu đạo sinh ra cái gì đó (chẳng hạn là khí dương), rồi sau sinh ra cái gì đó nữa (khí âm), rồi sau nữa lại sinh ra cái gì nữa… như vậy cho tới vô cùng. Ai muốn hiểu sao thì hiểu, và chúng ta chỉ cần nhớ mỗi điều này là đạo sinh ra vạn vật. Chương 25, Lão tử bảo: Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước đạo, đạo bắt chước tự nhiên “Đạo bắt chước tự nhiên” phải hiểu là đạo với tự nhiên là một, đạo tức là tự nhiên, vì ngoài đạo không có gì khác cả. Như vậy ta thấy đạo làm phép tắc cho trời, cho đất, cho người, cho vạn vật. B. ĐỨC: SỰ TRƯỞNG THÀNH CỦA VẠN VẬT Nói về sự sinh ra của vạn vật, Lão tử rất mù mờ, nhưng nói về sự trưởng thành của vạn vật thì lời ông vừa gọn, vừa đầy đủ. Chương 51 ông viết: Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, bồi dưỡng, nuôi lớn tới thành thục, che chở mỗi vật (…); vật chất khiến cho mỗi vật thành hình; hoàn cảnh [khí hậu, thuỷ thổ] hoàn thành mỗi vật.[45] Đạo có công sinh ra vạn vật thôi; công nuôi dưỡng, che chở mỗi vật cho tới lớn là về “đức”. Chữ “đức” ở đây Lão tử dùng với một nghĩa rất mới, không phải chữ đức mà nhà Nho thường dùng như đức nhân, đức tín, đức trung, đức hiếu. Cứ theo đoạn dẫn ở trên – đức nuôi lớn mỗi vật -, và câu đầu chương 21: “Khổng đức chi dung, duy đạo thị tòng”: những biểu hiện của đức lớn đều tuỳ theo đạo; cứ theo những câu đó thì chúng ta đoán rằng “đức” là một phần của đạo: khi chưa hiển hiện trong mỗi vật thì là đạo, khi đã hiển hiện rồi thì phần hiển hiện trong mỗi vật là “đức”. Mỗi vật đều có “đức” mà đức của bất kì vật nào cũng là từ đạo mà ra, là một phần của đạo, cho nên đức mới nuôi lớn mỗi vật mà luôn luôn tuỳ theo đạo. Lão tử không thể giảng rõ hơn được. Tuỳ chúng ta muốn hiểu sao thì hiểu. Có người cho đạo là tổng nguyên lí của vạn vật, mà đức là nguyên lí của mỗi vật. Cũng không rõ gì hơn. Có người cho đức là tác dụng của đạo. Người khác bảo đức là tính năng động của đạo. Vài học giả cho nó là “năng lực ngấm ngầm mà cũng là công dụng của đạo”. Một nhà khác cho nó là “ái lực”, một sức giữ cho vật chất khỏi tan rã, nhờ đó mà nguyên tố đạo cấu thành muôn vật mới không bị rã rời. Cũng có thể coi nó là bản năng sinh tồn của mỗi sinh vật: đói thì kiếm ăn, khát thì kiếm uống; bản năng tự vệ, mệt thì nghỉ ngơi, tìm sự an toàn, tránh nguy hiễm; bản năng truyền chủng v.v… Nhờ những bản năng đó mà sống được, lớn được, tự bồi dưỡng, tự bảo vệ; mà những bản năng đó đều phú bẩm, nên rất thuận luật tự nhiên, rất hợp với đạo, luôn luôn “duy đạo thị tòng”. Có thể như vậy không? Về hai điểm cuối trong đoạn đã dẫn: vật chất khiến cho mỗi vật thành hình; hoàn cảnh [khi hậu, thuӹ thổ] hoàn thành mỗi vật, thì rất dễ hiểu và rất đúng. Vật nào cũng nhờ một số hoá chất mà thành hình và cũng chịu ảnh hưởng của hoàn cảnh, biến đổi theo hoàn cảnh: cá dưới nước thì có mang, người thì có phổi, vật xứ lạnh thì lông rậm và dài, xứ nóng thì lông thưa, ngắn v.v… Một học thuyết vô thần Khi người ta khen Einstein đã tìm ra được công thức E = mc² (cơ bản của khoa học nguyên tử) và thuyết tương đối, ông mượn lời của Newton (người đã tìm ra luật hấp dẫn vạn vật) để đáp: “Tôi chỉ như một em nhỏ may mắn tìm được một hòn cuội trên bờ một đại dương”. Lời đáp khiêm tốn đó chính là sự thực. Chẳng những sự hiểu biết của hai vĩ nhân đó, mà toàn thể sự hiểu biết của nhân loại ngày nay so với sự bí mật trong vũ trụ chỉ như một hòn