Giải Phẫu Cái Tự Ngã: Cá Nhân Chọi Với Xã Hội PDF EPUB

"Giải Phẫu Cái Tự Ngã: Cá Nhân Chọi Với Xã Hội PDF EPUB 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Giải Phẫu Cái Tự Ngã: Cá Nhân Chọi Với Xã Hội PDF EPUB Ebooks Nhóm Zalo GIẢI PHẪU CÁI TỰ NGÃ - CÁ NHÂN CHỌI VỚI XÃ HỘI —— Tác giả: Takeo Doi Người dịch: Hoàng Hưng NXB Tri thức In lần thứ 1 Số hóa: tudonald78 Bản in: 09/2008 24-09-2020 Ebook này được thực hiện theo dự án “SỐ HÓA SÁCH CŨ” của diễn đàn TVE-4U.ORG Giải phẫu tự ngã, mở rộng tự ngã Tiến sĩ Takeo Doi là một chuyên gia nổi tiếng và Tâm thần học (Psychiatry). Ông viết nhiều về tâm hồn. Tâm hồn Nhật Bản. Tâm hồn phương Tây. Tâm hồn con người. Ông không thu mình trong chuyên môn của mình. Ông nói với mọi người. Mở rộng tâm hồn. Ông tìm kiếm những phát hiện mới trong mọi lĩnh vực: triết học, văn học, xã hội học, tôn giáo... Nhưng bạn không cần phải có kiến thức sâu rộng gì để đọc ông. Dù sắc sảo và tinh tế, lời lẽ của ông không đánh đố bạn bao giờ. Lời lẽ ấy mời gọi bạn, lôi cuốn bạn, kích thích bạn cùng suy nghĩ, cùng tìm tòi. Cùng giải phẫu tự ngã và cùng mở rộng tự ngã. Tựa đề tiếng Nhật của cuốn sách này là Omote và Ura. Nghĩa đơn giản là “Ngoài và Trong”. Với tiếng Việt, Omote có thể hiểu là mặt ngoài, và Ura có thể hiểu là tình trong. Cuốn sách là một nỗ lực giải trình hai ý niệm đó trong cuộc sống của người Nhật Bàn trên nền văn hóa đặc thù, và bối cảnh giao diện của nó với nền văn hóa khác (Mỹ và phương Tây). Tác phẩm gây chú ý ngay từ lời dề dẫn chọn trong các ý tưởng của Pascal: “Tính hai mặt của con người rõ ràng đến nỗi có những kẻ nghĩ rằng chúng ta có hai tâm hồn.” Đi vào trong tác phẩm, ta sẽ thấy tính hai mặt đó được phân tích tài tình như thế nào. Hai nhưng chỉ là hai trong một: “Cho dù omote và ura được phân biệt rõ ràng về mặt khái niệm, trong thực tế chúng liên hệ với nhau chặt chẽ... chúng đúng là hai mặt của một thực thể đơn nhất.” Thật dễ hiểu nếu ta hình dung lập luận đó qua một câu thơ Kiều: Tình trong như đã, mặt ngoài còn e. Ngoài và Trong có thể tương phản, có thể tương hợp, có thể che giấu... Ngoài có thể là mặt nạ, Trong có thể là bí mật. Mặt nạ có thể là giả tạo và bí mật có thể tối ám. Nhưng có khi mặt nạ và bí mật lại là cần thiết, là tốt đẹp. Chỉ qua một ví dụ về cách thức tặng quà và nhận quà thôi, tác giả cũng làm cho người đọc mở rộng suy nghĩ. Theo tập quán cũ của người Nhật, không được mở quà trước mặt vị khách đã tặng nó. Tôi nhớ là khi còn nhỏ tôi dã cực kỳ bực mình vì cái tập quán ấy... Khi tôi đến Hoa Kỳ ít lâu sau chiến tranh, tôi ngạc nhiên thấy người Mỹ mở quà ngay lúc nhận. Điều ấy với tôi rõ rang là hợp lý hơn. Tuy nhiên sau này, tôi bắt đầu cảm thấy rằng tập quán trên có cái hay... Món quà tặng là món quà của tấm lòng... Bởi thế, đúng như trái tim được bọc trong lồng ngực, quà tặng cũng phải được bọc lại... Tập quán đẹp đẽ ấy - không mở quà tặng ngay túc thời - đã gần như mất hắn, và tôi cho rằng có thể nói đó là kết quả của tinh thần thời đại, không đặt giá trị vào bất cứ cái gì được giấu kín. Một ví dụ như vậy được Doi liên hệ với các khái niệm văn hóa và mỹ học như: thần bí (shinpi), tâm (kokoro), hoa (hana), u huyền (yugen), mặt nạ (o-men), dư địa (yutori)... làm cho ta thấy sự phong phú và uyên áo vô bờ của đời sống và nghệ thuật. Tác giả còn có một kiến giải độc đáo về tình yêu thiên nhiên của người Nhật. “Xem xét vì sao loại trải nghiệm này dường như mang tính Nhật Bản.” Theo Doi, “ở Nhật, không có mặt Thượng đế với tư cách đấng sáng tạo, và do đó con người tìm sự an ủi trong việc tự đắm chìm hoàn toàn vào thiên nhiên... Thiên nhiên không có một omote và một ura. Vì thế, nó có thể được tin cậy hoàn toàn. Chỉ khi nào người Nhật có thể tiếp xúc với thiên nhiên, họ mới trải nghiệm được một tâm tình thực.” So sánh với trải nghiệm phương Tây, Doi thấy người Nhật có một cảm thức khác trong nỗi đau con người: Và họ không bị đau khổ vì sự xung đột Kitô giáo giữa tinh thần và thể xác, cũng không bị đè nặng bởi sự lưỡng phân của chủ thể và khách thể cố hữu trong truyền thống triết học phương Tây. Điều đó có thể đúng. Nhưng người Nhật lại bị khổ vì sự chia tách của ý thức thành omote và ura, và chúng ta không được quên rằng, chúng ta tìm kiếm sự hợp nhất với thiên nhiên chính là vì nỗi khổ ấy. Kiến giải của Takeo Doi quả là độc đáo. Tình yêu thiên nhiên của người Nhật, cái lối đồng nhất hòa với thiên nhiên hầu như lạ lùng ấy được soi chiếu trong một bối cảnh tâm lý đặc thù, gợi mở một cái nhìn mới về tính cách dân tộc. Mỗi dân tộc, cũng như cá nhân, đều có bí ẩn. Vì bản thân đời sống đã là bí ẩn. Hiểu tự ngã cũng là mở rộng tự ngã. Tác phẩm của Takeo Doi, qua bản dịch trong sáng của nhà thơ Hoàng Hưng, cũng đã mở rộng trước ta... Nhật Chiêu Lời đầu sách Được giới thiệu cuốn Giải phẫu cái tự ngã với tôi là một đặc quyền. Khi Ts. Doi đề nghị tôi viết lời tựa khiêm tốn này, tôi đã cảm thấy rất vui sướng và vinh dự. Mặc dù tôi thân thuộc và thực tế đã luôn luôn quan tâm sâu xa đến các nghiên cứu của Ts. Doi, nhưng tôi thật bất ngờ với hứng thú mà mình có được khi đọc cuốn sách mới này của ông. Một lần nữa nó giúp tôi hiểu rõ cái bổn phận tuyệt đối của mỗi người chúng ta phải chia sẻ những phát hiện của mình với những người khác - bất kể mọi nguy cơ - và tổn thất lớn lao khi người ta thiếu sự tự tin, nghị lực và can đảm để miêu tả một cách hệ thống những thế giới khái niệm trong đó họ sống. Cuốn sách của Ts. Doi nói về một chủ đề chưa bao giờ xa lạ với lòng tôi: nghiên cứu tâm trí con người và quan hệ giữa những lĩnh vực mở rộng của con người với tâm trí. Đó là cái, theo một nghĩa hạn chế, được biết đến như giả thuyết Sapir-Whorf, hay là nghiên cứu quan hệ giữa ngôn ngữ và tư tưởng như một công cụ khoa học. Miêu tả cuốn sách này, vì nó kích phát quá nhiều ý tưởng trong đầu người đọc, sẽ đòi hỏi nhiều trang hơn cả bản thân cuốn sách. Vì thế tôi phải bằng lòng nói rằng sự phân tích của Ts. Doi là đa tầng và những phát hiện của ông sẽ còn kích thích các học giả rất lâu sau khi cả hai chúng tôi qua đời. Vì phần Dẫn nhập của Ts. Doi sẽ thông báo cho người đọc về chiều hướng và nội dung của cuốn sách khác thường này, tôi xin hạn chế vai trò của mình trong việc tập trung - hết mức có thể trong một vài lời - vào ý nghĩa của các khái niệm được đưa ra trong cuốn Giải phẫu cái tự ngã khi nhìn trong bối cảnh giao diện căn bản của hai nền văn hóa Mỹ và Nhật. Nghĩa là tôi đặt nhiệm vụ thảo luận về một ít những sự dính líu tới các bộ môn liên quan đến nghiên cứu ứng xử của con người cũng như tới sự hiểu biết liên văn hóa về các khái niệm tatemae và honne, omote và ura như đã được miêu tả. Hoá ra chúng không hề không đáng kể, và như thường thấy, những cái nho nhỏ, trông cứ tưởng vô thưởng vô phạt, lại có thể - khi được hiểu một cách đúng đắn - dính líu sâu tới hiểu biết của chúng ta về những cơ sở của quan hệ giữa người với người. Thật là vừa thú vị lại vừa thích hợp, ngay trong ngày nhận được bản thảo cuốn Giải phẫu cái tự ngã (tựa đề tiếng Nhật là Omote to Ura), tôi đang đọc tác phẩm của một nhà tâm thần học khác là Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness (Giải phẫu tính phá hoại của con người). Cả hai tác giả đều bắt đầu bằng việc giải thích rằng nhiệm vụ họ đặt ra cho bản thân mình lớn hơn là họ dự kiến, rằng họ bị dính sâu vào chủ đề của mình và họ thấy cần thiết phải vượt khỏi giới hạn các bộ môn nghiên cứu của mình và thăm dò những lĩnh vực khác. Bản thân tôi có kinh nghiệm tương tự vào những năm 1940, khi thấy cần thiết phải báo cáo về (đây là nhờ Ts. Doi) tatemae và ura của các công chức ở Denver liên quan đến những cơ may để định chế cái mà sau này được biết như “Cơ hội bình đẳng” trong công ăn việc làm. Dạo ấy không có những mẫu hình với thuật ngữ đi kèm cho sự khác biệt giữa những phát ngôn công khai của mọi người với cách nhìn riêng tư thực ra là phương châm hướng dẫn của họ. Điểm tôi muốn nhấn mạnh là, căn cứ vào nhiệm vụ của tôi là xác định thái độ liên quan đến “Cơ hội bình đẳng”, tôi biết rằng chính việc nói đến ý tưởng ấy - nhìn từ viễn cảnh không khí của thời đại – chỉ đơn giản gợi ra những phát ngôn rập khuôn của tatemae (lý tưởng công khai) mà không xem xét đến cái thực tế thao tác, mặt trái của đồng xu. Để tới được tận honne (nơi xuất phát của cá nhân), cần thiết phải vượt khỏi những lĩnh vực thông thường của khoa học xã hội và nghiên cứu công luận, và tìm ra một mẫu hình thích hợp có thể giải thích những gì được quan sát trong các buổi phỏng vấn của tôi. Vì biết rằng mình chỉ hiểu được (ở mức ngôn từ) cái mà mình cho là nghe thấy, tôi hướng sự chú ý của mình đến những phản ứng không lời của người được tìm hiểu, như những thời gian chờ đợi trong khu vực tiếp khách của công sở, những lần ngắt quãng được tiếp nhận ra sao (vui vẻ hay không vui vẻ), và những thứ tương tự. Mẫu hình duy nhất tôi thân thuộc hồi ấy là mẫu hình Freud. Tiêu đề nghiên cứu của tôi là “Sự lầm lẫn theo mẫu hình Freud như một sự trợ giúp để xác định các thái độ.” Tôi đã khá ngây thơ khi cho rằng mục tiêu của nghiên cứu công luận là xác định các thái độ thực, rằng mình đang đóng góp vào nghiên cứu công luận với việc bổ sung một chiều kích mới cho lĩnh vực ấy. Như đã tiên đoán, nghiên cứu của tôi bị các tạp chí nghiên cứu công luận hàng đầu ở Hoa Kỳ bác bỏ và cuối cùng được in trong tờ International Journal of Opinion and Attitude Research - Tạp chí Quốc tế về Nghiên cứu dư luận và thái độ (Tập 3, Số 1, 1949). Giờ đây, nhờ những phát hiện của Ts. Doi, tôi nhận ra rằng, vấn đề là ở Hoa Kỳ, người ta được phép miêu tả những quy ước và biểu hiện bằng lời của tatemae, nhưng sự phân tích của ta không được liên kết cái tatemae của tình huống với cái honne - cái nằm ở phía sau mặt nạ được trưng ra công chúng. Còn ở Nhật, hai cái đó không thể không liên kết với nhau trong tâm trí người ta - ta không thể xem xét cái bên ngoài độc lập với cái bên trong, cửa trước với cửa sau, diện độc lập với tâm là điều đưa tới cấu trúc của Ts. Doi về “lý thuyết hai mặt trong ý thức của người Nhật” của ông. Ở phương Tây, chúng ta biết về honne, cái đề cập những động cơ thực thụ của con người, nhưng chúng ta phải làm như cái đó không tồn tại; khi bàn đến honne, ta liền có cảm tưởng chỉ cần nêu nó ra là một cái gì đó bẩn thỉu dính vào. Vì vậy, cuốn sách Giải phẫu cái tự ngã soi sáng thêm thái độ của người Mỹ đối với Freud, với tâm lý học nói chung, và với tính dục. Những thái độ như thế được thấy ngay cả trong giới các nhà thực hành khoa học xã hội và có thể giải thích ít nhiều sự phụ thuộc của họ vào các bảng câu hỏi thăm dò những ý nghĩ được phát biểu công khai của mọi người, mà tổn phí là những nghiên cứu sâu hơn, sắc sảo hơn nhưng cũng chủ quan hơn. Thực tế là, theo một số nhà thực hành có tiếng trong lĩnh vực ấy, thậm chí thực hiện việc quan sát hành vi tự nhiên của mọi người ở nơi công cộng nhằm biết được những mẫu hình nằm bên dưới - mà không có sự đồng ý bằng văn bản của họ cái đã - bị coi là sai. Theo các vị học phiệt, trong lĩnh vực ấy, không cách nào nghiên cứu những chiều kích “ngầm” của văn hóa, vì ngay khi câu hỏi được nêu lên, điều xảy ra là cái gì đó giống như đứng trước máy quay phim và được bảo là diễn tự nhiên đi. Thái độ ấy ngăn trở sự quan sát khoa học chính những đặc trưng của văn hóa, và dẫn tới những hiểu lầm lớn nhất khi các đại diện của các nền văn hóa khác nhau gặp gỡ. Điều ta có thể thấy từ đó là cái mặt riêng tư hay cá nhân của đời sống bị coi như đối lập một cách không thể tránh với lợi ích công cộng. Rằng, ở phương Tây, tatemae luôn luôn tha hóa khỏi honne, trong khi ở Nhật, hai cái liên kết với nhau và những chiều kích không lời của văn hóa được chấp nhận là có thật. Và đúng là phải như thế. Với những ai mong muốn có được những phát hiện mới mẻ về quan hệ giữa nghiên cứu tâm lý học và văn hóa, quan hệ giữa ngôn ngữ và tâm trí, cũng như giữa người Mỹ và người Nhật, cuốn sách này rất cần thiết. Ts. Doi đã cho chúng ta một đặc ân khi viết nó. Edward T. Hall Giáo sư Danh dự Khoa Nhân học Đại học North western (Northewestern) Lời tựa Tôi xin bắt đầu bằng đôi lời về tính chất của cuốn sách này. Như tựa đề của nó gợi lên, cuốn sách này cố gắng nắm bắt hiện tượng nhân sinh nói chung từ viễn cảnh omote và ura, hai khái niệm tiêu biểu cho một lối nhìn sự vật có một không hai trong tiếng Nhật. Như ai cũng thấy, những thuật ngữ trên có thể chuyển gần đúng sang tiếng Anh: Recto-verso, heads and tails (đầu và đuôi), outside-inside (bên ngoài-bên trong), facade-interior (mặt tiền-nội thất) v.v..., tất cả đều cho ta cảm tưởng mang nghĩa của omote và ura. Cũng tương tự như thế, facade and truth (bề ngoài và sự thật), mask and real face (mặt nạ và mặt thật), outward appearance and inner reality (vẻ ngoài và sự thật bên trong), tất cả đều hàm nghĩa của tatemae và honne. Nhưng không có sự tương ứng nào giữa các thuật ngữ tiếng Nhật và tiếng Anh trên là thật chính xác. Vì một lẽ, tiếng Anh sử dụng những cặp đôi trên như những sự đối lập mang tính tôn ti: facade (omote) chọi với inner truth (ura), outside chọi với inside, appearance chọi với reality, và, cuối cùng, evil (xấu xa) chọi với good (tốt lành). Trong mỗi trường hợp, thuật ngữ tương ứng với omote được coi như tiêu cực, như một phức tố của cái nửa “chính hiệu” hơn trong cặp. Trong khi ở tiếng Nhật hiện đại, khuynh hướng ấy chắc chắn là không vắng mặt trong cách sử dụng thuật ngữ trên, tôi cảm thấy ép nó vào tiếng Anh sẽ chỉ làm trầm trọng vấn đề và do đó, tôi quyết định giữ các từ tiếng Nhật gốc trong bản tiếng Anh của cuốn sách. Trong hoàn cảnh omote và ura chỉ có trong tiếng Nhật, cuốn sách này có cái gì đó mang tính cách của cái gọi là Nihonjinron (các lý thuyết của người Nhật). Cũng đúng với cuốn Amae no Kozo (bản tiếng Anh mang tên The Anatomy of Dependence - Giải phẫu sự phụ thuộc), tuy nhiên mục đích tôi viết cuốn này không chỉ là cung cấp một lý thuyết khác nhằm giải thích tiếng Nhật. Mục tiêu thực của tôi là khảo sát các khái niệm Nhật Bản ấy dưới ánh sáng những ý tưởng có gốc phương Tây và, làm như thế, tôi đào sâu chúng và khám phá một ý nghĩa phổ quát của chúng. Điều đó đã là chiều hướng nghiên cứu của tôi ngay từ lúc khởi đầu. Chọn đi theo