Đông Phương Luận - Edward W. Said full mobi pdf epub azw3 [Biên Khảo]

" Đông Phương Luận - Edward W. Said full mobi pdf epub azw3 [Biên Khảo] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Đông Phương Luận - Edward W. Said full mobi pdf epub azw3 [Biên Khảo] Ebooks Nhóm Zalo EDWARD W. SAID Lưu Đoàn Huynh, Phạm Xuân Ri, Trần Văn Tụy dịch Trần Tiễn Cao Đăng hiệu đính —★— ĐÔNG PHƯƠNG LUẬN NXB TRI THỨC ebook©vctvegroup | 09-2021 Lời tựa Cách đây chín năm, vào mùa xuân năm 1994, tôi đã viết lời hậu từ cho cuốn Đông Phương luận. Trong lời hậu từ đó, khi cố gắng làm rõ những điều mà tôi tin mình đã nói và không nói, tôi nhấn mạnh không chỉ nhiều cuộc thảo luận đã diễn ra sau khi cuốn sách được xuất bản năm 1978, mà cả chuyện bằng cách nào mà một tác phẩm bàn về phương thức tái hiện “Phương Đông” lại có thể gây ra ngày càng nhiều lối hiểu sai hoặc giải thích sai. Ngày nay, cũng một điều đó song tôi nhìn với cảm giác mỉa mai hơn là bực bội, đó là dấu hiệu cho thấy tôi đã già đi đến độ nào, đồng thời những kì vọng và nhiệt tình sư phạm cũng giảm đi một cách không tránh khỏi như thường vẫn xảy ra với tuổi tác. Gần đây, hai người thầy về mặt tri thức, chính trị và nhân cách của tôi, Eqbal Ahmad và Ibrahim Abu-Lughod, đã qua đời (Lughod là một trong những người được tôi đề tặng quyển sách này), cái chết của hai người đã gây cho tôi nỗi buồn và sự mất mát, cũng như sự chấp nhận và ý chí kiên trì tiếp tục công việc của mình. Đây hoàn toàn không phải chuyện lạc quan, mà là tiếp tục tin tưởng vào tiến trình giải phóng và khai sáng đang tiếp diễn và thực sự không kết thúc, tiến trình mà, theo tôi, tạo khuôn khổ và định hướng cho chức nghiệp tri thức. Tuy nhiên, điều vẫn còn gây ngạc nhiên cho tôi là cuốn Đông Phương luận tiếp tục được thảo luận và dịch sang 36 thứ tiếng trên khắp thế giới. Nhờ có những cố gắng của bạn thân và đồng nghiệp của tôi, Giáo sư Gaby Peterberg, từng dạy tại Đại học Ben Gurion ở Israel và hiện nay làm việc tại UCLA, quyển sách đã được dịch sang tiếng Doái và kích thích sự thảo luận và tranh biện đáng kể trong giới độc giả và sinh viên Israel. Ngoài ra, một bản dịch tiếng Việt đã được xuất bản với sự bảo trợ của Úc. Tôi hi vọng sẽ không phải là thiếu khiêm tốn nếu nói rằng một không gian trí thức Đông Dương dường như đã được mở ra cho những luận điểm trong sách này. Dù sao, tôi rất sung sướng vì tôi đã không bao giờ dám mơ rằng một số phận tốt đẹp như vậy lại đến với tác phẩm của mình và sự quan tâm đối với những gì tôi cố gắng làm trong quyển sách đã không hoàn toàn bị quên lãng, nhất là tại nhiều vùng của chính “phương Đông”. Tất nhiên, một phần là vì Trung Đông, người Arập và đạo Hồi vẫn đang tiếp tục kích gợi nên sự thay đổi, đấu tranh, tranh luận lớn lao và, trong khi tôi đang viết các dòng này, cả chiến tranh nữa. Như tôi đã nói cách đây nhiều năm, Đông Phương luận là sản phẩm của những hoàn cảnh mà về cơ bản - hay đúng hơn là về căn để - rất phức tạp. Trong hồi kí của tôi, dưới nhan đề Out of place (Lạc chỗ), tôi đã mô tả những thế giới xa lạ và mâu thuẫn trong đó nơi tôi đã lớn lên, cung cấp cho tôi và độc giả một tường thuật chi tiết về những bối cảnh ở Palestine, Ai Cập và Libăng mà tôi cho là đã tạo nên tôi. Nhưng đó chỉ là một tường thuật rất cá nhân, không bao gồm những năm tháng tôi tham gia đấu tranh chính trị kể từ sau cuộc chiến tranh Arập-Israel năm 1967, cuộc chiến mà, do hậu quả vẫn còn tồn tại đến nay (Israel vẫn đang chiếm đóng quân sự lãnh thổ Palestine và cao nguyên Golan), điều kiện đấu tranh và những ý tưởng có tầm hệ trọng mất còn đối với người Arập và Mĩ thuộc thế hệ tôi hình như vẫn đang tiếp diễn. Tuy nhiên, tôi muốn khẳng định một lần nữa rằng sở dĩ cuốn sách này và, theo đó, hoạt động tri thức của tôi nói chung đã thực sự trở thành hiện thực là nhờ cuộc sống của tôi trong tư cách Giáo sư Đại học. Tuy nhiều khi người ta vẫn nêu ra các nhược điểm và vấn đề của nó, song đại học Mĩ nói chung và Đại học Columbia của tôi nói riêng vẫn là một trong những địa điểm hiếm hoi còn lại ở Mĩ nơi mà việc suy tư và nghiên cứu còn có thể được tiến hành theo một cách hầu như không tưởng. Tôi không bao giờ giảng dạy bất cứ điều gì về Trung Đông, bởi chuyên ngành của tôi là giảng dạy về khoa học nhân văn chủ yếu của châu Âu và Mĩ, chuyên gia về văn học so sánh hiện đại. Trường đại học và việc giảng dạy hai thế hệ sinh viên hạng nhất cùng các đồng nghiệp tuyệt vời đã giúp tôi có thể tiến hành những nghiên cứu mang tính suy ngẫm và phân tích được đưa vào quyển sách này. Tuy có nhiều tham chiếu đến những vấn đề cấp thiết của thế tục, Đông Phương luận vẫn là một quyển sách về văn hóa, ý tưởng, lịch sử và quyền lực, chứ không phải thuần túy về chính trị Trung Đông. Đó là khái niệm của tôi ngay từ đầu, là điều rất rõ ràng và hiện nay càng rõ ràng hơn. Tuy vậy, cuốn Đông Phương luận liên quan chặt chẽ đến các động năng đầy hỗn độn trong lịch sử đương đại. Vì vậy, trong sách, tôi đã nhấn mạnh rằng chữ “Phương Đông” và khái niệm “Phương Tây” không có tính ổn định nào về mặt bản thể luận, mỗi từ ấy đều do cố gắng của con người tạo ra, một phần là để khẳng định, một phần là để nhận dạng “Cái Khác” hay “Kẻ Khác”. Những hư cấu tuyệt đỉnh đó đã dễ dàng bị người ta thao túng và bị vận dụng nhằm mục đích điều khiển những cơn mê đắm tập thể, điều này là rõ ràng hơn bao giờ hết trong thời đại chúng ta, khi mà việc kích động nỗi sợ, lòng căm thù, sự ghê tởm, cùng với lòng tự cao và sự ngạo mạn đang trỗi dậy trở lại - phần lớn điều này liên quan đến một bên là đạo Hồi và người Arập còn bên kia là “chúng ta”, người phương Tây - đang diễn ra trên bình diện lớn. Trang đầu của Đông Phương luận mở ra với việc mô tả Nội chiến Libăng nổ ra năm 1975 và kết thúc năm 1990, nhưng bạo lực và đổ máu vẫn tiếp tục cho đến phút này. Đã có thất bại của tiến trình hòa bình Oslo, cuộc nổi dậy thứ hai của nhân dân Palestine (intifada) và nỗi thống khổ khủng khiếp của họ khi Israel lại xâm lược vùng Bờ Tây và dải Gaza bằng máy bay F-16 và trực thăng Apache liên tục tấn công các thường dân không được bảo vệ như là một phần của cuộc trừng phạt tập thể từ phía Israel. Hiện tượng đánh bom tự sát đã xuất hiện với hậu quả tàn phá ghê gớm, mà đặc biệt khủng khiếp và bi thảm như trong sách Khải Huyền dĩ nhiên là vụ 11/9 và hệ quả của nó là các cuộc chiến của Mĩ tại Afghanistan và Iraq. Khi tôi viết các dòng này, cuộc xâm lược đế quốc và chiếm đóng phi pháp không được chuẩn thuận của Anh và Mĩ ở Iraq vẫn đang được tiến hành, mà hệ quả nhãn tiền là sự tàn phá về vật chất, bất ổn về chính trị và thêm những cuộc xâm lược mới thật sự khủng khiếp. Tất cả những điều này là một bộ phận của cái được giả định là xung đột của các nền văn minh, không kết thúc, không khoan nhượng, không thể sửa chữa hoặc giảm thiểu được. Tuy nhiên, tôi không nghĩ điều đó sẽ xảy ra. Tuy nhiên, tôi ước gì mình có thể nói rằng sự hiểu biết chung ở Mĩ về Trung Đông, người Arập và Hồi giáo đã có cải thiện phần nào, nhưng than ôi, điều đó đã không xảy ra. Vì mọi loại lí do, tình hình ở châu Âu dường như tốt hơn đáng kể. Còn ở Mĩ, thái độ trở nên cứng rắn hơn, thói quen giản lược hóa mang tính hạ nhục [đối với Kẻ Khác] và lối nghĩ sáo mòn của kẻ ngạo mạn đắc thắng ngày càng siết chặt hơn, sự khuynh loát của sức mạnh thô bạo kết hợp với sự khinh rẻ mang tính đơn giản hóa đối với những ai bất đồng với mình và những “Kẻ Khác”, tất cả những thứ đó xứng hợp và song hành với việc cướp bóc và phá hủy các thư viện và bảo tàng Iraq. Điều mà các nhà lãnh đạo của chúng ta cùng bọn tay sai trí thức của họ không thể hiểu là: lịch sử không thể bị xóa sạch như một cái bảng để “chúng ta” có thể viết tương lai của chúng ta lên đó và áp đặt lối sống của chúng ta lên các dân tộc nhỏ yếu hơn. Người ta rất thường nghe thấy các quan chức cao cấp ở Washington và các nơi khác nói sẽ thay đổi bản đồ Trung Đông, làm như họ có thể xóc lui xóc tới các xã hội có từ cổ xưa và vô số dân tộc giống như các hạt lạc trong một cái lọ. Điều này đã nhiều lần xảy ra với phương Đông, cái cấu trúc nửa huyền thoại mà kể từ khi Napoléon xâm lược Ai Cập vào cuối thế kỉ 18 đã được tạo ra rồi tái tạo vô số lần bằng hành vi sức mạnh thông qua một hình thức quyền biến của kiến thức nhằm khẳng định rằng đó là bản chất của phương Đông và chúng ta cần phải xử lí với nó như vậy. Trong tiến trình đó, vô số lớp trầm tích của lịch sử bao gồm rất nhiều lịch sử và dân tộc, ngôn ngữ, trải nghiệm và văn hóa, tất cả đều bị gạt đi hoặc phớt lờ, bị đổ vào những đống cát cùng với những kho báu bị xay nát thành những mẩu vô nghĩa và bị lấy ra khỏi các thư viện và bảo tàng Baghdad. Lập luận của tôi: lịch sử là do những con người nam nữ làm ra, nó có thể bị phá đi và viết lại, luôn luôn với những [sự kiện] bị ỉm đi và bị bỏ qua, luôn luôn với những hình thù bị áp đặt và những sự biến dạng được dung thứ, sao cho “miền Đông” (East) và phương Đông (Orient) “của chúng ta” trở thành “của chúng ta”, sở hữu của chúng ta và chịu sự chỉ đạo của chúng ta. Tôi xin nói lại rằng tôi không có một phương Đông “đích thực” nào để ủng hộ bằng lập luận cả. Tuy nhiên, tôi kết sức kính trọng sức mạnh và thiên tư của các dân tộc khu vực đó trong cuộc đấu tranh cho cách họ nhìn nhận bản thân mình, cách họ hình dung họ muốn trở thành gì. Đã có một sự đả kích đối với các xã hội đương đại của người Arập và Hồi giáo, nói rằng họ lạc hậu, thiếu dân chủ, xóa bỏ quyền phụ nữ, đả kích ồ ạt và hung hăng một cách có tính toán đến nỗi chúng ta quên rằng những khái niệm như hiện đại, khai sáng và dân chủ không hề là những quan niệm đơn giản và đã được thỏa thuận mà người ta có thể tìm thấy hoặc không tìm thấy giống như trứng ngày lễ Phục sinh trong phòng khách gia đình. ái độ vô tâm kì lạ của những nhà tuyên truyền chán ngấy khi họ phát ngôn nhân danh chính sách ngoại giao mà lại không có ý niệm sống động nào (hoặc không có chút hiểu biết gì) về ngôn ngữ của những gì mà những con người sống thực đang nói, nó đã tạo ra một khung cảnh khô cằn dành sẵn cho sức mạnh Mĩ lắp ráp nên một mô hình thế phẩm về “dân chủ” thị trường tự do, mà không mảy may nghi ngờ rằng những dự án như vậy không tồn tại bên ngoài trí tưởng tượng của nhà văn hư cấu. Tôi cũng lập luận rằng có sự khác nhau giữa một bên là hiểu biết về các dân tộc khác và các thời đại khác vốn là kết quả của sự hiểu biết, thông cảm, nghiên cứu kĩ lưỡng và phân tích khách quan, còn bên kia là sự hiểu biết (nếu có thể gọi đó là hiểu biết) vốn là bộ phận của một chiến dịch tổng thể nhằm tự khẳng định mình, hiếu chiến và gây chiến. Dù sao, có một khác biệt sâu xa giữa một đằng là ý chí muốn hiểu vì mục đích chung sống và mở rộng tầm mắt đầy tính nhân văn còn một đằng là ý chí thống trị vì mục đích khống chế và cai quản từ bên ngoài. Chắc chắn, một trong những thảm họa tri thức của lịch sử là một cuộc chiến tranh đế quốc được gây ra do một nhóm nhỏ quan chức Mĩ không do dân bầu ra (người ta gọi họ là diều hâu con, vì không một người nào trong số họ đã từng phục vụ trong quân đội) để đánh một chế độ độc tài vốn đã bị tàn phá ởế giới thứ ba vì những lí do hoàn toàn mang tính ý hệ liên quan đến sự thống trị thế giới, kiểm soát an ninh và tài nguyên khan hiếm nhưng được che đậy bằng ý đồ chân thực, được xúc tiến nhanh và được biện giải bởi các nhà Đông Phương luận đã phản bội thiên chức học giả của họ. Có ảnh hưởng lớn đối với Lầu Năm Góc và Hội đồng An ninh Quốc gia của Bush là những người như Bernard Lewis và Fouad Ajami, chuyên gia về thế giới Arập và Hồi giáo, những kẻ đã giúp các phần tử diều hâu Mĩ nghĩ về những hiện tượng trái tự nhiên như tâm trí người Arập và sự suy thoái của đạo Hồi trong nhiều thế kỉ, [những thứ] mà duy chỉ sức mạnh của Mĩ mới có thể đảo ngược. Ngày nay, các hiệu sách Mĩ đầy rẫy những sách báo với những bài viết dài có đầu đề rất kêu về Hồi giáo và khủng bố, vạch mặt đạo Hồi, mối đe dọa của người Arập và nguy cơ Hồi giáo, tất cả đều được viết bởi những nhà bút chiến chính trị tự cho mình có vốn hiểu biết được bồi dưỡng nhờ các chuyên gia được cho là đã thâm nhập sâu vào tim óc các dân tộc phương Đông kì lạ kia vốn là gai nhọn khủng khiếp đâm vào da thịt “chúng ta”. Đi kèm những chuyên gia hiếu chiến đó là các kênh thông tin có mặt khắp nơi như CNN và Fox cùng với vô số đài phát thanh tôn giáo và phái hữu, các báo cỡ nhỏ chuyên đăng tin giật gân và các nhà báo trí thức rởm, tất cả đều nhai lại cũng những điều hư cấu không thể kiểm chứng đó, cũng những nhận định khái quát hồ đồ đó nhằm động viên “nước Mĩ” chống lại con quỷ nước ngoài. Dù có nhiều nhược điểm và thất bại khủng khiếp và một nhà độc tài tệ hại (nhà độc tài đó một phần nào đã được tạo nên cách đây hai thập niên do chính sách của Mĩ), nhưng giá như Iraq là nước sản xuất nhiều chuối và cam nhất thế giới thì chắc chắn đã không có chiến tranh, không có sự kích động quá mức nào về những vũ khí giết người hàng loạt vốn đã bí mật biến mất, không có việc vận chuyển một số lớn lục quân, không quân và hải quân đi xa đến 7.000 dặm để nhân danh “tự do” phá hủy một nước ít ai biết đến kể cả những người Mĩ có học vấn. Nếu không có một ý thức được tổ chức tốt cho rằng những người ở vùng đó không giống “chúng ta” và không hoan nghênh các giá trị của “chúng ta” - điều cốt lõi của giáo điều Đông Phương luận truyền thống mà sự ra đời và lan truyền của nó đã được mô tả trong quyển sách này - thì đã không có chiến tranh. Chính là từ cái cơ quan bao gồm những học giả chuyên nghiệp được tuyển dụng và trả lương bởi những người Hà Lan đi xâm chiếm Malaysia và Indonesia, các đạo quân Anh ở Ấn Độ, Lưỡng Hà, Ai Cập, Tây Phi, các đạo quân Pháp ở Đông Dương và Bắc Phi, rồi các cố vấn Mĩ làm việc ở Lầu Năm Góc và Nhà Trắng, sử dụng cũng những sáo cũ tương tự, cũng những thứ khuôn mòn hạ nhục người khác, cũng những sự biện minh tương tự cho sức mạnh và bạo lực (dù sao, bản đại hợp xướng của họ nói rằng sức mạnh là ngôn ngữ duy nhất mà dân phương Đông hiểu được) trong trường hợp này cũng như trong các trường hợp trước đây. Hiện nay, một đạo quân thầu khoán tư nhân và nhà kinh doanh hăng hái đã gia nhập đạo quân đó ở Iraq, họ sẽ được giao làm mọi việc từ viết sách giáo khoa đến xây dựng hiến pháp, cải tạo và tư nhân hóa cuộc sống chính trị của Iraq và ngành công nghiệp dầu hỏa của nó. Trong các phát biểu chính thức của mình, mọi đế chế đều nói rằng mình không giống các đế chế khác, các kẻ khác, rằng hoàn cảnh của mình là đặc biệt, rằng mình có sứ mệnh khai sáng, văn minh hóa, đem lại trật tự và dân chủ, và chỉ sử dụng bạo lực như là biện pháp cuối cùng, và điều đáng buồn hơn nữa là luôn luôn có một dàn hợp xướng của những người trí thức sẵn lòng nêu những luận điểm nhằm làm cho ta yên lòng về chuyện cũng có những đế chế ôn hòa hoặc vị tha, làm như người ta không nên tin vào các chứng cớ do mình tận mắt thấy về sự tàn phá, khổ sở và chết chóc mà sứ mệnh văn minh mới nhất đã đem lại. Một đóng góp đặc biệt của Mĩ vào diễn ngôn của đế chế là ngôn từ chuyên ngành của các chuyên gia chính sách. Họ nói: Không cần dùng ngôn ngữ Arập, Ba Tư hay Pháp để thuyết giảng rằng hiệu ứng domino của dân chủ chính là điều mà thế giới Arập cần. Những chuyên gia này, đầy hiếu chiến và ngu dốt, mà trải nghiệm về thế giới chỉ hạn chế ở các cuốn sách được nhào nặn ra ở Beltway nói về “chủ nghĩa khủng bố”, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa chính thống Hồi giáo và chính sách ngoại giao Hoa Kì, hoặc về sự “cáo chung của lịch sử”. Tất cả các thứ đó tranh nhau giành sự chú ý và giành quyền gây ảnh hưởng của họ, mà không