cuội, một hạt cát trên bờ một đại dương. Chúng ta mới biết được một phần rất nhỏ trong cơ thể của chính chúng ta, mới biết được một phần rất nhỏ của lớp vỏ trái đất, mới chỉ đặt chân lên mặt trăng, chụp được ít tấm hình, đem được ít cục đá về… mà vũ trụ thì có tỉ tỉ ngôi sao và hành tinh, sâu rộng cả tỉ tỉ năm ánh sáng và có từ thời nào thì không ai biết được, không thể nào đoán được. Trước sự bí mật đó các triết gia đặt câu hỏi và chỉ có thể đưa ra những giả thiết thôi. Một trăm giả thiết không chắc trúng được một, nhưng họ vẫn cứ nặn óc mà đưa ra. Họ cao quí hơn chúng ta ở điểm đó. Trước Lão tử có thể đã có người không tin rằng ông trời mà họ là thiên, hoàng thiên, đế, thượng đế, thiên đế… sinh ra vạn vật, nuôi nấng vạn vật; và chắc chắn từ thời Tây Chu, đã có ông vua không thờ trời như vua Trụ, có những người oán trời, như trong kinh Thi đã chép: Du du sương[46] thiên, hạt kì hữu sở? 悠悠㫬天，ᴧ其ᴹ所? Vằng vặc trời xanh, ông ở nơi đâu? (Đường Phong) Dân kim chi vô lộc, thiên yêu thị trác ≁今之無⾴，天天ᱟ琢 Dân nay đã không có lộc mà vạ trời lại cứ đẽo (Tiểu Nhã) Không sợ trời mà oán trời thì cũng gần như không tin có trời nữa. Khổng tử ít nói tới trời và quỉ thần, cơ hồ tránh vấn đề siêu hình đó, nhưng chắc chắn là ông sợ trời, tin có trời. Chỉ có điều là ông không nghĩ rằng trời có tai mắt, mũi miệng như người (ông bảo trời không nói gì mà bốn mùa vẫn xoay vần, trăm vật vẫn sinh hoá – Dương Hoá – 19); và nói đến trời ông thường dùng chữ “thiên mạng”, mạng trời, tức như thiên lí, luật tự nhiên của hoá công, như khi ông bảo: “Ta… năm chục tuổi biết được mạng trời” (Ngô… ngũ thập tri thiên mạng – Vi chính – 4). Cái thiên mạng đó là cái luật tự nhiên khiến cho mọi sự biến hoá hợp với lẽ điều hoà. Quan niệm đó của Khổng tương đối tiến bộ và gần giống quan niệm của Lão. Nhưng tới Mặc tử, thì lại thụt lùi, trở về tín ngưỡng thời thượng cổ, cho trời là chủ tể duy nhất của toàn thể nhân loại, là một đấng tối cao, rất nghiêm, rất công bằng như gia trưởng trong nhà, quốc quân một nước, hễ mắc tội với trời thì không trốn đi đâu được, vì ở đâu trời cũng thấy, nghe thấy hết (Thiên bất vi lâm cốc u môn vô nhân, minh tất kiến chi 天不爲᷇谷幽䮰無人，明必見之 Thiên chí, thượng). Kết luận là người nào cũng phải tuyệt đối phục tùng trời. Lão tử gạt bỏ hẳn quan niệm đó, cả bộ Đạo Đức kinh chỉ có mỗi một chương, chương 4, là nhắc tới “đế” (trời), nhưng lại đặt “đế” dưới đạo. Ông bảo: “Đạo… tượng đế chi tiên”: Đạo có lẽ có trước thượng đế, nghĩa là sinh ra thượng đế (vì đạo là mẹ của vũ trụ, cái gì có sau đạo thức là do đạo sinh ra cả). Có nhiều chương ông dùng chữ “thiên”, nhưng với nghĩa vòm trời như ch.52: “thiên hạ hữu thuӹ” (những vật dưới vòm trời đều có nguồn gốc đạo), hoặc với nghĩa đạo trời như ch.5: “thiên địa bất nhân” (đạo trời bất nhân)[47]; ch.73: “thiên chi đạo, bất tranh nhi thiện thắng” (đạo trời không tranh mà khéo thắng). Còn quỉ thần thì chúng tôi chỉ thấy ông nói tới hai lần (ch.39 và ch.60) mà trong chương 60 ông lại bảo “Dùng đạo mà trị thiên hạ thì quỉ không linh; chẳng những quỉ không linh mà thần cũng không hại được người” (Dĩ đạo lị thiên hạ, kì quỉ bất thần. Phi kì quỉ bất thần, kì thần bất thương nhân). Ông hoàn toàn có tinh thần vô thần, về điểm đó suốt thời Tiên Tần không ai hơn ông, vì ngay Tuân tử cuối thời Chiến Quốc, tuy bài xích dị đoan, chủ trương rằng việc trời không liên quan gì tới