hướng ấy bởi tôi là một chuyên gia trị bệnh tâm thần. Thuật ngữ chuyên môn hầu như là vô dụng trong tình huống lâm sàng. Toàn bộ cuộc chiến, thắng hay bại phụ thuộc vào loại truyền thông mà nhà tâm thân học có khả năng thiết lập với người bệnh. Nhưng chính xác là, đúng như thế, nhà tâm thần học phải luôn luôn mở to mắt nhìn cái nằm bên dưới ngôn ngữ - những sự tinh tế tồn tại ở bề sâu của từ ngữ - và phải có trách nhiệm với những từ ngữ mà bản thân mình sử dụng. Bởi thế, ngay cả khi tôi thảo luận về sức khỏe hay bệnh tật của tâm trí, đó cũng không phải là cơ sở cho lập luận của tôi. Đúng hơn, vì những lý do đã nói ở trên, sự phân biệt ấy bản thân nó phải được phân tích. Cũng vì những lý do ấy, trong khi thảo luận các vấn đề khác, trước hết tôi luôn luôn tìm cách làm sáng rõ nghĩa của những từ ngữ mà tôi sử dụng. Hơn nữa, chính vì lẽ đó tôi yêu cầu bạn đọc người nước ngoài chịu phiền học một số thuật ngữ tiếng Nhật. Tôi buộc phải vượt xa khỏi giới hạn môn học của mình ở đại học, đi tìm những phát hiện trong các lĩnh vực xã hội học, triết học, văn học, và tôn giáo. Cuốn sách này là sự tổng hợp những gì tôi thu nhận được trong cuộc tìm tòi ấy, và tôi hy vọng bạn đọc sẽ chấp nhận nó như nó là thế. Tôi đã muốn viết một cuốn sách như cuốn này từ nhiều năm rồi, và tôi rất vui vì cuối cùng đã hoàn thành nó, và thấy nó được xuất bản. Trong bản tiếng Anh có hai phụ lục. Phụ lục đầu tiên trích từ một cuốn sách tôi in năm 1975, Amae Zakho (Những cảo luận về Amae), phụ lục thứ hai là báo cáo khoa học tôi công bố trên tờ Journal of Mental and Nervous Disease (Tạp chí Bệnh tâm thần và thần kinh) năm 1973. Tôi xin bày tỏ lòng biết ơn tới nhiều người đã góp sức vào các bản in tiếng Nhật và tiếng Anh. Về bản tiếng Anh, tôi chịu ơn Lisa Oyama và Ichiba Shinji, các biên tập viên của tôi ở Nxb Kodansha International. Tôi rất vừa lòng vì họ đã chọn cái tựa đề bản tiếng Anh là The Anatomy of Self: The Indivdiual versus Society (Giải phẫu cái tự ngã: Cá nhân chọi với xã hội), vì tôi tin là nó thật sự xứng hợp với cái mà tựa đề tiếng Nhật, Omote to Ura, gợi lên cho bạn đọc người Nhật. Dịch giả của tôi, Mark A. Harbison, đã không chỉ dịch riêng cuốn sách này, mà còn chuẩn bị các bản dịch cho những văn bản tiếng Nhật mà tôi nhắc đến và cung cấp chú giải cho bạn đọc phương Tây. Những chỗ dịch từ tác phẩm Das Geheimnis der Liebe của Hans Asmussen là của tôi. Cuối cùng, tôi xin cảm ơn bạn và đồng nghiệp của tôi là Gs. Edward T. Hall, người đã ân cần bằng lòng viết lời đầu sách cho cuốn sách của tôi. Doi Takeo Tháng 12 năm 1985 Tính hai mặt của con người rõ ràng đến nỗi có những kẻ nghĩ rằng chúng ta có hai tâm hồn. Pascal Dẫn nhập Cuốn sách này là tiếp theo cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc (Amae no Kozo).1 Nhưng nó chỉ là cuốn tiếp theo với ý nghĩa rằng lâu mãi về sau tôi mới trở lại một chủ đề mà mình đã quan tâm. Ngay từ khởi đầu, omote và ura đã là trung tâm của lý thuyết về sự phụ thuộc (amae) của tôi. Sự quan tâm của tôi đối với chủ đề này bắt nguồn từ ấn tượng mạnh mà tôi có được ở một người bệnh mà tôi chữa trị không lâu sau khi trở về từ chuyến đi Hoa Kỳ lần đầu. Người bệnh đã phản ứng rất mạnh trước thực tế là mọi người xung quanh chị, kể cả mẹ chị, có một omote và một ura. Trong phần kết luận báo cáo về người bệnh này, tôi bổ sung một ghi chú có hàm ý: hiện tượng những thay đổi tinh tế trong thái độ ứng xử phụ thuộc vào việc một tình huống được cảm nhận là omote hay ura, là cách thức ứng xử cơ bản của người Nhật, và sự rối loạn tâm thần ấy là kết quả không tránh khỏi nếu thực tế đó bị thách thức. Sau đó, tôi thảo luận về mẫu ứng xử ấy trong bài viết Seishin Bunseki (Phân tâm học, 1956), chỉ ra rằng đó là một cách hữu hiệu để đối xử với tính nước đôi.2 Thực tế đó chính xác là luận điểm mà bây giờ tôi phát triển trong cuốn sách này, và đôi khi tôi vẫn còn thấy ngạc nhiên là mầm mống của ý tưởng ấy đã có trong đầu mình hơn ba mươi năm về trước, khi tôi là một nhà tâm thần học trẻ tuổi mới trở về sau chuyến đi nghiên cứu đầu tiên ở Hoa Kỳ. Tuy nhiên, sự quan tâm của tôi đối với omote và ura đã bị gác sang một bên vào lúc ấy, khi tôi gần như hoàn toàn bị hút vào việc phát triển lý thuyết của mình về amae, và phải đến cách đây khoảng mười năm tôi mới chú tâm trở lại vấn đề omote và ura. Điều này có liên quan đến việc tôi trở nên quan tâm đến khả năng nghiên cứu tâm bệnh học bằng cách sử dụng khái niệm các bí mật (himitsu). Tôi đã nhận ra tầm quan trọng của khái niệm các bí mật từ ít lâu, nhờ ảnh hưởng của Ts. Rudolph Ekstein, người mà tôi cộng tác nghiên cứu trong thời gian lưu trú đầu tiên ở Hoa Kỳ. Thực tế là, trong cuốn sách Seishin Ryoho to Seishin Bunseki (Tâm lý liệu pháp và Phân tâm học),3 xuất bản lần đầu năm 1961, tôi giải thích những phương pháp tâm lý trị liệu khác nhau và những đặc trưng của chúng hoàn loàn từ cách nhìn của khái niệm những bí mật đã nêu trên. Cũng chính vào thời gian ấy tôi bắt đầu cảm thấy, dù là mơ hồ, rằng khái niệm trên thật quan trọng, không chỉ trong việc xem xét tâm lý liệu pháp, mà còn, rộng hơn nhiều, trong việc nắm bắt bản chất của chính bản thân tâm bệnh học. Cố gắng tiến xa hơn của tôi thể hiện đầu tiên ở một báo cáo ngắn xuất bản năm 1970, “Naze seishinka nit suite henken o motsu ka?” (Vì sao người ta có định kiến chống lại tâm thần bệnh học?)4. Ý chính luân điểm của tôi có thể tóm tắt như sau: Mọi định kiến đều bắt nguồn từ cố gắng hợp lý hóa sự lo âu khi đối diện với cái xa lạ, và định kiến chống lại những người rối loạn thần kinh cũng bắt nguồn từ thực tế là họ khó để được ta quen thuộc. Vì sao điều ấy là đúng? Bởi vì các bí mật của họ cản đường. Tất nhiên, những người khỏe mạnh cũng có các bí mật, nhưng thông thường chúng ta đối xử với nhau mà không đặt những bí mật ấy thành vấn đề. Trong trường hợp những người bệnh tâm thần, bí mật của họ phơi bày ra, khiến cho họ thành những người khó cho ta đối xử. Những ý tưởng ấy tiêu biểu cho suy nghĩ của tôi trước khi xuất bản cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc. Sau đó, suy nghĩ của tôi về khái niệm sự bí mật tiến triển nhanh chóng. Năm 1972, tôi phát triển luận điểm sau đây trong một bài viết nhan đề Seishin byori to himitsu (Tâm bệnh học và các bí mật).5 Trong những ca bệnh tâm thần phân liệt, người bệnh cảm thấy có một mánh khoé nào đó khiến cho bí mật của họ bị phát lộ cho người ngoài và bởi thế, sự tồn tại độc nhất vô nhị của họ bị mất đi. Về điểm này, có sự tương tự với điều kiện của con người hiện đại, là kẻ bị hút hoàn toàn vào những bí mật bên ngoài mà không còn quan tâm đến những bí mật của đời sống bên trong. Sau đó tôi phát triển xa hơn lý thuyết về bệnh tâm thân phân liệt của mình trong một nghiên cứu nhan đề Bunretsubyo to himitsu (Bệnh tâm thần phân liệt và các bí mật)6, và chính vào khoảng thời gian đó việc khái niệm hóa các bí mật một cách mới mẻ và việc nhận thức những khả năng khác thường của các khái niệm omote và ura bắt đầu gặp nhau trong đầu tôi. Sau đó không lâu, tôi nêu vấn đề omote và ura trong nhiều cảo luận tư biện7, trong đó tôi nói omote và ura tương tự như cặp khái niệm tatemae và honne, và chúng thể hiện một tâm lý tương ứng với sự phân biệt soto và uchi trong quan hệ giữa người với người của người Nhật mà tôi đã giới thiệu lần đầu trong cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc. Tôi cũng đề cập khả năng miêu tả tâm bệnh học bằng cách sử dụng các khái niệm omote và ura. Thí dụ như, bệnh tâm thần phân liệt phát triển các ảo giác - bản thân những ảo giác ấy có thể được hiểu như những hình thức thể hiện các bí mật của người bệnh tâm thần phân liệt mà người bệnh không thể giữ kín trong lòng - chính xác là bởi họ không có khả năng phân biệt omote và ura, hay sử dụng đúng đắn tatemae và honne. Năm 1973, tôi công bố một báo cáo bằng tiếng Anh nói về chủ đề ấy trong tạp chí Journal of Nervous and Mental Disease - Tạp chí Bệnh thần kinh và tâm thần (xem Phụ lục II). Cuối cùng, năm 1976, tôi công bố một báo cáo với cố gắng xử lý một cách hệ thống toàn bộ vấn đề tâm bệnh học từ viễn cảnh omote và ura.8 Vào thời điểm ấy, tôi cảm thấy mình đã nói hết mọi điều cần nói về chủ đề trên theo quan điểm nhà tâm thần học chuyên nghiệp, ít nhất là vào lúc ấy, và tôi bắt đầu nghĩ đến việc viết một cuốn sách cho độc giả phổ thông, giống như đã làm với cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc. Nhưng đúng là trong tác phẩm nói trên, tôi không có ý định biến những điều tôi viết cho các nhà chuyên môn thành một thứ gì đó “dễ đọc” cho độc giả ngoại đạo. Trái lại, tôi muốn đi sâu hơn vào điều có thể gọi là cốt lõi tư tưởng của chính mình, bổ sung các luận cứ theo những phương pháp vượt ra ngoài những quan tâm có tính chuyên nghiệp của nhà tâm thần học lâm sàng. Nhưng tôi cũng không có ý định lao ngay vào một dự án như thế, và trong thực tế, tôi chỉ nêu vấn đề một cách tình cờ, như thể tôi có thể viết một cuốn sách như vậy vào một lúc nào đấy. Vậy là, tôi cho rằng chỉ đến mùa xuân năm 1982, tôi mới bắt đầu nghĩ đến cuốn sách một cách nghiêm túc. Nhưng một khi bắt đâu viết, tôi nhận ra rằng nhiệm vụ mà mình tự đặt ra cho mình thực sự là khó khăn. Tôi không biết cấu trúc cuốn sách ra sao. Thoạt tiên, tôi nghĩ mình có thể cứ dựa theo mẫu của cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc, nhưng ngay lập tức tôi thấy rõ là điều đó không ổn. Cuối cùng, tôi phải viết lại bản thảo nhiêu lần trước khi nó có hình thức như hiện nay. Giãi phẫu cái tự ngã là cuốn sách thứ ba tôi viết cho độc giả phổ thông. Cuốn đầu tiên, Thế giới tâm lý học của Natsume Soseki (Natsume Soseki no shinteki Sekai)9, thoạt tiên được công bố làm nhiều kỳ trong thời gian một năm, nhưng bây giờ tôi thấy dường như mình đã viết nó trong một thời điểm cảm hứng cao độ. Cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc được đặt cơ sở trên nghiên cứu của chính tôi. Trong khi phải mất một thời gian để đi đến một hình thức vừa ý, tôi không nhớ là mình đã làm việc thật vất vả để hoàn thành nó. Cuốn Giải phẫu cái tự ngã là cuốn khó khăn nhất trong ba cuốn. Ban đầu, tôi nghĩ mình đã già mất rồi. “Đầu óc mình cuối cùng đã chậm rồi sao?” tôi lo lắng nghĩ thế. Nhưng đó dường như không phải là lý do cho sự khó khăn của tôi. Có lẽ đó cũng là một điều liên quan, nhưng vấn đề thực sự, theo tôi, là ở bản thân nội dung và tính chất của những ý tưởng mà tôi muốn thảo luận. Trong cuốn sách về Soseki, tôi có thể đặt cơ sở tác phẩm của mình trên những ý tưởng và tác phẩm văn học của một trong số những nhà văn nổi tiếng nhất của Nhật Bản. Trong ba cuốn sách, đó là cuốn dễ viết nhất. Trong cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc, tôi phải trình bày những ý tưởng của chính mình, nhưng tôi đứng trên một địa phận chưa từng được thăm dò, và tôi cảm thấy khó cưỡng lại ham muốn viết về những gì mình khám phá ra ở đó. Viết cuốn Giải phẫu cái tự ngã là một kinh nghiệm hoàn toàn khác. Lĩnh vực này đã được nhiều học giả và nhà tư tưởng khác bàn đến trước tôi, và như vậy tôi phải quyết định cho chính mình con đường mà mình sẽ đi. Liệu trong thực tế tôi có thành công hay không, tất nhiên đó là điều do độc giả quyết định. Còn với chính tôi, tôi không thoả mãn; chắc chắn là không khi mà tôi nghĩ đến khối lượng công việc mình đã làm khi viết cuốn sách. Đôi khi tôi có cảm giác mình chưa làm được gì hơn là phát biểu lại những ý tưởng cũ và những kiến thức thông thường nhưng được sắp xếp khác đi. Nhưng tôi xin trích dẫn ở đây lời của Pascal, coi như lời xin lỗi của chính mình: Xin chớ ai nói rằng, tôi không nói được điều gì mới; sự sắp xếp nội dung vấn đề là mới. Khi chơi tennis, cả hai người chơi cùng sử dụng một trái cầu, nhưng một trong hai người chơi hay hơn. Người ta sẽ nói ngay rằng tôi sử dụng những từ ngữ cũ. Nếu như những tư tưởng cũ khi được sắp xếp khác đi cũng không tạo thành luận điểm khác, thì những từ ngữ cũ lại tạo nên những tư tưởng mới khi được sắp xếp khác đi!10 Phần một Những khái niệm cơ sở CHƯ ƠN G 1 Omote và Ura Giống như các bản sao tiếng Latin của chúng là recto và verso, omote và ura là cặp khái niệm đối lập. Chúng ta nói về omote-ura của các sự vật là muốn nói hai mặt của mọi vấn đề, và chúng ta cũng dùng chúng như những khái niệm đối lập trong nhiều sự phối hợp với các từ khác. Một omote-dori là một phố chính đông đúc; một ura-dori là một hẻm phụ. Omote-muki muốn nói đến cái có tính công cộng, mở, chính thức; ura- muki gợi ý cái gì riêng tư, khép kín, cá nhân. Omote-ji là loại vải dùng để may kimono hay bộ đồ giao tiếp; ura-ji là loại vải lót. Một nghệ thuật chính yếu của người biểu diễn là omote-gei của người ấy; ura-gei là một tài năng tiềm ẩn. Ngay cả khi chúng ta sử dụng chúng riêng rẽ, thuật ngữ này luôn hàm ý thuật ngữ kia: Nói đến omote là nói đến ura; nói đến ura là nói đến omote. Omote o tateru là “làm ra vẻ (ngoài mặt)”. Omote o tsukurou là “giữ thể diện”. Omote o haru có nghĩa là “giữ bộ mặt”. Với người Nhật, những thành ngữ trên đã hàm chứa sự ám chỉ đến ura. Cũng tương tự, ura o miru có nghĩa là “nhìn cái ở phía sau”, hay “nhìn cái bên dưới bề mặt”. “Tấn công từ sau lưng” là ura o kaku. Trong các thí dụ trên, cũng được hiểu có sự ám chỉ đến omote. Và quan hệ biện chứng ấy càng rõ ràng trong câu tục ngữ “trong mỗi ura đều có một ura”. Tôi không biết trong các ngôn ngữ khác có cách dùng tương tự hay không, nhưng tôi thấy dường như cái ý thức nắm bất sự vật một cách đồng thời về cả hai mặt omote và ura của chúng đặc biệt phát triển trong tiếng Nhật. Nói thế là bởi tôi nghĩ rằng omote và ura tương ứng với sự phân biệt giữa soto (bên ngoài) và uchi (bên trong) vốn thường nổi bật trong ý thức của người Nhật về quan hệ giữa người với người11. Omote là cái có mặt trong cái soto. Ura là cái không có mặt trong cái soto nhưng được giữ rất gần trong uchi. Nhìn dưới ánh sáng ấy, những đối lập như omote-muki và ura-uki cũng như omote u tateru và lira o miru thậm chí trở nên càng rõ hơn. Tôi sẽ không đi xa đến chỗ nói rằng mỗi cụm từ trong đó lira hay omote xuất hiện đều có thể giải thích theo sự tương ứng nói trên, nhưng tôi cho đại đa số các trường hợp là có thể. Cũng rất quan trọng để ghi nhận rằng, trong tiếng Nhật cổ điển omote