Đạo của Vật Lý - Fritjof Capra full prc pdf epub azw3 [Khoa học]

" Đạo của Vật Lý - Fritjof Capra full prc pdf epub azw3 [Khoa học] 🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Đạo của Vật Lý - Fritjof Capra full prc pdf epub azw3 [Khoa học] Ebooks Nhóm Zalo ĐẠO CỦA VẬT LÝ Tác giả: Fritjof Capra Biên dịch: Nguyễn Tường Bách Nhà Xuất bản: Tổng Hợp TP HCM Ebook: Cuibap Text: Waka.vn LỜI NGƯỜI DỊCH Cuốn sách là bản dịch Việt ngữ của “The Tao of Physics” (Đạo của vật lý) của tác giả Fritjof Capra, bản in lần thứ ba, do Flamingo xuất bản năm 1982. F. Capra sinh năm 1939, là giáo sư ngành vật lý tại các đại học và các viện nghiên cứu tiếng tăm tại Mỹ và Anh. Khoảng cuối những năm 60, ông bắt đầu chú ý đến các tương đồng giữa những phát hiện của ngành vật lý hiện đại với quan niệm của những nền đạo học phương Đông như Ấn Độ giáo, Phật giáo, Lão giáo... để đến cuối năm 1974, bản in lần thứ nhất của Đạo của vật lý ra đời. Kể từ đó đến nay, khoảng trên một triệu cuốn sách này đã đến tay độc giả với trên mười thứ tiếng khác nhau. Nội dung chủ yếu của cuốn sách là sự trùng hợp về nhận thức luận của nền vật lý hiện đại với đạo học phương Đông, nhất là với Phật giáo. Đặc trưng của nền vật lý hiện đại của thế kỷ 20 là sự tìm kiếm nguồn gốc khởi thủy của vật chất, cố tìm ra những “hạt cơ bản” cuối cùng tạo nên nguyên tử. Thế nhưng, khi đến cánh cửa cuối cùng mở ra để thấy bộ mặt thật của vật chất, nhà vật lý phát hiện vật chất hình như không phải do những hạt cứng chắc tạo thành nữa, mà nó chỉ là dạng xuất hiện của một thực tại khác. Vì thế mà vật chất mang những tính chất hầu như đối nghịch nhau, nó vừa liên tục vừa phi liên tục, vừa hữu hiện vừa phi hữu hiện, dạng xuất hiện của nó tùy theo cách quan sát của con người. Những tính chất lạ lùng đó đưa ngành vật lý vào thẳng cửa ngõ của triết học: nền vật lý hiện đại vừa thống nhất và lý giải nhiều khái niệm cơ bản của triết học, vừa đề ra những câu hỏi lớn của loài người mà các nhà đạo học từ xưa đã tổng kết. Và kỳ lạ thay, những phát hiện mới đây của nền vật lý hiện đại không khác bao nhiêu so với những kết luận của các thánh nhân ngày xưa. Vì những lẽ đó, trước Capra đã có nhiều nhà vật lý xuất sắc của thế kỷ này đến với triết học, nhất là các nhà sáng lập thuyết tương đối và thuyết lượng tử. Họ tìm thấy nơi triết học phương Đông một thế giới quan hết sức phù hợp để soi rọi cho những vấn đề nan giải của vật chất đề ra. Thế nhưng, với cuốn sách này của Capra, ta có một cái nhìn tổng thể về những thành tựu của vật lý học, về những vấn đề lớn hiện nay làm cho vật lý bị giam trong một cuộc khủng hoảng về nhận thức luận và về những sự tương đồng nổi bật với các triết lý phương Đông. Với tính cách là một giáo sư vật lý, Capra trình bày được một cách cặn kẽ khúc chiết các vấn đề vật lý. Tác giả cũng trình bày khá sâu và chính xác về các nền đạo học phương Đông như Ấn Độ giáo, Phật giáo, Lão giáo. Nhờ am hiểu hai nền học thuật đó mà tác giả cuốn sách này mang lại cho người đọc, dù người đó đến từ phương trời nào, rất nhiều điều bổ ích. Người đọc có kiến thức đạo học phương Đông sẽ nhận thấy, đối với luận đề này, triết lý phương Đông