việc người, trời không làm hại người – trái hẳn với Mặc tử – nhưng vẫn còn cho trời là cao hơn cả. Lão tử lại có thái độ rất “triết”, không lớn tiếng mạt sát, đả đảo tín ngưỡng của người đương thời, chỉ suy tư, tìm hiểu, đưa ra một giả thiết về vũ trụ. Giả thiết đó thật mới mẻ, độc đáo, cách mạng. Ý niệm “đạo” và “đức” của ông, ngày nay chúng ta chấp nhận được một phần, hơi hợp với khoa học. Nói vậy chúng tôi không có ý bảo rằng khoa học đã hiểu nổi vũ trụ đâu – còn lâu, lâu lắm! – mà chỉ muốn khen Lão tử đã sáng suốt hơn người đương thời của ông nhiều. Ông lại khiêm tốn, thận trọng: khiêm tốn khi ông nhận ngay ở chương đầu rằng vũ trụ vô cùng huyền bí, không thể hiểu được, giảng được; thận trọng khi ông nói về đạo, ông dùng những tiếng lửng: tượng (có lẽ), tự (giống như), nhược (hình như), hoặc (hoặc là). Ông chỉ thành thực trình bày ý nghĩ của ông, dò dẫm tìm chữ để diễn tả hình ảnh về đạo hiện trong óc ông, như trong các chương 14 và21, vừacôđộng, vừathâmthuý, vừabóngbẩy, hiếmthấytrong triếthọcTrungHoa. CHƯƠNG II: TÍNH CÁCH VÀ QUI LUẬT CỦA ĐẠO Chương trên, chúng tôi đã đã dịch chữ “thường” (thường đạo) là vĩnh cửu, bất biến. Chữ đó xuất hiện rất nhiều lần trong Đạo Đức kinh và còn nghĩa nữa là phổ biến. Như câu: “Dân chi tòng sự, thường ư cơ thành nhi bại chi” (ch.64), chúng tôi dịch là “Người ta làm việc, thường gần tới lúc thành công lại thất bại”, cũng có thể hiểu là: có một điều phổ biến là người ta làm việc gần đến lúc thành công thì thất bại. Hoặc như câu: “Thiên đạo vô thân, thường dữ thiện nhân” (ch.79), có thể dịch là: “đạo trời không tư vị ai, luôn luôn gia ân cho người có đức”, nghĩa là có một luật phổ biến là người có đức[48] thì được trời gia ân. Một thí dụ nữa trong chương 16: “Phục mệnh viết thường. Tri thường viết minh, bất tri thường, vọng tác hung. Tri thường dung”. Có nghĩa là: “Trở về mệnh là luật bất biến (hay phổ biến) của vật. Biết luật bất biến (phổ biến) thì sáng suốt, không biết luật bất biến (phổ biến) thì vọng động thì gây hoạ. Biết luật bất biến (phổ biến) đó thì bao dung. Luật bất biến trong chương đó tức là luật biến hoá phổ biến trong vũ trụ, nó chỉ huy tất cả mọi sự. Chương trên, Lão tử dùng óc suy nghĩ và trí tưởng tượng mà đoán cái thể của đạo, trong chương này, ông dùng óc quan sát vũ trụ để tìm ra tính cách và qui luật của đạo. Đạo là mẹ của vạn vật, cho nên vạn vật có những tính cách của đạo và phải theo những qui luật của đạo. A) PHÁC Có thể Lão tử nhận thấy rằng trong vũ trụ, sinh vật nào càng nhỏ, càng thấp như con sâu, thì cơ thể và đời sống càng đơn giản, chất phác; còn loài người thì thời thượng cổ, tính tình chất phác, đời sống rất giản dị, tổ chức xã hội rất đơn sơ; càng ngày người ta càng hoá ra mưu mô, xảo quyệt, gian trá, đời sống càng phúc tạp, xa xỉ, tổ chức xã hội càng rắc rối, mà sinh ra loạn lạc, chiến tranh, loài người chỉ khổ thêm; rồi từ nhận xét đó mà ông cho rằng một tính cách của đạo là “phác” (mộc mạc, chất phác), loài người cũng như vạn vật do đạo sinh ra đều phải giữ tính cách đó thì mới hợp đạo, mới có hạnh phúc. Chương 32, ông viết: “Đạo thường vô danh, phác”: đạo vĩnh viễn không có tên, nó chất phác. Chương 37, ông bảo: “Trong quá trình biến hoà, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (vô danh chi phác) – tức đạo – mà trấn áp hiện tượng đó”. Chương 28 ông khuyên ta “trở về mộc mạc” (phục qui ư