có nghĩa là kao (bộ mặt) và ura có nghĩa là kokoro (tâm trí, con tim, linh hồn)12. Chúng ta vẫn sử dụng thành ngữ omote o ageru (ngẩng mặt) trong các tình huống chính thức, cho thấy phần lớn người Nhật nhận thức được mối liên quan ấy, nhưng có thể không phải rộng rãi mọi người biết rằng ura có thể có nghĩa là “tâm trí”. Thực tế, chỉ có một trường hợp sử dụng ura tự mình nó để chỉ tâm trí là trong cụm từ ura nashi (“không có tâm trí”), một hình dung từ có nghĩa là “thờ ơ/hờ hững” hay “không có ý định thực sự’. Ngoài trường hợp đó ra, bao giờ nó cũng xuất hiện gắn với sự phối hợp với những từ khác. Thí dụ như urayamu (“yếu, bệnh về tâm trí”) có nghĩa là “thèm muốn”, “ghen tị”, hay “khao khát”. Uragiru (“cắt tâm trí”) nghĩa là “phản bội”. Uramu (“nhìn cái tâm trí ẩn giấu của người khác”) nghĩa là “oán giận”, hay “nghĩ xấu về người khác”. Nghĩa của ura như tâm trí cũng hiện diện khi nó gắn với các hình dung từ chỉ cảm xúc như một tiền tố. Uraganashi và urasabishi cho thấy rõ ràng đó là tâm trí buồn bực hay cô đơn của chủ thể đang nói. Vì omote và ura có nghĩa là “bộ mặt” và “tâm trí”, chúng ta có thể kết luận rằng, mối quan hệ giữa omote và ura được lấy mẫu từ mối quan hệ giữa bộ mặt và tâm trí và nó được tạo lập bởi một sự khái quát hóa và trừu tượng hóa mối quan hệ ấy. Trong mối quan hệ giữa bộ mặt và tâm trí, bộ mặt thường biểu hiện tâm trí. Khi chúng ta nói rằng, bộ mặt của một người “ngời sáng” (kao ga kagayaite iru) hay “u ám” (kao ga kumotte iru) hay là “một bộ mặt chìm đắm trong suy tư” (kangaebukai kao), là chúng ta nói trực tiếp về bộ mặt. Tuy nhiên, điều chúng ta muốn nói, mặc dù được biểu hiện một cách gián tiếp, là tâm trí hiện trên gương mặt. Tất nhiên, bộ mặt mà chúng ta nói tới ở đây không chỉ là bộ mặt như một bộ phận của cơ thể người, không đơn giản là bộ mặt được nhìn thấy. Đó là bộ mặt như một vật thể đại diện cho một chủ thể người đang nhìn, nghe, và nói. Nhưng bộ mặt không nhất thiết biểu hiện tâm trí một cách thật thà. Điều đó là rõ ràng trong thành ngữ “mặt ma tâm Bụt” (kitmen busshin), đôi khi bộ mặt dường như che đậy tâm trí. Bộ mặt che đậy tâm trí ngay cả trong khi biểu hiện nó, và biểu hiện tâm trí ngay cả trong khi che đậy nó – nhằm không bộc lộ nó hoàn toàn. Có lẽ nói cho chính xác hơn, sự đồng thời biểu hiện/che đậy tâm trí bằng bộ mặt, bản thân nó là công việc của tâm trí. Vậy thì, mối quan hệ giữa bộ mặt và tâm trí không phải là một quan hệ bất biến, và có một thực tế không thể bỏ qua là chúng có một mối quan hệ bộ đôi (dyadic). Nhìn dưới ánh sáng ấy, thật thú vị khi ta thấy rằng từ tiếng Anh “person” bắt nguồn từ từ Latin persona vốn có nghĩa là “mặt nạ của một diễn viên”. Vì sao các diễn viên đeo mặt nạ ngay thoạt tiên? Bởi mặt nạ làm cho vai diễn rõ ràng ngay từ cái nhìn đầu tiên. Mặt nạ biểu hiện vai diễn thậm chí còn trực tiếp hơn là một trang phục công phu hay một hóa trang được thiết kế một cách diệu nghệ. Chính vì lý do đó mà danh mục các nhân vật trong một vở kịch (không phải danh mục diễn viên) vẫn được gọi là dramatis personae. Theo lối nói ấy, persona, mặt nạ của diễn viên, thành ra có nghĩa “một vai trong vở kịch”, và do vậy, trong tiếng Anh, trở thành “person”, một con người. Mặc dù không có sự phát triển nào có thể so sánh mà ta có thể thấy trong từ tiếng Nhật o-men (mặt nạ), rất đáng ghi nhận rằng trong kịch No mặt nạ sân khấu đã hoàn tất một sự phát triển nghệ thuật độc nhất, thành công trong việc đẩy sự biểu hiện của các bộ mặt người và cảm xúc người tới giới hạn tận cùng của sự trừu tượng hóa. Như chúng ta đã thấy, những biểu hiện trên bộ mặt là một quá trình phức hợp, che đậy tâm trí ngay cả khi biểu hiện nó, biểu hiện tâm trí ngay cả khi che đậy nó. Mặt nạ kịch No kiểu thức hóa quá trình ấy. Một khía cạnh của sự biểu hiện trên bộ mặt được cường điệu còn mọi cái khác bị gọt bỏ. Khi chúng ta nói bộ mặt của một người “giống như mặt nạ kịch No” (nomen noyo), là chúng ta muốn nói bộ mặt không biểu hiện gì hết. Dù sao, khi mặt nạ thực sự được sử dụng trong buổi diễn kịch No, người ta phản ứng theo cách mà diễn viên sử dụng một cách tinh tế chiếc mặt nạ để truyền đạt các cảm xúc khác nhau. Chính việc diễn xuất chiếc mặt nạ một cách diệu nghệ đã sản sinh hiệu quả yugen13, và khả năng khơi gợi phản ứng của mặt nạ kịch No chỉ có thể được miêu tả là thần bí. Điều mà tôi đã nói về mối quan hệ giữa bộ mặt và tâm trí có thể áp dụng trực tiếp vào mối quan hệ giữa omote và ura. Omote có thể nhìn thấy, nhưng ura thì bị che đậy đằng sau omote. Dù sao, omote không chỉ bộc lộ bản thân nó, và cũng không đơn giản chỉ là cái gì che đậy ura. Omote là cái biểu hiện ura. Có lẽ thậm chí chúng ta có thể nói rằng ura trình diễn omote. Và, bởi sự thực là khi mọi người nhìn vào omote, họ không chỉ nhìn omote mà cũng nhìn ura thông qua omote. Thực tế, có thể gần với sự thực hơn khi nói ràng họ nhìn vào omote chỉ là để nhìn ura. Theo cách ấy, cho dù omote và ura được phân biệt rõ ràng về mặt khái niệm, trong thực tế chúng liên hệ với nhau chặt chẽ. Không có omote thì không có ura, không có ura thì không có omote - chúng đúng là hai mặt (hai khía cạnh) của một thực thể đơn nhất. Omote và ura không tồn tại riêng rẽ mà liên kết với nhau, tạo thành một tồn tại đơn nhất. Omote và ura không tách rời nhau; chúng gợi lên sự thống nhất. Có những điều khác tương ứng với omote và ura không? Về khái niệm hiện tượng và bản chất trong triết học phương Tây thì sao? Hiện tượng là mặt hiện diện cho nhìn thấy của tồn tại (eidos), bản chất là phẩm tính đặc biệt (thực chất, tồn tại, ousia) nằm ở nền tảng của hiện tượng và xác định đặc điểm của nó. Hiện tượng vậy là tương ứng với omote, và bản chất tương ứng với ura. Cũng theo cách ấy, mối quan hệ giữa văn phong (lối viết) và ý nghĩa, hay giữa văn bản và diễn giải, cũng có thể được nhìn như quan hệ giữa omote và ura. Chúng ta có thể nói về một ý nghĩa omota và một ý nghĩa ura trong bản thân sự diễn giải nguyên bản. Nhà thơ waka Fujitani Mitsue thời Edo (1768-1823) dùng một cách chính xác những thuật ngữ ấy trong việc diễn giải thơ. Trong cuốn sách Kojiki Tomoshibi (Ngọn đèn rọi Kojiki) xuất bản năm 1808, Fujitani phê phán Motoori Norinaga đã chỉ nhìn vào cái omote của các từ mà không nhận ra rằng cái Nhật Bản nhất trong mọi sự vật là nằm trong cái được che đậy14. Norinaga (1730-1801) đã sử dụng omote và ura trong cuốn sách Shibun Yoryo (Bản chất của Văn bản Murakasi), luận văn nổi tiếng của ông về tác phẩm Chuyện kể của Genji. Luận văn này hoàn thành năm 1763, vậy nên chúng ta có thể hình dung dễ dàng rằng việc sử dụng omote và ura trong một nghĩa kép đã có từ lâu. Đoạn sau đây rút từ lời dẫn cho phần Norinaga phân tích chương “Hotaru” (Đom đóm) trong chuyện kể: Bây giờ, trong hồi này, mở đầu bằng "[những chuyện đã kể] về các việc kỳ dị đã xảy ra cho mọi người", - từ đó Genji nói, "Ôi, nản lòng làm sao. Phụ nữ [sinh ra với thiên năng bị người ta lừa gạt và chẳng bao giờ thấy đó là điều phiền bực.]" - Murasaki Shikibu bề ngoài là kể câu chuyện về cuộc tán chuyện giữa Hoàng thân Genji và Phu nhân Tamakazura. Thực ra, bà đang nói về ý định của mình khi viết Chuyện kể của Genji. Cho nên, trong hồi này, mặc dù bề mặt [omote] chỉ là một phần câu chuyện của Hoàng thân Genji và Phu nhân Tamakazura, ý định ẩn bên dưới [shita no kokoro] là sự diễn giải căn bản của Murasaki Shikibu về toàn bộ chuyện kể mà bà đã viết. Ngay cả ở chỗ mà omote được tạo dựng như một vở kịch thoại, thì cái ý định ẩn bên dưới [kokoro] cũng có ý nghĩa xuyên suốt. Chính cái ý định ấy nó ca tụng hay chê bai câu chuyện kể, tâng bốc hay hạ thấp câu chuyện, và rồi tuyên một lời kết luận. Hơn thế nữa, bút pháp văn xuôi trong hồi này không căng, mà là một bút pháp thoải mái chảy trơn tuồn tuột. Murasaki không viết đoạn này ở đầu hay cuối câu chuyện, mà ở một phần không quan trọng trong tác phẩm, từng bước làm cho người đọc nhận ra ý định tổng thể của bà. Và dù bà không tuyên bố một cách vu vơ rằng đó là ý định của mình, bà đã viết theo cách làm cho người đọc nhận ra nó là thế. Điều ấy đáng được gọi là công việc của thiên tài, chưa hề có ở cả nước ta lẫn ở Trung Hoa. Như tôi đã nói, đã có nhiều bài bình luận, nhưng đó chỉ là những ghi nhận hời hợt về ý nghĩa bề mặt (omote) của văn bản. Thật khó để cho ý định thật của tác giả tự nó bộc lộ trong nhũng bài bình luận ấy. Thêm nữa, nhiều bài bình luận sai lầm trong những cách diễn giải. Những cách diễn giải làm sai lạc một cách thô thiển ý định thật của tác giả, và thất bại trong việc nắm bắt ý nghĩa của văn bản. Bởi thế, bây giờ tôi sẽ giải thích đoạn văn này một cách chi tiết, dựa trên cách hiểu của mình về sự phân biệt rõ ràng giữa ý nghĩa omote của văn bản và ý nghĩa ura. Những ai đọc bài bình luận này nên rất cẩn thận. Hãy hiểu sự phân biệt giữa ý nghĩa omote và ý nghĩa ura, ý nghĩa sau bao hàm tính chủ ý nằm ở bên dưới [shita no kokoro]. Chớ có lẫn lộn hai cái với nhau.15 Trong thí dụ vừa dẫn, omote và ura chỉ ra một nghĩa hai mặt. Tôi tin rằng cuối cùng thì điều đó cũng giống như sử dụng khái niệm omote và ura để gợi ra tính hai mặt của các sự vật. Điều thú vị là, sự đối lập bộ đôi giữa hiện tượng/ bản chất và văn bản/ diễn giải mà tôi đã nên ở trên như những thí dụ về các khái niệm tương ứng với omote và ura, không gợi ra tính hai mặt theo cùng một cách. Điều ấy có thể do thực tế là khái niệm omote và ura, thoạt nhìn thì có vẻ đơn giản, lại cũng hàm chứa vấn đề điểm nhìn. Omote là mặt nhìn thấy được bằng mất; ura là mặt không thấy được. Vì thế, khi điểm nhìn chuyển đổi, omote và ura có thể chuyển chỗ. Việc này chẳng có gì lạ. Nó còn trở nên sáng rõ hơn khi được xem xét dưới ánh sáng của việc omote và ura tương ứng với soto và uchi trong các mối quan hệ giữa người với người. Đó là, bởi soto và uchi là khác nhau theo từng cá nhân, cái là soto đối với người này có thể trở thành uchi đối với người được bao hàm trong cái soto ấy. Rõ ràng là, omote của người trước trở thành ura của người sau. Theo nghĩa ấy, omote và ura là hết sức tương đối, và chính vì lý do đó mà chúng gợi lên tính chất hai mặt. Như ta đã thấy, người Nhật thực sự sử dụng - và rất thường sử dụng - những lối nói biểu nghĩa hai mặt của omote và ura trong các sự vật. Và ngay cả nếu như hai mặt ấy là mâu thuẫn ở trình độ ngôn từ, thì cả hai đều là sự thật. Đó là kết quả của các điểm nhìn khác nhau. Hơn thế nữa, người Nhật quen không đặt thành vấn đề việc giữa hai mặt thiếu sự nhất quán logic. Có lẽ đó là bởi chúng ta ưu tiên cho logic của omote và ura hơn là sự nhất quán logic trong ngôn ngữ. Trong bất kỳ trường hợp nào, phần lớn người Nhật không chú ý lắm tới việc sử dụng từ ngữ một cách phân tích, và cũng không nhiệt tình lắm với việc dựa vào sự nhất quán logic. Ý nghĩa của từ ngữ được xác định hoàn toàn từ những khái niệm cần và đủ của chúng16, và hầu hết từ ngữ đều được dùng với hàm ý đánh giá xấu tốt. Hiện tại thì những từ như tự do và bình đẳng là tốt; phân biệt đối xử và chuyên quyền là không tốt. Thông thường, những gì được cho là tốt thì được phơi bày trong omote. Cái mà chúng ta sợ bị đánh giá là tiêu cực thì bị giấu kín trong ura. Điều này được áp dụng tốt nhất cho các trường hợp tatermae và honne, và sẽ được thảo luận đầy đủ ở chương sau. Ở đây có một điểm cần thận trọng. Tôi đã nói rằng, người Nhật thường nói về tính chất hai mặt của các sự vật, và rằng họ không quan tâm lắm đến những mâu thuẫn ở trình độ ngôn ngữ, nhưng tôi không có ý nói rằng điều đó luôn luôn là sự thật. Có một số người Nhật nhất quyết chỉ nhìn một mặt của sự vật. Bởi thế, chỉ ra rằng người phương Tây giỏi sử dụng ngôn từ một cách phân tích không có nghĩa là tất cả mọi người phương Tây là thế. Thực sự dường như có rất nhiều cái chung giữa nhận thức của người Nhật về tính hai mặt của sự vật với ý thức của người phương Tây về nghĩa song đôi của từ ngữ. Chẳng hạn, ta hãy xem xét trường hợp amae.17 Khi ta nói rằng thể hiện ứng xử amae (amaeru) ra bên ngoài (trong soto) là không tốt nhưng khi nó ở bên trong (ura) thì lại ổn, là ta đang sử dụng logic của omote và ura. Tuy nhiên, trong phát biểu nói trên, ngay cả dù cho ta sử dụng cùng một từ để miêu tả hai trường hợp của ứng xử amae, thì nghĩa của amae có thể nói là khác nhau về căn bản. Nghĩa là, ta có thể nói rằng cái amae tự kỷ trung tâm, vô cớ, khác hoàn toàn với cái amae phát triển một cách tự nhiên trong mối quan hệ thân mật. Khi nói thế, ta cũng chỉ ra tính hai mặt của từ amae. Ta cũng làm như thế với từ “tự nhiên”. Khi ta nói đến sự quan phòng của Tự nhiên, hay nói rằng người Nhật tôn thờ Tự nhiên trong mọi sự vật, ta muốn nói một trật tự tự nhiên mà ta tin là nguồn cội của mọi tồn tại. Tuy nhiên, những từ như “bản năng tự nhiên”, “xu thế tự nhiên”, và “đứa con của Tự nhiên” muốn diễn tả những điều kiện đối lập với các quy tắc. Có thể nghĩ về nghĩa kép của từ “tự nhiên” không chỉ như một vấn đề ngôn ngữ, mà cũng là một chỉ dẫn cho bản thân tính hai mặt của tồn tại mà ta gọi là tự nhiên. Chúng ta đã thảo luận tính hai mặt của các sự vật, và vấn đề ngôn ngữ. Ở đây, tôi muốn xem xét vấn đề ngữ và nghĩa này một lần nữa, lần này từ viễn cảnh omote và ura. Bởi vì có thể nói rằng, ngôn từ là omote, rằng chúng che giấu/biểu lộ và biểu lộ/che giấu tâm trí (kokoro), là ura. Ngôn từ biểu lộ tâm trí là điều không cần giải thích, nhưng ngôn từ che giấu tâm trí như thế nào? Thành ngữ “giữ bề ngoài” (omote o tsukurou) cho ta một thí dụ tốt. Nó có nghĩa là trưng ra một vẻ bên ngoài tốt đẹp để cái được che giấu không bị phát hiện. Ngôn từ vừa biểu lộ vừa che giấu tâm trí, và gương mặt cũng thế, nhưng hai hành vi biểu lộ/che giấu ấy không phải không luôn luôn xảy ra cùng lúc. Trong không ít trường hợp ta có thể dùng lời để chối bỏ cái gì đó, nhưng một cái nhìn thoáng qua, hoặc cái nhếch mép có thể phản lại lời ta nói, biểu lộ chính xác cái mà ta chối bỏ. Thậm chí ta có thể nói rằng, nét mặt còn trung thực hơn là lời nói. Mặt khác, ngôn từ cho một lượng thông tin rộng lớn hơn, dẫu phải nói rằng càng biểu lộ thì càng che giấu. Theo cách ấy, ngôn từ che giấu tâm trí ngay cả khi chúng biểu lộ nó, nhưng hành vi che giấu ấy không hề hạn chế trong việc che giấu một cách cố tình. Mỗi lần ta nói điều gì đó, trong khoảnh