còn cống hiến nhiều hơn nữa so với những gì trong sách trích dẫn. Vì những lẽ đó, người dịch hân hoan giới thiệu với độc giả Việt Nam tập sách quý báu này. Nó dành cho những ai quan tâm đến các vấn đề cơ bản của vật lý, triết học và đạo học. Chắc chắn bản dịch này còn nhiều thiếu sót, người dịch trân trọng cám ơn mọi góp ý phê bình để bản dịch hoàn chỉnh hơn. CHLB Đức tháng 4, 1998 Nguyễn Tường Bách LỜI NÓI ĐẦU (Bản in lần thứ nhất) Nhìn chung, có lẽ đúng là trong lịch sử của tư duy loài người, những phát triển mang nhiều thành quả nhất thường xảy ra tại nơi mà hai luồng tư tưởng khác biệt gặp nhau. Những luồng tư tưởng này có thể bắt rễ trong những thành phần hoàn toàn khác nhau của văn hóa con người, trong nhiều thời đại khác nhau, hoặc môi trường văn minh khác nhau hoặc truyền thống tôn giáo khác nhau: vì thế nếu chúng thực sự gặp gỡ nhau, hay ít nhất nếu chúng liên hệ được với nhau để có một sự tác động lên nhau, thì ta có thể hy vọng những phát triển mới mẻ và thú vị sẽ kéo đến sau đó. Werner Heisenberg Cách đây năm năm, tôi có một kinh nghiệm tuyệt đẹp, nó đã đưa tôi đến với việc viết cuốn sách này. Một buổi chiều hè nọ, ngồi trên bãi biển, nhìn những đợt sóng đến và cảm thấy nhịp điệu của hơi thở mình, bỗng nhiên tôi ý thức toàn bộ vùng quanh tôi đang tham gia vào trong một vũ điệu vĩ đại của vũ trụ. Là một nhà vật lý, tôi biết cát, đá, nước và không khí quanh mình đều được cấu tạo bằng phân tử và nguyên tử, chúng đang dao động, bản thân chúng được các hạt nhỏ hơn tạo thành, các hạt đó cũng đang tương tác lẫn nhau để sinh ra và hủy diệt các hạt khác. Tôi cũng biết bầu khí quyển địa cầu liên tục bị vô số những tia vũ trụ tràn ngập, chúng là những hạt mang năng lượng lớn đang chịu đủ thứ va chạm khi đi vào khí quyển. Tôi đã biết tất cả mọi thứ đó trong lúc nghiên cứu trong ngành vật lý năng lượng cao, nhưng tới bây giờ tôi chỉ biết chúng thông qua biểu đồ và lý thuyết toán học. Lúc ngồi trên bãi biển, kinh nghiệm ngày trước hầu như sống lại; tôi “thấy” năng lượng tràn như thác đổ từ không gian xuống, trong đó bao nhiêu hạt được tạo thành, bao nhiêu hạt bị hủy diệt, trong một sức mạnh nhịp nhàng; tôi “thấy” nguyên tử của các nguyên tố và của cả thân tôi tham gia vào trong vũ điệu năng lượng này của vũ trụ; tôi cảm nhận được nhịp điệu của nó và “nghe” được âm thanh của chúng, và ngay lúc đó tôibiết đó là vũ điệu của Shiva, vị thần nhảy múa được Ấn Độ giáo tôn thờ. Tôi đã đi suốt một đoạn đường dài học tập trong vật lý lý thuyết và trải qua nhiều năm nghiên cứu. Đồng thời, tôi cũng rất quan tâm đến đạo học phương Đông và đã bắt đầu thấy những tương đồng với vật lý hiện đại. Đặc biệt tôi bị những khía cạnh khác nhau của Thiền tông thu hút mạnh mẽ, nó làm tôi nhớ đến những mảnh rời cần xếp lại[1] của lý thuyết lượng tử. Tuy thế, liên hệ hai cái đó lại với nhau trước hết nó là một bài toán thuần túy tri thức. Muốn vượt qua khoảng cách giữa tư duy lý luận phân tích và thực chứng của tri kiến thiền định, trước sau đều rất khó cho tôi. Mới đầu, tôi dùng “Power Plants” để tự giúp mình, đó là phép giúp cho tư tưởng tự do tuôn trào, để cho tri kiến tâm linh tự thành hình không chút