phác). Như vậy “phác” là một tính cách của đạo, hoặc một trạng thái của đạo. Lão tử dùng chữ đó để trỏ chính cái đạo nữa, vì ông cho nó là rất quan trọng, tượng trưng cho đạo. “Trở về mộc mạc” cũng tức là trở về đạo. Vũ Đồng trong Trung Quốc triết học đại cương (Thương vụ ấn quán) cho rằng “phác” là chất liệu cơ bản của đạo, chất liệu đó khi tản mác ra thì thành những vật cụ thể (vạn vật trong vũ trụ): “phác tán tắc vi khí” (ch.28). Chất liệu đó phải chăng là những đơn chất (corps simples). Hiểu như Vũ Đồng cũng có thể được. Trong chương sau chúng tôi sẽ xét sự áp dụng qui tắc “phác” trong cách xử thế và trị nước. B) TỰ NHIÊN Một tính cách nữa – cũng có thể nói một qui luật nữa – của đạo là tự nhiên. Phác là một hình thức tự nhiên, nhưng tự nhiên không phải chỉ là phác. Nghĩa rộng hơn nhiều. Trong Đạo Đức kinh, tiếng tự nhiên được dùng nhiều hơn tiếng phác; tự nhiên là một điểm quan trọng vào bậc nhất trong học thuyết Lão tử, nên chương 25 ông bảo: “đạo pháp[49] tự nhiên”, nghĩa là đạo theo tự nhiên, đạo với tự nhiên là một. Một vật gì trời sinh ra, không có bàn tay con người, ta gọi là tự nhiên; một cử động, ngôn ngữ phát ra tự lòng ra mà không tính toán trước, ta cũng gọi là tự nhiên. Đạo sinh ra vạn vật rồi, để cho chúng vận hành, diễn biến theo luật riêng, theo bản năng của chúng, chứ không can thiệp vào, cho nên Lão tử bảo đạo là tự nhiên. Chương 51 ông viết: Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, vật chất khiến cho mỗi vật hình thành, hoàn cảnh hoàn thành mỗi vật (…) đạo và đức không can thiệp, chi phối vạn vật mà để vạn vật tự nhiên phát triển. Chương 37 ông bảo “vạn vật tương tự hoá” (vạn vật sẽ tự biến hoá). “Tự hoá” tức là “tự nhiên phát triển” trong ch.51. Chính vì đạo để cho vạn vật “tự hoá”, không can thiệp vào, nên đạo không nhận công của nó: “vạn vật thị chi sinh nhi bất từ[50], công thành nhi bất hữu” – ch.34. Đạo sở dĩ không can thiệp vào đời sống của vạn vật vì nó không có nhân cách, không có ý chí, không chủ quan. Ý đó không phải riêng của Lão tử. Khổng tử cũng đã nói rồi: “Tứ thời hành yên, bách vật sinh yên, thiên hà ngôn tai!”[51] (Dương Hoá – 19). Bốn mùa cứ thay đổi nhau mà vận hành, vạn vật cứ theo bản năng mà tự thích nghi với hoàn cảnh: cá cứ tự mọc ra vây, chim tự mọc ra cánh, con nòng nọc khi lên ở trên cạn thì tự đứt đuôi mà mang biến thành phổi; con tầm tự làm kén để sau đục kén ra mà biến thành con bướm; và loài vật nào cũng đói thì tìm ăn, no rồi thì thôi, lúc nào mệt thì nghỉ… Điều đó ai cũng thấy. Đạo vô tri vô giác, cố nhiên là không can thiệp vào đời sống vạn vật rồi, nhưng loài người hữu tri hữu giác lại can thiệp vào, mà can thiệp vào thì thường rất tai hại: chẳng hạn con nòng nọc còn nhỏ mà chặt đuôi nó đi thì nó sẽ chết; con tầm mới làm xong cái kén, tự nhốt mình trong đó mà ta đục kén giải thoát cho nó thì nó sẽ chết mà không thành bướm; nhất là loài người rất thường can thiệp vào đời sống của nhau, gây ra loạn lạc, chiến tranh; Lão tử thấy rõ cái hại đó hơn ai hết (chương 29 ông bảo: “thiên hạ là một đồ vật thần diệu không thể hữu vi” – tự ý thay đổi nó được), nên mới nhấn mạnh vào qui luật tự nhiên, dùng một hình ảnh rất mới, để đập vào đầu óc của ta, bảo: “Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm” (ch.5), nghĩa là luật thiên nhiên – tức đạo – không có tình thương của con người (bất nhân), không tư vị với