đếm xỉa gì đến tính chân thực hoặc sự phản tư hoặc kiến thức thực sự. Điều quan trọng là những thứ đó nghe có vẻ hiệu quả và mưu trí như thế nào, ai có thể ủng hộ nó. Khía cạnh tệ hại nhất của thứ quan điểm yếu tính luận [essentialist] đó là nó làm cho nỗi thống khổ và đau đớn của con người, dù lớn đến đâu, bỗng dưng bị dẹp bỏ cứ như không. Trí nhớ và cùng với nó là quá khứ lịch sử bị xóa bỏ bằng cái câu cửa miệng, xổ toẹt, đầy khinh rẻ mà người Mĩ hay dùng; “Các anh là lịch sử”. Hai mươi lăm năm sau khi xuất bản, Đông Phương luận lại nêu lên câu hỏi liệu chủ nghĩa đế quốc hiện đại có bao giờ kết thúc hay không, hay vẫn tiếp tục ở phương Đông sau khi tiến vào Ai Cập cách đây hai thế kỉ? Người ta nói với người Arập và Hồi giáo rằng nạn nhân luận [victimology] và việc nhấn mạnh sự tàn phá, cướp bóc của các đế chế chỉ là những cách để tránh né trách nhiệm trong hiện tại. Nhà Đông Phương luận hiện đại nói: Các người thất bại rồi, các người sai rồi. Tất nhiên, V. S. Naipaul cũng đã phần nào đóng góp cho văn học theo cách này, khi ông nói rằng các nạn nhân của đế quốc tiếp tục kêu than, khóc lóc trong khi đất nước của họ ngày càng suy thoái, sa sút. Nhưng đó là một phép tính mới nông cạn làm sao về sự xâm nhập của Đế chế, nó chỉ mô tả một cách rất ư hạn chế sự bóp méo khổng lồ mà đế quốc đã gây ra cho cuộc sống của “những dân tộc nhỏ yếu” và các “chủng tộc bị trị” từ thế hệ này sang thế hệ khác, nó tránh né không muốn nhìn nhận cái sự thật rằng mãi đến ngày nay, sau bao nhiêu năm, đế quốc vẫn đang tiếp tục xâm nhập vào cuộc sống của người Palestine, Congo, Algerie và Iraq chẳng hạn. chúng ta đã đánh giá đúng rằng Lò thiêu - việc Đức tàn sát 6 triệu người Doái trước và trong Chiến tranh thế giới thứ hai - đã vĩnh viễn làm thay đổi ý thức của thời đại chúng ta, Vậy thì tại sao chúng ta không thể có nhận thức tương tự về những gì chủ nghĩa đế quốc và Đông Phương luận đã làm và đang làm? Hãy nghĩ đến cái đường lối vốn đã bắt đầu từ Napoléon, tiếp tục với sự phát triển của Đông Phương luận và việc tiếp quản Bắc Phi, rồi dẫn tới những hành động tương tự ở Việt Nam, Ai Cập và, trong suốt thế kỉ 20, trong cuộc chiến tranh giành dầu hỏa và vị trí chiến lược ở vùng Vịnh, Iraq, Syria, Palestine và Afghanistan. ế rồi hãy nghĩ về điều ngược lại là sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân, thông qua giai đoạn ngắn giành được độc lập, thời đại các cuộc đảo chính quân sự, phiến loạn, nội chiến, cuồng tín tôn giáo, cuộc đấu tranh phi lí và sự tàn nhẫn không khoan nhượng chống lại nhóm “người bản địa” cuối cùng. Từng giai đoạn và thời đại đó sản sinh ra những kiến thức lệch lạc của riêng mình về “người khác”, những hình ảnh giản lược hóa của riêng nó, các cuộc khẩu chiến và bút chiến liên miên của riêng nó. Ý tưởng của tôi trong Đông Phương luận là sử dụng các phê bình nhân văn để mở ra những lĩnh vực đấu tranh, nêu ra một chuỗi tư duy và phân tích dài hơn để thay thế những đợt bút chiến ngắn, dữ dội đầy nộ cuồng làm nghẽn tắc tư duy vốn dĩ cầm tù chúng ta trong những chiêu bài, thay cho những biện luận thù địch mà mục đích là tạo ra một căn tính tập thể hiếu chiến chứ không phải để tạo ra hiểu biết và trao đổi tri thức. Tôi đã gọi điều tôi tìm cách làm là “chủ nghĩa nhân văn”, một danh từ tôi tiếp tục dùng một cách ngoan cường dù những nhà phê bình hậu hiện đại tinh vi đã bác bỏ nó một cách đầy khinh miệt. Dùng từ “chủ nghĩa nhân văn”, trước hết tôi muốn nói đến nỗ lực tìm cách xua tan những xiềng xích do Blake và đầu óc con người tạo ra để chúng ta có thể sử dụng đầu óc mình theo hướng lịch sử và duy lí vì mục đích hiểu biết trên cơ sở phản tư và phát hiện đích thực. Hơn nữa, chủ nghĩa nhân đạo được hỗ trợ bởi ý thức rằng mình thuộc chung một cộng đồng với những người giải thích khác và những xã hội khác, những thời kì khác: do đó, nói một cách chặt chẽ, không hề có người nhân văn nào là người nhân văn cô lập cả. Điều đó có nghĩa là mọi lĩnh vực đều gắn với mọi lĩnh vực khác, và không có gì xảy ra trong thế giới chúng ta lại bị cô lập và không có chút mảy may ảnh hưởng bên ngoài. Điều gây nản lòng là việc nghiên cứu văn hóa có phê phán càng cho ta thấy điều trên là đúng thì cách nhìn đó lại càng có vẻ có ít ảnh hưởng, và những quan điểm giản lược mang tính phân cực theo lãnh thổ kiểu như “Đạo Hồi đối lập với phương Tây” càng có vẻ thắng thế. Đối với những ai trong chúng ta mà hoàn cảnh bắt buộc phải thực sự sống một cuộc sống đa văn hóa, có liên quan đến Hồi giáo và phương Tây, từ lâu tôi đã nghĩ rằng chúng ta có trách nhiệm đặc biệt về mặt tri thức và tinh thần gắn liền với những việc chúng ta làm trong tư cách học giả và người trí thức. Chắc chắn là những người trí thức chúng ta có trách nhiệm làm phức tạp hóa và/hoặc tháo dỡ các công thức có tính thu nhỏ/quy giản hóa và loại tư duy mơ hồ nhưng lại có sức mạnh dẫn dắt tâm trí con người xa rời lịch sử và trải nghiệm cụ thể của con người mà đi vào lĩnh vực hư cấu mang tính ý hệ, đối đầu siêu hình và đam mê tập thể. Điều này không có nghĩa là chúng ta không thể phát biểu về những vấn đề bất công và đau khổ, nhưng chúng ta cần luôn luôn làm điều đó trong một bối cảnh thực tiễn phong phú của lịch sử, văn hóa và kinh tế-xã hội. Vai trò của chúng ta là mở rộng diện thảo luận, chứ không phải đặt ra những giới hạn phù hợp với giới cầm quyền. Tôi đã dành phần lớn đời mình trong ba mươi lăm năm qua để ủng hộ quyền dân tộc tự quyết của nhân dân Palestine, nhưng tôi luôn luôn cố gắng làm việc đó mà đồng thời vẫn chú ý đầy đủ đến thực tế của nhân dân Doái cùng những đau khổ của họ do đàn áp và diệt chủng. Điều cao nhất là cuộc đấu tranh về bình đẳng ở Palestine và Israel nên được hướng vào một mục tiêu nhân bản, nghĩa là chung sống với nhau, và thôi không đàn áp và bác bỏ [lẫn nhau]. Không phải ngẫu nhiên mà tôi nói rằng Đông Phương luận và chủ nghĩa chống xêmit có những cội rễ chung. Do đó, dường như các nhà trí thức độc lập rất cần phải luôn luôn nêu ra những mô hình thay thế cho các mô hình mang tính giản lược hóa và câu thúc dựa trên sự thù địch lẫn nhau, vốn đã từng ngự trị ở Trung Đông và các nơi khác rất lâu. Bây giờ tôi xin nói về một mô hình thay thế khác hết sức quan trọng đối với công việc của tôi. Trong tư cách một nhà nhân văn hoạt động về văn học, tôi đã được đào tạo bốn mươi năm trong lĩnh vực văn học so sánh mà những ý tưởng đi đầu của nó đã có ở Đức từ cuối thế kỉ 18 đầu thế kỷ 19. Trước đó tôi phải nói đến sự đóng góp hết sức sáng tạo của Giambattista Vico, nhà triết học và ngôn ngữ học người Napoli mà những tư tưởng từng đi trước và sau đó nhập vào chuỗi các nhà tư tường Đức mà tôi sẽ trích dẫn. Các nhà tư tưởng Đức này thuộc về thời đại của Herder và Wolf, tiếp sau đó là Goethe, Humboldt, Dilthey, Nietzsche, Gadamer và cuối cùng là các nhà ngôn ngữ học Lãng mạn vĩ đại của thế kỉ 20 là Erich Auerbach, Leo Spitzer và Ernst Robert Curtius. Đối với những người trẻ tuổi của thế hệ ngày nay, bản thân ý tưởng về ngôn ngữ học gợi cho họ nghĩ tới thứ gì đó vô cùng cổ lỗ bốc mùi thiu, nhưng trên thực tế ngữ văn là ngành học thuật cơ bản và sáng tạo nhất trong các ngành học thuật giải thích. Một ví dụ rất đáng khâm phục về việc này là Goethe quan tâm đến đạo Hồi nói chung và Hafiz nói riêng, một sự đam mê sâu sắc đến mức ông đã viết tác phẩm West–östlicher Divan (Đông Tây thi tập) và điều đó sau này ảnh hưởng đến ý tưởng của ông về Văn chương Thế giới (Weltliteratur) coi việc nghiên cứu mọi nền văn chương thế giới như một tổng thể hài hòa, có thể hiểu được về mặt lí thuyết, giúp ta bảo toàn được cá tính của mỗi tác phẩm mà không bỏ mất cái toàn thể. Do đó, có một sự mỉa mai khá lớn khi ta nhận thấy rằng do ngày nay thế giới toàn cầu hóa đang thu nhỏ lại theo một số cách đáng buồn như tôi đã nói, chúng ta có thể đang tiến tới một loại tiêu chuẩn hóa và một sự đồng nhất mà ngăn chặn chúng chính là cốt lõi tư tưởng của Goethe. Trong một luận văn xuất bản năm 1951 nhan đề “Ngữ văn của văn học thế giới”, Erich Auerbach đã nêu ra chính xác một ý kiến như thế từ đầu thời kì hậu chiến, vốn cũng là lúc chiến tranh lạnh bắt đầu. Quyển sách vĩ đại của ông nhan đề Mimesis, xuất bản năm 1946 nhưng được viết khi ông phải sống lưu vong trong thời gian chiến tranh, sinh sống bằng nghề dạy các ngôn ngữ có nguồn gốc từ tiếng Latin phổ thông (Ý, Tây Ban Nha, Pháp, Rumani) tại Istanbul,ổ Nhĩ Kì. Quyển sách này nhằm minh chứng cho tính đa dạng và cụ thể của thực tại được thể hiện trong văn chương phương Tây từ Homere đến Virginia Woolf, song, khi đọc nó năm 1951 ta cảm thấy rằng với Auerbach nó là bài ca than khóc về một thời kì mà người ta có thể giải thích các văn bản bằng ngôn ngữ học, một cách cụ thể, nhạy cảm và trực giác, sử dụng kiến văn quảng bác và việc nắm vững một số ngôn ngữ để hỗ trợ loại hiểu biết mà Goethe xiển dương hầu có thể hiểu văn chương Hồi giáo. Sự hiểu biết tích cực về ngôn ngữ và lịch sử là cần thiết nhưng không bao giờ đủ, cũng như việc tập hợp một cách máy móc các sự kiện không phải là một phương pháp đủ để có thể biết và hiểu được chẳng hạn như thế nào là một tác gia cỡ Dante. Yêu cầu chủ yếu của loại hiểu biết về ngôn ngữ mà Auerbach và các bậc tiền bối của ông bàn đến và tìm cách thực hành là một yêu cầu vốn thâm nhập một cách đầy đồng cảm và chủ quan vào cuộc sống của văn bản xét từ cái nhìn của thời đại và tác giả của nó (eingefühling). ay vì có thái độ xa lánh và thù địch đối với một thời đại khác và một văn hóa khác, ngôn ngữ học mà họ áp dụng với Văn chương chế giới bao hàm một tinh thần nhân văn sâu sắc được triển diễn với lòng rộng lượng và hiếu khách, nếu tôi có thể dùng được từ này. Như vậy, tâm trí của người lí giải chủ động tạo ra một chỗ bên trong mình dành cho một cái khác ngoại lai. Và tinh thần sáng tạo trong việc tạo ra một chỗ dành cho những tác phẩm mà nếu nhìn khác đi sẽ là lạ lẫm và xa xôi, đó là phương diện quan trọng nhất trong sứ mệnh ngữ văn của người lí giải. Tất cả những điều đó rõ ràng đã bị chủ nghĩa quốc xã phá hoại và hủy diệt ở Đức. Sau khi chiến tranh kết thúc, Auerbach đau buồn nhận xét rằng việc chuẩn hóa các ý tưởng, cùng với sự chuyên môn hóa ngày càng tăng của kiến thức, đã thu hẹp dần cơ hội cho loại công trình ngôn ngữ mang tính truy vấn và tìm hiểu không ngừng mà ông là đại diện, và, than ôi, càng đáng buồn là sau khi Auerbach qua đời năm 1957 thì cả ý tưởng lẫn thực hành về nghiên cứu nhân văn đã co rút lại cả về quy mô lẫn tính trọng tâm. Nền văn hóa sách, vốn dựa trên nghiên cứu hồ sơ lưu cũng như các nguyên tắc chung về tư duy đã từng hỗ trợ chủ nghĩa nhân văn như một ngành nghiên cứu lịch sử, nay hầu như đã biến mất. ay vì đọc theo nghĩa thực sự của từ, sinh viên và người nghiên cứu hiện nay nhiều khi bị phân tâm bởi thứ kiến thức manh mún có trên mạng Internet và phương tiện truyền thông đại chúng. Tồi tệ hơn nữa, giáo dục bị đe dọa bởi chủ nghĩa chính thống mang tính dân tộc chủ nghĩa và tôn giáo vốn nhiều khi được lan truyền bởi truyền thông đại chúng bởi chúng tập trung một cách phi lịch sử và giật gân vào các cuộc chiến tranh điện tử từ xa gây cho người xem cảm giác về độ chính xác như phẫu thuật nhưng trên thực tế có tác dụng làm cho người ta không thấy được những thống khổ và tàn phá khủng khiếp do chiến tranh “sạch” thời hiện đại gây ra. Trong việc mô tả là ma quỷ một kẻ thù chưa hề được biết đến vốn đã bị gán mác “khủng bố” nhằm mục đích chung là khích động quần chúng và giữ cho họ luôn căm giận, các hình ảnh trên phương tiện truyền thông đã gây quá nhiều chú ý và có thể được khai thác vào những thời kì khủng hoảng và bất an như đã xảy ra trong thời kì sau ngày 11/9. Trên tư cách là người Mĩ lẫn người Arập, tôi cần phải yêu cầu độc giả không nên đánh giá thấp loại quan điểm đơn giản hóa về thế giới mà một nhóm tương đối nhỏ quan chức dân sự tại Lầu Năm Góc đã xây dựng nhằm phục vụ cho chính sách của Mĩ đối với toàn bộ thế giới Arập và Hồi giáo, một quan điểm mà trong đó khủng bố, chủ động gây chiến phòng ngừa và đơn phương thay đổi chế độ chính trị - với sự hỗ trợ của ngân sách quân sự lớn nhất trong lịch sử - là những ý tưởng chính được tranh luận không ngừng đến mức cạn kiệt bởi một thứ truyền thông vốn đã tự trao cho mình vai trò sản sinh ra những người gọi là “chuyên gia” chuyên biện minh cho đường lối chung của chính phủ Mĩ. Phản tư, tranh biện, lập luận dựa trên suy lí, nguyên tắc đạo lí dựa trên khái niệm thế tục cho rằng con người cần phải tạo ra lịch sử của bản thân mình, tất cả đã bị thay thế bởi những ý tưởng trừu tượng tôn vinh “tính ngoại lệ” của Mĩ hay phương Tây, gạt bỏ tính liên quan của bối cảnh, coi khinh và chế giễu các nền văn hóa khác, có lẽ bạn sẽ nói rằng tôi đã chuyển quá nhiều lần đột ngột từ một đằng là giải thích theo hướng nhân văn sang một đằng là chính sách ngoại giao, và một xã hội hiện đại và công nghệ, có sức mạnh chưa từng có và mạng internet và máy bay phản lực F-16 thì rốt cuộc phải được chỉ huy bởi những chuyên gia về chính sách - kĩ thuật ghê gớm như Donald Rumsfeld và Richard Perle. Nhưng cái thực sự đã bị mất đi là cảm thức về mật độ và tính tùy thuộc lẫn nhau của cuộc sống con người, thứ vốn không thể bị thu gọn lại thành một công thức cũng không thể bị gạt bỏ coi như không có liên quan. ậm chí ngôn ngữ chiến tranh cũng là thứ ngôn ngữ cực kì phi nhân hóa. Một nữ hạ nghị sĩ phát biểu trên Đài truyền hình quốc gia đã nói: “Chúng ta sẽ đi đến đó, bắt Saddam, tiêu diệt quân đội của y bằng những cuộc tiến công sạch sẽ chính xác như phẫu thuật và rồi mọi người sẽ nghĩ đấy thật là vĩ đại”. Tôi cảm thấy quả thật đây là một triệu chứng rõ rệt cho thời điểm bấp bênh mà chúng ta đang trải qua khi nghe Phó Tổng thống cheney đọc bài diễn văn cứng rắn ngày 26/8/2002 về lí do cấp thiết phải tiến công Iraq. Trong diễn văn đó, cheney dẫn lời một “chuyên gia” duy nhất về Trung Đông ủng hộ can thiệp quân sự chống Iraq, và đó là một học giả Arập được thuê làm cố vấn cho phương tiện truyền thông Mĩ, được trả lương sau mỗi tôi. Người này liên tục nhắc đi nhắc lại sự căm thù của mình đối với nhân dân mình và chối bỏ hoàn cảnh xuất thân của mình. Một “sự phản bội của bọn thư lại” [trahison des clercs] kiểu này là dấu hiệu cho thấy chủ nghĩa nhân văn chân chính có thể thoái bộ thành chủ nghĩa sôvanh hiếu chiến và chủ nghĩa yêu nước giả hiệu như thế nào. Đây là một bên của tranh luận toàn cầu. Tại các nước Arập và Hồi giáo, tình hình cũng không tốt hơn chút nào. Như Roula Khalaf, trong một bài báo rất hay trên Thời báo tài chính (Financial Times) ngày 4/9/2002 đã lập luận, việc khu vực này dễ dàng rơi vào một chủ nghĩa chống Mĩ dễ dãi cho thấy họ hiểu ít như thế nào về chuyện nước Mĩ thực ra là một xã hội gì. Bởi chính phủ các nước Arập và Hồi giáo tương đối bất lực trong việc tác động vào chính sách của Mĩ đối với mình, cho nên họ tập trung lực lượng vào việc đàn áp và kiềm chế nhân dân mình, kết quả là làm nảy sinh sự oán hận, căm tức và nguyền rủa trong bất lực; những thứ này khiến cho lại càng trở nên đóng chặt những xã hội nơi các ý tưởng thế tục về lịch sử con người và phát triển con người đã bị áp đảo bởi thất bại và tuyệt vọng, cũng như bởi một đạo Hồi xây dựng dựa trên việc học thuộc lòng, sự xóa bỏ những gì bị coi là các hình thức khác của kiến thức thế tục đang cạnh tranh với nó, và sự không có khả năng phân tích và trao đổi ý tưởng trong cái thế giới nhìn chung là không hòa hợp của diễn ngôn hiện đại. Việc dần dần biến mất truyền thống ijtihad kiệt xuất của Hồi giáo là một trong những thảm họa chủ yếu về văn hóa của