khắc ta nói nó ra bằng lời, là ta cũng che giấu mọi thứ nằm ngoài điều ta nói, bằng cách chọn việc không nói chúng ra lời. Đó là một hành vi có tính cực kỳ chọn lọc. Cũng có những lúc ta tự thấy mình thử tìm cách nói điều gì đó khó biểu đạt bằng lời. Người Nhật có một thành ngữ nói về cảm giác nổi lên trong tình huống đó: “Cố nói thì nghe như nói dối.” Hành vi sử dụng ngôn từ luôn luôn đi kèm với sự che tối một phần. Tùy theo cách ta nhìn chuyện đó thế nào, ta gần như có thể nói rằng thực sự ngôn từ cất lên từ bóng tối. Ta cũng có thể thay bóng tối của ngôn từ bằng sự im lặng. Tác phẩm về sự im lặng của triết gia lớn người Thụy Sĩ Max Picard hết sức thú vị. Tôi muốn chia sẻ ở đây vài đoạn trong tác phẩm The World of Silence (Thế giới của im lặng) của ông: Ngôn ngữ và im lặng thuộc về nhau: ngôn ngữ có kiến thức của im lặng cũng như im lặng có kiến thức của ngôn ngữ. *** Mỗi khi một người bắt đầu nói, ngôn từ từ trong im lặng cất lên ở môi lần bắt đầu trở lại. Nó cất lên một cách hiển nhiên tự nó và thoải mái như thể nó chỉ là mặt trái của im lặng, chỉ là im lặng quay ngược lại. Lời nói thực tế là mặt trái của im lặng, đúng như im lặng là mặt trái của lời nói. *** Im lặng có thể tồn tại không cần lời nói, nhưng lời nói không thể tồn tại mà không có im lặng. Ngôn từ sẽ không có chiều sâu nếu thiếu đi bối cảnh im lặng. *** Im lặng chỉ hoàn tất khi lời nói cất lên từ im lặng. *** Vì thế mà im lặng có mặt trong ngôn ngữ, ngay cả sau khi ngôn ngữ đã cất lên từ im lặng.18 Chỉ riêng những đoạn văn ngắn trên cũng đủ chứng tỏ rằng: điều mà Picard miêu tả như mối quan hệ giữa ngôn từ và im lặng cũng là mối quan hệ mà tôi đã phân tích về omote và ura. Là một trong số ít người phương Tây đã bênh vực ý nghĩa của im lặng, tuy nhiên Picard không hề mắc tội coi nhẹ ngôn từ, như những đoạn văn ngắn sau đây chỉ rõ: Sự thật là giàn giáo cung cấp cho ngôn từ chỗ đứng độc lập đối diện với im lặng. *** Sự thật có mặt như một thực tại khách quan trong logic của ngôn ngữ...19 Những đoạn văn trên gợi cho ta thấy truyền thống triết học phương Tây tràn ngập sự nhấn mạnh tầm quan trọng của ngôn từ. Ở Nhật không tồn tại một truyền thống như thế. Tôi không muốn nói rằng, truyền thống tư duy Nhật Bản coi nhẹ ngôn từ, nhưng dường như nó ý thức nhiều hơn về những điều mà ngôn từ không đạt tới được. Điều thú vị là, ý thức này thường dựa trên cơ sở là sự nhạy bén đối với ngôn từ. Cái thực tế người Nhật luôn luôn ưu tiên sự dè dặt hơn hùng biện cũng dựa trên cơ sở cùng não trạng. Nói cho chính xác, sẽ là sai sót nếu nghĩ rằng khuynh hướng đó chỉ thấy ở người Nhật mà thôi. Sự nhạy cảm trên cũng tồn tại ở một lượng người trong các dân tộc khác. Nghĩ tới Picard, tôi muốn trở lại vấn đề tính hai mặt của các sự vật. Khi omote và ura bị đảo ngược - khi cái điều thoạt tiên không biểu lộ trong ngôn từ được biểu lộ - thì tự nhiên những ngôn từ biểu lộ điều đó sẽ mâu thuẫn với những ngôn từ được nói ra lúc đầu. Chính vì lẽ đó mà người Nhật không quá quan tâm khi hai mặt của điều gì đó mâu thuẫn với nhau ở trình độ ngôn ngữ. Tất nhiên, điều này không thể dẫn tới kết luận người Nhật hờ hững với sự dối trá. Với người Nhật, một người thể hiện một vẻ ngoài giả tạo nhằm lừa gạt người khác được gọi là “kẻ có ura-omote”. Một sự miêu tả như thế luôn luôn mang tính phê phán. Nhưng là người Nhật tức là nhận thức được thực tế là mọi sự vật đều có một omote và một ura, và ai chưa nắm được sự phân biệt ấy thì chưa được coi là trưởng thành. CHƯ ƠN G 2 Tatemae và Honne Người Nhật đã bắt đầu sử dụng các khái niệm bộ đôi tatemae và honne rất thường xuyên, thường là với hàm ý rằng tatemae chỉ liên quan trực tiếp với omote và do đó là giả, chỉ có hone thực sự là thật. Thực vậy, hàm ý trên mạnh đến nỗi khi ta nói cái gì đó chỉ là tatemae, là ta phủ nhận giá trị của nó. Chỉ sau khi hone tự nó thể hiện ra ta mới cảm thấy mình có được sự bảo đảm. Nhưng có lý do để tin rằng, điều ấy không phải lúc nào cũng là sự thật. Trước nhất, hãy xem xét ngữ nghĩa của từ tatemae. Không nghi ngờ gì nữa, tatemae trong tatemae-honne ban đầu là một với từ tatemae trong kiến trúc Nhật Bản, có nghĩa là “cất cây đòn nóc”20. Công việc này được coi là quan trọng đến mức gia chủ sẽ thết đãi chủ thầu xây dựng và các cộng sự một bữa thoả thuê sau khi công việc hoàn tất. Tatemae cũng là từ được sử dụng trong nghi lể thưởng trà để chỉ những động tác mang tính nghi thức của chủ nhà khi trình các dụng cụ pha trà và khi dâng trà21. Trong cả hai cuộc lễ kiến trúc và thưởng trà, tatemae có tính thiết yếu; không có nó, nhà sẽ không xây xong, lễ thưởng trà sẽ không được tiến hành. Nếu tatemae trong tatemae-honne thực sự là cùng từ ấy, thì không thể tin rằng nó không quan trọng. Trong thực tế, các từ điển định nghĩa tatemae là một loại nguyên tắc hay luật lệ đã được xác lập là tự nhiên và hợp thức. Những nguyên tắc và luật lệ ấy tất nhiên là quan trọng. Thí dụ như, dùng từ tatemae trong kịch Kabuki là nói việc kịch bản được soạn theo những quy ước đã được xác lập. Nhưng những luật lệ hay quy ước ấy do con người lập nên và do đó cũng có thể bị con người bãi bỏ. Điều này có thể liên quan tới tính nhạy cảm được biểu lộ trong thành ngữ “cái đó chỉ là tatemae”. Ta cũng có thể tiếp cận vấn đề này bằng việc nhìn vào những cách sử dụng hiện đại của từ tatemae. Đây là vài thí dụ: Hệ thống đòi hỏi mọi sinh viên phải sống trong ký túc xá là tatemae của trường này. Chúng ta ủng hộ tatemae của sự bình đẳng giới. Đã có quyết định rằng, như tatemae, nước Nhật sẽ không duy trì các khả năng chiến tranh. Hoàn toàn do cơ may mà tôi khám phá ra phát biểu sau đây của Kinoshita Mokutaro (1885-1945) tại một bàn tròn thảo luận về công nghệ khoa học và văn chương trong thời chiến: Vì chắc chắn phần lớn mọi người không thể nào hiểu được rằng cái được gọi là "tiểu thuyết khoa học" có cái loại tatemae gì, nếu chỉ nghe tên gọi của nó thôi, nên tôi cho là trước tiên cần phải định rõ phạm vi của nó.22 Phát biểu trên cũng gợi ra rằng, tatemae ngụ ý những quy ước do con người tạo nên dựa trên cơ sở đồng thuận. Dưới ánh sáng đó, thậm chí càng thấy rõ từ tatemae đang được bàn ở đây thoạt tiên có cùng nghĩa với tatemae trong kiến trúc hay lễ thưởng trà. Nói gọn, tatemae luôn luôn bao hàm sự tồn tại của một nhóm người phía sau lưng nó tán thành nó. Một cách tương phản, hone nói về việc các cá thể thuộc về một nhóm, ngay cả khi đồng thuận với tatemae, mỗi người lại có động cơ và ý kiến riêng khác biệt với tatemae ấy và họ giữ những động cơ và ý kiến kia phía sau lưng nó. Thực ra, những lối nhìn tatemae một cách cá nhân, riêng biệt có thể tự chúng được gọi là honne. Trong khi tatemae hiện ra trong omote, honne được giấu trong ura. Vì thế, điều vừa nói trên về quan hệ giữa omote và ura cũng áp dụng cho quan hệ giữa tatemae và honne. Nghĩa là, honne chỉ tồn tại vì có tatemae, và honne giật dây tatemae từ phía sau. Theo cách ấy, tatemae và honne nằm trong mối quan hệ định nghĩa hỗ tương và cấu thành hỗ tương. Không có cái này thì cái kia không tồn tại. Hãy xem xét một lần nữa sự tương tự của tatemae trong kiến trúc. Ta có thể lập luận rằng, bản thân việc cất cây đòn nóc không phải là mục tiêu thực, mà đúng ra cái khung tatemae được cất lên là nhằm lợp lên trên nó mái nhà và dựng tường xung quanh nó, và chống đỡ sàn nhà. Nhưng cũng có thể lập luận rằng chỉ có thể cất mái, dựng tường, và đặt sàn sau khi đổ móng và dựng tatemae. Mối quan hệ giữa tatemae và honne cũng vận hành theo cùng logic. Một thí dụ cụ thể hơn nữa, là trường hợp một chiến dịch truyền thông khuấy động công luận. Những chiến dịch này được cho phép vì tự do ngôn luận được hiến pháp bảo đảm. Theo nghĩa ấy, tự do ngôn luận là tatemae của truyền thông đại chúng. Nhưng khi một tổ chức báo chí tung ra một chiến dịch truyền thông về một vấn đề định sẵn, có thể là vì công ty ngầm mong muốn giật dây công luận theo những cách sẽ tỏ ra có lợi cho chính nó; hay, bởi phóng viên hay biên tập viên chịu trách nhiệm muốn được thăng chức. Trong trường hợp ấy, người Nhật sẽ ngụ ý những động cơ được che giấu kia bằng cách nói rằng chúng là honne của tình huống. Để tránh mọi hiểu lầm, ở đây tôi muốn chỉ ra rằng, tôi không có ý qua thí dụ trên để nói tatemae là tốt về đạo đức và honne là xấu. Cũng không muốn nói honne là sự thật còn tatemae chỉ là giả vờ. Đúng hơn, tôi cố gắng chứng minh rằng trong mối quan hệ giữa tatemae và honne, mặc nhiên chúng được tạo lập một cách hỗ tương. Cái này không tồn tại nếu thiêu cái kia. Nói về thí dụ trên nữa, tự do ngôn luận dựa trên mong muốn là các cá nhân sẽ thực sự nói những gì họ muốn, và bảo đảm quyền đó của mình trong khuôn khổ tatemae chính trị của tự do ngôn luận. Bởi thế, trong phạm vi ta tuân thủ, cái tatemae của tự do ngôn luận đó, bất kỳ ai cũng có thể thực sự nói trên cơ sở cái honne của chính mình. Phân tích trên có thể liên quan đến khái niệm về trật tự hợp pháp của Weber. Trong cuốn The Theory of Social and Economic Organization - Lý thuyết tổ chức xã hội và kinh tế, Weber viết: “Nghĩa chủ quan của một mối quan hệ xã hội sẽ được gọi là ‘trật tự’ chỉ khi hành động được tổ chức gần đúng hay trung bình theo những ‘phương châm’ hay luật lệ xác định”, và tiếp nữa, rằng “một cách tự nhiên, trong những trường hợp cụ thể, định hướng hành động theo một trật tự liên quan đến một diện rộng các động cơ.”23 Rõ ràng là “trật tự hợp pháp” của Weber tương ứng với tatemae còn “diện rộng các động cơ” của ông tương ứng với honne. Weber tiếp tục thảo luận những loại hình khác nhau của trật tự hợp pháp và các cơ sở của chúng, nhưng phân tích của ông không động chạm đến điểm này: trật tự hợp pháp hóa hành động và khi đó nó cho phép sự tồn tại của “diện rộng các động cơ” được che giấu trong hành động, mặc dù điều ấy chắc chắn được bao hàm bởi lý thuyết của ông. Trong mọi trường hợp, điều quan trọng nhất trong quan hệ giữa tatemae và honne là việc cái trước hợp pháp hóa cái sau. Thực là thú vị khi các khái niệm của người Nhật có thể liên quan đến lý thuyết của Weber thông qua định nghĩa của ông về sự hợp pháp hóa. Tuy nhiên, ở đây thiết yếu phải ghi chú rằng cá nhân không phải bao giờ cũng nhận thức một cách tự ý thức về sự phân biệt giữa tatemae và honne. Hãy lấy trường hợp một thầy giáo nam đặc biệt hăng hái dạy dỗ một trong số các học trò nữ của mình. Vì công việc của anh ta là dạy học, ta có thể diễn giải hành động của anh ta là hành động của một ông thầy tuân thủ một cách trung thành tatemae của nghề nghiệp. Nhưng điều tra kỹ lời nói và ứng xử của anh ta, ta có thể nhận ra rằng, thực tế anh ta có tình cảm sâu kín với người học trò. Nếu anh ta nhận thức được rõ tình cảm ấy, thì nó là honne của anh ta. Nhưng cũng có thể lường được việc anh ta sẽ khăng khăng là mình chỉ làm nhiệm vụ người thầy và chẳng có hone gì hết trong tình huống ấy. Cũng như thế, ta có thể nói về một bà nội trợ bỗng nhiệt tình khác thường với công việc thiện nguyện. Một mặt, tất nhiên bà ta nhiệt tình là bởi ý thức của bà được nâng cao và bà muốn đóng góp cho xã hội. Nhưng nhiệt tình của bà cũng có thể là kết quả của sự lộn xộn trong gia đình; hay có lẽ bà chỉ muốn ra khỏi nhà, thoát khỏi những công việc hằng ngày trông nom nhà cửa và chăm sóc gia đình. Trong một số trường hợp bà sẽ ý thức rõ ràng về động cơ của mình như honne của chính mình; trong những trường hợp khác bà sẽ không có khả năng nhận ra nó. Tương tự, khi một người thường là thẹn thùng và thu mình, đột nhiên bắt đầu tố cáo người khác nhân danh công lý, thì gần như chắc chắn người ấy chỉ ý thức được cái tatemae (trong trường hợp này là “công lý”) và tin rằng chẳng có hone gì khác hơn là tatemae. Mỗi khi điều gì đó được thực hiện nhân danh công lý — dù là phát động chiến tranh thế giới hay chỉ một chiến dịch truyền thông - thì chẳng quá đáng khi nói rằng, những người dính líu vào đó hầu như không bao giờ nhận thức được cái honne của chính họ như là honne. Tôi muốn nhấn mạnh một lần nữa rằng, khi kể ra những trường hợp cụ thể trên, tôi không có ý nói rằng tatemae là “tốt” còn honne là “xấu”. Hơn nữa, do bản chất của mọi sự vật mà tatemae được bộc lộ ra bên ngoài còn honne thì không, cho nên chẳng có gì mặc nhiên sai khi hone được giấu ở bên trong (trong uchi). Hoàn toàn là chuyện khác khi một người không nhận ra honne của mình đúng như nó là và thực sự đi tới chỗ chối bỏ sự tồn tại của nó. Khi điều ấy xảy ra, người ấy không kiểm soát được honne và kết quả là honne có thể bùng lên một cách cực kỳ thô thiển. Như tôi đã nói ở trên, tatemae hợp pháp hóa honne. Nhưng trong trường hợp này, nổi lên những khó khăn bởi sự hợp pháp hóa đó được nhấn mạnh quá đáng khiến người ta không nhìn thấy chính sự tồn tại của honne. Tình trạng ấy tương ứng với cái gọi là sự hợp lý hóa trong phân tâm học: tình trạng trong đó những xung động bản năng được biện minh không phải là những xung động phát ra từ bên dưới mà là một cái gì đó hợp lý. Nói một cách khái quát hơn, đó là não trạng của những người thường nói “cứu cánh biện minh cho phương tiện”. Một khi não trạng ấy được xác lập, người ta sẽ quyết định rằng chừng nào cứu cánh là tốt, thì phương tiện không còn đáng quan tâm, phương tiện leo thang một cách mau lẹ. Tới lúc đó thì ta đi đến kịch bản xấu xa nhất có thể có, cái ác được thực hiện nhân danh cái thiện. Như phân tích trên gợi ra, có những khía cạnh của tatemae và honne có thể được hiểu dưới dạng những khái niệm được nhập nội từ phương Tây: “trật tự hợp pháp” của Weber, sự hợp lý hóa trong lý thuyết phân tâm học, những khái niệm đạo đức của phương tiện và cứu cánh, cặp đôi tương phản công và tư. Nhưng dẫu sao cũng không thể chối cãi rằng, sự đi đôi của tatemae và honne là lối suy nghĩ và cảm nhận độc nhất của người Nhật. Trong khái niệm của Weber, “trật tự hợp pháp” và “diện rộng các động cơ”, vận hành khi các cá nhân định hướng hành động của mình theo nó, thì phân biệt rõ ràng và không bao giờ giao nhau. Khái niệm tatema-honne lại hết sức mơ hồ về điểm này. Tất nhiên, khi ta nói tatemae và honne, ta phân biệt rõ ràng hai khái niệm. Nhưng thiết yếu phải ghi chú rằng, hai thuật ngữ được sử dụng để miêu tà một sự vật duy nhất, được hiểu với hàm ý sẵn là hai mặt tatemae và honne lập thành một thực