vật nào, cứ thản nhiên đối với vạn vật. Không can thiệp vào đời sống vạn vật, tức vô vi. Vô vi cũng là một thuyết chủ yếu của Lão tử, được ông nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Cuối chương này và trong hai chương sau chúng ta sẽ xét kĩ thuyết đó. Ở đây chúng tôi xin nói vắn tắt rằng “vô vi” không phải là không làm gì cả, mà có nghĩa là cứ thuận theo tự nhiên mà làm. Chương 37 rất quan trọng, ngắn mà tóm được hết ba ý trong tiết này và tiết trên cho ta thấy phác, tự nhiên và vô vi liên quan mật thiết với nhau: “Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi – vì là tự nhiên) mà không gì không làm (vô bất vi – vì vạn vật nhờ nó mà sinh, mà lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hóa (sinh, lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hoá. Trong quá trình biến hóa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (tính cách, bản chất của đạo) mà trấn áp hiện tượng đó, khiến cho vạn vật không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”. Không can thiệp vào đời sống vạn vật còn có nghĩa là để cho vạn vật tự do phát triển. Vậy Lão tử có thể là người đầu tiên chủ trương chính sách tự do, một thứ tự do cho nhân quần, xã hội, khác sự tự do cho cá nhân, cho bản thân, của một nghệ sĩ phóng đãng như Trang tử trong thiên Tiêu dao du. C) LUẬT PHẢN PHỤC Tính cách và qui luật thứ ba của đạo, quan trọng nhất, là phản phục, tức là quay trở về. Chương 5, Lão tử viết: “Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản”. ([Đạo] lớn (vô cùng) thì lưu hành (không ngừng), lưu hành (không ngừng) thì đi xa, đi xa thì trở về). Chương 40 nói rõ hơn: “Phản giả, đạo chi động”. (Luật vận hành của đạo là quay trở về). Vạn vật do đạo sinh ra và do đức (chúng tôi nhắc lại, đức là một phần của đạo, từ đạo mà ra, có công nuôi lớn vạn vật) mà trưởng thành, tất nhiên phải theo qui luật phản phục, cho nên chương 65 bảo: “Huyền đức thâm hĩ, viễn hĩ, dữ vật phản hĩ, nhiên hậu nãi chí đại thuận”. (Đức huyền diệu sâu thẳm, cùng với vạn vật trở về, rồi sau mới đạt được sự thuận tự nhiên). Trong mấy chương đó, chúng ta thấy Lão tử dùng chữ phản; chương 16, ông dùng thêm chữ phục: “Vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục”. (Xem vạn vật sinh trưởng, chúng ta thấy được qui luật phản phục). Phản hay phục thì nghĩa cũng như nhau, đều là quay trở về cả. Trong kinh Dịch, luật phản phục được tượng trưng bằng quẻ Phục. Quẻ này gồm năm hào âm ở trên và một hào dương ở dưới. Khi khí âm đã phát đến cực điểm (sáu hào cùng là âm cả, tức tháng 10 âl, tháng người Trung Hoa cho là lạnh nhất) thì một hào dương xuất hiện ở dưới, nghĩa là khí dương bắt đầu sinh trở lại. Do đó mà quẻ có tên là Phục (trở lại). Phục thuộc tháng 11 âm lịch, ngày đông chí (solstice d’hier). Luật phản phục của đạo đó – tức luật tuần hoàn của vũ trụ – loài người đã nhận thấy từ hồi sơ khai: mặt trời mọc, lên tới đỉnh đầu rồi xuống, lặn, hôm sau lại như vậy; mặt trăng tới ngày rằm thì tròn, rồi khuyết lần tới cuối tháng, rằm sau tròn trở lại; bốn mùa thay phiên nhau, rồi năm sau trở lại mùa xuân; thuӹ triều lên lên xuống xuống; cây cối từ đất mọc lên, lá rụng trở về đất, thành phân nuôi cây; con người “từ cát bụi trở về cát bụi”. Vì vậy mà: gió lốc không hết buổi sáng, mưa rào không hết ngày (phiêu phong bất chung triêu, sậu vũ bất chung nhật – ch.23). “Phù vật vân vân, cát phục qui