thời đại chúng ta, mà hậu quả là tư duy phê phán và việc cá nhân tự mình vật lộn với các vấn đề của thế giới hiện đại đã bị mất đi, thay vào đó là sự thống trị của chủ nghĩa chính thống và giáo điều. Tôi không muốn nói rằng thế giới văn hóa đã đơn giản thụt lùi ở một bên là một Tân Đông Phương luận hiếu chiến còn ở bên kia thì với chủ nghĩa bác bỏ thẳng thừng [blanket rejectionism]. Hội nghị cấp cao quốc tế của Liên Hiệp Quốc ở Johannesburg, dẫu có bao nhiêu hạn chế, vẫn đã cho thấy rằng trên thực tế có một sự tương đồng rộng lớn về những mối quan tâm toàn cầu, với những vấn đề cụ thể liên quan đến môi trường, nạn đói, khoảng cách giữa các nước tiến bộ và các nước đang phát triển, sức khỏe và nhân quyền, cho thấy có sự xuất hiện đáng mừng của một nhận thức tập thể mới làm cho cái khái niệm vốn dĩ hời hợt về “một thế giới” trở nên mang một tính cấp bách mới. Tuy nhiên, trong tất cả điều này, chúng ta phải thừa nhận rằng không ai có thể biết hết được tính chất nhất thể cực kì phức tạp trong thế giới toàn cầu hóa của chúng ta, mặc dù, như tôi đã nói từ đầu, đúng là thế giới có một sự tương thuộc lẫn nhau thực sự giữa các phần và, do đó, không có cơ hội thực sự nào cho sự cô lập. Tôi xin kết luận bằng cách nhấn mạnh rằng những xung đột khủng khiếp mang tính giản lược hóa chuyên phân loại nhân dân các nước bằng những chiêu bài gộp chung đầy giả dối như “Mĩ”, “Phương Tây” hoặc “Hồi giáo” và bịa ra những căn tính tập thể cho một số đông cá nhân vốn thực ra rất đa dạng, tất cả những xung đột đó không được phép tiếp diễn mạnh mẽ và gây nhiều ảnh hưởng như hiện nay nữa; chúng cần phải bị phản kháng; hiệu quả giết người của chúng cần bị giảm đi mạnh mẽ cả về mặt ảnh hưởng lẫn khả năng huy động [quần chúng], chúng ta vẫn có trong tay những kĩ năng luận giải suy lí vốn là di sản của nền giáo dục nhân văn, không phải là trên tư cách lòng mộ đạo duy tình buộc chúng ta trở lại các giá trị truyền thống hoặc các khái niệm cổ điển, mà là sự thực hành tích cực diễn ngôn duy lí thế tục. ế giới thế tục là thế giới của lịch sử do con người tạo ra. Nhân tố con người cần phải được thẩm cứu và phân tích; và sứ mệnh của tri thức là phải thấu hiểu, phê bình, gây ảnh hưởng lên, và phán xét [bản thân] sự thẩm cứu và phân tích này. Trên hết, tư duy phê phán không phục tùng quyền lực của nhà nước hay những mệnh lệnh ép chúng ta phải gia nhập hàng ngũ tiến đánh một kẻ thù này nọ vốn đã bị [người khác, chứ không phải chúng ta] chuẩn thuận coi là kẻ thù. ay vì sự xung đột giữa các nền văn minh do ai đó nặn ra, chúng ta cần phải tập trung vào sự hợp tác chậm chạp giữa các nền văn hóa vốn chồng lấn nhau, vay mượn lẫn nhau và sống chung với nhau theo những cách lí thú hơn nhiều so với theo bất cứ một mô thức hiểu biết giản lược hoặc không chính thức nào. Nhưng, để có được loại nhận thức rộng hơn đó, chúng ta cần có thời gian và sự thẩm cứu kiên nhẫn với tinh thần hoài nghi, được ủng hộ bởi niềm tin vào những cộng đồng [mà nhiệm vụ chính là] lí giải [mọi sự], những cộng đồng vốn dĩ khó lòng duy trì được trong một thế giới luôn đòi hỏi hành động và phản ứng tức thì. Chủ nghĩa nhân đạo tập trung vào nhân tố cá tính con người và trực giác chủ quan, chứ không phải vào những ý tưởng thu nhận được [từ kẻ khác] và quyền lực được [kẻ khác] chuẩn thuận. Các văn bản cần được đọc đúng như chúng vốn được viết ra và cần phải sống trong địa hạt lịch sử theo tất cả những cách mà tôi gọi là thế tục. Nhưng điều này hoàn toàn không loại trừ quyền lực, bởi vì, ngược lại, như tôi đã cố chỉ ra trong sách, quyền lực có thể âm thầm len lỏi vào, tự lồng ghép vào ngay cả những ngành học thuật cao siêu nhất như thế nào. Điều cuối cùng, và cũng rất quan trọng: chủ nghĩa nhân đạo là nhân tố đề kháng duy nhất, thậm chí tôi dám nói là tối hậu của chúng ta để đấu tranh chống lại những hành động vô nhân đạo và bất công đang làm biến dạng lịch sử con người. Ngày nay, chúng ta được sự giúp đỡ và khuyến khích rất lớn nhờ tính dân chủ của cộng đồng mạng internet, vốn mở rộng cho mọi người sử dụng theo những cách mà các thế hệ bạo chúa hay lãnh đạo chính thống trước đây chưa từng mơ thấy nổi. Những cuộc phản đối trên toàn thế giới trước khi chiến tranh bắt đầu ở Iraq là không thể có được nếu như không có sự tồn tại của những cộng đồng khác trên thế giới, vốn nắm được những nguồn tin tức khác và hiểu rõ về những thúc bách về môi trường, nhân quyền và tự do đang ràng buộc tất cả chúng ta trong hành tinh bé nhỏ này. Khát vọng khai sáng và giải phóng mang tính nhân văn của con người không thể dễ dàng nhân nhượng mặc cho sức mạnh vô cùng to lớn của cái thế lực chống lại nó gồm những kẻ như Rumsfeld, Bin Laden, Sharons và Bush. Tôi muốn tin rằng sách Đông Phương luận có một chỗ trên con đường dài, nhiều khi bị đứt đoạn, để tiến tới tự do của con người. New York, 5/2003 Lời cảm ơn Tôi đã đọc về Đông Phương luận trong một số năm, nhưng phần lớn cuốn sách này được viết trong khoảng từ 1975 đến 1976 khi tôi làm chuyên viên nghiên cứu tại Trung tâm nghiên cứu nâng cao về khoa học ứng xử ở Stanford, bang California. Ở trung tâm độc đáo và hào hiệp này, tôi đã may mắn không chỉ được học hỏi một số đồng nghiệp mà còn nhận được sự giúp đỡ của Joan Warmbrunn, Chris Hoth, Jane Kielsmeier, Preston Culter và Giám đốc Trung tâm, Gardner Lindzey. Danh sách các bạn, các đồng nghiệp, các sinh viên đã đọc hoặc nghe từng phần hay toàn bộ bản thảo này thật quá dài khiến tôi lúng túng, và nay, khi bản thảo cuối cùng đã trở thành sách, danh sách đó có lẽ cũng đang làm chính họ lúng túng. Tuy nhiên, tôi xin tỏ lòng biết ơn đối với sự khuyến khích luôn luôn hữu ích của Janet và Ibrahim Abu-Lughod, Noam chomsky và Roger Owen, những người đã theo dõi công trình này từ đầu đến cuối. Tôi cũng xin cảm ơn sự quan tâm có tính phê phán và hữu ích của các đồng nghiệp, các bạn và các sinh viên ở nhiều nơi: những câu hỏi và các cuộc thảo luận của họ đã giúp làm cho nội dung cuốn sách trở nên sâu sắc hơn nhiều. André Schirin và Jeanne Morton, thuộc Nhà xuất bản Pantheon Books, là những cán bộ xuất bản và biên tập tuyệt vời đã biến cuộc thử thách gian khổ (ít nhất là đối với tác giả) trong việc chuẩn bị bản thảo thành một tiến trình thực sự thông minh và có tác dụng giáo dục. Vợ tôi, Mariam Said, đã giúp tôi rất nhiều qua công trình nghiên cứu của mình về lịch sử hiện đại thời kì đầu của các thiết chế Đông Phương luận. Hơn nữa, nhờ có sự hỗ trợ đầy yêu thương của Mariam mà phần lớn việc viết cuốn sách này trở thành không những thú vị mà còn thực sự khả thi. New York, tháng 9/10 năm 1977 "Họ không thể tự đại diện cho mình; họ cần phải được người ta đại diện cho." Karl Marx, Ngày 18 tháng Sương Mù của Louis Bonaparte "Phương Đông là nơi thành sự nghiệp." Benjamin Disraeli, Tancred Q Lời mở đầu I ua chuyến thăm Beirut trong thời kì nội chiến khốc liệt những năm 1975-1976, một nhà báo Pháp đã luyến tiếc viết rằng khu trung tâm thành phố bị phá hủy này “đã từng một thời thuộc về… Phương Đông của Chateaubriand và Nerval”. Tất nhiên, anh ta có cảm nghĩ đúng về nơi này, đặc biệt là theo cách nghĩ của một người châu Âu. Phương Đông hầu như là một phát minh của người châu Âu. Từ thời cổ đại đây là nơi lãng mạn, có những con người kì lạ, những hồi ức, những cảnh đẹp không thể nào quên, những trải nghiệm đặc sắc. Ngày nay, những điều đó đang biến mất; theo nghĩa nào đó những thứ ấy từng xảy ra trước đây, nay thì đã hết thời rồi. Người ta hình như không quan tâm đến chuyện bản thân người phương Đông cũng có phần quan trọng của mình trong tiến trình này. Ngay từ thời Chateaubriand và Nerval, người phương Đông đã sống ở đó và giờ đây chính họ đang đau khổ; điều chủ yếu đối với du khách châu Âu là một hình ảnh theo con mắt của người Âu về phương Đông và số phận đương đại của phương Đông, cả hai điều đó đều có ý nghĩa cộng đồng mang tính đặc quyền đối với nhà báo đó và các độc giả người Pháp của ông. Người Mĩ không có những cảm nghĩ tương tự về phương Đông. eo họ, phương Đông rất khác và liên quan nhiều hơn đến Viễn Đông (chủ yếu là Trung Quốc và Nhật Bản). Không như người Mĩ, người Pháp và Anh - và ở mức độ ít hơn là người Đức, người Nga, người Tây Ban Nha, người Bồ Đào Nha, người Ý, ngườiụy sĩ - đã có truyền thống lâu dài về cái mà tôi sẽ gọi là Đông Phương luận, tức là một cách hiểu phương Đông dựa trên vị trí đặc biệt của phương Đông trong trải nghiệm của Tây Âu. Phương Đông không chỉ gần gũi về địa lí với châu Âu. Phương Đông còn được coi là vùng đất với những thuộc địa lớn nhất, giàu nhất và lâu đời nhất của châu Âu, là nguồn gốc của các nền văn minh và ngôn ngữ châu Âu, là kẻ ganh đua về văn hóa với châu Âu, và là một trong những hình ảnh sâu đậm nhất và hay được nêu đi nêu lại nhất ở châu Âu về “Kẻ Khác”. Hơn nữa, phương Đông đã giúp xác định châu Âu (hoặc phương Tây) như là hình ảnh, ý tưởng, nhân cách và kinh nghiệm tương phản của mình. Tuy nhiên, không một chút nào của cái phương Đông này là thuần túy tưởng tượng. Phương Đông là một bộ phận không tách rời của nền văn minh và nền văn hóa vật chất của châu Âu. Đông Phương luận diễn đạt và thể hiện bộ phận đó về mặt văn hóa và thậm chí cả về mặt ý thức hệ trên tư cách là một phương thức diễn ngôn với những thiết chế, từ vựng, học thuật, hình ảnh, học thuyết và thậm chí cả các bộ máy quan liêu thuộc địa và phong cách thuộc địa hỗ trợ cho nó. Trái lại, cách hiểu của người Mĩ về phương Đông có vẻ kém phong phú hơn mặc dù ngày nay các cuộc phiêu lưu gần đây của Mĩ ở Nhật, Triêu Tiên và Đông Dương hẳn đang khiến [người Mĩ] chúng ta có một nhận thức tỉnh táo và thực tế hơn về phương Đông. Hơn nữa, vai trò chính trị và kinh tế ngày càng mở rộng của Mĩ ò Cận Đông (Trung Đông) càng đòi hỏi Mĩ phải có sự hiểu biết sâu sắc hơn về vùng phương Đông này. Độc giả sẽ thấy rõ (và sẽ càng thấy rõ hơn ở các trang tiếp sau) rằng tôi dùng thuật ngữ “Phương Đông” để chỉ một số thứ, tất cả các thứ đó, theo ý kiến tôi, là phụ thuộc lẫn nhau. eo quan niệm dễ chấp nhận nhất thì Đông Phương luận là một ngành học thuật, và quả thật cái mác đó vẫn còn được dùng cho một số thiết chế học thuật. Bất cứ ai dạy học, viết, nghiên cứu về phương Đông, dù là một nhà nghiên cứu chung hay một số mặt cụ thể về nhân loại học, xã hội học, sử học hay ngôn ngữ học, thì đó là nhà Đông Phương luận và những gì mà những người đó làm đều là Đông Phương luận. So với hai thuật ngữ “Nghiên cứu phương Đông” hoặc “Nghiên cứu khu vực” thì thuật ngữ Đông Phương luận ngày nay ít được các chuyên gia ưa chuộng hơn, vì họ cho rằng Đông Phương luận là một cụm từ quá mơ hồ, chung chung và bởi vì cụm từ đó liên quan đến sự độc đoán của chủ nghĩa thực dân châu Âu vào thế kỉ 19 và đầu thế kỉ 20. Tuy vậy, vẫn có nhiều sách và hội nghị với chủ đề chính là “Phương Đông”, và nhà Đông Phương luận, với bộ áo khoác cũ hoặc mới, là nhân vật quyền uy chủ yếu của các sách và hội nghị đó. Vấn đề là, tuy Đông Phương luận không còn vị trí như trước đây, nó vẫn còn tồn tại về mặt học thuật thông qua các học thuyết và luận điểm của nó về phương Đông và người phương Đông. Liên quan đến truyền thống học thuật đó - số phận, sự chuyển di, sự chuyên ngành hóa và sự truyền đạt [transmissions] của truyền thống học thuật này là một phần chủ đề nghiên cứu của tôi - còn có một ý nghĩa chung hơn cho Đông Phương luận. Đông Phương luận là một phong cách tư duy, dựa trên sự phân biệt về bản thể luận và nhận thức luận giữa “Phương Đông” và “Phương Tây” (hầu hết là vậy). Do đó, một số đông nhà viết sách, nhà thơ, tiểu thuyết gia, triết gia, nhà lí luận chính trị, nhà kinh tế học và quan chức của các Đế chế đã chấp nhận sự phân biệt cơ bản này giữa phương Đông và phương Tây, coi đó là điểm xuất phát để xây dựng các lí thuyết, các thiên anh hùng ca, tiểu thuyết, mô tả về xã hội, các nghị luận chính trị về phương Đông, về dân cư, phong tục tập quán, “tư duy”, số phận, v.v., của phương Đông, cái Đông Phương luận này có thể hợp ý với Aeschylus, với Victor Hugo, Dante và Karl Marx. Ở phần sau của Lời mở đầu này, tôi sẽ bàn về các vấn đề phương pháp luận mà người ta thường bắt gặp trong một “lĩnh vực” được quan niệm rộng đến như vậy. Luôn luôn có sự trao đổi giữa ý nghĩa học thuật và ý nghĩa ít nhiều mang tính tưởng tượng về Đông Phương luận, và từ cuối thế kỉ 18 đã có sự trao đổi đáng kể, khá có kỉ luật, thậm chí được điều tiết giữa hai ý nghĩa đó. Đến đây tôi xin đề cập đến ý nghĩa thứ ba của Đông Phương luận: đó là một thứ được định nghĩa theo nghĩa lịch sử và vật chất nhiều hơn hai ý nghĩa trên. Nếu về đại thể ta coi cuối thế kỉ 18 là thời điểm xuất phát của Đông Phương luận thì, ta có thể thảo luận và phân tích Đông Phương luận như là một thiết chế nhằm xử lí công việc với phương Đông - xử lí bằng cách ra tuyên bố về phương Đông, chuẩn y một số quan điểm về phương Đông, mô tả nó, giảng dạy về nó, giữ yên nó, thống trị nó: nói gọn, Đông Phương luận là một phong cách của phương Tây để thống trị, tái cơ cấu phương Đông và xác lập quyền lực [của mình] đối với phương Đông. Tôi thấy ở đây nên dùng khái niệm của Michel Foucault về diễn ngôn, trong các cuốn Khảo cổ học kiến thức và Kỉ luật và trừng phạt, để xác định Đông Phương luận. eo quan điểm của tôi, nếu không xem xét Đông Phương luận như là một diễn ngôn thì chúng ta không thể hiểu nổi môn học vô cùng có hệ thống này; cái môn học mà nhờ nó văn hóa của châu Âu đã có thể quản lí và thậm chí sản sinh ra phương Đông về mặt chính trị, xã hội, quân sự, ý thức hệ, khoa học và trí tưởng tượng trong thời đại hậu Ánh Sáng. Hơn nữa, Đông Phương luận đã có vị trí quyền uy to lớn đến mức tôi tin rằng không một người nào có thể viết, nghĩ hoặc hành động về phương Đông mà không tính đến những hạn chế về tư duy và hành động do Đông Phương luận áp đặt. Tóm lại, bởi có Đông Phương luận nên phương Đông đã và đang không phải là một đề tài tự do cho tư duy và hành động. Tôi không có ý muốn nói rằng Đông Phương luận đơn phương quyết định người ta có thể nói gì về phương Đông, mà chính toàn bộ mạng lưới quyền lợi đó đã tất yếu tác động đến (và do vậy luôn luôn có dính líu đến) bất cứ khi nào có ai bàn tới cái thực thể đặc biệt gọi là “Phương Đông” đó. Cuốn sách này sẽ cố gắng chứng minh điều đó đã xảy ra như thế nào. Cuốn sách này cũng tìm cách chứng minh rằng nền văn hóa châu Âu đã tăng cường sức mạnh và bản sắc của nó bằng cách tự đặt mình đối lập với phương Đông như là một thứ thay thế cho mình [surrogate], thậm chí là cái tôi nằm ẩn giấu bên trong mình [underground self]. Về mặt lịch sử và văn hóa, có sự khác nhau cả về lượng và chất giữa sự dính líu của Pháp, Anh ở phương Đông và sự dính líu của những nước khác thuộc châu Âu và Đại Tây Dương ở đó (cho đến khi Mĩ giành vị trí ưu thế sau Chiến tranh thế giới thứ hai). Do đó, nói đến Đông Phương luận tức là chủ yếu - tuy không phải hoàn toàn - nói về một hoạt động văn hóa của Anh và Pháp, một dự án mà phạm vi của nó, giống như trí tưởng tượng vậy, bao gồm những khu vực và lĩnh vực rất khác nhau: toàn bộ Ấn Độ, miền Đông Địa Trung Hải, các văn bản Kinhánh và các vùng đất trong Kinhánh, ngành buôn bán hương liệu, các đội quân thuộc địa và một truyền thống lâu dài các quan cai trị thuộc địa, một khối lượng tác phẩm học thuật khổng lồ, vô số “chuyên gia” về phương Đông, một đội ngũ giáo sư về phương Đông, một loạt ý tưởng phức tạp về phương Đông (sự chuyên chế phương Đông, sự nguy nga của phương Đông, sự độc ác của phương Đông, nhục cảm của phương Đông), nhiều giáo phái, nhiều trường phái triết học và tư tưởng uyên thâm của phương Đông đã được “bản địa hóa” để châu Âu sử dụng. Danh sách trên có thể kéo dài hầu như vô tận. Quan điểm của tôi là, Đông Phương luận bắt nguồn từ sự gần gũi đặc biệt mà người ta cảm nhận được giữa Anh, Pháp với phương Đông mà thực ra cho đến đầu thế kỉ 19 chỉ thực sự bao gồm Ấn Độ và các vùng đất Kinhánh. Từ đầu thế kỉ 19 cho đến hết chiến tranh thế giới thứ hai, Pháp và Anh đã thống trị phương Đông và Đông Phương luận. Từ chiến tranh thế giới thứ hai trở đi, Mĩ thống trị phương Đông, và đã tiếp cận phương Đông như Pháp và Anh đã làm. Từ sự gần gũi đó - một sự gần gũi mà tính năng động có khả năng sản sinh to lớn cho dù nó luôn luôn chứng minh sức mạnh so ra là trội hơn của phương Tây (Anh, Pháp và Mĩ) - đã ra đời một khối lượng lớn các bài viết mà tôi gọi là Đông Phương luận. Cần phải nói ngay rằng dẫu cho tôi đã đọc một số lớn sách của nhiều tác giả viết về phương Đông, nhưng còn một lượng sách lớn hơn nhiều mà tôi đành phải bỏ không đọc hết. Tuy nhiên, lập luận của tôi không phụ thuộc vào một danh mục đầy đủ các sách viết về phương Đông hay một tập hợp được xác định rõ gồm các sách, tác giả và ý tưởng mà cùng nhau hợp lại làm thành Đông Phương luận. ay vào đó, tôi dựa chủ yếu vào một phương pháp luận khác mà cơ sở là một loạt sự khái quát hóa lịch sử mà tôi đã nêu trong Lời mở đầu này. Và bây giờ, tôi xin phân tích chi tiết hơn về những sự khái quát hóa đó. II T ôi đã bắt đầu bằng giả định rằng phương Đông không phải là một thực tại trơ ì của tự nhiên. Phương Đông không đơn thuần chỉ nằm ở đó, cũng như phương Tây không phải chỉ hiện diện ở đó. Chúng ta phải coi trọng nhận xét tuyệt hay và rất đúng của Vico, nhà sử học và triết học Ý thế kỉ 18, rằng con người làm nên lịch sử của mình, những gì họ có thể biết chính là những gì họ đã tạo ra và mở rộng nó vào địa lí: với tư cách cả thực thể địa lí lẫn thực thể văn hóa - đó là chưa nói đến thực thể lịch sử - các địa phương, các khu vực, các phân khu địa lí như “Phương Đông” hay “Phương Tây” đều do con người tạo nên. Vì vậy, cũng giống như bản thân phương Tây, phương Đông là một ý tưởng có lịch sử, có truyền thống tư duy, có hình tượng và có từ vựng riêng, [những thứ này] đã làm cho nó trở thành một thứ thực hữu hiện diện ở phương Tây và cho phương Tây. Như vậy, hai thực tế địa lí này hỗ trợ nhau và, ở một mức độ nào đó, phản ánh lẫn nhau. Sau khi nói như vậy, người ta cần tiếp tục nêu một số điều kiện hợp lí. Trước hết, sẽ là sai lầm nếu kết luận rằng phương Đông chủ yếu chỉ là một ý niệm, một thứ tạo tác không có thực tại tương ứng. Khi công tước Disraeli viết trong cuốn tiểu thuyết Tancred rằng “Phương Đông là nơi thành sự nghiệp”, ông muốn nói rằng những người phương Tây trẻ tuổi và có tài năng sẽ thấy phương Đông là một sự đam mê thu hút toàn bộ tâm trí của họ. Không nên giải thích câu nói của Disraeli theo nghĩa phương Đông chỉ là một sự nghiệp đối với người phương Tây. Đã có và hiện có những nền văn hóa và những quốc gia nằm ở phương Đông, mà đời sống, lịch sử, phong tục tập quán của họ có một thực tế vật chất hiển nhiên to lớn hơn bất cứ những gì người ta đã có thể nói về họ ở phương Tây. Về thực tế đó, chuyên đề nghiên cứu này về Đông Phương luận sẽ không đóng góp được gì nhiều ngoài việc mặc nhiên chấp nhận nó. Song hiện tượng Đông Phương luận mà tôi nghiên cứu ở đây không nhằm chủ yếu bàn về sự tương ứng giữa Đông Phương luận với phương Đông, mà chủ yếu nhằm tìm tính nhất quán bên trong của Đông Phương luận và những ý tưởng của nó về phương Đông (ví dụ, quan điểm của Disraeli nói phương Đông là một sự nghiệp) bất kể mọi sự tương ứng nào với phương Đông “có thực” hoặc cho dù không có sự tương ứng nào hay vượt ngoài mọi sự tương ứng với phương Đông “có thực”. eo tôi, phát biểu của Disraeli về phương Đông chủ yếu nói đến sự nhất quán được tạo dựng ra đó, tập hợp những ý tưởng thường xuyên có tính nổi bật về phương Đông, chứ không phải về sự tồn tại thuần túy của phương Đông như Wallace Stevens đã viết. Điều kiện thứ hai là: không thể hiểu hoặc nghiên cứu một cách nghiêm túc các ý tưởng, các nền văn hóa, các lịch sử nếu không nghiên cứu cả sức mạnh của chúng, hay nói chính xác hơn, những hình thái sức mạnh [configurations of power] của chúng. ật là thiếu trung thực nếu nghĩ rằng phương Đông là cái được người ta tạo dựng ra hoặc là cái được “Phương Đông hóa” (lời của tôi dùng), và tin rằng điều đó xảy ra đơn giản do nhu cầu của trí tưởng tượng. Quan hệ giữa phương Tây và phương Đông là mối quan hệ sức mạnh và quyền lực, quan hệ về thống trị, về một thứ bá quyền phức tạp ở những mức độ khác nhau vốn đã được chỉ ra khá chính xác trong cuốn sách kinh điển của K. M. Panikkar Châu Á và sự thống trị của phương Tây1. Phương Đông đã được “Đông Phương hóa” không chỉ vì một người châu Âu trung bình thuộc thế kỉ 19 phát hiện thấy nó là “phương Đông” theo tất cả những cách được coi là thông thường, mà còn bởi vì nó có thể được biến thành - tức bị làm cho - trở thành phương Đông. Người ta tìm được rất ít sự đồng thuận, ví như việc Flaubert tiếp xúc với một gái điếm quý phái người Ai Cập đã tạo ra một mẫu hình có ảnh hưởng phổ biến về người phụ nữ phương Đông; cô ta không bao giờ nói về mình, không bao giờ biểu lộ cảm xúc, không bao giờ là đại diện cho bản thân mình hay quá khứ của mình, chính ông, Flaubert, nói hộ cô và đại diện cho cô. ông là người nước ngoài, tương đối giàu có, là đàn ông. Tất cả những điều đó là thực tế lịch sử về sự thống trị đã cho phép ông ta không những chiếm được xác thịt của Kuchuk Hanem mà còn nói thay cô ta, nói với độc giả rằng cô ta là “người phương Đông điển hình” như thế nào. Lập luận của tôi là thế mạnh của Flaubert trong mối quan hệ với Kuchuk Hanem không phải là một ví dụ cá biệt. Nó thể hiện rõ nét mẫu hình tương quan về sức mạnh giữa phương Đông và phương Tây và những diễn ngôn về phương Đông mà mối tương quan đó cho phép. Bây giờ, xin nói đến điều kiện thứ ba. Không bao giờ chúng ta nên giả định rằng Đông Phương luận chẳng gì hơn là một cấu trúc toàn những điều dối trá hoặc huyền thoại mà nếu sự thật được nói lên thì chúng sẽ bị tiêu tan. Bản thân tôi tin rằng Đông Phương luận có giá trị hơn ở chỗ nó thể hiện sức mạnh của châu Âu-Đại Tây Dương đối với phương Đông, chứ không phải ở chỗ nó là một diễn ngôn đúng sự thật về phương Đông (dưới hình thức học thuật, Đông Phương luận luôn luôn tự xưng mình là vậy). Tuy nhiên, điều chúng ta cần phải coi trọng và cố nắm vững là bản thân cái sức mạnh được kết cấu chặt chẽ của diễn ngôn Đông Phương luận, mối liên kết rất gần gũi của nó với các thiết chế kinh tế xã hội và chính trị có thực lực, và sự bền vững đáng sợ của nó. Nói gì thì nói, bất cứ hệ thống ý tưởng nào vẫn có thể tồn tại không thay đổi trong tư cách là kiến thức uyên bác có thể đem giảng dạy (trong các học viện, trong sách vở, ở các hội nghị, các trường đại học, các viện nghiên cứu ngoại giao) từ thời Ernest Renan vào cuối những năm 1840 cho đến ngày nay ở nước Mĩ thì ắt hẳn là một thứ gì đáng sợ hơn chứ không phải chỉ một tập hợp những điều dối trá. Do đó, Đông Phương luận không phải là điều tưởng tượng phù phiếm của người châu Âu về phương Đông, mà là một hệ thống lí thuyết và thực hành được tạo ra, với sự đầu tư vật chất khá lớn của nhiều thế hệ. Sự đầu tư liên tục đó đã làm cho Đông Phương luận trở thành một hệ thống kiến thức về phương Đông, một thứ màng lọc được chấp nhận nhằm đưa một cách có chọn lọc phương Đông vào nhận thức của phương Tây. Cũng sự đầu tư đó đã làm nhân bội và thực sự làm tăng hiệu quả các phát ngôn mọc ra như nấm từ Đông Phương luận mà đi vào nền văn hóa chung. Gramsci đã có sự phân tích bổ ích, nêu lên sự khác nhau giữa xã hội dân sự và xã hội chính trị. eo ông, xã hội dân sự gồm những tổ chức tự nguyện (hoặc ít nhất có lí trí và không có tính cưỡng bức) như trường học, gia đình, các hiệp hội; còn xã hội chính trị gồm các thiết chế nhà nước (quân đội, cảnh sát, bộ máy viên chức trung ương) có vai trò trực tiếp thống trị xã hội. Tất nhiên, văn hóa vận hành trong xã hội dân sự, nơi mà ảnh hưởng của những ý tưởng, thiết chế và những người khác được phát huy tác dụng không phải thông qua sự thống trị mà, theo lời Gramsci, thông qua sự đồng thuận. Như vậy, trong bất cứ xã hội không độc tài chuyên chính nào, một số hình thái văn hóa có ưu thế hơn một số hình thái khác. Gramsci gọi hình thức lãnh đạo văn hóa này là bá quyền [hegemony], một quan niệm thiết yếu để hiểu đời sống văn hóa của phương Tây công nghiệp, chính sự bá quyền, hay nói đúng hơn là kết quả của bá quyền về văn hóa, đã giúp cho Đông Phương luận có tính lâu bền và sức mạnh như tôi đã nói ở phần trên. Đông Phương luận chưa bao giờ nằm xa điều mà Denys Hay gọi là ý tưởng về châu Âu2, một khái niệm tập thể xác định những người châu Âu “chúng ta” đối lập với tất cả “bọn họ”, những người phi châu Âu. ực thế, có thể lập luận rằng thành phần chính của nền văn hóa châu Âu chính là cái đã làm cho nền văn hóa đó có vị trí bá quyền cả trong lẫn ngoài châu Âu: ý tưởng cho rằng bản sắc [hay căn tính] của châu Âu là ưu việt hơn tất cả các dân tộc và các nền văn hóa phi châu Âu. Ngoài ra, còn có thứ bá quyền của cách nghĩ châu Âu về phương Đông, nhấn mạnh tính ưu việt của châu Âu so với phương Đông lạc hậu; bá quyền đó thường loại trừ khả năng tồn tại một nhà tư tưởng độc lập hơn, hoặc hoài nghi hơn, có thể có những quan điểm khác về vấn đề này. eo một cách khá bất biến, chiến lược của Đông Phương luận dựa vào cái ưu thế mềm dẻo về vị trí này, một ưu thế đã đặt người phương Tây vào một loạt mối quan hệ có thể có với phương Đông mà không bao giờ chịu để mất đi vị trí tương đối ưu thế đó. Và làm sao có thể khác được, đặc biệt là trong thời kì châu Âu ở trong thế đi lên khác thường kể từ hậu kì Phục hưng cho đến nay? Nhà khoa học, học giả, nhà truyền giáo, nhà doanh nghiệp hay quân nhân, họ đã đến phương Đông hoặc nghĩ về phương Đông vì họ có thể đến phương Đông hoặc nghĩ về phương Đông mà phía phương Đông có rất ít sự kháng cự. Dưới tiêu đề chung là kiến thức về phương Đông và dưới trướng sự bá quyền của phương Tây đối với phương Đông, trong thời kì từ cuối thế kỉ 18, đã xuất hiện một phương Đông phức tạp đáng để nghiên cứu trong viện hàn lâm, để trưng bày trong viện bảo tàng, để được tạo dựng lại tại Bộuộc địa, để minh họa về lí thuyết trong các luận án nhân loại học, sinh học, ngôn ngữ, sắc tộc và lịch sử, về loài người và vũ trụ, để làm ví dụ minh họa cho những lí thuyết kinh tế và xã hội học về sự phát triển, về cách mạng, về nhân cách văn hóa, về tính cách dân tộc hoặc tôn giáo. êm vào đó, việc thẩm cứu giàu tưởng tượng về những thứ thuộc phương Đông ít nhiều chỉ dựa trên ý thức về một phương Tây ở địa vị minh chủ, và từ vị trí trung tâm vô địch đó của phương Tây đã xuất hiện một thế giới phương Đông: trước tiên, nó [cái thế giới ấy] phù hợp với những ý tưởng chung về chuyện ai hay cái gì mới là đích thực “phương Đông”; thứ nữa, nó phù hợp với một logic tỉ mỉ được chi phối không đơn giản do thực tại vốn dĩ có thật [empirical reality] mà là do một loạt những thèm muốn, đàn áp, đầu tư và dự đồ. Nếu ta có thể nêu tên những tác phẩm Đông Phương luận vĩ đại của các học giả chân chính như tập Tuyển tập Arập [Chrestomathie arabe] của Silvestre de Sacy hay cuốn Kể về lối ứng xử và phong tục tập quán của người Ai Cập hiện đại [Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians] của Edward William Lane, thì ta cũng cần lưu ý rằng tư tưởng bài chủng trong sách của Renan và Gobineau cũng xuất phát từ chính chiều hướng suy nghĩ đó, cũng như nhiều tiểu thuyết khiêu dâm thuộc thời đại Victoria (xem phân tích của Steve Marcus về cuốn sách Người Thổ Nhĩ Kì đầy thèm khát nhục dục [e Lustful Turk].3 Tuy vậy, người ta phải luôn luôn tự hỏi: phải chăng điều quan trọng trong Đông Phương luận là một nhóm ý tưởng chung vượt lên trên khối lượng tư liệu đồ sộ kia - về chuyện đó, ai có thể phủ nhận rằng chúng chứa đầy các học thuyết về sự ưu việt của châu Âu, các loại chủ nghĩa bài chủng, chủ nghĩa đế quốc và những thứ tương tự, các quan điểm giáo điều về “người phương Đông” vốn được coi như một sự khái quát hóa lí tưởng và bất biến? - hoặc là các tác phẩm đa dạng hơn nhiều của hầu như vô số nhà văn vốn thường được coi là những trường hợp tác giả cá biệt viết về phương Đông. eo một nghĩa nào đó, hai giải pháp thay thế nhau này - cái chung và cái cá biệt - thực ra chỉ là hai cách nhìn về một tư liệu giống nhau. Trong cả hai trường hợp, người ta sẽ phải đề cập đến những người đi tiên phong trong lĩnh vực này như William Jones, hay các nghệ sĩ vĩ đại như Nerval hoặc Flaubert. Và tại sao lại không thể sử dụng đồng thời cả hai cách nhìn đó, hoặc cái này trước cái kia sau? Phải chăng, rõ ràng là có nguy cơ bóp méo, xuyên tạc (chính loại xuyên tạc mà học thuật Đông Phương luận luôn luôn dễ mắc phải) nếu người ta duy trì một cách có hệ thống mức mô tả quá chung chung hoặc quá cụ thể? Hai điều tôi lo sợ là xuyên tạc và không chính xác, hay nói đúng hơn là thiếu chính xác do sự khái quát quá giáo điều và tập trung một cách quá thực chứng vào một khu vực. Khi giải quyết các vấn đề đó, tôi đã cố gắng xử lí ba phương diện chủ yếu của thực tiễn đương đại của mình mà theo tôi có vẻ đang vạch ra con đường để thoát khỏi các khó khăn về phương pháp luận hoặc về cách nhìn mà tôi đã nêu, những khó khăn mà (1) có thể ép người ta phải viết những bài bút chiến thô kệch ở cấp độ miêu tả quá chung chung đến độ chẳng bõ công, hoặc (2) viết một loạt bài phân tích quá tỉ mỉ và rời rạc đến nỗi bỏ mất mọi tuyến lực chung tác động đến lĩnh vực này và làm cho nó có một sự mạch lạc đặc biệt, vậy làm thế nào để thừa nhận tính cá biệt đồng thời hài hòa nó với bối cảnh chung có tính bá quyền, thông minh và hoàn toàn không thụ động hoặc chỉ thuần độc đoán của nó? III T ôi đã nêu ba phương diện của thực tế đương đại của mình. Bây giờ, tôi cần phải giải thích và trình bày chúng một cách ngắn gọn để bạn đọc có thể thấy tôi đã dẫn dắt đi vào một con đường riêng trong nghiên cứu và viết lách như thế nào. 1. Sự phân biệt giữa kiến thức thuần túy và kiến thức chính trị Rất dễ dàng lập luận rằng hiểu biết về Shakespeare và Wordsworth không mang tính chính trị, còn kiến thức về Trung Quốc hoặc Liên Xô đương đại lại mang tính chính trị. Chức danh chính thức và nghiệp vụ của tôi là “nhà nhân văn học”. Chức danh đó cho thấy đối tượng nghiên cứu của tôi là khoa học nhân văn, vì vậy công việc của tôi trong lĩnh vực đó không có khả năng có tính chính trị. Đương nhiên, tất cả những tên gọi và thuật ngữ tôi dùng ở đây không có sắc thái tinh tế, nhưng chân lí tổng quát về điều mà tôi nêu lên lại có tính phổ biến. Một lí do để nói rằng một nhà nhân văn học viết về Wordsworth hay một người chuyên bình luận về thơ của Keats thì không dính líu đến chính trị là do việc ông ta làm có vẻ không có tác động chính trị trực tiếp nào đối với thực tại hằng ngày. Một học giả nghiên cứu về kinh tế Liên Xô (cũ) làm việc trong một lĩnh vực rất nhạy cảm, nơi chịu nhiều sức ép và được sự quan tâm nhiều của chính phủ, và sản phẩm nghiên cứu hay đề xuất của ông ta được các nhà hoạch định chính sách, quan chức chính phủ, các nhà kinh tế làm việc cho các tổ chức và cơ quan quan trọng, các chuyên gia tình báo sử dụng, sự khác biệt giữa các nhà “nhân văn học” với những người mà công việc có tác động đến chính sách hoặc có ý nghĩa chính trị có thể mở rộng thêm ra bằng cách nói rằng màu sắc ý thức hệ của nhà nhân văn học có tầm quan trọng “phụ” đối với chính trị (tuy rằng màu sắc ý thức hệ đó có thể có tầm quan