tại duy nhất. Đặc trưng của mối quan hệ giữa tatemae và honne là tatemae che giấu honne ngay cả khi nó thể hiện honne. Những từ tiếng Anh public (công) và private (tư), tương ứng với oyake và watakushi trong tiếng Nhật, biểu nghĩa những lĩnh vực phân biệt nhau một cách chặt chẽ. Như vậy, chúng không bao giờ chồng lên nhau. Tương phản với điều đó, tatemae và honne chung sống như hai nguyên lý tiếp giáp. Tùy theo cái nào được nhấn mạnh, hai mặt công (oyake) và tư (watakushi) có thể lần lượt nổi lên bề mặt. Mối quan hệ đó chỉ có thể được miêu tả là hết sức lạ lùng. Tôi tin rằng, người Nhật đã thực sự nghĩ về các vấn đề của con người dưới dạng các khái niệm tatemae và honne suốt thời gian rất dài trong lịch sử của họ. Nói cho đúng thì bản thân các từ ấy là tương đối mới. Thực ra, có bằng chứng cho thấy chúng mới chỉ được quen dùng từ sau Thế chiến II. Như tôi đã chỉ ra trong chương trước, dù sao thì omote và ura, tương ứng với tatemae và ura, đã được dùng từ thời xưa, và nếu như sự thật là người Nhật đã luôn luôn có xu hướng nắm bắt mọi sự dưới dạng hai mặt omote và ura, thì cốt lõi của tatemaeva honne cũng đã phải tồn tại. Về việc này, thật thú vị khi ghi nhận những quan sát của Alessandro Valignano về người Nhật gần cuối thế kỷ 16, trong đó ông nêu điều sau đây như một trong các nhược điểm của người Nhật: Vì không biết sự khác biệt giữa sự khôn ngoan trần tục và sự khôn ngoan đích thực, họ rơi vào sai lầm, gán cho sự khôn ngoan trạng thái lừa dối, và tự phô bày vẻ ngoài theo lối làm cho người ta không thể hiểu nổi lòng mình ra sao. Chỉ cần họ điều chỉnh tính cách ấy phù họp với sự khôn ngoan đích thực, nó sẽ thực sự đáng ca ngợi, vì về chuyện này, họ xử sự có suy nghĩ hơn chúng ta trong nhiều vấn đề. Họ biết cách giữ bình thản và hờ hững khi có cơ hội, và do đó, sẽ có nhiều lợi lộc theo sau, chỉ cần, như tôi đã nói, sự khôn ngoan ấy không vượt quá giới hạn của lẽ phải. Nhưng bởi người Nhật không biết hạn chế thói quen đó, nên sự khôn ngoan trở thành tật xấu; họ trở thành giả dối đến mức vô cùng khó hiểu, và hoàn toàn không thể biết lòng họ cảm nghĩ gì qua lời nói và vẻ ngoài của họ.24 Phát biểu trên càng thú vị vì Valignano cũng ca ngợi người Nhật vì tinh thần đạo đức phát triển cao của họ. Luis Frois, một người cùng thời của Valignano, có thể cũng nói đến hiện tượng trên khi ông viết trong cuốn Da Historia de Japam 1549-1582 (Lịch sử nước Nhật 1549-1582) rằng người Nhật thích thứ ngôn ngữ mù mờ và ông trách cứ họ vì những “nụ cười giả tạo” của họ.25 Hiện tượng tatemae và honne được nhận ra trước đó nhiều trong cuốn Tsurezuregusa của Kenko, được cho là soạn vào nửa đầu thế kỷ 14. Kenko miêu tả một cảnh trong đó một người miền Đông phê phán người dân Kyoto vì những lời hứa rồng hứa phượng mà họ không hề có ý định thực hiện: Gyoren Shonin, trụ trì đền Hidenin, tục danh là Miura hay gì đó, là một chiến binh vô địch. Một người từ quê ông đến thăm và trong khi kể chuyện quê nhà, đã nói: "Có thể tin lời những người đến từ miền Đông. Còn với người kinh kỳ, chỉ có hứa hẹn là hay, nhưng chẳng có gì là thật trong đó hết." Vị thánh nhân liền giảng giải những nguyên lý của việc này: "Chắc anh có thể tin điều ấy là thật, nhưng tôi đã sống ở kinh kỳ một thời gian dài và đã trở thành quen thuộc với người dân ở đấy, và tôi không tin là tâm của họ thấp kém hơn. Chính vì nhìn chung họ có trái tim nhân hậu và thiện chí với mọi người nên họ thấy khó mà nói "không" với điều mà người khác nói, họ không thể nói toạc ra những điều họ nghĩ, và họ dễ dàng đưa ra những lời hứa. Họ không có ý lừa gạt, nhưng vì họ nghèo và ở vào cảnh túng quẫn, chắc hẳn là có nhiều điều trong các lời hứa họ không thể hoàn thành như chính họ mong muốn (honne). Người miền Đông là đồng bào của tôi, nhưng sự thật là tâm họ không tốt, và bởi họ lỗ mãng, không nhã nhặn, nên họ không chần chừ gì mà không nói "không" ngay từ lúc đầu. Chính vì họ giàu có mà người khác tin vào họ."26 Nói theo kiểu hiện đại, lời biện hộ của vị trụ trì là thế này: người Kyoto nói kiểu ấy chỉ vì họ thể hiện tatemae. Thật sai lầm nếu tin rằng đó là đạo đức giả. Thay vì thế, nên nhìn thấy cố gắng của họ để xây dựng một bằng chứng tatemae cho sự chân thành có thật của họ. Trong một phạm vi nhất định, những quan sát liên quan đến người Kyoto nói trên có thể áp dụng trong sự so sánh người Nhật nói chung, những người xử sự mọi thứ dưới dạng tatemae và honne, với người nước ngoài. Chắc chắn là cách xử sự như thế với người khác giảm thiểu tối đa sự va chạm cá nhân giữa người với người. Và có lẽ vì lẽ đó mà người Nhật đặc biệt thích những sự đánh giá tế nhị và những sự tinh tế trong quan hệ giữa người với người. Sự khám phá của người Nhật về tatemae và honne có thể giải thích bằng cách liên hệ nó với não trạng amae. Đúng như một đứa trẻ thể hiện amae với cha mẹ mình, ứng xử amae là tự nhiên, và mẫu hình quan hệ trong đó không ai thấy amae là lạ lùng, là mẫu hình quan hệ của uchi. Đối trọng của những quan hệ như thế là những quan hệ của soto, trong đó người ta được phép đưa các xúc cảm amae vào các quan hệ dựa trên cơ sở những hiểu biết nhất định, hoặc những quy ước. Những hiểu biết ấy tạo lập tatemae của quan hệ; nghĩa là, vì tatemae nối kết mọi người với nhau trên cơ sở một thỏa thuận hỗ tương (được gọi là tatemae), nên amae được phép vận hành trong giới hạn của thỏa thuận ấy. Nói khác đi, có thể thấy một tatemae cho sẵn như một dấu hiệu rằng amae đang vận hành trong nhóm người tôn trọng cái tatemae ấy. Các ý định hay động cơ chứng minh những tình cảm amae ấy là cái hone của mối quan hệ đó. Sự kết nối thiết yếu tồn tại giữa tatemae và hone là hoàn toàn rõ rệt, và bây giờ tôi muốn chuyển sang thảo luận chi tiết hơn về cách thức hai khái niệm ấy vận hành như một bộ đôi. Tôi nghĩ rằng điều này có thể được hoàn thành tốt đẹp nhất khi ta mở đầu với nghĩa của dấu hiệu, ý tôi là khi ta nói rằng tatemae là một dấu hiệu cho thấy amae đang hoạt động. Một dấu hiệu có hai nghĩa, một tích cực và một tiêu cực. Khi ta nói rằng cái gì đó “chẳng có gì hơn là một dấu hiệu”, là ta từ chối thừa nhận giá trị nội tại của bản thân sự vật. Thực thế, trong trường hợp này, dấu hiệu-từ trở thành một đại từ ảo cho cái gì đó vô giá trị. Nhưng khi ta nói “một dấu hiệu thân thiện”, hay “một dấu hiệu yêu thương”, bản thân dấu hiệu được cấp một ý nghĩa lớn lao. Vì sao cái giá trị được cấp cho dấu hiệu có thể tăng lên hay giảm đi theo cách ấy, vấn đề này sẽ trở nên rõ ràng nếu ta hình dung tình huống sau: Khi đưa một tặng phẩm cho ai đó, người Nhật thường nói: “Đây chỉ là chút quà mọn.” Người tặng quà muốn nói là mình mong người kia nhận món quà không phải vì giá trị của nó mà chỉ như cái gì đó biểu lộ tình cảm củà mình thôi (kokoro). Tuy nhiên, trong tình huống ấy, nếu người nhận quà không tin ý định của người tặng quà là chân thành, dấu hiệu sẽ thực sự chỉ là một dấu hiệu không hơn, và trong một số trường hợp nó có thể hóa ra là một sự giả vờ rõ rệt. Bởi thế, dấu hiệu có thể có hoặc mất ý nghĩa tùy thuộc vào thực tại tinh thần mà nó hàm chứa có được tin tưởng hay không. Cuối cùng, việc tatemae đôi khi được xem là nghiêm túc và đôi khi không, không vận hành theo cùng logic. Khi ta tin vào sự đồng thuận được biểu lộ qua tatemae, thì ta vui lòng giao phó honne của mình cho cái tatemae ấy. Nhưng nếu ta không tin ở tatemae, thì ta coi nhẹ nó, mà đặt nặng hơn vào honne của riêng mình. Khi điều này xảy ra, ta phải sử dụng cả hai với sự phân biệt cẩn thận. Cấu trúc hai mặt tạo lập bởi tatemae và honne hoàn thành vai trò quan trọng trong việc giữ sự cân bằng tâm lý. Thậm chí, ta có thể miêu tả nó như tinh thần của bản thân sự cân bằng. Hơn nữa, điểm này có thể giải thích tốt nhất bằng cách khởi đầu với tâm lý học của amae. Do chính bản chất của nó, amae tùy thuộc vào cái kia, vào đối tượng của amae, và theo nghĩa đó nó có tính bất ổn cố hữu. Khi ham muốn amae bị thất vọng - nghĩa là khi một người mong muốn amaeru nhưng không được người kia cho phép làm như thế — amae có thể dễ dàng chuyển thành hờn giận. Có lẽ thậm chí ta có thể nói rằng amae che giấu khả năng hờn giận ngay từ lúc ban đầu, và ngược lại, khi hờn giận hiện ra công khai thì nó đang che giấu amae. Trong lý thuyết phân tâm học, điều đó được gọi là trạng thái yêu-ghét, và nó tương ứng với khái niệm “ambivalence” (tạm dịch là “lưỡng cảm” - ND). Một người chỉ có amae, mà không có chỗ dựa nào khác, thì có nguy cơ rơi vào trạng thái lưỡng cảm. Chừng nào còn tuân thủ tatemae, người ta có thể tùy thuộc vào thiện chí của người khác, và ham muốn amae được thực hiện, ít ra là trong phạm vi ấy. Theo nghĩa đó, tatemae biểu lộ chính nó như một chỗ dựa hữu hiệu cho amae. Những động cơ và ý định không thể xử lý bằng tatemae khi đó sẽ bị giữ kín bên trong như honne. Tình trạng lưỡng cảm do đó bị cấu trúc hóa, và được dung thứ trong hình thức ấy. Nghĩa là, một khi ta trở nên nhận thức được cấu trúc hai mặt của tatemae và honne, tình trạng lưỡng cảm sẽ không bị bỏ mặc cho cái vô thức, nơi nó trở nên không thể kiểm soát. Chính vì thế mà ta có thể nói rằng, cấu trúc hai mặt của tatemae và hone bảo vệ sự cân bằng tâm lý. Thực tế, nếu tatemae và honne không vận hành cùng với nhau theo cách đó, các quan hệ giữa người với người dễ trở nên rắc rối. Ở trên, ta đã nhìn vào tình huống trong đó người ta không có khả năng nhận ra hone của chính mình ngay cả khi nó hiện diện. Trong những trường hợp khác, những sự phức tạp nổi lên khi tatemae và honne không vận hành với nhau một cách tốt đẹp, một tình huống mà tôi phải nói nhiều hơn trong chương kế tiếp. Tôi muốn kết luận chương này bằng một câu về cách hình thành cấu trúc hai mặt của tatemae và honne. Về cơ bản, nó phát triển trong môi trường gia đình trong thời kỳ niên thiếu và sau đó, thông qua những quan hệ giữa người với người phát triển ở trường học và các tình huống xã hội ngoài gia đình. Nhìn dưới ánh sáng ấy, tatemae và honne chồng lên những khái niệm tâm lý học và xã hội học: sự xã hội hóa và sự tự ý thức. Tatemae chính xác là một sản phẩm của xã hội hóa, và hone là biểu hiện của sự tự ý thức. Hơn nữa, như G. H. Mead lập luận trong nghiên cứu khơi nguồn của ông về cái cá nhân và xã hội, xã hội hóa và tự ý thức liên quan mật thiết với nhau; thực vậy, chúng là hai mặt của một đồng xu. Những đoạn sau đây có lẽ là những phát biểu nổi tiếng nhất về sự hình thành cái tự ngã: Tự ý thức về cơ bản là trở thành một đối tượng của chính mình trên cơ sở những quan hệ xã hội của mình với các cá nhân khác. *** Cái ''Tôi" phản ứng với cái tự ngã nổi lên thông qua sự tiếp nhận thái độ của những người khác. Thông qua sự tiếp nhận những thái độ ấy, chúng ta đã giới thiệu cái "chúng ta" và chúng ta phản ứng với nó như một cái "Tôi".27 Khái niệm “tự ngã” của Mead tương ứng với tatemae, và “trở thành một đối tượng của chính mình” liên quan đến sự hình thành tatemae. Cái “tôi” của ông liên quan tương tự với honne. Điều đó có thể dường như nói lên rằng các từ tiếng Nhật có thể dịch ra các khái niệm phương Tây. Nhưng tatemae và honne nảy sinh từ ngôn ngữ hằng ngày, và, hơn thế nữa, trong những ngóc ngách bên trong của tâm trí mình, người Nhật luôn luôn nhận thức được mối quan hệ đặc biệt giữa chúng với nhau, chính điều ấy làm cho tatemae và honne mang tính đặc trưng độc đáo của người Nhật và xã hội Nhật. CHƯ ƠN G 3 Các thiết chế và cá nhân Trên đây, ta đã thảo luận về những đối lập bộ đôi, hay “những bộ tương phản” omote-ura và tatemae-honne, và tôi đã nói rằng những câu trúc đối ngẫu thể hiện bởi những sự đối lập trên, từ trong sâu xa đều liên quan đến tâm lý amae. Ta cũng có thể nói rằng, chính vì lý do đó mà trong xã hội Nhật Bản, người ta bao giờ cũng nói theo hình thức omote và ura của sự vật, và người ta xử sự với các vấn đề của con người nói chung theo hình thức những cấu trúc bộ đôi tatemae và honne. Tất nhiên, tôi không thể khẳng định rằng hiện tượng ấy chỉ có thể thấy ở Nhật Bản, nhưng tôi cho rằng ít nhất trong xã hội Nhật Bản người ta ý thức rõ ràng về chuyện ấy. Thí dụ như, ai cũng biết rằng, trong cả các cơ quan nhà nước lẫn các hãng tư nhân, có những phe nhóm (jinmyaku) tách hẳn khỏi các quan hệ giữa người với người đặt cơ sở trên hệ thống nghề nghiệp phân loại của tổ chức. Trong địa hạt chính trị, có những cơ chế đã tồn tại suốt trong lịch sử nước Nhật cho phép những người nắm quyền trên thực tế được tham gia chính quyền cùng với các quan chức triều đình trực tiếp liên hệ với hoàng đế. Ngay cả bây giờ, dù hệ thống omote là dân chủ dựa trên cơ sở quyền cai trị của đa số, ai cũng biết rằng một “tấm trướng đen” (kuromaku) che giấu cái ura của chính trị, và một số lớn những quyết định trên thực tế được đưa ra trong các cuộc thương thảo ở hậu trường (kakehiri) liên quan đến sự giật dây của các mạng lưới “cựu thần”28 và những quan hệ cá nhân (nemawashi)29. Thực tế, một số nhà nghiên cứu chính trị rõ ràng đã bắt đầu miêu tả đường lối chính trị Nhật Bản như một “hệ thống tatemae và omote” hay một “hệ thống amae”30. Nhưng có sự song hành thú vị giữa các khái niệm Nhật Bản omote-ura và tatemae-honne với các khái niệm thiết chế và cá nhân của phương Tây. Cho đến bây giờ, ta đã xem xét các khái niệm Nhật Bản bằng cách so sánh với các khái niệm phương Tây. Nhưng bản thân các khái niệm thiết chế và cá nhân có thể được xem xét dưới dạng tatemae-honne và omote-ura, và có lẽ ta có thể tái diễn giải chúng từ viễn cảnh của các khái niệm Nhật Bản. Trước hết, rất đáng lưu ý rằng, bản thân các khái niệm đã có những từ nguyên tương tự. Từ tiếng Anh institution (thiết chế) xuất phát từ tiếng Latin, ở đó nó bắt nguồn từ một động từ (instituere) có nghĩa là “giữ (cái gì đó) đứng thẳng” (tateru), “đặt” hay “để”. Rõ ràng nghĩa đầu tiên rất gần với nghĩa gốc của tatemae. Tuy nhiên theo cách dùng từ ngày nay, tatemae đôi khi cho cảm giác nhẹ hơn, như trong thành ngữ “đó chỉ là tatemae”, trong khi institution có cảm giác nặng hơn. Cũng có thể so sánh như thế giữa kiến trúc Nhật và phương Tây. Ở Nhật, các tòa nhà theo truyền thống được cất bằng gỗ và nhanh chóng bị thoái hóa hay cháy trụi. Ở phương Tây, chúng được xây bằng đá và có tuổi thọ hàng trăm năm. Trong bất kỳ trường hợp nào, khi ta nói đến tatemae, từ này