kì căn” (ch.16). (Vạn vật phồn thịnh đều trở về gốc (căn nguyên) của chúng). “Gốc” đó tức là đạo. Một tính cách của đạo là “phác”, cho nên qui căn (trở về gốc) cũng tức là trở về “phác”: “Qui ư phác” (ch.28). Chương 14, ông bảo “đạo trở về cõi vô vật” (phục qui ư vô vật); vậy thì vạn vật trở về với đạo, tức trở về cõi vô vật. Ý đó diễn lại trong chương 40: “Luật vận hành của đạo là trở lại lúc đầu (…) Vạn vật trong thiên hạ từ “có” mà sinh ra; “có” lại từ “không” mà sinh ra.” (Phản giả đạo chi động… thiên địa vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô). Thật minh bạch, mà cũng thật là “lôgích”. Khởi thuӹ là “vô”. Từ “vô” mà sinh “hữu”, sinh ra vạn vật; vạn vật biến hoá tới một trạng thái nào đó rồi đều quay trở lại, trở về với “vô”. Rồi từ cái “vô” lại sinh “hữu”, y như giai đoạn trước…[52] Có như vậy đạo mới ứng dụng vô cùng được, mà đạo mới có thể “thường” (vĩnh cửu) được. Mà qui luật phản phục, qui căn đó cũng vĩnh cửu, bất biến (thường). Biết được luật bất biến đó là sáng suốt, không biết thì vọng động mà gây hoạ: “Qui căn… thị vị phục mệnh. Phục mệnh viết thường. Tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung”. “Trở về gốc (căn nguyên)… gọi là “trở về mệnh”. Trở về mệnh là luật bất biến (thường) của vạn vật. Biết luật bất biến thì sáng suốt, không biết thì vọng động mà gây hoạ” (ch.16). Tóm lại, Lão tử chủ trương có luật “phản phục bất tuyệt”. Nhưng chúng ta đừng nên hỏi rằng mỗi vật khi biến hoá đến tận cùng, trở về “vô”, về “đạo”, hết một vòng rồi, tới vòng thứ nhì, đạo có tái tạo chính những vật như trong vòng trước không, hay những vật khác đi một chút; mà nếu là chính những vật như trong vòng trước, thì chính những vật đó, lần này có biến hoá cũng y hệt như kiếp trước của chúng không, như Virgile đã nghĩ trong bài ca Eglogue (bài ca thứ tư của mục đồng). Thi hào của La Mã ở thế kỉ thứ I trước T.L. đó bảo một ngày kia toàn thể vũ trụ biến đổi hết cách rồi, đi hết vòng thứ nhất rồi, sẽ cố ý hay ngẫu nhiên trở lại y hệt một tình trạng rất xa xăm trong dĩ vãng, rồi do một định mệnh không sao tránh được, sẽ diễn lại đúng từng tiểu tiết các biến cố xảy ra từ thời trước: “Rồi sẽ có một Tiphus (nhà tiên tri) khác và một chiếc tàu khác tên là Argo sẽ chở các đấng anh hùng nổi danh khác (như Jason…), lại sẽ có những chiến tranh khác, mà Achille vĩ đại (một vị anh hùng Hi Lạp, theo truyền thuyết, mà Homère đã tả trong thiên anh hùng ca Iliade) sẽ được phái qua đánh thành Troie nữa”[53]. Lão tử không đặt ra vấn đề “lịch sử trùng diễn” đó mà dân tộc Trung Hoa có nhiều lương tri cũng không tin rằng tới một ngày nào đó sẽ có một vua Nghiêu nhường ngôi cho vua Thuấn, có một vua Trụ vương bị vua Võ vương diệt, có một Chu công, và một Khổng tử cũng sinh ở nước Lỗ, cũng day học, cũng chu du thiên hạ tìm một ông vua để thờ. Họ chỉ tin đại khái như Mạnh tử rằng sau một thời trị là bao nhiêu lâu đó, lại đến một thời loạn bao nhiêu lâu nữa, rồi trở lại một thời trị, cứ tuần hoàn như vậy. Lão tử không phải là một thi sĩ như Virgile, một sử gia, cũng không phải là một chính trị gia nữa, mà chỉ là một nhà tư tưởng, một triết gia. Ông quan sát vũ trụ, thấy những luật biến thiên hiển nhiên mà ai cũng chấp nhận, và ông khuyên chúng ta sống theo những luật đó, nếu không sẽ bị hoạ. Thế thôi. Hình như ông nghĩ rằng các loài vật khác nhau đều sống theo luật tự nhiên cả, đều