cố gắng, chúng xuất phát từ tầng sâu của ý thức. Tôi nhớ lại kinh nghiệm của lần đầu áp dụng phép này. Sau bao năm chuyên tư duy theo cách phân tích chi li, nó đến một cách choáng ngợp làm tôi tuôn trào nước mắt, và lúc đó, như Castaneda, tôi ghi lại cảm nghĩ của mình trên một mảnh giấy. Về sau chứng nghiệm về vũ điệu Shiva đến với tôi mà tôi đã cố gắng giữ lại trong một bức hình. Nhiều chứng thực tương tự như thế theo đuổi tôi, từng bước giúp tôi nhận ra rằng, một thế giới quan đang bắt đầu thành hình từ vật lý hiện đại, nó hết sức hài hòa với nền minh triết cổ đại phương Đông. Qua nhiều năm ghi chép lại và viết nhiều bài khảo cứu về sự tương đồng khám phá được, cho đến ngày hôm nay, tôi tổng hợp mọi kinh nghiệm của mình trong cuốn sách này. Cuốn sách này nhắm chung đến người đọc quan tâm đến đạo học phương Đông, người đó không nhất thiết phải biết gì về vật lý. Tôi cố gắng trình bày các khái niệm và lý thuyết chính của vật lý hiện đại mà không kèm theo toán học và trong một ngôn ngữ không quá chuyên môn, mặc dù một vài chương có thể khó cho độc giả không chuyên ngành khi đọc lần đầu. Các thuật ngữ tôi dùng đều được định nghĩa khi chúng xuất hiện lần đầu và được ghi lại ở cuối sách. Trong số các độc giả, tôi cũng hy vọng tìm được nhiều nhà vật lý có quan tâm đến khía cạnh triết học của ngành vật lý, nhưng chưa có dịp tiếp xúc với các triết học tôn giáo ở phương Đông. Họ sẽ thấy đạo học phương Đông sẽ cung cấp một khung cảnh nhất quán và tuyệt đẹp, nó ăn khớp với những lý thuyết tiến bộ nhất của chúng ta về thế giới lý tính. Về nội dung cuốn sách, có thể độc giả sẽ thấy sự trình bày tư tưởng khoa học và đạo học bên nhiều bên ít khác nhau. Xuyên qua cuốn sách, có thể kiến thức của người đọc về vật lý tăng lên liên tục, nhưng sự tiến bộ tương tự về đạo học phương Đông có lẽ sẽ không bao nhiêu. Điều này hình như không tránh khỏi, vì trên tất cả mọi thứ, đạo học là một kinh nghiệm thực chứng, không thể học hỏi từ trong sách vở. Người ta chỉ chứng nghiệm một tri kiến sâu xa về một truyền thống đạo học khi ta tinh tấn tu dưỡng trong đó. Điều mà tôi mong muốn làm được là cho thấy rằng một sự quyết tâm tinh tấn như thế sẽ được tưởng thưởng xứng đáng. Khi viết cuốn sách này, bản thân sự hiểu biết của tôi về tư tưởng phương Đông cũng được đào sâu đáng kể. Được như thế, tôi rất mang ơn hai vị đến từ phương Đông. Tôi cảm tạ sâu xa Phiroz Mehta, người đã mở mắt cho tôi thấy nhiều khía cạnh của đạo học Ấn Độ, và với thầy dạy Thái Cực của tôi là Liu Hsiu Ch’i đã đưa tôi vào Lão giáo. Không thể kể hết nơi đây tên của từng người - những nhà khoa học, nghệ sĩ, sinh viên và bè bạn - đã giúp tôi phát biểu ý niệm của mình trong các cuộc thảo luận đầy gợi hứng. Thế nhưng, tôi thấy phải có lời cảm tạ đặc biệt đến Graham Alexander, Johathan Ashmore, Stratford Caldecott, Lyn Gambles, Sonia Newby, Ray Rivers, Joel Scherk, George Sudarshan và - không kém quan trọng - Ryan Thomas. Cuối cùng, tôi cảm thấy nặng nợ với bà Pauly Bauer-Ynnhof tại Vienna vì sự hỗ trợ tài chính hào phóng của bà tại thời điểm mà người ta cần đến nhất. London, tháng 12.1974 Fritjof Capra [1] Puzzles LỜI NÓI ĐẦU (Bản in lần