theo cách nào đó gợi lên cái gì tạm thời hay tình cờ, có lẽ vì nó được xác lập bởi sự đồng thuận của một nhóm. Trái lại, từ institution nói đến những thiết chế xã hội thường trực. Thí dụ như nhà xã hội học Mỹ Charles Horton Cooley miêu tả khái niệm thiết chế theo cách sau đây: Ngôn ngữ, chính quyền, nhà thờ; luật và tập quán về sở hữu và gia đình, những hệ thống kỹ nghệ và giáo dục, là các thiết chế, vì chúng là sản phẩm của các nhu cầu thường trực của bản chất con người.31 Tuy nhiên, đọc kỹ sự miêu tả trên, ta sẽ thấy từ institution cũng hàm ý là một hình thức đồng thuận nào đó được “đưa ra”, và về điểm này nó không có gì khác tatemae. Nghĩa là, ngay cả nếu thoạt nhìn chúng có thể có vẻ là cái gì thường trực, nhưng các thiết chế được xác lập trên cơ sở những sự đồng thuận giữa các cá nhân, và do đó chúng có thể bị thay đổi. Và các thiết chế thực tế đã trải qua sự hằng biến qua các thời đại đến tận bây giờ. Nếu như các thiết chế về cơ bản là cái giống như tatemae - cái omote của xã hội, có thể nói như thế - thì ta có thể đưa ra giả thuyết sau: đúng như bộ mặt biểu thị tâm trí của một cá nhân, các thiết chế, như bộ mặt của một xã hội, bộc lộ những nét đặc trưng của xã hội ấy. Nếu ở đây ta xem xét khái niệm văn hóa, và định nghĩa các thiết chế xã hội như một phần của cái văn hóa lâu bền và không thay đổi mấy, ta có thể nói rằng các thiết chế phản ánh những mặt độc đáo của các nền văn hóa khác nhau trong đó chúng xuất hiện. Sau đây tôi muốn xem xét giả thuyết trên dưới dạng chính trị và ngôn ngữ, xem hai thiết chế kia bộc lộ những mặt khác biệt về văn hóa thế nào. Khi thảo luận về các thiết chế chính trị, tôi muốn so sánh nước Nhật với nước Mỹ. Trước tiên là xem xét đoạn văn mở đầu bản Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ: Chúng ta coi những chân lý này là hiển nhiên tự nó: mọi người được sinh ra bình đẳng, Tạo hóa ban cho họ một số quyền không thể chuyển nhượng, trong đó có quyền Sống, Tự do, và mưu cầu Hạnh phúc. Để bảo vệ những quyền ấy, các chính phủ được con người thiết lập, những quyền lực chính đáng của chính quyền bắt nguồn từ sự đồng thuận của người bị trị.32 Khỏi cần phải nói rằng đoạn văn trên tán dương các nguyên lý cơ bản của dân chủ. Nhưng nó cũng biểu thị triết lý về chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa lạc quan mang tính độc nhất của người Mỹ đã làm cơ sở cho những nguyên lý ấy. Có thể điểm chính yếu nhất trong Tuyên ngôn Độc lập là sự khẳng định “mọi người sinh ra đều bình đẳng”. Tôi nói thế là bởi điều đó thực tế là rất đáng ngờ, và nếu như mọi người có sinh ra bình đẳng chăng nữa, thì vẫn còn phải hỏi vậy họ bình đẳng như thế nào. Đúng hơn, ta phải công bằng mà nói rằng người Mỹ thúc đẩy sự công bằng, chính xác bởi niềm tin thực ra cực kỳ ngây thơ vào sự công bằng phổ quát như một chân lý hiển nhiên tự nó. Một chủ nghĩa lạc quan mang tính độc nhất của người Mỹ biểu thị chính nó trong niềm tin ấy, và chính niềm tin ấy cung cấp chỗ đứng cho chủ nghĩa cá nhân kiểu Mỹ. Nếu như mọi người đều bình đằng, vậy thì mỗi cá nhân phải đi con đường của chính mình, không dựa vào bất cứ gì ngoài năng lực của chính mình. Không thể phụ thuộc vào một ai khác, kể cả cha mẹ. Alexis de Tocqueville quan sát mặt trái của tình yêu sự tự trị cá nhân ấy của người Mỹ trong những ngày đầu của nền cộng hòa mới, miêu tả một khuynh hướng có thể dễ dàng trở thành tràn ngập khi mà công luận được tạo nên bởi đa số trong đó mọi người được làm cho bình đẳng. Nghĩa là, chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tuân phục trở thành hai mặt của cùng một đồng xu33. Điều này có thể xảy ra bởi sự tự quyết trong mọi thứ là không thể có trong thực tế, và nếu không có một truyền thống hay một thẩm quyền nào đó để dựa vào, cá nhân cuối cùng sẽ không có sự chọn lựa mà sẽ đi theo mọi người khác. Theo cách ấy, có thể khám phá ra tính cách độc nhất vô nhị của văn hóa Mỹ trong tài liệu thiết lập nên lý thuyết cơ sở của chính trị Mỹ. Ta có thể làm việc tương tự với trường hợp Nhật Bản. Điều 1 Khoản 1 của Hiến pháp hậu chiến nói về quy chế của Hoàng đế: Hoàng đế là biểu tượng của quốc gia và sự thống nhất của dân tộc, địa vị của Người xuất phát từ ý nguyện của nhân dân là người nắm quyền tối thượng.34 Tôi hầu như không biết gì về những cuộc tranh luận xảy ra trong giới chuyên gia về luật hiến pháp liên quan đến điều trên, nhưng căn cứ vào việc đó chính là điều đầu tiên của Hiến pháp mới, tôi tin chắc rằng, không chối bỏ những truyền thống và thiết chế cổ của Nhật Bản, bản Hiến pháp này thực sự duy trì một lập trường tôn trọng chúng trước tất cả những cái khác — không chỉ cho riêng người Nhật mà còn cho cả phần còn lại của thế giới thấy điều đó. Nhìn vào thực tế, bản Hiến pháp này đã được lập ngay sau sự bại trận trong Thế chiến II và hơn thế nữa, nó đã được lực lượng chiếm đóng cưỡng đặt cho nước Nhật, hầu như không thể tin được rằng một lập trường như thế đã được giữ. Tất nhiên, Hiến pháp hậu chiến không coi Hoàng đế là một đối tượng tôn kính mang tính tôn giáo như trong bản Hiến pháp Minh Trị - bản thân nó là “bản Hiến pháp được hoàng đế phê chuẩn”. Thay vì đó, ông trở thành một “biểu tượng của quốc gia”, “vị trí của ông xuất phát từ ý nguyện của nhân dân”. Nói gọn, bản Hiến pháp chấp nhận dân chủ như một cái gì đó sẽ củng cố truyền thống lâu đời nhất của nước Nhật. Nó tựu thành kỳ công tuyệt vời tái khẳng định truyền thống lâu đời nhân danh dân chủ, và có thể thấy trong sự lai tạo giữa dân chủ và truyền thống Nhật Bản ấy một biểu hiện của tính năng động của nước Nhật hậu chiến. Tôi sẽ phải nói thêm sau về các thiết chế chính trị, nhưng bây giờ tôi muốn quay sang phân tích ngắn việc ngôn ngữ phản ánh các đặc trưng văn hóa như thế nào. Tôi đã thảo luận ý tưởng này đầy đủ hơn trong cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc, trong đó tôi lập luận rằng những từ ngữ tạo nên cái lõi của khái niệm amae phản ánh não trạng của người Nhật. Ở đây, tôi chỉ đơn giản muốn lưu ý rằng giả thuyết mà tôi dựa vào để lập luận ở trên được biết đến trong ngôn ngữ học là giả thuyết Sapir-Whorf. Tôi phải thú nhận rằng, dù dẫn ra cả Sapir và Whorf, tôi không nhận thức được mối quan hệ giữa hai ông với nhau khi tôi viết cuốn Giải phẫu sự phụ thuộc, hay chỉ sau này tôi mới khám phá ra rằng cả hai ông đặt công trình của mình trên cơ sở giả thuyết này, và tôi muốn ghi nhận món nợ trí tuệ của mình đối với họ bằng cách giới thiệu tác phẩm của họ ở đây. Đóng góp của Sapir cho giả thuyết được tóm tắt trong đoạn văn dẫn khá dài sau đây: Con người không chỉ sống trong thế giới khách quan, cũng không chỉ sống trong thế giới của hoạt động xã hội như người ta thường hiểu, mà còn bị chi phối bởi ngôn ngữ cá biệt đã trở thành phương tiện biểu đạt của xã hội của họ. Thật hoàn toàn ảo tưởng khi hình dung rằng, người ta điều chỉnh thực tế một cách cơ bản mà không cần sử dụng ngôn ngữ và rằng ngôn ngữ ấy chỉ là phương tiện tình cờ để giải quyết những vấn đề đặc thù của truyền thông hay sự phản ánh. Sự thật của vấn đề là cái "thế giới thật" được xây dựng ở mức độ lớn trên các thói quen ngôn ngữ của nhóm người... Ta thấy được và nghe được, nói cách khác, ta trải nghiệm rất nhiều như thế, là bởi các thói quen ngôn ngữ của cộng đồng chúng ta dẫn dắt những sự lựa chọn nhất định về cách diễn giải.35 Công trình của Whorf dựa trên lập luận sau đây mà tôi dẫn cũng khá dài: Thực ra sự suy nghĩ là bí ẩn nhất, và hơn nữa, ánh sáng mạnh nhất chiếu vào nó mà ta có được là từ sự nghiên cứu ngôn ngữ. Sự nghiên cứu này chỉ ra rằng, những hình thức tư tưởng của một người được kiểm soát bởi các luật không thể lay chuyển về những khuôn mẫu mà người ấy không ý thức được. Những khuôn mẫu ấy là những sự hệ thống hóa phức tạp của ngôn ngữ của chính người ấy mà người ấy không nhận thấy - điều dễ dàng được chỉ ra bằng một sự so sánh và tương phản vô tư với các ngôn ngữ khác, đặc biệt là với những ngôn ngữ thuộc một ngữ hệ khác. Bản thân tư duy của người ấy nằm trong một ngôn ngữ - trong tiếng Anh, tiếng Phạn, tiếng Hoa. Và mọi ngôn ngữ đều là một hệ thống khuôn mẫu lớn lao, khác biệt với những hệ thống khuôn mẫu khác, trong đó các hình thức và loại hình giúp cho cá nhân không chỉ truyền thông mà còn phân tích tự nhiên, lưu ý hay bỏ qua các kiểu quan hệ và hiện tượng, hướng lối cho sự lập luận của mình và xây dựng tòa nhà ý thức của mình, đã được quy định về mặt văn hóa.36 Ở trên, ta đã xem xét các khái niệm thiết chế và cá nhân bằng cách thừa nhận rằng chúng tương tự các khái niệm tatemae và honne. Ta đã quan sát các thiết chế, như omote của một xã hội, biểu thị như thế nào các nét văn hóa đặc trưng của xã hội ấy trong hai trường hợp các thiết chế chính trị và ngôn ngữ. Tiếp theo, tôi muốn xem xét cá nhân, được nhìn như ura của xã hội, liên hệ thế nào đến các đặc trưng văn hóa ấy. Ở mức độ cái cá nhân, như ura, được biểu thị bởi các thiết chế omote, những thiết chế này cũng thuộc về cái cá nhân. Đồng thời, ta cũng phải nhận ra rằng cái cá nhân cũng sở hữu một cái gì đó không thể được biểu thị bằng các thiết chế. Về việc này, tôi muốn nhắc đến công trình của Colin Morris, nhà sử học đã lập luận rằng sự quan trọng của cá nhân chỉ được nhận ra một cách phổ biến ở phương Tây sau đầu thế kỷ 12, và cho đến thời ấy, bản thân từ individuum không mang nghĩa mà nó có bấy giờ.37 Cái mà Morris gọi một cách thật thích hợp là “sự khám phá ra cá nhân” xảy ra, theo ông là do sự thay đổi rộng lớn và nhanh chóng về xã hội trong giai đoạn ấy. Không còn khả năng tìm kiếm những chuẩn mực ứng xử bên ngoài chính mình, người phương Tây bắt đầu ưu tiên cho kinh nghiệm cá nhân. Thuyết động lực phát sinh từ sự chuyển đổi các giá trị ấy đã thúc đẩy cuộc Cải cách, Phục hưng, và Thời đại Khai sáng, rồi sau đó là sự ra đời của Hoa Kỳ và Cách mạng Pháp. Thế kỷ 19 là thời kỳ hoàng kim của chủ nghĩa cá nhân. Nhưng bước sang thế kỷ 20, chúng ta đã chứng kiến sự trỗi dậy của chủ nghĩa xã hội, đối lập với chủ nghĩa cá nhân, và cuộc thi đua giữa hai lực lượng ấy ngày nay phát triển thành một cuộc vật lộn giữa các siêu cường nhằm thống trị thế giới. Tuy nhiên, về sự phân biệt giữa các thiết chế và cá nhân, quan trọng là phải lưu ý rằng những biến đổi lịch sử miêu tả ở trên liên quan đến các thiết chế, chứ không phải với mọi người trong tư cách các cá nhân, mặc dù các cá nhân tất nhiên có dính líu với chúng. Ta có thể nói về chủ nghĩa cá nhân, nhưng thực sự là nói về một thiết chế được gọi là chủ nghĩa cá nhân, và không phải về các cá nhân đối lập với thiết chế ấy. Một kết luận không thể tránh được, ngay cả trong một xã hội cá nhân chủ nghĩa: cá nhân thực sự, như ura của xã hội ấy, tồn tại trong một vị trí không dễ nhận ra. Ta hãy xem xét kết luận này sâu hơn dưới ánh sáng của sự so sánh giữa Nhật Bản và Hoa Kỳ. Ta thường nói người Nhật có đặc trưng là “chủ nghĩa nhóm”, trong khi người Mỹ là cá nhân chủ nghĩa. Tôi nghĩ ràng đó là sự thật. Tuy nhiên vấn đề là vị trí thực sự của cá nhân trong hai xã hội. Trước tiên tôi muốn xem xét câu hỏi này trong bối cảnh Nhật Bản của “chủ nghĩa nhóm”. Người Nhật ít hăng hái phát biểu ý kiến cá nhân để tạo nên sự đồng thuận. Diều này được phản ánh chẳng hạn như trong hệ thống độc nhất vô nhị ringisei. Có liên hệ chặt chẽ với nemawashi, ringisei là một phương thức thực hiện những cuộc gặp gỡ để đạt tới sự đồng thuận quan trọng hơn là “thắng điểm”.38 Với một người Nhật, việc mình thuộc về một nhóm nào luôn luôn quan trọng, và một khi đã thuộc về một nhóm thì hầu như không thể nào tự tách mình ra khỏi nhóm. Đó là do việc người Nhật đặt quá nhiều giá trị vào tatemae. Tuy nhiên, không phải người Nhật hoàn toàn trung tín với nhóm mà không quan tâm gì đến các cá nhân. Điều này được minh chứng bởi việc từ honne không được sử dụng rộng rãi. Đúng như honne tồn tại phía sau tatemae, cá nhân về nguyên tắc tồn tại trong và dưới sự che chở của nhóm. Không thể chối cãi rằng, tất nhiên ý thức về cá nhân của người Nhật đã được củng cố mạnh mẽ dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa cá nhân Mỹ thời hậu chiến. Nhưng chỉ cần đọc văn chương Nhật một cách tình cờ, ta sẽ thấy rằng một ý thức sắc bén về cái tự ngã với tư cách cá nhân đã có từ lâu trước giai đoạn hậu chiến - thậm chí trước cả thời đại Tây phương hóa bắt đầu với cuộc Phục hưng Minh Trị năm 1868. Trong bối cảnh ấy, thật thú vị khi xem xét các nghĩa của amareru trong tiếng Nhật cổ điển, trong đó động từ là amayu. Một nghĩa của amayu là “trở nên thân mật”. Nhưng từ cổ này còn có nghĩa là “e thẹn” hay “tự ý thức” (tereru trong tiếng Nhật hiện đại) và “rụt rè e lệ” (hazukashigaru). Trong chương trước tôi đã giải thích rằng amae là tâm lý nằm bên dưới chủ nghĩa nhóm của người Nhật. Tuy nhiên, vì được hàm ý bởi các sắc thái của amayu, nó cũng là một tâm lý cực kỳ riêng biệt, cá nhân. Không quá đáng khi nói rằng, với người Nhật, sự nhận thức cái tự ngã như một cá nhân, thông qua amae, thực sự ở ngay trong tâm tay, ngay cả dù cho cá nhân không có vẻ nổi lên trên bề mặt. Cuối cùng, không được quên rằng, chủ nghĩa nhóm ở Nhật Bản luôn luôn tồn tại cùng với sự hâm mộ dành cho kỳ tích, vị samurai đơn thương độc mã thách thức một tướng quân của quân đội đối lập, hay câu chuyện tay trắng làm nên của nhà kinh doanh lớn. Không hề có chuyện hành động độc lập vượt ra ngoài khuôn khổ nhóm bao giờ cũng bị khước từ. Ta hãy xem xét tiếp chủ nghĩa cá nhân Mỹ. Người Mỹ tin chắc rằng, hệ thống của họ được tạo nên vì lợi ích của cá nhân. Trong phạm vi các nguyên lý của sự tự quyết và tự trị được bảo đảm bởi thiết chế, không hề sai khi nói có cái gì đó hoàn toàn vững vàng trong ý thức cá nhân của họ. Và bởi đó là sự thật, ngay cả khi họ phải chịu sự cạnh tranh gay gắt thường hằng, người Mỹ không công khai biểu lộ tình cảm ghen tỵ và đố kỵ, hay tìm cách ngáng chân người khác từ sau lưng. Về mặt ấy, họ thật gây ấn tượng và hoàn toàn không như người Nhật. Nhưng điều đó không có nghĩa là mọi thứ về người Mỹ đều thật ấn tượng. Ngay cả nêu sự ngây thơ cả tin của họ có thể đôi khi là một đức tính, thì xu hướng tự cho mình là đúng của họ lại là một chuyện khác, cũng như chủ nghĩa tuân phục duy nhất chỉ có ở người Mỹ của họ và sự khoan thứ đáng kinh ngạc của họ đối