trọng rất lớn đối với đồng nghiệp trong cùng lĩnh vực của ông, họ có thể phản đối việc nhà nhân văn đó đi theo chủ nghĩa Stalin, chủ nghĩa phát xít hay chủ nghĩa tự do quá dễ dãi), trong khi ý thức hệ của nhà kinh tế học nói trên hòa quyện trực tiếp vào chất liệu của ông - quả vậy, trong học thuật hiện đại thì kinh tế học, chính trị học, xã hội học được gọi là khoa học về ý thức hệ - và do đó chắc chắn được coi là có tính “chính trị”. Tuy thế, nhân tố quyết định tác động đến hầu hết kiến thức được tạo ra ở phương Tây đương đại (ở đây tôi nói chủ yếu về nước Mĩ) là người ta cho rằng kiến thức cần phải phi chính trị, tức là cần phải có tính nghiên cứu, học thuật, vô tư, đứng trên mọi niềm tin có tính đảng phái hay học thuyết nhỏ nhen, có lẽ về lí thuyết người ta không thể tranh cãi với tham vọng đó. Nhưng trên thực tế thì vẫn có nhiều vấn đề nan giải, chưa ai nghĩ ra cách gì để tách một học giả ra khỏi hoàn cảnh sống, sự dính líu (hữu ý hay vô tình) của ông ta với một giai cấp, một số niềm tin, một vị trí xã hội hoặc hoạt động đơn thuần với tư cách một thành viên trong xã hội. Những cái đó luôn luôn tác động vào những gì mà học giả làm về mặt nghề nghiệp, mặc dù điều tất nhiên là công tác nghiên cứu của ông và thành quả của nó đều cố gắng đạt được một mức tự do tương đối, thoát khỏi những ràng buộc và hạn chế của thực tế thô thiển đời thường. Bởi vì đúng là có thứ kiến thức ít mang tính thiên vị hơn - chứ không phải nhiều thiên vị hơn - so với con người (với những hoàn cảnh sống ràng buộc và khiến phân tâm) đã sản sinh ra nó. ế nhưng, kiến thức này chẳng phải vì vậy mà nghiễm nhiên có tính phi chính trị. Trong một chuyên đề khác, tôi đã phân tích tỉ mỉ một vấn đề rất lớn là liệu các cuộc tranh luận về văn chương hoặc về ngữ văn cổ điển có chứa đựng ý nghĩa chính trị hoặc chỉ có ý nghĩa chính trị thuần tuý, trong sáng hay không4. Ở đây, điều mà hiện nay tôi muốn lí giải là vì sao việc phái tự do nhất trí cho rằng “kiến thức chân chính” [true knowledge] về cơ bản không có tính chính trị (và ngược lại, kiến thức chính trị công khai không phải là “kiến thức chân chính”) đã che đậy những hoàn cảnh chính trị rất có tổ chức tuy không lộ rõ khi kiến thức được tạo ra. Ngày nay, không ai được giúp đỡ để hiểu rõ điều này, một khi tính từ “chính trị” được dùng làm cái mác để làm mất uy tín bất cứ tác phẩm nào dám vi phạm cái quy chuẩn giả vờ siêu khách quan về chính trị. Trước hết, chúng ta có thể nói rằng xã hội dân sự thừa nhận có nhiều mức quan trọng khác nhau về chính trị trong các lĩnh vực kiến thức. Trong một mức độ nào đó, tầm quan trọng về chính trị của một lĩnh vực xuất phát từ khả năng chuyển hóa trực tiếp của nó vào kinh tế. Nhưng trong một mức độ rộng lớn hơn, tầm quan trọng về chính trị lại xuất phát từ chỗ lĩnh vực đó gần gũi với các nguồn gốc quyền lực có thể xác định trong xã hội chính trị. Chẳng hạn, một công trình nghiên cứu kinh tế về tiềm năng dài hạn của Liên xô về năng lượng và ảnh hưởng của nó đối với năng lực quân sự thường có khả năng được Bộ Quốc phòng Mĩ đặt hàng và do đó được hưởng một loại vị trí chính trị mà một chuyên đề nghiên cứu về tiểu thuyết đầu tay của Tolstoi, do một tổ chức tư nhân tài trợ, không thể có được. Song xã hội dân sự công nhận cả hai công trình đó đều thuộc về lĩnh vực Nga học, mặc dù một công trình có thể do một nhà kinh tế học rất bảo thủ tiến hành, còn chuyên đề kia lại do một cán bộ văn học sử cấp tiến tiến hành. Điều tôi muốn nói ở đây là “nước Nga” trong tư cách một chủ đề chung có mức ưu tiên chính trị cao hơn so với những sự phân biệt tế nhị như “kinh tế học” và “văn học sử”, bởi vì xã hội chính trị theo nghĩa mà Gramsci nói thâm nhập sâu vào các lĩnh vực của xã hội dân sự như học thuật và làm cho các lĩnh vực đó mang nặng những ý nghĩa trực tiếp liên quan đến nó. Về điểm này, tôi không muốn nhấn mạnh thêm những lí do có tính lí luận chung nữa. eo tôi, hình như giá trị và tính đáng tin cậy trong quan điểm của tôi có thể được chứng minh bằng trình bày cụ thể hơn. Ví dụ, Noam Chomsky đã nghiên cứu mối quan hệ cơ bản giữa cuộc chiến tranh Việt Nam và khái niệm về một thứ học thuật khách quan như đã được vận dụng để che đậy hoạt động nghiên cứu [phục vụ] quân sự do nhà nước bảo trợ5. Do Anh, Pháp và gần đây cả Mĩ đều là các nước đế quốc, nên xã hội chính trị của họ đã tạo cho xã hội dân sự một ý thức khẩn trương, một sự chín muồi về chính trị, có thể nói vậy, bất cứ khi nào và ở bất cứ đâu xảy ra những vấn đề có liên quan đến quyền lợi đế quốc ở nước ngoài. Tôi không tin sẽ có tranh cãi nếu nói rằng một người Anh sống ở Ấn Độ hay Ai Cập vào cuối thế kỉ 19 quan tâm đến các nước này chỉ trong chừng mực các nước này là thuộc địa của Anh trong suy nghĩ của ông ta. Nói vậy xem ra khá là khác với việc nói rằng mọi tri thức học thuật về Ấn Độ và Ai Cập đều ít nhiều bị nhuốm màu, bị mang dấu ấn, bị xâm phạm bởi cái thực tiễn chính trị to lớn thô bạo, thế nhưng chính đó là điều tôi đang nói trong chuyên đề về Đông Phương luận này. Bởi vì, nếu đúng là không có một sản phẩm tri thức nào trong khoa học nhân văn mà có thể phớt lờ hoặc bác bỏ việc tác giả có dính líu, trên tư cách con người, với hoàn cảnh sống của mình thì ắt với một người châu Âu hoặc Mĩ nghiên cứu phương Đông người ta không thể bác bỏ những hoàn cảnh thực tế chủ yếu của người đó, rằng người đó tiếp xúc với phương Đông trước hết trên tư cách một người Âu hay Mĩ, chỉ sau đó mới trên tư cách cá nhân. Việc người đó là người Âu hay Mĩ trong tình huống này không phải là một thực tế cứng nhắc. Điều đó đã và đang có nghĩa là ông ta biết - dẫu mơ hồ - rằng ông ta thuộc về một cường quốc có những quyền lợi cụ thể ở phương Đông và, quan trọng hơn, ông ta thấy mình thuộc về một bộ phận của trái đất vốn có một lịch sử dính líu cụ thể với phương Đông hầu như từ thời Homer. Với cách nói này, những thực tiễn chính trị đó vẫn chưa được xác định rõ ràng, còn rất chung chung và do đó chưa thật sự lí thú. Bất cứ ai cũng có thể đồng ý với chúng mà không nhất thiết phải đồng ý rằng chúng rất quan trọng, ví dụ, đối với Flaubert khi ông viết cuốn Salammbô và H. A. R. Gibb khi ông viết cuốn Các xu thế hiện đại trong đạo Hồi. Điều rắc rối là có một khoảng cách quá lớn giữa cái thực tiễn chủ đạo to lớn như tôi đã mô tả với những chi tiết của cuộc sống hằng ngày đang chi phối nội dung của một cuốn tiểu thuyết hoặc công trình nghiên cứu mà người ta đang viết. Tuy nhiên, nếu ngay từ đầu chúng ta gạt bỏ bất cứ khái niệm nào cho rằng những thực tiễn “lớn” như sự thống trị của đế quốc có thể được vận dụng một cách máy móc và theo kiểu quyết định luận vào những vấn đề phức tạp như văn hóa và ý tưởng, thì chừng đó chúng ta sẽ bắt đầu tiếp cận với một loại chuyên đề nghiên cứu lí thú. eo ý tôi, mối quan tâm về phương Đông của châu Âu và sau đó của Mĩ đều mang tính chính trị theo như một số tường thuật lịch sử hiển nhiên mà tôi nêu ra ở đây, nhưng chính văn hóa đã tạo ra mối quan tâm đó, và văn hóa đã tác động một cách năng động cùng với các lí do chính trị, kinh tế và quân sự thô bạo để biến phương Đông thành một địa điểm đa dạng và phức tạp, cho nên hiển nhiên nó nằm trong lĩnh vực mà tôi gọi là Đông Phương luận. Vì vậy, Đông Phương luận không chỉ là chủ đề chính trị thuần túy hoặc là một lĩnh vực được phản ánh một cách thụ động qua văn hóa, học thuật hay các thiết chế; nó cũng không phải là một tập hợp tản mạn nhiều bài viết về phương Đông; nó cũng không đại diện cho và thể hiện một âm mưu đế quốc độc ác của “phương Tây” để khống chế thế giới “phương Đông”. Đúng hơn, Đông Phương luận là một sự phân bổ nhận thức địa chính trị vào các văn bản về mĩ học, học thuật, kinh tế, xã hội học, lịch sử và ngôn ngữ học. Đông Phương luận là sự bàn sâu không chỉ về một sự phân biệt cơ bản về địa lí (thế giới được chia ra thành hai nửa không ngang bằng nhau là phương Đông và phương Tây) mà còn là một loạt những mối “quan tâm” mà Đông Phương luận không những tạo ra mà còn duy trì thông qua các phương tiện như khám phá học thuật, tái dựng ngôn ngữ, phân tích tâm lí, mô tả cảnh quan và xã hội học. Đông Phương luận không thể hiện một ý chí hay ý định mà bản thân nó là một ý chí hay ý định tìm hiểu, và trong một số trường hợp là kiểm soát, khống chế, thậm chí sáp nhập một thế giới rõ ràng là khác mình (hoặc một thế giới mới mẻ, có khả năng thay thế [cho ta]). Trên hết, Đông Phương luận là một diễn ngôn không hề có quan hệ trực tiếp, tương ứng với quyền lực chính trị trong dạng thể tự nhiên của nó; đúng hơn là nó được sinh ra và tồn tại trong một sự trao đổi không cân bằng với nhiều loại quyền lực khác nhau, được định hình ở một mức độ nào đó do sự trao đổi với quyền lực chính trị (như giới lãnh đạo thực dân hoặc đế quốc), với quyền lực trí tuệ (các khoa học đang ngự trị như ngôn ngữ học so sánh hoặc cơ thể học, hoặc bất cứ khoa học chính sách hiện đại [modern policy Sciences] nào), với quyền lực văn hóa (như những ý niệm chính thống, những quy điển về thị hiếu, các văn bản, các giá trị…), với quyền lực đạo đức (ý tưởng về những gì “chúng ta” làm, những gì “họ” không có khả năng làm hoặc hiểu được trong khi “chúng ta” làm). ực thế, lập luận thực sự của tôi là: Đông Phương luận là (chứ không phải chỉ đại diện cho) một tầm vóc khá lớn của nền văn hóa chính trị-trí tuệ hiện đại, và trên tư cách đó, nó có liên quan đến phương Đông ít hơn là liên quan đến thế giới của “chúng ta”. Do Đông Phương luận là một thực tế văn hóa và chính trị, nó không tồn tại trong một “khoảng chân không” về tư liệu. Ngược lại, theo tôi, có thể chứng minh rằng những gì người ta suy nghĩ, nói, thậm chí làm về phương Đông đều đã đi theo (và có lẽ đã xảy ra ở bên trong) một số chiều hướng rõ rệt, có thể nhận biết được về mặt trí tuệ. Ở đây cũng vậy, có thể thấy - ở mức độ khá lớn - sắc thái và sự đi sâu vào chi tiết đang vận hành giữa sức ép của kiến trúc thượng tầng rộng lớn và các chi tiết bố cục, thực tế văn bản. Và, hầu hết các nhà nghiên cứu nhân văn đều hoàn toàn hài lòng với khái niệm cho rằng các văn bản tồn tại trong văn cảnh, rằng có một thứ gọi là tính liên văn bản, rằng sức ép của quy ước, người tiền bối và phong cách diễn ngôn đã hạn chế điều mà Walter Benjamin có lúc gọi là “đòi hỏi quá mức đối với người sáng tác [the productive person] nhân danh… nguyên lí “sáng tạo”, cái nguyên lí mà theo đó người ta tin rằng nhà thơ đã tự mình, dùng trí óc thuần túy của mình để cho ra đời tác phẩm6. Tuy vậy, người ta lại dè dặt trong việc cho rằng những kiềm tỏa/ chế ước [constraints] về chính trị, thể chế và ý thức hệ cũng có tác động tương tự đối với từng cá nhân tác giả. Một nhà nhân văn sẽ tin rằng bất cứ nhà luận giải Balzac nào cũng sẽ lấy làm thích thú cho rằng, trong tác phẩm Tấn trò đời, nhà văn đã chịu ảnh hưởng bởi cuộc xung đột giữa Georoy Saint-Hilaire và Cuvier, nhưng [cũng nhà luận giải đó] lại sẽ cảm thấy một cách mơ hồ rằng nếu bảo chủ nghĩa bảo hoàng phản động cũng có một sức ép tương tự đối với Balzac, thì đấy sẽ là sự hạ thấp “thiên tài’’ văn chương của Balzac và do vậy ít đáng được nghiên cứu một cách nghiêm túc. Tương tự, như Harry Bracken đã nêu rõ nhiều lần không mỏi mệt, các nhà triết học sẽ bàn luận về Locke, Hume và chủ nghĩa kinh nghiệm [empiricism] mà không hề lưu ý rằng ở các tác giả kinh điển đó có mối liên quan rõ ràng giữa các học thuyết “triết học” của họ với lí thuyết bài chủng, sự biện minh cho chế độ chiếm hữu nô lệ và bóc lột thực dân7. Đó là những cách khá thông thường để học thuật đương đại giữ cho mình được thuần khiết. Có lẽ đúng là hầu hết mọi cố gắng nhằm gí mũi văn hóa vào vũng bùn chính trị đều chỉ là những hành động đả phá thô bạo những quan điểm được chấp nhận rộng rãi: cũng có thể là sự giải thích văn học về mặt xã hội trong ngành của tôi đã không theo kịp những tiến bộ kĩ thuật to lớn trong việc phân tích văn bản một cách tỉ mỉ. Nhưng không thể trốn tránh được cái thực tế là các công trình nghiên cứu văn học nói chung và các nhà lí luận mác-xít Mĩ nói riêng đã tránh không chịu cố gắng một cách nghiêm chỉnh hầu lấp cái hố ngăn cách giữa kiến trúc thượng tầng và cơ sở hạ tầng trong nghiên cứu văn bản và lịch sử; trong một dịp khác thậm chí tôi đã nói rằng giới nghiên cứu văn học và văn hóa, với tư cách tổng thể, đã công khai coi việc nghiên cứu nghiêm túc chủ nghĩa đế quốc và văn hóa là ngoài phạm vi của mình8. Vì Đông Phương luận làm cho chúng ta phải đối mặt trực tiếp với vấn đề đó - nghĩa là phải nhận thấy rằng chủ nghĩa đế quốc về chính trị chi phối toàn bộ lĩnh vực nghiên cứu, trí tưởng tượng và các thiết chế học thuật - theo một cách khiến chúng ta không thể nào tránh né được vấn đề đó cả về mặt trí tuệ lẫn lịch sử. ế nhưng, sẽ luôn luôn có một cơ chế để tránh né lâu dài điều đó bằng cách nói rằng một nhà nghiên cứu văn học và một triết gia chẳng hạn, được đào tạo người này về văn chương người kia về triết học, chứ không phải về chính trị hay phân tích ý thức hệ. Nói cách khác, cách biện luận dựa trên tính chất chuyên ngành có thể ngăn cản khá hiệu quả một cái nhìn rộng hơn và theo ý tôi là nghiêm túc hơn về mặt trí thức. eo tôi, ở đây có thể đưa ra một lời đáp gồm hai phần, ít nhất là trong chừng mực có liên quan đến nghiên cứu chủ nghĩa đế quốc và văn hóa (hay Đông Phương luận). ứ nhất, hầu hết các tác giả của thế kỉ 19 (các tác giả trước đó cũng vậy) đều biết rất rõ về thực tế của Đế chế: đây là một chủ đề chưa được nghiên cứu kĩ lắm, song một chuyên gia hiện đại về thời kì Victoria cũng sẽ chẳng mất nhiều thời gian để thấy được rằng những người hùng văn hóa tự do [liberal culture heroesy] như John stuart Mill, Arnold, Carlyle, Newman, Macaulay, Ruskin, George Eliot và ngay cả Dickens nữa đều có ý kiến dứt khoát về chủng tộc và chủ nghĩa đế quốc, và ta có thể dễ dàng tìm thấy các ý kiến đó trong tác phẩm của họ. Cho nên ngay một chuyên gia cũng phải biết rằng, trong các cuốn Bàn về tự do [On Liberty] và Chính thể đại diện [Representative Government], Mill đã viết rõ: quan điểm của ông không thể vận dụng được vào Ấn Độ (dù gì ông cũng từng là viên chức lâu năm trong cơ quan phụ trách về Ấn Độ của Chính phủ Anh), bởi vì người Ấn Độ thấp kém hơn về văn minh nếu không phải là thấp kém hơn cả về mặt chủng tộc. Nghịch lí tương tự cũng có thể tìm thấy trong tác phẩm của Marx mà tôi sẽ nói đến trong sách này. Điều thứ hai, việc tin tưởng rằng chính trị dưới hình thức chủ nghĩa đế quốc có tác động đến việc sản sinh văn chương, học thuật, lí thuyết xã hội và lịch sử hoàn toàn không tương đương với việc nói rằng vì thế văn hóa đã bị hạ thấp vị trí và bị bôi nhọ. Trái lại, tôi cho rằng chúng ta có thể hiểu rõ hơn tính kiên trì và khả năng trường tồn, bền vững của các hệ thống bá quyền khuynh loát như văn hóa khi chúng ta nhận thức được rằng những kiềm chế nội tại của chúng đối với nhà văn và nhà tư tưởng là có tác động kích thích tạo dựng [productive] chứ không phải chỉ đơn phương kiềm chế. Đây chính là ý tưởng mà đương nhiên là Gramsci, cùng với Foucault và Raymond Williams, đã tìm cách minh họa theo những cách rất khác nhau. ậm chí, chỉ một hai trang của William về “tác dụng của Đế chế” trong cuốn Cuộc cách mạng trường kì [e Long Revolution] cũng cho chúng ta biết nhiều về sự phong phú về văn hóa của thế kỉ 19 hơn là nhiều pho sách khó hiểu về phân tích văn bản9. Do đó, tôi nghiên cứu Đông Phương luận như là một sự trao đổi năng động giữa từng cá nhân tác giả và những mối quan tâm chính trị rộng lớn của ba đế chế lớn (Anh, Pháp, Mĩ) mà trong phạm vi trí tuệ và sức tưởng tượng của nó các tác