thứ hai) Cách đây bảy năm, cuốn sách này được xuất bản lần đầu, và nó xuất phát từ một kinh nghiệm, như đã mô tả trong lời nói đầu trước, kinh nghiệm đó đã xảy ra cách đây hơn mười năm. Thế nên tôi xin được nói vài lời với độc giả trong bản in lần này về nhiều điều đã xảy ra trong những năm đó - về cuốn sách, về vật lý, và về chính tôi. Hồi tôi khám phá ra những điểm song hành giữa thế giới quan vật lý và đạo học, những điều đã được nhiều người mơ hồ cảm thấy nhưng chưa bao giờ được nghiên cứu cặn kẽ, tôi đã thấy rõ mình chỉ là người phát hiện một điều vốn đã rất rõ ràng, và điều đó sẽ trở thành kiến thức chung trong tương lai; và thỉnh thoảng, khi viết Đạo của vật lý, thậm chí tôi có cảm giác những gì được viết là thông qua tôi, chứ không phải do tôi viết ra. Những biến cố sau này đã khẳng định cảm nhận đó. Cuốn sách đã được đón chào nồng nhiệt tại Anh và Mỹ. Mặc dù chỉ được quảng cáo hay tuyên truyền rất ít, nó đã được truyền miệng nhanh chóng và ngày nay, đã có hơn mười bản dịch trên khắp thế giới. Như ta có thể tiên đoán, phản ứng của cộng đồng khoa học cẩn thận hơn; thế nhưng, sự quan tâm về những hệ quả đối với nền vật lý của thế kỷ 20 đã tăng lên. Sự ngần ngại của nhà khoa học hiện đại khi thừa nhận sự tương đồng giữa khái niệm của họ với khái niệm của đạo học thật ra không có gì đáng ngạc nhiên, vì đạo học - ít nhất là tại phương Tây - thường hay bị gán ép một cách hoàn toàn sai lầm, với một cái gì mơ hồ, bí ẩn, và hết sức phi khoa học. May mắn thay, thái độ đó đang dần được thay đổi. Vì tư tưởng phương Đông đã bắt đầu tạo được mối quan tâm nơi nhiều người và thiền định không còn được nhìn với sự chê cười hay nghi ngờ, đạo học đã được coi trọng, ngay cả trong cộng đồng khoa học. Sự thành công của Đạo của vật lý đã tạo nên một tác động mạnh mẽ trong đời tôi. Trong những năm qua, tôi đã đi nhiều, giảng giải trước cử tọa chuyên ngành và không chuyên ngành và thảo luận về những hệ quả của vật lý mới với mọi người của mọi tầng lớp đời sống. Những cuộc thảo luận này đã hết sức giúp tôi hiểu ra khung cảnh văn hóa rộng rãi của mối quan tâm về nền đạo học phương Đông được sinh ra tại phương Tây trong hai mươi năm qua. Giờ đây tôi thấy sự quan tâm này là một phần của một khuynh hướng vĩ đại hơn nhiều, đó là khuynh hướng tìm cách đối đầu, chống lại một sự thiếu thăng bằng nặng nề trong văn hóa, trong tư duy và cảm nhận, giá trị và thái độ của chúng ta, cũng như cấu trúc xã hội và chính trị. Tôi thấy thuật ngữ Âm-Dương trong triết học Trung Quốc hết sức hữu ích để mô tả sự mất thăng bằng văn hóa này. Văn hóa của chúng ta từ trước tới sau thuộc dương, kể cả hệ thống giá trị và thái độ, và bỏ quên hẳn mặt bổ túc của nó là âm. Chúng ta coi nặng tính cá thể hơn tính hội nhập, sự phân tích hơn sự tổng hợp, tri thức suy luận hơn minh triết trực giác, khoa học hơn tôn giáo, cạnh tranh hơn hợp tác, bành trướng hơn giữ gìn, vân vân. Sự phát triển phiến diện này đã lên tới đỉnh cao phải báo động; đã đạt tới một kích thước của xã hội, sinh thái, đạo lý và tâm linh. Tuy thế, cũng trong thời đại này, ta là kẻ chứng kiến buổi bắt đầu của một phong trào cách mạng phi thường, nó có lẽ là sự