với các xu hướng bạo lực. Người ta cũng phải ngập ngừng trước sự nổ bùng về ly hôn và cái gọi là cách mạng tình dục.39 Tất cả điều ấy có thể được giải thích bằng sự diễn giải sau đây: Với người Mỹ, tatemae có nghĩa là các thiết chế (hệ thống) và cá nhân không mâu thuẫn nhau. Nói cách khác, tatemae của họ là không có sự phân biệt giữa tatemae và honne. Với họ, tự quyết là luật lệ xã hội. Hệ quả là, honne, không vào trong khuôn khổ ấy, và do đó mà họ không nhận thức được, đã vận hành trong bóng tối, sản sinh ra những méo mó trong việc tự quyết và tạo cơ hội cho những sự thái quá. Thực lạ lùng, trong một xứ sở mà tính cá nhân được đặt nặng hết sức, những yêu cầu sâu xa nhất của cá nhân lại không được cảm thấy. Và theo ý tôi, dù trong tiếng Anh không có từ này, thì tên của yêu cầu sâu xa nhất - cái honne mà họ không nhận thức được - là amae. Nói tóm lại, ngay cả trong một xã hội mà vai trò các cá nhân rất nổi bật, lạ lùng sao, lại không có sự xuất hiện các cá nhân thực sự. Phần hai Con người trong xã hội CHƯ ƠN G 4 Các phương thức quan hệ giữa người với người Trên đây tôi đã phát biểu rằng, người Nhật xử lý các quan hệ giữa người với người trên cơ sở cấu trúc bộ đôi tatemae và honne. Thực tế, có thể có lý để tin rằng đời sống xã hội ở bất cứ đâu, chứ không chỉ ở Nhật, được dẫn dắt theo cùng những kiểu luật lệ như thế. Sau hết, ta chỉ có thể giải thích các mối quan hệ xã hội của người Nhật dưới dạng cấu trúc bộ đôi ấy là bởi hai từ tatemae và hone tồn tại trong ngôn ngữ Nhật Bản. Tương tự thế, ở trên tôi đã nói rằng, một trong những đặc trưng quan trọng nhất của cấu trúc ấy là một tinh thần thăng bằng rất hữu hiệu trong việc giữ vững sự quân bình về tinh thần. Tuy nhiên, phải lưu ý rằng, chính xác là trong mức độ hữu hiệu của nó về mặt ấy, cấu trúc bộ đôi tatemae và honne không phải bao giờ cũng dễ điều khiến. Và, như tôi cũng đã phát biểu ở trên, khi cá nhân không làm chủ được nó, các quan hệ xã hội sẽ trở thành méo mó và thực sự là rất khó khăn. Nhà văn Natsume Soseki (1867-1916) trong đoạn văn nổi tiếng trong cuốn Kusamakura (Chiếc gối cỏ) của ông, đã cho ta một thí dụ hay: Nếu ta làm việc với trí năng của mình, những gai góc của ta sẽ được trưng ra. Nếu ta đẩy chiếc thuyền của mình bằng nhân tình, ta sẽ bị dòng nước cuốn đi. Nếu ta cố chấp với sự kiêu hãnh của mình, ta sẽ bị giam hãm. Trong bất kỳ trường hợp nào, xử sự trong nhân thế là điều không dễ.40 Người kể chuyện đứng ở ngôi thứ nhất và nhân vật trung tâm của cuốn tiếu thuyết đang nói về những thử thách trong cuộc sống. Người Nhật lập tức tiếp nhận đoạn văn này, có lẽ vì mỗi người Nhật đều trải nghiệm sự khó khăn đối với cấu trúc bộ đôi tatemae và honne. Nhân vật chính tiếp tục: Khi khó khăn trong việc sống trên đời trở nên không chịu đựng nổi nữa, người ta khao khát chuyển tới một nơi chốn dễ chịu hơn. Khi người ta nhận ra rằng dù có chuyển tới đâu thì cũng vẫn khó mà sống, lúc ấy các bài thơ ra đời, và các bức tranh nữa.41 Nhân vật chính của cuốn tiểu thuyết có thể nói như thế vì anh ta là một họa sĩ và thi sĩ. Nhưng với phần lớn người ta thì đâu có dễ trở thành thi sĩ, dù cho đối với họ sống trong xã hội hiện đại là một thử thách ghê gớm ra sao. Hậu quả là, khi họ không có khả năng sử dụng hữu hiệu tatemae và honne, họ cảm thấy mình bị thua thiệt. Tôi muốn thăm dò vấn đề trên bằng những cách thức cụ thể. Thoạt tiên, ta hãy xem xét trường hợp một cá nhân không học cách sử dụng tatemae và tìm cách sống chỉ với honne không thôi. Lại một lần nữa, Soseki cho ta một nghiên cứu xuất sắc về trường hợp điển hình trong nhân vật trung tâm Botchan.42 Được hàng triệu người Nhật biết đến và yêu mến, Botchan đối với tôi dường như một mẫu hình không gì sánh nổi của cái cá nhân hoàn toàn là honne theo nghĩa đen. Botchan tự thú mình đã là một đứa trẻ cứng đầu, hư hỏng và bảo ta rằng anh đã không được cha mẹ yêu. Hơn thế nữa, cái chết của mẹ anh đã là một trải nghiệm rất đau đớn. Bà đã chết khi cậu đang sống với họ hàng, bị phạt phải đưa khỏi nhà vì đã tự gây thương tích trong khi nô đùa dưới bếp. Chính bà mẹ đã quở mắng cậu và gửi cậu đi khỏi nhà, với những lời chia tay như sau (được dịch sát nghĩa ra tiếng Anh): “Tao không muốn nhìn mặt một đứa như mày.” Botchan cũng kể với ta rằng người anh trai của anh đã trách móc anh vì tội đã làm cho mẹ chóng chết. Trong suốt câu chuyện ấy, chỉ có Kyio, bà hầu của gia đình, là đứng về phía anh. Nhưng dù cho Kyio đã cưng anh, chiều anh mọi thứ, Botchan tuyên bố anh chẳng lấy gì làm thích. Với cách được nuôi dạy như thế, quãng đời thơ ấu của Botchan không thể không khó khăn, nhưng anh đã có phần cố gắng và mở đầu câu chuyện, anh đã học xong cao đẳng và kiếm được việc làm. Nhưng ngay sau khi học xong và bước vào xã hội, những vấn đề thực sự của Botchan mới bắt đầu. Chúng xuất hiện rất nhanh và liên tục, một tháng sau khi anh đến cái thành phố tỉnh lẻ nơi mà anh miễn cưỡng nhận một chân anh giáo dạy môn toán ở một trường trung học. Ngay đêm đầu tiên ở Shikoku, anh quá nhạy cảm với cách đối xử với mình ở quán trọ, coi sự quan tâm có thiện ý của các cô hầu là sự hạ cố, khiến anh đi đến chỗ đem một phần ba số tiền trong hầu bao để tip (boa) một cách quá lố, điều khiến anh trông có vẻ thật kỳ cục. Sáng hôm sau, trong buổi gặp đầu tiên với ông hiệu trưởng, anh ra vẻ ngạo mạn một cách giả tạo, và khi ông khuyên anh làm gương cho học trò, anh tìm cách trả lại bức văn thư bổ nhiệm và tuyên bố: “Tôi không thể đáp ứng sự trông mong của ông.” Anh còn thấy khó chịu hơn nữa khi thấy người ta muốn anh chào các thành viên khác của khoa bằng cử chỉ đứng thẳng và cúi đầu trước họ, trình văn thư bổ nhiệm cho họ xem xét. Thế rồi giờ học bắt đầu. Không biết làm sao cư xử với đám học trò trung học, anh luôn luôn mất bình tĩnh trong lớp và sớm trở thành cái đích cho các phương thức quan hệ giữa người với người học trò chế giễu và chơi khăm, ở nhà trọ, anh khó chịu với mọi lời nói và việc làm của chủ trọ, và không thể nào cố gắng dù chỉ một chút để hòa hợp với ông ta, cuối cùng anh bị đuổi ra. Botchan thất bại trong hết tình huống xã hội này đến tình huống xã hội khác, vì anh cư xử mà hoàn toàn không để ý đến tatemae. Theo nghĩa ấy, anh chính xác là một đứa trẻ, chính vì thế mà anh được gọi là Botchan. Anh miêu tả tính cách của chính mình trong đoạn văn sau: Tôi tìm cách hỏi các thầy giáo khác về chuyện ấy, và họ bảo rằng ở đâu cũng thế, khoảng từ một tuần đến một tháng sau khi nhận việc, họ luôn rất lo âu về việc tiếng tăm của họ sẽ tốt hay xấu. Nhưng tôi chẳng hề cảm nhận theo cách ấy. Khi tôi có một khiếm khuyết nào đó trên lóp, tôi cảm thấy buồn bực vào lúc ấy, nhưng chỉ độ 30 phút sau cảm giác kia sẽ biến mất hoàn toàn. Tôi là kiểu người không biết lo lâu về bất cứ điều gì, dù cho điều đó làm cho tôi lo phiền. Tôi hoàn toàn dửng dưng về việc những khiếm khuyết của mình trên lớp có thể ảnh hưởng đến học trò, và về phản ứng có thể xảy ra từ ông hiệu trưởng và người trợ lý của ông ta. Như tôi đã nói ở trên, tôi không phải là người có dây thần kinh bằng thép, nhưng tôi có thể rất quyết đoán một khi đã quyết định làm gì. Nếu như mọi việc ở trường này không suôn sẻ, tôi sẵn sàng bỏ đi đến một nơi khác, vì vậy tôi chẳng hề sợ cả Badger lẫn Redshirt tí nào. Và chắc chắn tôi không thể buộc mình dùng cách lôi cuốn hay tán tỉnh đối với lũ trẻ hỗn xược trong lớp học.43 Nói gọn, Botchan tuyên bố anh hoàn toàn dửng dưng với sự thất bại của chính mình. Điều ấy có thể hoàn toàn bình thường với bản thân Botchan. Vấn đề là có những tình huống trong đó anh không phải người duy nhất liên quan. Khi Redshirt, người trợ lý của hiệu trưởng, cảnh báo anh đừng chơi với Yamaarashi, thầy giáo nổi tiếng nhất trường, và ngụ ý rằng Yamaarashi có thể là người xúi học trò chơi khăm anh, Botchan đã nổi giận hét lên thách thức ông ta: “Tôi sẽ chẳng sao hết nêu tôi không làm gì sai trái, đúng không?” Anh càng cáu kỉnh khi Redshirt cười, như thể anh vừa nói ra một điều ngây thơ và buồn cười. Nhưng cuối cùng thì anh hoàn toàn bị những lời xúc xiểm của Redshirt chế ngự. Anh bắt đầu nghi ngờ Yamaarashi và cuối cùng đã gây gổ với người bạn cũ của mình. Mặc dù anh sớm nhận ra sai lầm và kết giao lại với Yamaarashi, Redshirt đã khéo léo đưa anh vào một cái bẫy khác, và Botchan với Yamaarashi thành ra bị lôi kéo vào một cuộc ẩu đả giữa học sinh trường trung học với những đối thủ của chúng ở trường sư phạm. Bị báo chí địa phương thoá mạ, cả hai người buộc phải từ nhiệm. Tất nhiên, họ vô cùng thoả mãn khi đạt được sự trả thù công chính đối với Redshirt và bè lũ, nhưng Botchan vẫn phải từ nhiệm sau chưa đầy một tháng ở trường, còn bạn của anh cũng mất việc. Điều đó chỉ có thể gọi là thất bại về phía Botchan. Cuốn Botchan của Soseki nói lên rằng, một người không nắm vững tatemae, cho dù người đó có trương ra honne bao nhiêu đi nữa, cũng không thể che chở ngay cả cái tôi quan-trọng-mọi-bề của mình. Tuy nhiên, nếu người ta không thể bỏ qua tatemae, thì cũng không thể kết luận rằng mọi thứ sẽ suôn sẻ nếu như người ta chỉ tuân theo tatemae. Nhằm giải thích điều này một cách cụ thể, tôi muốn xem xét một tác phẩm văn học khác của Nhật, cuốn Abe Ichizoku (Gia đình Abe) của Mori Ogai (1831-1907). Dựa trên sự thật lịch sử, truyện ngắn này lấy đề tài từ tập tục phong kiến junshi (chết theo chủ nhân) và miêu tả số phận bi thảm của Abe Yaichiemon và gia đình khi họ húc vào cái tatemae của tập tục này. Người kể chuyện miêu tả tập tục trong đoạn văn sau: Khi nào và tại sao chúng được thiết lập thì không rõ ràng, nhưng một cách tự nhiên đã có những luật lệ về junshi. Tuy nhiên, dù cho người ta có thân thiết với chủ nhân đến đâu, đó cũng không phải việc mà ai cũng có thể tự làm theo ý mình. Việc đó cũng giống như đi tháp tùng chủ nhân tới Edo trong thời bình hay tháp tùng chủ nhân ra chiến trường trong thời chiến. Để đi theo chủ nhân của mình trên đường tới núi Shide và sông Sanzu, nhất thiết phải được phép của ông ta. Chết mà không được chủ nhân đồng ý là cái chết nhục nhã.44 Trước khi chết, Hokosawa Tadatoshi (1584-1641), chủ nhân lãnh địa Higo Kumamoto, đã chính thức chấp thuận cho 18 người hầu cận được junshi. Tuy nhiên, Abe Yaichiemon Michinobu, một trong những hầu cận mà chức vị quy định việc được junshi là tự nhiên, lại không được chủ nhân cho phép, vì thế mà bản thân và cả gia đình bị đẩy vào con đường đi đến hủy diệt không thể nào khác. Điều quan trọng ở đây là vấn đề vì sao Yaichiemon không thể có được sự bằng lòng của Tadatoshi, nhưng trước khi bàn đến điều ấy, ta hãy xem xét đoạn văn sau, miêu tà não trạng của Naiito Chojuro Mototsugu, một trong 18 hầu cận được phép junshi: Chojuro vẫn là một thanh niên non nớt chưa có một thành tích phục vụ nổi bật nào nhưng Tadatoshi đã tỏ lòng ưu ái cậu ngay từ lúc đầu và luôn cho cậu hầu hạ bên mình. Là một bợm nhậu, Chojuro cũng đã phạm những lỗi về nghi thức mà nếu là kẻ khác thì sẽ bị mắng nhiếc, nhưng Tadatoshi chỉ cười bảo: "Rượu làm chứ đâu phải nó làm". Đinh ninh rằng mình phải trả món nợ ân nghĩa ấy [on45] để bù đắp những lỗi lầm của mình, Chojuro đi đến chỗ tin chắc rằng không có con đường nào khác để báo ân và chuộc lỗi ngoài việc chết theo chủ nhân. Nhưng nếu ta đi vào lòng con người này (kokoro) và khảo sát kỹ lưỡng hơn, ta thấy bên cạnh cảm nghĩ rằng mình phải đi theo chủ nhân như ý nguyện của chính mình, còn có một cảm nghĩ cũng mạnh mẽ gần như thế, rằng bởi vì không nghi ngờ gì nữa, mọi người nghĩ anh là một trong những hầu cận mà theo lẽ tự nhiên sẽ làm điều ấy, anh chẳng còn chọn lựa nào khác hơn là phải chết. Có cảm giác như anh ta dựa vào những người khác trong khi tiến dần đến cái chết của chính mình. Nhưng lại nữa, mặt khác, anh lo rằng nếu không chết theo Tadatoshi, chắc chắn anh sẽ chịu sự khinh bỉ của mọi người. Từ đó, ta hiểu ràng não trạng của Chojuro cực kỳ phức tạp, rằng tatemae và honne của anh chuyển qua chuyển lại một cách rất tinh vi. Thêm nữa, câu chuyện của Chojuro được kể khá chi tiết, và rõ ràng là đối với tác giả Ogai, anh ta đại diện cho 18 hầu cận được phép junshi. Nhưng não trạng của Tadatoshi cũng phức tạp không kém, cũng có những sự chuyển qua chuyển lại tinh vi giữa tatemae và honne, như ta thấy qua đoạn văn sau: Giữa những hầu cận đã nhận được đặc ân từ lâu, có 18 người trong đó có Chojuro, mỗi người trong bọn họ trong thời gian đó, theo cách khác nhau, đã nài xin và được phép chết theo chủ nhân, như Chojuro đã ôm lấy chân Tadatoshi mà cầu xin ông chấp thuận. Tất cả bọn họ đều là hầu cận được hết mực tin tưởng. Tuy nhiên, trong lòng mình (kokoro), Tadatoshi rất muốn để những người này lại để bảo hộ người kế vị mình là Mitsuhisa. Thêm nữa, ông cảm thấy một cách đúng đắn sự tàn bạo của việc cho phép họ chết theo mình. Tuy thế việc không thể tránh khỏi là, mặc cho ông cảm thấy trái tim mình tan nát, ông vẫn sẽ ban cho mỗi người trong bọn họ cái chữ duy nhất ấy: được phép. Tadatoshi tin rằng những người này, những hầu cận thân tín nhất của mình, không tiếc mạng sống của họ cho ông. Và ông cũng biết rằng việc tự hy sinh do đó sẽ không làm cho họ đau đớn. Trái lại, cơ sự sẽ ra sao một khi ông để họ lại mà không cho phép chết theo mình và họ tiếp tục sống sau khi ông qua đời? Toàn bộ thị tộc sẽ coi họ như những kẻ đã không chịu chết trong khi đáng ra phải chết. Họ sẽ bị xem như những kẻ vô ơn [on], như những kẻ hèn nhát, tuổi tác và kinh nghiệm của họ sẽ không còn được kính trọng. Nếu tất cả những điều đó diễn ra, có lẽ họ sẽ phải chịu nhục nhã và phải đợi cho đến khi có thể dâng hiến đời mình cho con trai của chủ nhân là Mitsuhisa. Nhưng họ sẽ không thể chịu đựng nổi nếu như có ai đó nói rằng chủ nhân trước đây đã miễn cưỡng sử dụng bọn hèn nhát kia để phục vụ mình. Họ sẽ có cảm giác đau đớn đến thế nào? Nghĩ đến đấy, Tadatoshi đã cảm thấy mình buộc phải nói "Được phép”. Khi con số hầu cận được phép chết đã lên đến 18, thì Tadatoshi, người đã hơn 50 năm giữ vai trò của mình trong cả thời bình lẫn thời loạn và đã nếm trải việc riêng và việc đời đến mức oải lắm rồi, đã suy tư rất sâu sắc, ngay cả trong lúc đau ốm, về cái chết của mình và của 18 samurai ấy. Rằng có sinh tất có tử. Bên gốc cổ thụ đã héo khô và chết, cây non mọc lên rậm rạp lá cành. Theo quan điểm