phẩm đã được sinh ra. Là học giả, điều tôi quan tâm nhất không phải là sự thật chính trị chung chung mà là các chi tiết, vì thực ra cái làm chúng ta quan tâm ở một số nhà văn như Lane, Flaubert hay Renan không phải là cái chân lí không thể tranh cãi được (theo ý họ) rằng người phương Tây ưu việt hơn người phương Đông, mà chính là các chứng cớ đã được mài giũa và chỉnh lí sâu xa trong trước tác cụ thể của họ bên trong phạm vi cái không gian rất rộng lớn do chân lí đó mở ra. Để hiểu rõ điều tôi đang nói ở đây, chỉ cần nhớ lại rằng cuốn sách của Lane Sự ứng xử và phong tục tập quán của người Ai Cập hiện đại là cuốn sách kinh điển về quan sát lịch sử và nhân loại học bởi văn phong và những nhận xét chi tiết cực kì thông minh sắc sảo của tác giả, chứ không phải vì cuốn sách đó đơn thuần phản ánh tư tưởng chủng tộc ưu việt. Như vậy, loại câu hỏi về chính trị mà Đông Phương luận nêu ra là: Những loại khả năng gì khác về trí tuệ, mĩ học, học thuật và văn hóa đã giúp tạo dựng một truyền thống đế quốc như Đông Phương luận? Làm thế nào mà các ngành triết học, từ điển học, sử học, sinh học, lí thuyết kinh tế, lí thuyết chính trị, viết tiểu thuyết, cả làm thơ trữ tình lại phục vụ cho thế giới quan chủ yếu mang tính đế quốc của Đông Phương luận? Đã có những biến đổi, điều chỉnh, trau chuốt gì, thậm chí cách mạng gì trong Đông Phương luận? Trong bối cảnh đó, tính độc đáo, tính kế thừa, tính cá biệt có ý nghĩa gì? Đông Phương luận đã tự truyền lưu hay tái sinh sản như thế nào từ thời kì này sang thời kì khác? Tóm lại, làm sao chúng ta có thể coi hiện tượng văn hóa, lịch sử của Đông Phương luận như là một sản phẩm có ý chí của con người [willed human work] - chứ không phải chỉ là sự suy lí vô điều kiện - với tất cả tính phức tạp lịch sử, chi tiết, giá trị của nó, đồng thời không bỏ quên mối liên kết giữa công tác văn hóa, các khuynh hướng chính trị, nhà nước và những thực tế đặc trưng của sự thống trị? Được dẫn dắt bởi những mối quan tâm đó, một công trình nghiên cứu về nhân văn có thể xử lí một cách có trách nhiệm vấn đề chính trị và văn hóa. Song, điều đó không có nghĩa là công trình nghiên cứu đó có thể xác lập một quy tắc cứng nhắc về mối quan hệ giữa tri thức và chính trị. eo tôi, mọi công trình điều tra về nhân văn phải nêu được bản chất của mối liên quan đó trong bối cảnh đặc trưng của công trình nghiên cứu, chủ đề nghiên cứu và những hoàn cảnh lịch sử của nó. 2. Vấn đề phương pháp luận Trong một cuốn sách trước đây, tôi đã nêu nhiều suy nghĩ và phân tích về tầm quan trọng của phương pháp luận trong việc tiến hành tìm hiểu và xây dựng bước đi đầu tiên, điểm xuất phát, nguyên tắc khởi đầu trong khoa học nhân văn10. Một bài học lớn mà tôi tiếp thu được và đã cố gắng trình bày là không có điểm xuất phát nào được cung cấp hoặc có sẵn. Phải xác định, xây dựng bước khởi đầu cho mỗi dự án sao cho có thể tạo điều kiện thuận lợi cho những bước đi tiếp theo. eo kinh nghiệm của tôi, chưa có lĩnh vực nào mà nỗi khó khăn của bài học này lại được nếm trải một cách có ý thức (thành công hay thất bại như thế nào, tôi không thể nói được) như trong chuyên đề nghiên cứu này về Đông Phương luận. Ý tưởng về sự bắt đầu, mà trên thực tế là hành động bắt đầu, nhất thiết phải bao hàm việc xác định giới hạn, theo đó từ một khối lượng lớn tư liệu chúng ta cắt một phần, tách nó ra, biến nó thành biểu tượng của khởi điểm và đồng thời dùng nó làm khởi điểm; đối với người nghiên cứu văn bản thì một khái niệm như vậy về sự xác định giới hạn ban đầu [inaugural deliminadon] là ý tưởng của Louis Althusser về tính vấn đề [problematic], [nghĩa là một cấu trúc tiềm tàng xác định cái thống nhất của một hệ tư tưởng mà sự tách rời một nhân tố cá thể sẽ làm sai lạc ý nghĩa của nó, BT], một sự thống nhất được xác định cụ thể của một văn bản, hoặc một nhóm văn bản, và đó là thứ phát sinh từ việc phân tích11. Tuy nhiên, trong trường hợp Đông Phương luận (trái với trường hợp các văn bản của Karl Marx mà Althusser nghiên cứu), không chỉ có tìm điểm xuất phát hoặc tính vấn đề, mà còn phải nêu rõ những văn bản, tác giả và giai đoạn nào là phù hợp nhất cho ta nghiên cứu. Tôi cảm thấy sẽ là ngu dốt nếu kể lại lịch sử của Đông Phương luận theo kiểu bách khoa. Trước hết, bởi vì nếu nguyên tắc chủ đạo của tôi là “ý tưởng của người châu Âu về phương Đông” thì số lượng tài liệu tôi phải xử lí sẽ hầu như vô tận; hai là, bản thân mô hình kể chuyện không thích hợp với các mối quan tâm của tôi về mô tả và chính trị; ba là, những cuốn như Sự phục hưng của phương Đông của Raymond Schwab, Những hoạt động nghiên cứu về Arập ở châu Âu đầu thế kỉ 20 của Johann Fuck, và cuốn sách gần đây Vấn đề Arập ở nước Anh thời Trung cổ12 của Dorothee Metlitzki là những chuyên đề bách khoa về một số phương diện của cuộc gặp gỡ giữa phương Tây và phương Đông khiến nhiệm vụ của nhà phê bình, trong bối cảnh chính trị và tri thức chung mà tôi đã nêu ở trên, trở thành một nhiệm vụ khác. Vẫn còn vấn đề phải cắt giảm số tư liệu quá lớn để chỉ tập trung vào một khối lượng tư liệu có thể xử lí được và, điều quan trọng hơn, cần vạch ra một cái gì đó giống như là trật tự tri thức trong khối văn bản đó, đồng thời lại không theo một trật tự niên đại thiếu thận trọng, vì vậy, điểm xuất phát của tôi là sử dụng những gì Anh, Pháp và Mĩ đã trải nghiệm về phương Đông gộp chung lại thành một đơn vị, tìm hiểu xem cái gì trong bối cảnh lịch sử và trí tuệ đã làm cho trải nghiệm đó diễn ra, phẩm chất và tính chất của những trải nghiệm đó là gì. Vì những lí do mà tôi sẽ trình bày, tôi đã hạn chế hơn nữa danh sách các vấn đề đã được giảm bớt rồi (tuy vẫn còn nhiều), để chỉ còn bao gồm những trải nghiệm của Anh, Pháp, Mĩ trong quan hệ với người Arập và đạo Hồi vốn đã đại diện cho phương Đông trong gần một ngàn năm. Ta thấy ngay rằng dường như một phần lớn phương Đông đã bị gạt ra - Ấn Độ, Nhật Bản, Trung Quốc và các vùng khác ở Viễn Đông. Không phải vì những vùng đó không quan trọng (chúng rõ ràng là rất quan trọng), mà vì chúng ta có thể tách riêng những trải nghiệm của châu Âu đối với cận Đông và đạo Hồi, không gắn với Viễn Đông. Tuy nhiên, trong những thời điểm nào đó của lịch sử chung về mối quan tâm của châu Âu đối với phương Đông, không thể bàn về những vùng cụ thể của phương Đông như Ai Cập, Syria và Arập mà không nghiên cứu cả sự dính líu của châu Âu đối với các vùng xa hơn, trong đó có Ba Tư và Ấn Độ là quan trọng nhất; một trường hợp đáng lưu ý là mối quan hệ giữa Ai Cập và Ấn Độ đối với Anh trong thế kỉ 18 và 19. Cũng như vậy, có vai trò của Pháp trong việc giải mã Kinh Zend-Avesta của Bái hỏa giáo Ba Tư, việc Paris trở thành một trung tâm hàng đầu nghiên cứu ngôn ngữ Sanskrit (Phạn) trong thập niên đầu của thế kỉ 19, việc Napoléon quan tâm đến phương Đông là có thể có liên quan đến cảm quan của ông về vai trò của Anh ở Ấn Độ: tất cả những lợi ích ở Viễn Đông đó đã trực tiếp ảnh hưởng đến sự quan tâm của Pháp đối với vùng cận Đông, đạo Hồi và người Arập. Anh và Pháp đã thống trị miền Đông Địa Trung Hải từ khoảng cuối thế kỉ 17. Song thảo luận của tôi về sự thống trị và lợi ích có hệ thống ấy không bao gồm một cách thỏa đáng: a/ sự đóng góp quan trọng của Đức, Ý, Nga, Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha vào Đông Phương luận; b/ Cuộc cách mạng trong việc nghiên cứu Kinhánh, với công trình của những người đi đầu xuất sắc như Đức cha Lowth, Eichhorn, Herder và Michaelis, là một trong những nhân tố quan trọng thúc đẩy việc nghiên cứu phương Đông trong thế kỉ 18. Trước hết, tôi phải tập trung nghiên cứu một cách chặt chẽ tư liệu của Anh, Pháp và sau đó là của Mĩ, không những vì Anh và Pháp đã là những nước đi tiên phong ở phương Đông và trong việc nghiên cứu phương Đông, mà còn vì họ giữ được vị trí tiên phong đó là do họ có hai mạng lưới thuộc địa lớn nhất trong lịch sử trước thế kỉ 20. Vị trí của nước Mĩ ở phương Đông từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai đã ăn khớp (một cách mà theo ý tôi là rất có ý thức) với những nơi mà hai cường quốc châu Âu trước đó từng chiếm được. ế nên, tôi tin rằng do chất lượng, tính nhất quán và khối lượng to lớn cho nên các tác phẩm của Anh, Pháp, Mĩ về phương Đông là vượt trội so với các công trình chắc chắn là quan trọng được tiến hành ở Đức, Ý, Nga và nhiều nước khác. Song tôi nghĩ cũng đúng là những bước đi quan trọng trong việc nghiên cứu phương Đông đều do Anh hoặc Pháp tiến hành, rồi sau đó được Đức đi sâu thêm, ví dụ, Silvestre de Sacy không chỉ là nhà nghiên cứu Đông Phương luận hiện đại và mang tính thiết chế đầu tiên ở châu Âu, đã nghiên cứu về đạo Hồi, văn học Arập, Đạo Druze và Đế chế Ba Tư của dòng họ Sassanid, mà ông còn là thầy của Champollion và Franz Bopp, người sáng lập ra ngành ngôn ngữ học so sánh của Đức. Cũng có thể nói tương tự về vị trí ưu tiên và vai trò nổi bật sau đó của William Jones và Edward William Lane. ứ hai - và chính ở đây các nhược điểm của tôi trong việc nghiên cứu phương Đông đã được bổ khuyết rất nhiều - gần đây đã có một số công trình quan trọng về bối cảnh của học thuật về Kinhánh có liên quan đến sự đi lên của cái mà tôi gọi là Đông Phương luận hiện đại. Tác phẩm hay nhất và hữu quan theo hướng soi tỏ nhất là Kubla Khan và sự thất thủ của Jerusalem của E. S. Shaer13, một công trình nghiên cứu không thể thiếu về cội nguồn của chủ nghĩa lãng mạn, và về hoạt động trí tuệ làm cơ sở cho nhiều điều diễn ra ở Coleridge, Browning, và George Eliot. Trong chừng mực nào đó, tác phẩm của Shaer đào sâu và hoàn thiện thêm những điểm đại cương do Schwab nêu, bằng cách tập hợp một cách mạch lạc những tư liệu liên quan có trong tác phẩm của các học giả nghiên cứu Kinhánh ở Đức và sử dụng tư liệu đó để nghiên cứu, một cách thông minh và luôn luôn lí thú, công trình của ba tác giả lớn người Anh. Tuy nhiên, điểm thiếu sót của cuốn sách trên là đã không nói đến khía cạnh chính trị cũng như ý thức hệ mà các tác giả Anh, Pháp đã đưa vào tư liệu phương Đông, và chính đó là điều mà tôi chủ yếu quan tâm. Ngoài ra, khác với Shaer, tôi tìm cách làm rõ những diễn biến sau đó trong Đông Phương luận về mặt học thuật cũng như văn học có tác động đến mối quan hệ giữa một bên là Đông Phương luận Pháp-Anh và một bên là sự hưng khởi của chủ nghĩa đế quốc rõ ràng có ý thức thực dân. Và tôi muốn chứng minh rằng tất cả những vấn đề trước đó đều ít nhiều được lặp lại như thế nào trong Đông Phương luận của Mĩ sau chiến tranh thế giới thứ hai. Tuy nhiên, trong việc nghiên cứu của tôi, có một khía cạnh có thể gây hiểu sai. Tuy có lần nhắc đến, nhưng tôi không trình bày thấu triệt về những diễn biến ở Đức sau thời kì mở đầu mà Sacy thống trị. Bất kì công trình nghiên cứu nào nhằm cung cấp sự hiểu về Đông Phương luận mà lại ít lưu ý đến các học giả như Steinthal, Müller, Becker, Goldziher, Brockelmann, Nöldeke (chỉ xin nêu tên một ít tác giả) thì đều đáng chê trách. Và tôi cũng xin tự chê trách mình. Tôi đặc biệt tiếc rằng mình đã không chú ý nhiều hơn đến uy tín khoa học to lớn của giới học giả Đức vào giữa thế kỉ 19, và George Eliot đã kịch liệt tố cáo giới học giả Anh về khuyết điểm đó. Tôi muốn nói đến bức chân dung không thể nào quên được của Eliot về ông Casaubon trong tác phẩm Giữa tháng Ba của ông. eo ý kiến người em họ trẻ tuổi của ông là Will Ladislaw, một lí do khiến Casaubon không thể hoàn thành được cuốn Chìa khóa về mọi thần thoại là vì ông ta không hiểu biết nội dung các tác phẩm của học giả Đức. Không những Casaubon đã chọn một đề tài “hay thay đổi như hóa học: những phát minh mới luôn luôn tạo ra những quan điểm mới” mà ông ta còn làm một việc giống như việc phản bác Paracelsus “Vì, như các vị đã biết, ông Casaubon không phải là một nhà Đông Phương luận”14. Eliot đã không sai khi ông nói rằng vào khoảng năm 1830, tức là năm cuốn Giữa tháng Ba được in, học thuật Đức đã đạt đến trình độ ưu việt ở châu Âu. Tuy vậy, trong suốt hai phần ba đầu của thế kỉ 19 trong học thuật Đức đã không có được sự hợp tác chặt chẽ giữa các nhà nghiên cứu phương Đông và một sự quan tâm ở tầm quốc gia có tính trường kì và vững chắc về phương Đông. Đức đã không có một điều gì tương ứng với sự hiện diện của Anh và Pháp tại Ấn Độ, ở các xứ miền Đông Địa Trung Hải và Bắc Phi. Hơn nữa, phương Đông của Đức hầu như là một phương Đông thuần túy học thuật, hay ít nhất là cổ điển. Phương Đông của Đức được làm thành chủ đề của thơ trữ tình, những chuyện tưởng tượng, thậm chí tiểu thuyết, nhưng không bao giờ là chuyện thực tế như Ai Cập và Syria đã là thực tế đối với Chateaubriand, Lane, Lamartine, Burton, Disraeli hay Nerval. Điều có ít nhiều ý nghĩa là hai tác phẩm nổi tiếng nhất của Đức về phương Đông, cuốn West-östlicher Diwan [Đông Tây thi tập] của Goethe và cuốn Hiểu biết về ngôn ngữ Ấn Độ [Über die Sprache und Weisheit der Indier] của Friedrich Schlegel đều dựa vào một chuyến đi du lịch trên sông Rhine và nhiều giờ làm việc ở các thư viện Paris. Điều mà học thuật phương Đông của Đức đã làm được là đào sâu, trau chuốt thêm các kĩ thuật để vận dụng vào các văn bản, các huyền thoại, các ý tưởng và ngôn ngữ mà hầu hết được các đế quốc Anh và Pháp thu thập từ phương Đông. Tuy nhiên, điểm tương đồng giữa Đông Phương luận Đức và Đông Phương luận của Anh, Pháp và sau này của Mĩ là một loại uy quyền trí tuệ về phương Đông trong văn hóa phương Tây. Uy quyền đó về cơ bản ắt phải là chủ đề của bất cứ mô tả nào về Đông Phương luận và trong công trình nghiên cứu này là đúng như vậy. Ngay cả tên Đông Phương luận cũng gợi ra một phong cách chuyên gia nghiêm túc, và có lẽ nặng nề. Khi tôi dùng từ đó để chỉ các nhà khoa học xã hội Mĩ hiện đại (do họ không tự nhận mình là nhà Đông Phương luận nên việc tôi dùng từ đó là không bình thường), đấy là để [bạn đọc] lưu ý đến cách các chuyên gia về Trung Đông ngày nay vẫn có thể dựa vào di sản của vị thế trí tuệ của Đông Phương luận trong thế kỉ 19 ở châu Âu. Uy quyền chẳng có gì là huyền bí hoặc đương nhiên mà có. Uy quyền có tồn tại hay không, có tỏa rạng hay không, có thể khuynh loát tất cả hay không là do ở con người. Nó mang tính công cụ, có sức thuyết phục; nó có địa vị, nó xác lập những định chế về thẩm mĩ và giá trị. Hầu như không thể phân biệt uy quyền với những ý tưởng mà nó đề cao là đúng và xác thực, với những truyền thống, nhận thức và phán quyết mà nó tạo ra, truyền bá, làm tái sinh. Trên hết, uy quyền có thể và đúng hơn là cần được phân tích. Mọi thuộc tính đó của uy quyền đều áp dụng cho Đông Phương luận, và đại bộ phận công trình nghiên cứu này của tôi là để mô tả uy quyền lịch sử của Đông Phương luận và các quyền uy cá nhân của nó. Công cụ phương pháp luận chủ yếu của tôi ở đây để nghiên cứu uy quyền là cái có thể gọi là vị trí chiến lược (strategic location), đó là một cách để mô tả vị trí của tác giả trong một văn bản trong tương quan với tư liệu phương Đông mà tác giả đang viết về, và cấu hình chiến lược (strategic formation) là cách phân tích mối quan hệ giữa các văn bản và cách mà các nhóm văn bản, các loại văn bản, thậm chí các thể loại văn bản, có được khối lượng, độ đậm đặc và sức mạnh quy chiếu giữa chúng với nhau và sau đó là trong nền văn hóa nói chung. Tôi dùng khái niệm “chiến lược” chỉ nhằm để xác định vấn đề mà bất kì tác giả nào viết về phương Đông đã phải đối mặt: làm thế nào để nắm được phương Đông, tiếp cận nó, làm sao để không bị đánh bại hoặc bị áp đảo bởi sự đồ sộ, phạm vi và quy mô khủng khiếp của nó. Mỗi nhà văn viết về phương Đông phải tự xác định vị trí của mình đối với phương Đông; khi đã được đưa vào bài viết, vị trí này bao gồm