minh họa cho điều mà người Trung Quốc thời thượng cổ đã nói: “Dương, khi đạt cực điểm, sẽ rút lui, nhường chỗ cho Âm”. Những thập niên 1960, 1970 đã sinh ra một loạt những vận động xã hội dường như đi vào chiều hướng đó. Nỗi lo ngại về sinh thái ngày càng lớn, sự quan tâm mạnh mẽ đến đạo học, ý thức nữ giới ngày càng tăng trưởng, và sự phát hiện lại quan niệm y lý và chữa trị toàn diện[1], tất cả đều là biểu hiện của khuynh hướng cách mạng đó. Chúng là mặt bổ túc của sự nghiêng lệch quá đáng hướng về sự duy lý, thái độ và giá trị dương tính, và chúng tìm cách kéo lại sự quân bình giữa hai mặt âm tính và dương tính của con người. Thế nên, ý thức về một sự hòa điệu sâu xa giữa thế giới quan của vật lý hiện đại và của đạo học phương Đông xuất hiện ngày nay là một phần không thể tách rời của sự chuyển hóa văn hóa lớn rộng, dẫn đến một hình ảnh mới về thực tại, sự chuyển hóa này sẽ đòi hỏi nhiều thay đổi cơ bản trong tư duy, nhận thức và thang giá trị của chúng ta. Trong cuốn sách thứ hai, The Turning Point, tôi nghiên cứu thêm về những khía cạnh và hệ quả khác nhau của sự chuyển hóa văn hóa này. Thực tế của những đổi thay hiện nay trong hệ thống giá trị của ta sẽ tác động mạnh mẽ lên nhiều ngành khoa học, điều này sẽ làm nhiều người ngạc nhiên, những người tin có một khoa học khách quan và đứng trên mọi giá trị. Thế nhưng, đó chính là một hệ quả quan trọng của ngành vật lý mới. Các đóng góp của Heisenberg[2] trong thuyết lượng tử mà tôi sẽ nói đến nhiều trong tác phẩm này, sẽ cho thấy rõ là ý niệm cổ điển về tính khách quan trong khoa học sẽ không còn được duy trì lâu hơn nữa, và vì thế mà vật lý hiện đại cũng đang xét lại huyền thoại của một nền khoa học siêu giá trị. Những cấu trúc mà nhà khoa học quan sát được trong thiên nhiên thực ra liên hệ rất chặt chẽ với cấu trúc của tâm ý họ; với khái niệm, tư tưởng và hệ giá trị của họ. Do đó, kết quả khoa học mà họ thu được và sự ứng dụng kỹ thuật mà họ tìm hiểu sẽ rất tùy thuộc vào khuôn khổ tâm thức của họ. Dù nhiều nghiên cứu đơn lẻ có thể không phụ thuộc rõ rệt vào hệ thống giá trị của họ, nhưng khung cảnh rộng lớn trong đó các nghiên cứu được thực hiện cũng không bao giờ siêu giá trị. Thế nên, nhà khoa học phải chịu trách nhiệm về công trình nghiên cứu của mình, không những chỉ về mặt tri thức, mà cả về mặt đạo lý. Từ cái nhìn này, mối liên hệ giữa vật lý và đạo học không những rất thú vị mà còn hết sức quan trọng. Nó chỉ ra rằng, kết quả của nền vật lý hiện đại đã mở ra hai con đường khác nhau để nhà khoa học đi theo. Chúng có thể đưa ta - dùng những từ cực đoan - đến với Đức Phật hay với trái bom[3], và điều này đặt ra cho mỗi nhà khoa học quyết định chọn lấy con đường. Trong thời đại mà gần một nửa nhà khoa học và kỹ thuật làm việc cho ngành quân sự, đối với tôi thật là phí phạm khi một nguồn lực to lớn về óc thông minh sáng tạo như thế lại được sử dụng để nghĩ ra những phương tiện tinh tế nhằm hủy phá toàn diện, và nói mấy cũng không đủ về con đường của Đức Phật, con đường của trái tim. Bản in này của cuốn sách đã được cập nhật bằng cách thêm nhiều kết quả của những công trình nghiên cứu gần đây trong ngành vật lý hạ nguyên