giữ được cái “đức” đạo ban cho; chỉ duy loài người là đánh mất cái “đức” đó, rồi mỗi ngày một sa đoạ thêm mà tới xã hội mới hoá ra loạn lạc như ở thời ông. Chương 38, ông viết: “Cho nên đạo mất rồi sau mới có đức, đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ. Lễ là biểu hiện sự suy vi của sự trung hậu thành tín, là đầu mối của sự hỗn loạn.” Chương 18 cũng diễn ý đó: “Đạo lớn bị bỏ rồi mới có nhân nghĩa”. Cho rằng loài người đánh mất cái “đức”, lại tin rằng con người có thể tìm lại được cái “đức” do một cách tu dưỡng nào đó (chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong một chương sau), tức là nhận rằng chúng ta có tự do ý chí; có định mệnh là qui căn nhưng cũng có tự do ý chí tới một mức nào; có thể làm cho luật phản phục, qui căn đó tiến mau hơn hay chậm hơn. Lão tử không nói ra, nhưng có lẽ ông nghĩ như vậy, tin như vậy chăng? Nếu không tin, mà cho rằng cái gì cũng có định mệnh cả, xã hội thịnh hay suy, trị hay loạn đều do luật tự nhiên, tuần hoàn, con người không thể cưỡng lại được, thì tất ông không viết sách. Nhưng có điểm quan trọng này ông lại không xét: loài người do đạo sinh ra thì do đâu mà đánh mất cái đức? Do đâu mà đánh mất cái phác do đạo phú cho? Do óc thông minh? Nhưng óc thông minh cũng do đạo phú cho nữa. Do nhà cầm quyền gợi lòng dục cho dân? Nhưng dân phải có sẵn lòng dục thì mới gợi được chứ? Qui kết I: Sự luân phiên và sự tương đối của các luật tương phản Phản có nghĩa là trở lại mà cũng có nghĩa là trái lại. Vũ trụ tiến tới cùng cực một trạng thái nào đó thì quay trở lại, tức là chuyển qua một trạng thái trái lại, ngược lại trạng thái trước: như mặt trời xế ngược lại với mặt trời lên, trăng khuyết ngược lại với trăng tròn, thuӹ triều ròng ngược lại với thuӹ triều dâng, đêm ngược lại với ngày… Đó là sự luân phiên của những cái tương phản mà Phùng Hữu Lan (sách đã dẫn – tr.230) so với thuyết chính (thèse), phản (antithèse), hợp (synthèse) của Hegel. Phùng dẫn câu “đại trực nhược khuất, đại xảo nhược chuyết” (cực thẳng thì dường như cong, cực khéo thì dường như vụng) trong chương 45 để chứng thực rằng Lão quả có chủ trương chính, phản thành hợp. Ông bảo: “Nếu chỉ có thẳng không thôi thì tất biến thành cong, nếu chỉ có khéo không thôi thì muốn cho khéo quá rốt cuộc hoá vụng” (lộng xảo thành chuyết); nhờ trong cái thẳng có cái cong, trong cái khéo có cái vụng, cho nên [Lão tử] mới bảo là cực thẳng (đại trực), cực khéo (đại xảo), như vậy là chính, phản hợp nhau đấy. Cho nên cực thẳng không phải là cong, chỉ dường như cong thôi; cực khéo không phải là vụng, chỉ dường như vụng thôi”. Grenier trong cuốn L’esprit du Tao (Flammarion – 1957), trang 51 cho rằng Phùng so sánh như vậy chỉ là xét bề ngoài thôi. Học thuyết của Lão tử ngược hẳn với Hegel. Hegel tin có một sự tiến triển hoài lần lần tới tuyệt đối (trong giai đoạn trước, chính, phản thành hợp; qua giai đoạn sau hợp đó thành chính, rồi lại có phản, lại thành hợp nữa, cứ như vậy mà tiến lần lên); còn Lão tử, ngược lại, chủ trương “qui căn”, trở về đạo. Vậy Hegel đề cao sự tăng tiến, Lão đề cao sự giảm thoái. Thuyết của Hegel có tính cách “dịch hoá” (dialectique), còn thuyết của Lão có tính cách thần bí (mystique). Chúng tôi cho rằng Grenier có lí. Một số các triết gia đông, tây, có giống nhau, thì thường cũng chỉ giống nhau bề ngoài thôi mà tinh thần vẫn có chỗ khác. Phải đặt câu “đại