của các tướng trẻ quây quần bên Mitsusiha, người kế vị ông, thì nếu những hầu cận do chính Tadatoshi bổ nhiệm không còn ở đó thì hay hơn. Họ ngáng đường. Ông mong muốn các hầu cận của mình sẽ phục vụ Mitsusiha chu đáo như đã phục vụ chính ông, nhưng đã có những kẻ khác được chuẩn bị sẵn sàng để phục vụ Mitsusuha rồi, những kẻ ấy chắc đang mỏi mắt trông chờ. Những người do ông bổ nhiệm chắc chắn đã gây thù chuôc oán trong bao nhiêu năm làm nhiệm vụ của mình. Ít nhất thì họ cũng đã là đối tượng của lòng đố kỵ. Có lẽ chẳng mấy khôn ngoan khi ra lệnh cho họ phải sống sau khi mình qua đời. Cho họ được chết theo mình có lẽ là nhân từ. Với những ý nghĩ ấy, Tadatoshi cảm thấy mình khuây khoả.46 Những đoạn văn trên phối hợp với nhau cho thấy rõ là ở đây có một não trạng được chia sẻ ngầm giữa các hầu cận, những kẻ cầu xin được chết theo chủ, và Tadatoshi, người miễn cưỡng cho phép. Thêm nữa, chính xác vì điều ấy là thật nên họ được chấp nhận junshi. Trong trường hợp Yaichiemon, vấn đề là mối quan hệ hỗ tương đó đã không được thiết lập. Thay vì thế, người kể chuyện cho ta biết: “Sự thật là Tadatoshi đã mắc phải thói quen bướng bỉnh, là từ chối nghe bất cứ gì Yaichiemon nói”. Ogai khai triển sự diễn giải của mình về mối quan hệ khó khăn ấy một cách đầy đủ hơn qua đoạn văn sau: Yaichiemon đã làm mọi việc theo ý riêng của mình trong khi những kẻ khác chỉ làm khi được sai bảo. Những gì kẻ khác chỉ làm sau khi lĩnh ý Tadatoshi thì Yaichiemon cứ làm mà không cần lĩnh ý chủ. Tuy nhiên, những việc anh làm bao giờ cũng trúng vào cốt tuỷ, và không chê vào đâu được. Dần dà, Yaichiemon bắt đầu làm việc chỉ vì lòng tự hào mà thôi. Thoạt tiên, Tadatoshi không nghĩ gì về chuyện đó hết. Chỉ có điều cứ trông thấy mặt con người này là ông muốn chống đối. Sau này, khi ông biết được Yaichiemon làm việc vì lòng tự hào, ông đã đi đến chỗ nghĩ là hắn thật đáng ghét. Nhưng ngay cả dù có ghét anh ta, ông Tadatoshi hiển minh vẫn suy nghĩ xem tại sao Yaichiemon đã trở nên như vậy, và ông nhận ra rằng chính mình là nguyên nhân. Ông đã nghĩ đến việc thay đổi thói quen luôn luôn chống đối Yaichiemon, nhưng năm tháng tích tụ quá lâu rồi, nên việc này đâm ra mỗi ngày một khó.47 Cứ như thế, về phần mình Tadatoshi bí mật cảm thấy thoả mãn khi chống đối Yaichiemon, và về phần mình Yaichiemon cũng âm thầm thuận tình với chuyện ấy và càng hầu hạ chủ nhân trung thành hơn. Nhưng tính khí bất thường của Tadatoshi không phải nhân tố duy nhất trong sự phát triển của mối quan hệ đó, vì Yaichiemon cũng có thói quen ngang ngạnh của mình. Bất kỳ ai thì cũng có một người để thương mến hơn mọi người khác và một người để ghét bỏ nhất. Khi người ta bới óc nghĩ xem vì sao một kẻ được yêu còn một kẻ bị ghét, thì chẳng có chỗ dựa nào cho người ta bám víu. Sự ghét bỏ của Tadatoshi đối với Yaichiemon cũng có tính chất như thế. Tuy nhiên, chắc chắn có cái gì đó ở Yaichiemon khiến cho anh ta thật khó gần. Ta biết đó là sự thật, vì anh ta rất ít bạn thân. Ai cũng kính trọng anh như một samurai xuất sắc. Nhưng chẳng có ai khinh suất tìm cách lại gần anh cả. Ngay cả nếu có ai tình cờ thử đến gần anh vì tò mò, người ấy cũng sớm mất kiên nhẫn và bị Yaichiemon làm cho xa lánh. Trong giai đoạn Yaichiemon vẫn còn đưọc gọi là Inosuke và vẫn còn để chùm tóc trên trán, một người lớn tuổi tình cờ bắt chuyện với anh hay giúp anh một việc gì đó, cuối cùng cũng bỏ cuộc và thừa nhận: "Ở Abe chẳng có khe hở nào để đi vào lòng anh ta hết." Xem thế đủ biết chẳng có gì lạ là mặc dù rất muốn, nhưng Tadatoshi không thể nào sửa cái thói quen chống đối Yaichiemon". Người đàn ông lớn tuổi bảo “Ở Yaichiemon chẳng có khe hở nào để đi vào lòng anh ta hết” có thể muốn nói rằng “anh ta không bộc lộ khiếm khuyết của mình” hay “anh ta không bộc lộ honne của mình”. Nói cách khác, tất cả những gì Yaichiemon nói hay làm đều tuân theo tatemae một cách nghiêm ngặt. Anh ta là người rất khắt khe. Nói theo tiếng lóng của Anh ngữ, anh là một “square”. Những người tiếp xúc hằng ngày với anh ta tất phải cảm thấy rằng anh không cho họ có chỗ để thở, và anh thật là người khó đối xử. Việc Tadatoshi không ưa anh chẳng có gì không hợp lẽ. Nhưng với Yaichiemon, việc Tadatoshi từ chối quyền junshi của anh là một cái tát trời đánh. Để gỡ lại danh dự của mình, anh bị buộc phải thực hiện seppuku một cách tàn khốc thô bỉ, nhưng cũng không sao rửa sạch sự khinh bỉ và thay vì thế, lại đưa gia đình mình đến bi kịch. Các con anh thừa hưởng sự thất sủng của cha và cuối cùng bị buộc phải đối đầu với người kế vị Tadatoshi, để rồi kết thúc bằng sự hủy diệt toàn bộ gia tộc Abe. Tất nhiên đó là câu chuyện của thời xa xưa và không thể nào xảy ra trong thời bây giờ. Dẫu thế, bây giờ cũng đúng như hồi đó, người ta không thể sống trọn cuộc đời mình một cách thành công nếu chỉ khăng khăng bám vào tatemae. Như ta đã thấy trong các thí dụ Botchan của Soseki và Abe Ichiziku của Ogai, cả tatemae lẫn honne đều không hữu hiệu với tư cách một nguyên tắc chỉ đạo duy nhất. Nhưng những người như Botchan và Yaichiemon ít nhất cũng có khả năng nhất định trong việc phân biệt hai cái. Họ có thể là những người khó mà đối xử, nhưng thực tế không bao giờ đe dọa ai. Tuy nhiên, một con người đã trưởng thành mà không biết phân biệt hai cái ấy sẽ bị thất bại về tâm lý trước trở ngại nhỏ nhất và có thể thật sự khó mà giao thiệp. Đó là sự thật của nhiều người bệnh cần đến sự trợ giúp về tâm thần. Tôi muốn tránh sử dụng những nghiên cứu các trường hợp điển hình của những con người thật để minh họa vấn đề trên, vì vậy tôi ráng tìm trong các nhân vật văn học. Trong phạm vi hiểu biết của mình, tôi không tìm được nhân vật nào như thế trong văn chương Nhật Bản. Vì vậy tôi quyết định dùng King Lear - Vua Lear làm thí dụ. Chắc chắn Vua Lear là từ truyền thống văn chương phương Tây và đó là một văn bản cực kỳ khó. Cố gắng diễn giải nó bằng cách áp dụng các khái niệm Nhật Bản tatcmac và honne có thể bị công kích là lố bịch. Tuy nhiên tôi cảm thấy rằng, nếu sự diễn giải này khiến cho Vua Lear dễ hiểu hơn trước, nó sẽ chứng minh rằng ít nhất thì cũng có tính phổ quát trong các khái niệm tatemae và honne. Thích hợp với luận điểm của tôi ở đây là cảnh mờ mản nổi tiếng, trong đó Vua Lear già cả, sau khi quyết định chia vương quốc của mình cho ba đứa con gái, đã gọi họ đến dự lễ truyền ngôi và hỏi họ rằng đứa con nào yêu cha nhất. Đây là màn quyết định nhất trong cấu tạo của vở kịch, vì chính ở đây Cordelia bị xua đuổi và Vua Lear trao vương quốc của mình cho Goneril và Regan, hai đứa con sau này sẽ đồng mưu phản bội ông và đưa ông đến chỗ chết. Nhưng vì sao Cordelia đưa cha mình tới chỗ giận dữ đến thế? Hãy xem kỹ màn này. Goneril và Regan nói những lời sáo rỗng, hùng hồn tuyên bố mình yêu cha hơn bất kỳ ai khác. Cordelia được yêu cầu nói, chuẩn bị cho đoạn sau: Cordelia: Không có gì hết thưa Vua Cha. Lear: Không có gì sao? Cordelia: Không có gì ạ. Lear: Nếu không có gì thì sẽ chẳng có gì. Nói lại đi xem nào. Cordelia: Bất hạnh thay, con không thể lấy lời mà giãi bày gan ruột. Con yêu Vua Cha theo bổn phận của mình, không hơn không kém. Lear: Sao nào sao nào, Cordelia! Sửa lại câu nói của con một tẹo đi, kẻo con sẽ làm hại vận hội của mình đấy. Cordelia: Thưa Vua Cha hiền đức, Người đã sinh ra con, đã nuôi nấng con, đã yêu thương con; con xin báo đáp Người bằng những bổn phận hoàn toàn thích hợp: Vâng lời cha, yêu thương cha, và nhất là tôn kính cha. Nếu các anh rể của con nói rằng họ yêu cha hoàn toàn, thì vì sao nhỉ? Có thể khi con cưới chồng, người nhận lời thề nguyện của con sẽ mang theo một nửa tình yêu thương của con, một nửa mối quan tâm và bổn phận của con. Chắc chắn rằng con sẽ không bao giờ lấy chồng để dành tất cả tình yêu thương cho cha, như các chị con.48 Rõ ràng là Cordelia ý thức rất rõ về các bà chị của mình. Thực tình, cô trả lời cha cách ấy là để đả kích lại họ. Thay vì đáp lại lời yêu cầu của cha, cô hoàn toàn chăm chú phê phán các bà chị của mình. Nói theo kiểu tatemae và honne, hai cô chị nói ra những lời tatemae mà như thế là thích hợp trong tình thế này, trong khi Cordelia tìm cách biểu đạt cái honne thực của mình. Nhưng làm vậy, cô đi ngược lại ý nguyện của cha mình, ông muốn đây là cơ hội ban cho cô lời chúc phúc và chọn giữa hai người cầu hôn ai là người xứng đáng với cô hơn cả. Ông đã quyết định thoái vị và chia vương quốc của mình cho ba đứa con gái. Vì Cordelia là đứa con cưng nhất, cô có thể không những tránh được phận lưu vong, mà còn có thể đoạt được “phần giàu có hơn là hai bà chị” chỉ bằng mỗi việc làm cho cha cô vui lòng. Tuy nhiên, vì chỉ quan tâm đến hai bà chị của mình, cô đã hoàn toàn không để ý đến cảm nhận của vua cha. Nhưng dù cho Cordelia có phần đáng trách, ta cũng vẫn còn câu hỏi vì sao Vua Lear lại không hiểu được ý định thực của cô (kokoro). Ông cũng không có khả năng nhìn ra những động cơ nằm bên dưới những lời tuyên bố yêu thương long trọng hùng hồn nhưng không chân thực của Goneril và Regan. Chỉ có thể nói rằng, Vua Lear không có năng lực đọc ra cái kokoro tồn tại trong ura của lời nói. Ông không hiểu được sự phân biệt giữa lời nói và ý định (kokoro), hay nói khác đi, sự phân biệt giữa tatemae và honne. Có lẽ vì ông đã trở nên yếu mềm vì tuổi tác, nhưng tôi nghĩ ràng đúng hơn là trong những năm tháng dài làm vua, ông đã làm quen với việc mọi người tuân theo mệnh lệnh của mình. Ông không bao giờ biết được rằng mỗi con người đều có tatemae và ura. Và ông phải trải qua những đau khổ không thể nói ra trong phần cuối của vở kịch trước khi nhận ra điều ấy. Sau khi thoái vị, Vua Lear trải nghiệm sự sụp đổ của cái thế giới xung quanh mình. Ông rơi vào một trạng thái điên khùng gào thét, nhưng cuối cùng đã thấy được sự thật. Tất nhiên, nếu như ông chứng tỏ dù chỉ là một chút khôn ngoan ngay từ lúc ban đầu, tình thế sẽ không bao giờ đi đến chỗ như thế. Dù cho không vui lòng với câu trả lời của Cordelia, ông cũng sẽ không đi xa đến mức đuổi cô đi, và vẫn có thể sống lần lượt với mỗi đứa trong số các cô con gái, y như ông đã hoạch định. Dù cho ông có thể trải nghiệm sự khó chịu và bất như ý nào đó, ít nhất thì mái nhà của Cordelia cũng sẽ thoải mái hơn mái nhà của các bà chị nàng, và Goneril và Regan sẽ không đối xử với ông một cách tồi tệ đến thế trước mặt Cordelia. Vở kịch gần như là một phúng dụ. Để sống nốt tuổi già của mình một cách thoải mái, Vua Lear lẽ ra phải thu xếp cho các cô con gái của ông cùng tồn tại, và để làm như vậy, ông phải cẩn thận phân biệt tatemae và honne. Thêm nữa, ông phải hiểu rằng cả tatemae lẫn honne vận hành như những nguyên lý bộ đôi. Đó là điều mà câu chuyện Vua Lear gợi ra cho tôi. Và tôi tin chắc rằng đọc vở kịch theo cách ấy không có gì là suy diễn quá xa, vì sự cân bằng tâm lý tinh tế giữa tatemae và honne mà Vua Lear không thực hiện được là chính sự cân bằng mà hôm nay ta tìm kiếm trong các mối quan hệ với người khác. CHƯ ƠN G 5 Con người trần trụi Trong khi giải thích các khái niệm tatemae và honne, tôi đã nêu lên rằng thông thường khi sử dụng những từ ấy chúng ta hay ngụ ý sự đối lập giữa tatemae và honne có tính đẳng cấp: tatemae trực tiếp liên hệ với omote và do vậy là giả tạo, chỉ hone là thể hiện sự thật thật sự. Có nhiều cách biểu đạt khác gợi ra đẳng cấp ấy: “Chẳng có gì khác hơn là tatemae” hay “Chẳng có gì hay khi nói mãi về tatemae”. Ta băn khoăn muốn biết nhiều về honne hơn là tatemae của tình thế, và cũng cảm giác ấy được diễn đạt như sau: honne là trạng thái tự nhiên, trong khi tatemae là một “phức cảm phi tự nhiên”. Việc chúng ta không còn coi trọng lắm chuyện lễ nghi, việc những từ “chính thức” (formal) và “chủ nghĩa hình thức” (formalism) hầu như chứa đựng hơi hướng chỉ trích, là một phản ánh của chiều hướng hiện đại ấy. Ở Nhật Bản, sự ưu ái hone và ngược lại là giảm giá tatemae chỉ trở thành hiện tượng xã hội đáng chú ý sau Thế chiến II. Nhưng một số nhà tư tưởng có tầm nhìn xa dường như đã cảm thấy sớm hơn nhiều những triệu chứng của một sự phát triển như thế. Thí dụ như, giữa các tác phẩm mà nhà phê bình Kobyashi Hideo (1902-1983) xuất bản trong chiến tranh, tôi phát hiện ra một zuihitsu (cảo luận tản mạn) đã đụng đến đúng đề tài ấy. Tác phẩm ghi lại cảm tưởng của ông trong một dịp đi xem kịch No. Bị sự bí ẩn của mặt nạ No mê hoặc, ông quay đi khỏi sân khấu để nhìn vào những gương mặt khán giả. Nhưng ông đã tìm thấy không chỉ một khuôn mặt thu hút đến mức ông không thể nào nhìn đi chỗ khác. Sau khi nói rằng, tất cả các cảm tưởng hiện lên từ phía khán giả là căng thẳng và chán ngán, Kobayashi bình luận như sau về nền văn minh hiện đại: Bỏ mặt nạ ra! - cái gọi là văn minh hiện đại ấy chẳng hét lên điều gì khác hơn là lời hết sức bậy bạ kia, vì nó lao tới phía trước mà không biết mình đi đâu hết. Rousseau đã không tự thú hay hối hận chút nào trong cuốn Les Confessions (Những lời tự thú) của mình. Chẳng phải là, đúng hơn, ông rải rắc vung vãi suốt cuốn sách một ác tâm kiểu đàn bà mà cả chính ông lẫn bạn đọc không nhận ra hay sao? Suốt buổi trình diễn Kyogen, tôi mơ hổ cảm thấy mình bị một cơn ác mộng rượt đuổi.49 Vấn đề mà Kobayashi nói đến trong việc quan sát sự tương phản ấy giữa mặt nạ và bộ mặt trần tương ứng với vấn đề tôi đề cập trong cuốn sách này: mối quan hệ giữa omote và ura, và giữa tatemae và honne. Vì chúng ta giấu bộ mặt thật của mình dưới các mặt nạ, liệu có phải từ đó chỉ cần ta bỏ mặt nạ ra là một bộ mặt lộng lẫy sẽ hiện lên? Câu trả lời của Kobayashi là không, lập luận của tôi cũng cho thấy cùng câu trả lời, rằng không phải bao giờ cũng vậy hay thậm chí không phải thường là vậy, mọi việc sẽ tốt đẹp nếu như chỉ có honne được phép xuất hiện sau khi vứt bỏ tatemae. Tôi nói thế là vì honne, với bản chất của nó, được treo trong cái khung tatemae không có tatemae thì ta không thể có honne. Hay, quay trở lại phúng dụ mà cảo luận của Kobayashi gợi ra, bởi vì chính honne trình diễn tatemae, nếu tatemae xấu, thì cái honne trình diễn nó cũng xấu. Vì vậy ta phải kết luận: không có lý gì để ta tin rằng chỉ cần ta vứt bỏ tatemae, nhất thiết một honne tốt đẹp hơn sẽ xuất hiện từ phía sau. Kobayashi gợi ý ràng, chiều hướng ưu ái “bộ mặt thật” bắt đầu với nền văn minh hiện đại. Triết gia Sakabe Megumi còn đi xa hơn. """