loại giọng văn kể chuyện của tác giả, loại cấu trúc mà tác giả xây dựng, các loại hình ảnh, chủ đề, mô típ có trong bài viết, tất cả những cái đó cộng với cách tác giả chọn để nói chuyện với độc giả, bao quát phương Đông và, cuối cùng, đại diện cho phương Đông hoặc phát biểu nhân danh phương Đông. Tuy nhiên, không có gì trong những điều này là trừu tượng cả. Mỗi tác giả viết về phương Đông (điều này đúng với cả Homer) đều có một tiền lệ nào đó về phương Đông, có một hiểu biết nào đó trước về phương Đông, để tham khảo và dựa vào. êm nữa, mỗi công trình viết về phương Đông lại phải gắn với những công trình khác, với các cử tọa và độc giả, các thiết chế và với bản thân phương Đông. Do vậy, tổng thể tất cả những mối quan hệ đó giữa các công trình, các cử tọa và độc giả và một số phương diện riêng biệt của phương Đông sẽ tạo thành một câu hình có thể phân tích được - chẳng hạn, sách về nghiên cứu ngữ văn, tuyển tập văn chương phương Đông, du kí, những truyện tưởng tượng quái dị về phương Đông -, và sự có mặt của cái cấu hình đó trong thời gian, trong diễn ngôn, trong các thiết chế (nhà trường, thư viện, ngành đối ngoại) làm cho Đông Phương luận có được sức mạnh và uy quyền của nó. Tôi hi vọng rằng mối quan tâm của tôi về uy quyền hiển nhiên sẽ không dẫn đến việc nghiên cứu những gì được che giấu trong văn bản Đông Phương luận, mà chỉ nghiên cứu bề mặt của văn bản, việc văn bản đứng ngoài cái mà nó mô tả. Tôi cho rằng ý tưởng này có nhấn mạnh bao nhiêu cũng không đủ. Tiền đề của Đông Phương luận là tính đứng ngoài, nghĩa là nhà Đông Phương luận, nhà thơ hay học giả, làm cho phương Đông lên tiếng, mô tả phương Đông, làm cho những điều huyền bí của phương Đông trở nên rõ ràng dễ hiểu đối với phương Tây và cho phương Tây. Tác giả không bao giờ quan tâm đến phương Đông trừ phi đó là nguyên nhân thứ nhất của điều tác giả nói. Những điều tác giả nói và viết, chính bởi vì điều đó được nói và viết ra, đều đó nhằm làm cho người ta thấy rằng nhà Đông Phương luận đứng bên ngoài phương Đông, vừa trên tư cách một sự kiện hiện sinh vừa như một sự kiện đạo lí. Và tất nhiên, sản phẩm chính của sự đứng ngoài là đại diện. Ngay từ khi vở kịch của Aeschylus Những người Ba Tư ra đời, phương Đông, từ chỗ là một cái Khác rất xa xôi và nhiều khi mang tính đe dọa, đã được chuyển hóa thành những con người tương đối gần gũi hơn (Aeschylus mô tả những phụ nữ châu Á đau khổ). Mức độ gần gũi đầy kịch tính của [hình tượng được] tái hiện trong vở Những người Ba Tư xóa mờ cái thực tế là khán giả đang xem một sản phẩm tạo dựng rất giả tạo về một thứ mà một người Không-phải-phương-Đông đã biến thành biểu tượng cho toàn bộ phương Đông. Do đó, việc tôi phân tích các văn bản Đông Phương luận sẽ nhấn mạnh chứng cớ - và chứng cớ đó hoàn toàn không phải là vô hình - cho thấy đó đều chẳng qua chỉ là những sự tái hiện [representation], chứ không phải sự miêu tả “tự nhiên” về phương Đông. Chứng cớ này có thể tìm thấy rõ ràng ngay trong những cái gọi là văn bản xác thực (lịch sử, phân tích ngôn ngữ, nghị luận chính trị) cũng như trong các văn bản được công khai coi là có tính nghệ thuật (tức là công khai có tính tưởng tượng), ở đây, điều cần xem xét là văn phong, hình thái tu từ, bối cảnh, thủ pháp tự sự, hoàn cảnh lịch sử và xã hội, chứ không phải là xem liệu việc trình bày và tái hiện ấy có đúng không, có trung thành với một nguyên bản lớn hay không. Tính đứng ngoài của sự tái hiện luôn luôn chịu sự chi phối của một biến thể của cái chân lí hiển nhiên: nếu phương Đông có thể tự tái hiện mình thì nó đã làm rồi; vì phương Đông không tự tái hiện mình được cho nên mới cần có sự tái hiện phương Đông… cho phương Tây xem, và cho cả phương Đông đáng thương xem nữa, bởi không có cách nào tốt hơn. “Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden - Những ai không thể tự tái hiện mình được thì cần phải được người khác tái hiện giùm cho”, Karl Marx đã viết như vậy trong Ngày 18 tháng Sương Mù của Louis Bonaparte. Còn một lí do nữa khiến tôi phải nhấn mạnh tính đứng ngoài. Đó là tôi tin rằng cần làm rõ về diễn ngôn văn hóa và trao đổi văn hóa - trong một nền văn hóa, rằng những gì thường được văn hóa lưu truyền không phải là “sự thật” mà chỉ là những sự thể hiện. Không cần phải chứng minh thêm lần nữa rằng bản thân ngôn ngữ là một hệ thống có tổ chức và được mã hóa cao độ, sử dụng nhiều công cụ để diễn đạt, chỉ rõ, trao đổi thông điệp và thông tin, đại diện, v.v. Ít nhất là trong văn viết, trong bất cứ trường hợp nào cũng không hề có sự hiện diện [presence] theo nghĩa đen [của đối tượng được nói tới] mà chỉ có sự tái hiện diện [re-presence] hoặc sự tái hiện [representation] [của đối tượng đó]. Do đó, giá trị, hiệu quả, sức mạnh, tính chân thực bề ngoài của một văn bản về phương Đông rất ít khi dựa vào phương Đông đích thực và không thể bị tùy thuộc vào phương Đông đích thực với tư cách là một công cụ [để tái hiện cái phương Đông đích thực, hiện hữu như một thực thể ấy]. Ngược lại, văn bản viết là một thứ hiện diện với người đọc, do nó gạt bỏ, chiếm chỗ, biến thành đồ thừa bất cứ thực thể nào vốn đích thực là “phương Đông”. Như vậy, toàn bộ Đông Phương luận đứng xa ngoài phương Đông; liệu Đông Phương luận có nghĩa hay không là tùy thuộc vào phương Tây nhiều hơn là phương Đông, sự có nghĩa này là trực tiếp nhờ ở các kĩ thuật thể hiện, trình bày của phương Tây làm cho phương Đông có thể nhìn thấy được, trở nên rõ nét “ở đó” trong diễn ngôn về phương Đông, và những sự thể hiện đó dựa vào các thiết chế, các truyền thống, quy ước, các quy chuẩn đã được nhất trí về cách hiểu để có được hiệu quả, chứ không phải dựa vào một phương Đông xa xôi và vô dạng vô hình. Sự tái hiện phương Đông trong thời kì trước phần tư thứ ba của thế kỉ 18 và thời kì sau đó có sự khác nhau. Khác nhau ở chỗ, trong thời kì sau (tức thời kì mà tôi gọi là Đông Phương luận hiện đại), sự tái hiện về phương Đông được mở rộng hơn rất nhiều. ật vậy, sau William Jones và Anquetil - Duperron và sau cuộc viễn chinh của Napoléon sang Ai Cập, châu Âu ngày càng biết phương Đông theo nghĩa khoa học hơn, để sống ở đó một cách có uy quyền hơn và có kỉ luật hơn trước đó. Nhưng điều quan trọng đối với châu Âu là cái kĩ thuật họ dùng để tiếp nhận phương Đông đã được mở rộng hơn về quy mô và được hoàn thiện hơn. Vào khoảng cuối thế kỉ 18 đầu thế kỉ 19, khi phương Đông bộc lộ dứt khoát tuổi các ngôn ngữ của mình - vượt quá tuổi của ngôn ngữ Hebrew thần thánh, chính một nhóm học giả châu Âu phát hiện ra vấn đề này đã truyền đạt phát hiện đó cho các học giả khác và bảo tồn nó trong ngành khoa học mới nghiên cứu về ngữ văn Ấn-Âu. Một ngành khoa học mới, hùng mạnh, chuyên nghiên cứu ngôn ngữ phương Đông đã ra đời, và, cùng với nó, như Foucault chỉ rõ trong tác phẩm Trật tự của muôn vật [e Order ofings], đã sinh ra cả một mạng lưới mối quan tâm khoa học liên quan. Cũng vậy, William Beckford, Byron, Goethe, Hugo đã cơ cấu lại phương Đông bằng nghệ thuật của mình, làm cho màu sắc, ánh sáng, con người phương Đông trở nên rõ nét qua các hình ảnh, nhịp điệu và môtip của mình, ở mức tối đa, phương Đông “đích thực” gợi cho tác giả có được tầm nhìn đó; nhưng rất hiếm khi phương Đông dẫn lối cho tầm nhìn ấy. Đông Phương luận đã đáp ứng nền văn hóa sản sinh ra nó nhiều hơn là đối với đối tượng mà nhiều người nói là của nó, và đối tượng này cũng do phương Tây tạo ra. Như vậy, lịch sử của Đông Phương luận vừa có tính nhất quán nội tại vừa có một loạt quan hệ rất rõ nét với nền văn hóa thống trị bao quanh nó. Do đó, tôi cố gắng phân tích để thấy rõ hình thức và tổ chức nội tại của lĩnh vực nghiên cứu này, những người đi tiên phong, những bậc tổ đầy quyền uy của nó, những văn bản quy điển, những ý tưởng sùng bái đấng tối cao của nó, những nhân vật mẫu mực, những người kế tục, những người phát triển và đi sâu thêm, những nhân vật quyền, uy mới của nó. Tôi cũng sẽ cố gắng giải thích Đông Phương luận đã vay mượn và thường xuyên được bồi đắp thêm những ý tưởng, học thuyết và xu thế “mạnh mẽ” đang thống trị nền văn hóa như thế nào. Và như vậy, đã có (và đang có) một phương Đông ngôn ngữ học, một phương Đông tâm lí học của Freud, một phương Đông triết lí của Spengler, một phương Đông tự nhiên học của Darwin, một phương Đông của chủ nghĩa bài chủng, v.v. Tuy nhiên, chưa bao giờ có một phương Đông thuần túy hoặc vô điều kiện. Cũng như vậy, chưa bao giờ có một Đông Phương luận với hình thức phi vật chất, và càng không thể có một cái gì ngây thơ như là một “ý tưởng” về phương Đông. Điều khác nhau giữa tôi và các học giả nghiên cứu lịch sử tư tưởng là ở điều xác tín cơ bản này và những hệ quả phương pháp luận suy ra từ đó. Vì các tuyên bố của diễn ngôn Đông Phương luận có những sự nhấn mạnh, hình thức thể hiện và trên hết là tính hiệu quả về vật chất mà bất cứ hệ tư tưởng cao siêu nào khác đều chỉ có rất ít ỏi. Giả như không có những nhấn mạnh đó, không có tính hiệu quả vật chất đó thì Đông Phương luận chẳng qua chỉ là một ý tưởng mà thôi, tuy nhiên trên thực tế nó là một thứ lớn hơn vậy nhiều. Do đó, tôi xem xét không những các công trình học thuật mà cả các tác phẩm văn học, văn kiện chính trị, bài báo, sách du kí, các chuyên đề về tôn giáo và ngữ văn. Nói khác hơn, cách nhìn lai ghép của tôi có tính lịch sử và tính “nhân loại học”, vì tôi tin rằng mọi văn bản đều có tính thế tục và liên quan đến tình huống, tất nhiên là theo những cách khác nhau giữa thể loại này và thể loại khác, giữa thời kì lịch sử này và thời kì lịch sử khác. Tuy nhiên, khác với Michel Foucault, người mà tác phẩm đã có ích cho tôi rất nhiều, tôi tin tưởng ở dấu ấn quyết định của các cá nhân tác giả trên cái tập hợp lẽ ra là vô danh gồm những văn bản thuộc một ngành bàn về nhiều loại vấn đề như Đông Phương luận. Khối lượng lớn các công trình mà tôi phân tích có tính thống nhất, một phần vì chúng hay tham chiếu lẫn nhau: dù sao, Đông Phương luận là một hệ thống trong đó người ta trích dẫn các tác phẩm và tác giả. Tác phẩm Ứng xử và phong tục tập quán của người Ai Cập hiện đại của Edward William Lane được nhiều tác giả như Nerval, Flaubert và Richard Burton đọc và trích dẫn. Do uy tín của Edward William Lane, tất cả những ai viết hoặc suy tư về phương Đông, không chỉ Ai Cập, đều phải sử dụng sách của ông. Nerval trích dẫn nguyên văn nhiều đoạn trong sách trên chính là nhằm sử dụng uy tín của Lane để giúp mình mô tả các làng mạc ở Syria, chứ không phải ở Ai Cập. Sở dĩ Lane có uy tín và được người ta trích dẫn một cách có cả lựa chọn lẫn thiếu lựa chọn là vì Đông Phương luận đã làm cho tác phẩm của Lane có tính phổ biến. Tuy nhiên, muốn hiểu tại sao Lane lại có uy tín đến vậy thì không thể không tìm hiểu kĩ những nét đặc trưng trong văn bản của chính Lane; điều này cũng đúng đối với Renan, Sacy, Lamartine, Schlegel và nhiều tác giả có ảnh hưởng khác. Foucault cho rằng nói chung từng văn bản hoặc từng tác giả cá biệt có tầm quan trọng rất ít; xét về mặt thực nghiệm, trong trường hợp Đông Phương luận (và có lẽ ngoài ra thì không ở đâu khác), tôi thấy không phải như vậy. Do đó, khi phân tích, tôi cố gắng đọc kĩ các văn bản nhằm tìm thấy mối liên hệ biện chứng giữa từng văn bản hoặc từng tác giả với cái tập hợp phức tạp mà văn bản hay tác giả này là một thành phần. ế nhưng, tuy tôi đã lựa chọn và đọc một số lớn tác giả, quyển sách này vẫn chưa phải là một quyển lịch sử đầy đủ hoặc một miêu tả tổng quan về Đông Phương luận. Tôi biết rõ nhược điểm đó. cái cơ cấu đồ sộ của diễn ngôn Đông Phương luận đã tồn tại và hoạt động được trong xã hội phương Tây chính vì tính phong phú của nó. Tất cả những gì tôi mới làm được là mô tả từng phần của cơ cấu đó vào từng thời gian nhất định, và gợi ý cho bạn đọc về sự tồn tại của một tổng thể lớn hơn, chi tiết hơn, lí thú hơn, cùng với những nhân vật, văn bản và sự kiện hấp dẫn. Tôi tự an ủi rằng dù sao cuốn sách này chỉ là một phiên đoạn trong một loạt sách, và hy vọng sẽ có những học giả và nhà phê bình có thể viết thêm những sách khác, vẫn cần viết một chuyên đề chung về chủ nghĩa đế quốc và văn hóa. Cũng cần có những công trình nghiên cứu khác đi sâu hơn vào mối quan hệ giữa Đông Phương luận và khoa sư phạm, hoặc Đông Phương luận của người Ý, người Hà Lan, người Đức và ngườiụy Sĩ, hoặc mối liên quan giữa học thuật và tác phẩm hư cấu, mối quan hệ giữa những ý tưởng thực tiễn về cai trị và chuyên môn tri thức, có lẽ nhiệm vụ quan trọng nhất là nghiên cứu các giải pháp đương đại thay thế cho Đông Phương luận, và nêu câu hỏi liệu người ta có thể nghiên cứu như thế nào các nền văn hóa và dân tộc khác với cách nhìn tự do, không mang tính đàn áp và lũng đoạn không? Nhưng như thế thì sẽ phải suy nghĩ lại toàn bộ cái vấn đề phức tạp về tri thức và quyền lực. Đây là những nhiệm vụ chưa được hoàn thành trong công trình này. Cuối cùng, tôi muốn nêu một nhận xét có lẽ có tính tự đề cao về phương pháp. Tôi đã viết công trình này nhằm phục vụ một số giới độc giả. Đối với những người nghiên cứu về văn học và phê bình văn học, Đông Phương luận là một ví dụ tuyệt diệu về tương quan giữa xã hội, lịch sử và tính văn bản [textuality]. Hơn nữa, vai trò văn hóa của phương Đông ở phương Tây còn gắn Đông Phương luận với ý thức hệ, chính trị, logic về quyền lực, là những vấn đề theo tôi có liên quan đến cộng đồng văn học. Đối với những người nghiên cứu đương đại về phương Đông, từ giảng viên đại học đến nhà hoạch định chính sách, cuốn sách này nhằm hai mục đích: một, cung cấp cho họ phả hệ tri thức theo một cách chưa từng có trước đây; hai, phê phán (nhằm mục đích thúc đẩy tranh luận) những giả định thường không bị nghi vấn vốn là chỗ dựa chủ yếu của đại bộ phận công trình của họ. Đối với độc giả phổ thông, công trình này bàn về những vấn đề luôn luôn gây sự chú ý, chúng không những liên quan đến những ý niệm và cách xử lí của phương Tây về cái “Khác”, mà còn bàn đến vai trò đặc biệt quan trọng của văn hóa Phương Tây trong cái mà Vico gọi là thế giới của các quốc gia. Cuối cùng, đối với độc giả trong cái gọi làế giới thứ ba, công trình nghiên cứu này là một bước để tiến tới hiểu rõ không những chính trị phương Tây và thế giới không phương Tây trong chính trị phương Tây, mà còn để hiểu rõ sức mạnh của diễn ngôn văn hóa phương Tây, một sức mạnh mà quá nhiều khi bị người ta ngộ nhận là chỉ có tính trang trí bề ngoài hoặc có tính “thượng tầng kiến trúc”. Tôi hi vọng sẽ minh họa được cơ cấu ghê gớm của sự thống trị về văn hóa và, đặc biệt đối với các dân tộc cựu thuộc địa, những nguy cơ và cám dỗ của việc họ sẽ sử dụng cơ cấu đó đối với bản thân mình hoặc các dân tộc khác. Cuốn sách của tôi gồm ba chương lớn và mười hai đoạn nhỏ, cách sắp xếp đó nhằm có thể trình bày được càng nhiều càng tốt. Chương một: “Phạm vi của Đông Phương luận”, bao hàm mọi chiều kích của chủ đề, cả về thời gian lịch sử lẫn những gì đã trải qua, cùng các chủ đề triết học và chính trị. Chương hai: “Cấu trúc và tái cấu trúc của Đông Phương luận”, nhằm kể lại sự phát triển của Đông Phương luận hiện đại bằng một miêu tả mang tính biên niên sử, cũng như mô tả một loạt biện pháp và công cụ chung trong tác phẩm của các nhà thơ, nghệ sĩ và học giả quan trọng. Chương ba: “Đông Phương luận ngày nay”, viết tiếp về tình hình Đông Phương luận từ năm 1870. Đây là thời kì đại bành trướng của chủ nghĩa thực dân ở phương Đông, đạt tới đỉnh cao trong chiến tranhế giới thứ hai. Phần cuối của chương ba nêu việc chuyển từ bá quyền Anh-Pháp sang bá quyền Mĩ. Ở đây, tôi cố gắng phác họa những thực tiễn trí tuệ và xã hội của Đông Phương luận tại Mĩ. 3. Khía cạnh cá