trực nhược khuất, đại xảo nhược chuyết” vào chương 45[54], rồi so sánh chương này với chương 41, mới đoán được ý của Lão tử. Chương 45: “Cái gì hoàn toàn thì dường như khiếm khuyết mà công dụng lại không bao giờ hết; cái gì cực đầy thì dường như hư không mà công dụng lại vô cùng; cực thẳng thì dường như cong, cực khéo thì dường như vụng, ăn nói cực khéo thì dường như ấp úng”. Chương 41: “Sách xưa có nói: đạo sáng thì dường như tối tăm, đạo tiến thì dường như thụt lùi, đạo bằng phẳng dễ dàng thì dường như khúc mắc; đức cao thì dường như thấp trũng; cao khiết thì dường như nhục nhã [cũng có thể hiểu: thật trong trắng thì dường như dơ bẩn]; đức rộng lớn thì dường như không đủ, đức mạnh mẽ thì dường như biếng nhác, đức chất phác thì dường như không hư [có người dịch là hay thay đổi]. Hình vuông cực lớn thì không có góc [nói về không gian, nó không có góc vì không biết góc nó đâu]; cái khí cụ cực lớn [đạo] thì không có hình trạng cố định; thanh âm cực lớn thì nghe không thấy, hình tượng cực lớn thì trông không thấy, đạo lớn thì ẩn vi, không thể giảng được…”. Trong hai chương đó, Lão tử đều nói về đạo và vũ trụ, đều dùng nhiều tiếng “dường như” (nguyên văn là nhược) để so sách hai cái ngược nhau: hoàn toàn với khiếm khuyết, đầy với hư không, thẳng với cong, sáng với tối, tiến với lùi, cao với thấp trũng v.v… để cho thấy tính cách ẩn vi, bí mật, không thể giảng của đạo. Cho nên Grenier bảo thuyết của Lão có tính cách thần bí là thế. Sự luân phiên của các tương phản – tức sự tuần hoàn của vũ trụ – là một điều ai cũng thấy, triết gia nào cũng nhắc tới; Lão tử sâu sắc hơn, còn nói đến sự tương đối của tương phản. Chương 2, ông viết: “Có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau…; trước và sau theo nhau”. “Có” và “không”, dễ và khó, ngắn và dài, cao và thấp, trước và sau là tuy bề ngoài trái nhau, nhưng thực là sinh thành lẫn nhau, vì không có cái này thì không có cái kia: “không” sinh ra “có” tức vạn vật, vạn vật biến hoá tới cực điểm rồi lại trở về “không”; vả lại phải có rồi mới thấy không, ngược lại cũng vậy; cũng như phải có một vật dài mới thấy một vật khác ngắn, một vật cao rồi mới thấy một vật khác là thấp. Cái đẹp cái xấu cũng vậy, cái thiện cái ác cũng vậy. “Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác”. (ch.2). Đẹp xấu, thiện ác đều là quan niệm của loài người cả; đạo không phân biệt như vậy, chỉ vận động không ngừng thôi, hết giai đoạn này tiếp ngay giai đoạn khác, mỗi giai đoạn có một nhiệm vụ của nó là chuẩn bị cho giai đoạn sau, cuối cùng là trở về đạo. Không có giai đoạn nào quan trọng hơn giai đoạn nào: tuổi trẻ chuẩn bị cho tuổi già, mà mùa đông chuẩn bị cho mùa xuân. Xét cho cùng thì vạn vật cũng vậy, không có quí tiện: không có vật nào không có ích trong vũ trụ về phương diện này hay phương diện khác, cho loài này hay loài khác; chẳng hạn khi dùng chất hoá học diệt hết loài muỗi, loài sâu ở một cái hồ thì cá sẽ chết, hồ sẽ chết, diệt hết chim trong một khu vực nào đó thì sâu sẽ sinh sôi nẩy nở mà mùa màng sẽ bị hại… Và ai không biết rằng ong giúp cho hoa kết trái, hoa giúp cho ong có mật? Loài nào cũng có công giữ sự quân bình, điều hoà trong vũ trụ. Đối với đạo, vật nào cũng ngang nhau, không có quí tiện, không có hoạ phúc vì “hoạ là chỗ dựa của phúc, phúc là chỗ nấp của hoạ” (hoạ hề phúc chi sở ӹ, phúc hề hoạ chi sở phục – ch.58), “chính có """