nhân Trong cuốn Ghi chép trong tù, Gramsci viết: “Điểm xuất phát của việc phê bình là phải hiểu mình thật sự là gì, và là sự “tự hiểu mình” như một sản phẩm của tiến trình lịch sử cho đến nay, tiến trình đó đã để lại trong chúng ta vô số vết tích, dấu ấn nhưng lại không để lại một bản liệt kê”. Bản dịch tiếng Anh không hiểu sao chỉ có thế, nhưng bản tiếng Ý của Gramsci có thêm câu kết luận sau đây: “Do đó, ngay từ đầu nhất thiết phải xây dựng một bản liệt kê như vậy”15. Phần lớn sự đầu tư cá nhân của tôi vào công trình này xuất phát từ nhận thức rằng mình là “người phương Đông”, một đứa trẻ lớn lên trong hai thuộc địa của Anh. Toàn bộ học vấn của tôi trong những thuộc địa đó (Palestine, Ai Cập) và ở Mĩ là theo kiểu phương Tây, thế nhưng, nhận thức sâu sắc thuở ban đầu đó vẫn tồn tại trong tôi. eo nhiều cách, công trình nghiên cứu về Đông Phương luận này là một cố gắng để liệt kê những dấu vết hằn in trong tôi, một thần dân phương Đông, của nền văn hóa mà sự thống trị của nó là một nhân tố vô cùng mạnh mẽ trong cuộc sống của mọi người phương Đông. Chính vì vậy, đối với tôi, phương Đông Hồi giáo phải là trung tâm của sự chú ý. Liệu những điều tôi đạt được ở đây có phải là bản liệt kê mà Gramsci đã yêu cầu hay không, điều đó không thể do tôi phán xét, mặc dù tôi cảm thấy điều quan trọng là phải có ý thức cố gắng xây dựng bản liệt kê đó. Trong quá trình viết, tôi đã hết sức cố gắng, một cách nghiêm ngặt nhất và duy lí nhất trong khả năng mình, duy trì một ý thức phê phán, cũng như sử dụng những công cụ nghiên cứu lịch sử, nhân văn và văn hóa mà tôi đã may mắn lĩnh hội được qua quá trình học hành. Tuy nhiên, trong tất cả điều đó tôi không bao giờ quên cái thực tế văn hóa của việc làm một “người phương Đông”, sự dính líu cá nhân của tôi trên tư cách “một người phương Đông”. Những hoàn cảnh lịch sử khiến cho tôi có thể thực hiện công trình nghiên cứu này là khá phức tạp, tôi chỉ xin nêu một số nét đại thể ở đây. Ai đã từng sống ở phương Tây từ những năm 1950, đặc biệt là ở Mĩ, đều đã sống qua một thời kì đặc biệt rối ren trong quan hệ giữa phương Đông và phương Tây. Không ai không thấy rằng trong thời kì đó “Phương Đông” luôn luôn có nghĩa là mối nguy cơ và đe dọa, thậm chí từ đó còn được dùng để chỉ cả phương Đông truyền thống cũng như nước Nga. Trong các trường đại học ngày càng có nhiều chương trình và viện chuyên nghiên cứu về khu vực, khiến cho nghiên cứu về phương Đông trở thành một bộ phận của quốc sách. Hoạt động thông tin ở Mĩ bao gồm cả một mối quan tâm lành mạnh về phương Đông, vừa bởi phương Đông có tầm quan trọng về chiến lược và kinh tế, vừa bởi nó có tính ngoại lai hấp dẫn xưa nay. Nếu một công dân phương Tây sống trong kỷ nguyên điện tử có thể tiếp cận ngay với thế giới, thì phương Đông cũng trở nên gần gũi hơn với công dân phương Tây đó, và ngày nay phương Đông không còn là một huyền thoại mà là nơi có rất nhiều quyền lợi đan xen của phương Tây, đặc biệt là của Mĩ. Một phương diện của thế giới điện tử và hậu hiện đại là việc có một sự củng cố những hình ảnh “rập khuôn” về phương Đông. Truyền hình, phim ảnh, mọi phương tiện thông tin đều gò ép thông tin vào những cái khuôn ngày càng được chuẩn hóa hơn. Về phương Đông, sự chuẩn hóa và “rập khuôn” về văn hóa đó càng làm tăng thêm ảnh hưởng khống chế của cái ngành học thuật ma quỷ đầy trí tưởng tượng có từ thế kỉ 19 về phương Đông “huyền bí”. Điều này càng đúng đối với cách người ta hiểu về cận Đông. Có ba thứ góp phần làm cho ngay cả nhận thức đơn giản nhất về người Arập và đạo Hồi cũng trở thành vấn đề chính trị nóng bỏng, thậm chí gay gắt. Một là, lịch sử của định kiến chống Arập và chống đạo Hồi phổ biến ở phương Tây vốn đã được phản ánh ngay trong lịch sử của Đông Phương luận. Hai là, cuộc đấu tranh giữa người Arập và chủ nghĩa Xiôn của Israel, và tác động của nó đối với người Mĩ gốc Doái, cũng như nền văn hóa tự do và nhân dân nói chung. Ba là, hầu như hoàn toàn thiếu vắng bất cứ một lập trường văn hóa nào khả dĩ khiến người ta đồng cảm được với người Arập hoặc thảo luận một cách bình tĩnh và vô tư về người Arập và đạo Hồi. Hơn nữa, ngày nay Trung Đông gắn bó chặt chẽ với hoạt động chính trị của các siêu cường, với kinh tế dầu lửa và khái niệm hời hợt về mâu thuẫn giữa nước Israel dân chủ, yêu tự do với những người Arập xấu xa, độc tài và khủng bố. Do đó, ngày nay thật khó lòng có thể có được một cách nhìn sáng tỏ khi bàn về cận Đông. Trải nghiệm của cá nhân tôi về những vấn đề đó là một trong các lí do khiến tôi viết quyển sách này. Cuộc sống của một người Arập Palestine ở phương Tây, đặc biệt là ở Mĩ, khiến tôi cảm thấy chán nản. Ở Mĩ hầu như có sự nhất trí rằng người Arập Palestine không tồn tại về chính trị và nếu họ được phép tồn tại thì họ hoặc là điều phiền toái hoặc chỉ là một người phương Đông. Mạng lưới chủ nghĩa bài chủng, các “khuôn sáo” văn hóa, chủ nghĩa đế quốc chính trị, một ý thức hệ làm cho người Arập hay tín đồ Hồi giáo bị mất tính người, những thứ đó đều rất mạnh, và mỗi người Arập Palestine đều đến lúc nhận thấy mạng lưới đó là số phận trừng phạt16 chỉ dành cho mình. Tình hình càng tệ hại hơn nữa khi người Arập Palestine đó nhận thấy rằng ở nước Mĩ không có một người nghiên cứu Cận Đông nào nghĩa là không có nhà Đông Phương luận nào từng nhiệt tình đồng cảm với người Arập về văn hóa và chính trị; chắc chắn đã có một số sự đồng cảm ở mức độ nào đó, nhưng chưa bao giờ có được một sự đồng cảm mang hình thức “có thể chấp nhận được” giống như khi người Mĩ theo chủ nghĩa tự do đồng cảm với chủ nghĩa Xiôn, và trong rất nhiều trường hợp những người đồng cảm [với người Arập] đó lại có tì vết, do dính líu với những nhóm lợi ích chính trị và kinh tế đã bị mất uy tín (ví dụ như công ti dầu hỏa, các chuyên gia về Arập ở Bộ Ngoại giao) hoặc dính líu với tôn giáo. Do đó, đối với tôi, cái nút thắt về tri thức và quyền lực [the nexus of knowledge and power] tạo ra “người phương Đông” và, theo một nghĩa nào đó, xóa bỏ người phương Đông trong tư cách là con người, không phải là chuyện thuần túy học thuật. Tuy vậy, đó là một vấn đề trí tuệ có một tầm quan trọng rất rõ rệt. Tôi đã có thể sử dụng mối quan tâm của mình về nhân văn và chính trị để phân tích và mô tả một vấn đề rất thế tục, đó là sự xuất hiện, phát triển và củng cố Đông Phương luận. Quá nhiều khi, văn học và văn hóa được giả định là không liên quan đến chính trị và, thậm chí cả lịch sử. Tôi đã thường xuyên cảm thấy không phải vậy, và chắc chắn là việc tôi nghiên cứu Đông Phương luận đã thuyết phục tôi (và hi vọng cũng sẽ thuyết phục các đồng nghiệp trí thức của tôi) rằng chỉ có nghiên cứu cả xã hội lẫn văn hóa thành văn cùng với nhau thì mới có thể hiểu được cả hai. Ngoài ra, và theo một logic hầu như không thể tránh né, tôi đã tự thấy mình đang viết lịch sử về một thứ chủ nghĩa chống xêmit bí mật, kì lạ, của phương Tây. Chủ nghĩa chống xêmit đó và Đông Phương luận, cụ thể là phần về Hồi giáo của nó như tôi đã bàn, là rất giống nhau; đó là một sự thật lịch sử, văn hóa và chính trị, và chỉ cần nghe nói qua về nó là một người Arập Palestine đã có thể hiểu hết sự mỉa mai của nó. Nhưng điều tôi cũng muốn đóng góp vào đây là một hiểu biết tốt hơn về cách vận hành của sự thống trị về văn hóa. Nếu điều này kích thích một phương cách xử lí mới đối với phương Đông, và nếu nó thực sự gạt bỏ được cả “phương Đông” lẫn “phương Tây” thì chúng ta sẽ có một bước tiến nhỏ trong quá trình mà Raymond Williams gọi là sự “từ bỏ phương thức thống trị tự thân vốn có” [the “unlearning” of “the inherent dominative mode”]. 17 Chương một PHẠM VI CỦA ĐÔNG PHƯƠNG LUẬN “iên thần lo lắng và đầy tham vọng của người châu Âu… nóng lòng muốn sử dụng những công cụ mới của sức mạnh của họ.” Jean Baptiste Joseph Fourier, trong cuốn Lời tựa lịch sử (1809), Mô tả nước Ai Cập I HIỂU BIẾT VỀ NGƯỜI PHƯƠNG ĐÔNG N gày 13/6/1910, Arthur James Balfour lên lớp Hạ viện Anh “về những vấn đề mà chúng ta phải xử lí ở Ai Cập”, ông nói những vấn đề đó “thuộc phạm trù hoàn toàn khác” với những vấn đề “tác động đến Đảo Wight hoặc miền tây Yorkshire”. ông nói với uy quyền của một nghị sĩ lâu năm, nguyên là thư kí riêng của Huân tước Salisbury, cựu chánh Bí thư Ireland, cựu Bí thư Scotland, cựuủ tướng, người đã trải qua nhiều cuộc khủng hoảng ở nước ngoài, đã đạt được nhiều thành tựu và thay đổi ở nước ngoài. Trong suốt thời gian tham gia công việc của Đế chế Anh, Balfour đã phục vụ một vị nữ hoàng mà năm 1876 được phong làm Nữ hoàng Ấn Độ. Ông từng được đặc phái đảm nhiệm các chức vụ có tầm ảnh hưởng khác thường khi có cuộc chiến tranh Afghanistan và Zulu, khi Anh chiếm đóng Ai Cập, tướng Gordon chết ở Sudan, sự cố Fashoda, trận đánh Omdurman, cuộc chiến tranh Boer, cuộc chiến tranh Nga-Nhật. Ngoài ra, ông có địa vị xã hội cao, có hiểu biết rộng, trí thông minh xuất chúng (ông có thể viết về nhiều đề tài khác nhau như Bergson, Handel, thuyết hữu thần, nghệ thuật đánh golf), từng học ở Trường trung học Eton và Đại học Trinity, Cambridge, và có vẻ nắm vững các vấn đề của Đế chế, tất cả những điều đó làm cho những gì ông nói tại Hạ viện Anh tháng 6/1910 có uy lực khá lớn. Nhưng cần phải nói thêm về diễn văn đó của Balfour, ít nhất là việc ông cần phải nói với giọng lên lớp và răn dạy đạo đức như vậy. Một số nghị sĩ Anh đã nghi vấn sự cần thiết “sự có mặt của Anh ở Ai Cập”. Ai Cập là chủ đề cuốn sách đầy nhiệt tình của Alfred Milner viết năm 1892. Việc Anh chiếm đóng Ai Cập trước đây là điều có lợi, nhưng bây giờ đã trở thành nguồn cơn rắc rối do chủ nghĩa dân tộc Ai Cập ngày càng trỗi dậy. Do đó, bảo vệ sự tiếp tục hiện diện của Anh ở Ai Cập không phải là dễ dàng. Do đó, Calibur phải thông báo và giải thích. Nhắc lại lời thách thức của J. M. Robertson, nghị sĩ miền Tyneside, chính Balfour nêu lại câu hỏi của Robertson: “ông có quyền gì mà lên giọng trịch thượng đối với những người mà ông gọi là người phương Đông?” Việc chọn danh từ “người phương Đông” là có tính điển phạm. Từ này đã được nhiều người như Chaucer, Mandeville, Shakespeare, Dryden, Pope và Byron sử dụng. Từ này chỉ châu Á hoặc phương Đông về mặt địa lí, đạo đức, văn hóa. Ở châu Âu, người ta có thể nói về nhân cách phương Đông, một không khí phương Đông, một truyện kể phương Đông, chế độ chuyên chế phương Đông hay một phương thức sản xuất phương Đông và ai cũng hiểu. Marx đã dùng từ này và nay Balfour cũng dùng. Lựa chọn đó của Balfour là có thể hiểu được và không gây ra bình luận gì. Balfour trả lời nghị sĩ Robertson: “Tôi không có thái độ trịch thượng. Nhưng tôi xin hỏi (ông Robertson và bất cứ người nào khác) những người có kiến thức lịch sử dù nông cạn nhất rằng nếu họ nhìn thẳng vào những thực tế mà một chính khách Anh phải xử lí khi bị đặt vào vị trí ưu việt đối với những chủng tộc vĩ đại như cư dân Ai Cập và các nước phương Đông, chúng ta hiểu nền văn minh Ai Cập hơn hiểu nền văn minh của bất kì nước nào khác. Chúng ta biết nền văn minh đó có từ thời xa xưa. Chúng ta biết rõ nền văn minh đó. Chúng ta biết nhiều hơn về nó. Nền văn minh đó dài hơn lịch sử ngắn của chủng tộc chúng ta. Khi chúng ta còn chìm đắm trong thời tiền sử thì văn minh Ai Cập đã đi qua thời kì rạng rỡ nhất của nó. Hãy nhìn tất cả các nước phương Đông… Hãy đừng nói về ưu việt hay thấp kém”. Hai chủ đề lớn nổi lên trong những nhận xét trên đây của Balfour và trong các điều sẽ được nói tiếp theo: kiến thức và quyền lực, những chủ đề của Bacon. Khi Balfour biện minh cho sự cần thiết của việc Anh chiếm đóng Ai Cập, trong ý thức của ông sự ưu việt gắn với kiến thức “của chúng ta” về Ai Cập chứ không chủ yếu gắn với sức mạnh quân sự hay kinh tế. Đối với Balfour, kiến thức có nghĩa là tìm hiểu một nền văn minh từ nguồn gốc cho đến thời cực thịnh và thời suy tàn của nó, và tất nhiên điều đó có nghĩa là có khả năng làm được việc tìm hiểu đó. Kiến thức có nghĩa là vượt lên trên cái hiện tại trước mắt, vượt ra ngoài bản thân mình, vươn tới những vùng lạ lẫm, xa xôi. Đối tượng của kiến thức đó vốn rất dễ bị tổn thương trước sự săm soi kĩ lưỡng. Đối tượng đó là một “thực tế”, và cho dẫu thực tế đó phát triển, thay đổi hoặc tự biến hóa theo cách thường thấy của các nền văn minh, thực tế đó vẫn ổn định về cơ bản, thậm chí về mặt bản thể. Có kiến thức như vậy về một thực thể như vậy tức là khống chế được nó, có quyền uy đối với nó. Quyền uy ở đây có nghĩa là “chúng ta” phải ngăn không cho nó được tự chủ - “nó” tức là nước phương Đông - bởi vì chúng ta biết nó và, theo một nghĩa nào đó, nó tồn tại như chúng ta biết nó. Kiến thức của người Anh về Ai Cập là Ai Cập đối với Balfour, và gánh nặng-của kiến thức đã làm cho những vấn đề như sự thấp kém (hay hạ đẳng) và ưu việt (hay thượng đẳng) có vẻ là chuyện nhỏ nhặt. Không ở đâu Balfour phủ nhận tính ưu việt của Anh và sự thấp kém của người Ai Cập. Balfour coi đó là điều đương nhiên khi ông mô tả hệ quả của kiến thức: “Trước hết hãy nhìn vào thực tế của vấn đề. Ít lâu sau khi các quốc gia phương Tây bước vào lịch sử, họ đã thể hiện những bước đầu về khả năng tự chủ… Với những phẩm chất riêng của mình. Các vị cứ xem xét kĩ toàn bộ lịch sử của người phương Đông trong cái được gọi đại thể là phương Đông xem, các vị không bao giờ tìm thấy dấu vết của tự chủ. Tất cả những thế kỉ vĩ đại của họ - quả là vĩ đại thật - đều trải qua dưới các chế độ chuyên chế, các chính quyền chuyên chế tuyệt đối. Mọi đóng góp lớn của họ cho nền văn minh - những đóng góp đó thật vĩ đại - đều diễn ra dưới các hình thức chính phủ đó. Kẻ chinh phục này thừa kế kẻ chinh phục kia; sự thống trị này nối tiếp sự thống trị khác; thế nhưng, trong tất cả các cuộc chuyển biến lớn về định mệnh và vận may đó [ở phương Đông], ta không bao giờ thấy một quốc gia phương Đông nào tự thiết lập được cái mà theo quan điểm phương Tây gọi là chế độ tự chủ. Đó là thực tế. Đó không phải là vấn đề ưu việt hay thấp kém. Tôi cho rằng một nhà hiền triết chân chính phương Đông hẳn sẽ nói, chính phủ hiện hành mà chúng ta đã tự gánh phần đảm nhiệm ở Ai Cập hay ở nơi nào khác không phải là công việc xứng đáng với bậc hiền triết, rằng tiến hành lao động do cần thiết thì chỉ là công việc bẩn thỉu, công việc thấp kém”. Vì những thực tế đó là thực tế, nên sau đó Balfour cần tiếp tục nêu phần kế trong lập luận của mình: “Liệu việc chúng ta đảm đương công việc của chính phủ chuyên chế ở đó có phải là điều tốt cho các quốc gia vĩ đại đó - tôi thừa nhận đó là những quốc gia vĩ đại - hay không? Tôi cho rằng đó là điều tốt. Tôi nghĩ rằng kinh nghiệm cho thấy họ đang ở dưới quyền một chính phủ tốt hơn nhiều so với trong toàn bộ lịch sử thế giới trước đây. Điều đó không chỉ có lợi cho họ mà nhất định là cho cả phương Tây văn minh… Chúng ta đến Ai Cập không chỉ vì lợi ích của người Ai Cập, mặc dù có vì lợi ích của họ; chúng ta đến đó còn vì lợi ích của cả châu Âu nói chung nữa”. Balfour không nêu chứng cớ cho thấy người Ai Cập và “các chủng tộc mà chúng ta xử lí” hoan nghênh hoặc thậm chí hiểu được điều tốt đẹp do sự chiếm đóng thực dân đem lại cho họ. Tuy nhiên, Balfour không hề nghĩ rằng nên để cho người Ai Cập tự nói, có lẽ vì người Ai Cập nào phát biểu chắc cũng sẽ là “một kẻ kích động đang tìm cách gây khó khăn” chứ không phải là người dân bản xứ tốt sẵn lòng bỏ qua những “khó khăn” do sự thống trị của nước ngoài. Do đó, sau khi đã giải quyết các vấn đề đạo lí, cuối cùng Balfour quay về các vấn đề thực tế. ông nói: “Công việc của chúng ta là cai trị, cho dù có được biết ơn hay không, có được người ta thật sự và chân thành nhớ đến hay không về toàn bộ những gì mà chúng ta đã giúp """