tử[4]. Tôi làm điều đó bằng cách thay đổi vài đoạn trong sách cho phù hợp với những tiến bộ mới đây, và bằng cách thêm một chương cuối sách, mang tên Điểm lại nền vật lý mới, trong đó những phát triển mới mẻ và quan trọng nhất của vật lý hạ nguyên tử sẽ được trình bày khá chi tiết. Một điều đáng vui cho tôi là không có khám phá nào gần đây đả phá những gì tôi viết bảy năm về trước. Thực tế là phần lớn những khám phá đó cũng đã được dự kiến trong bản in đầu rồi. Điều này khẳng định niềm tin chắc chắn của tôi, nó cũng động viên tôi viết cuốn sách này: những luận điểm mà tôi dùng khi so sánh vật lý và đạo học sẽ chỉ được hỗ trợ, chứ không bị đả phá, bởi các phát hiện trong tương lai. Hơn thế nữa, bây giờ tôi thấy có cơ sở vững hơn nhiều với những luận điểm của mình, vì sự song hành với đạo học phương Đông không những chỉ xuất hiện trong vật lý mà cả trong sinh học, tâm lý học và các ngành khoa học khác. Khi tìm hiểu về mối liên hệ giữa vật lý và các ngành khoa học đó, tôi nhận ra rằng sự mở rộng của những khái niệm vật lý hiện đại đến các ngành khác được khuôn khổ của lý thuyết hệ thống[5] cung cấp. Các công trình nghiên cứu về khái niệm hệ thống trong sinh vật, y khoa, tâm lý và trong các ngành khoa học xã hội, mà tôi đã nói đến trong The Turning Point, đã cho thấy rằng ngành khoa học hệ thống đã tăng cường mạnh mẽ cho mối song hành giữa vật lý hiện đại và đạo học phương Đông. Cần nói thêm là hệ thống mới của sinh học và tâm lý học lại càng chỉ rõ thêm nhiều mối tương đồng khác nữa với tư tưởng đạo học, chúng nằm ngoài phạm vi của một cuốn sách về vật lý. Những điều được thảo luận trong cuốn thứ hai của tôi chứa đựng một số khái niệm về ý chí tự do, sống và chết, và tự tính của đời sống, của tâm thức, ý thức và sự tiến hóa. Mối hòa điệu sâu xa giữa các quan niệm, được trình bày trong ngôn ngữ của khoa học hệ thống, và những ý niệm tương tự của đạo học phương Đông, là những bằng cớ thuyết phục cho sự đoan quyết của tôi, là triết lý của các truyền thống đạo học, cũng có tên gọi là triết học vĩnh cửu[6]cung cấp một cơ sở triết học nhất quán cho các lý thuyết khoa học hiện đại của chúng ta. Berkeley, tháng sáu 1982 Fritjof Capra [1] Holistic [2] Heisenberg (1901-1976): nhà vật lý học người Đức, người khai sinh ra thuyết cơ học lượng tử, giải Nobel 1932. [3] Buddha or Bomb. Hai từ bắt đầu bằng chữ B. (N.D) [4] Subatomic [5] System theory [6] Perennial philosophy Chương 1 VẬT LÝ HIỆN ĐẠI - MỘT “TÂM ĐẠO”? “Mỗi con đường chỉ là một lối đi và cũng không ảnh hưởng gì đến mình hay đến ai nếu phải từ bỏ nó, một khi trái tim buộc bạn phải làm thế... Hãy quan sát mỗi con đường kỹ lưỡng và chính xác. Và hãy tự hỏi mình, chỉ chính mình thôi... đó là một con đường của trái tim? Nếu phải thì đó là một lối đi tốt đẹp; nếu không nó chỉ vô ích.” (Carlos Castaneda, Bài học của Don Juan) Nền vật lý hiện đại có một ảnh hưởng sâu đậm hầu như trên mọi hình thái của xã hội loài người. Nó trở thành cơ sở của khoa học tự nhiên, và sự liên hệ hỗ tương giữa khoa học tự nhiên và khoa học kỹ thuật đã biến đổi sâu xa điều kiện sống của chúng ta, xấu tốt đều có. Ngày nay hầu như không có một ngành công nghiệp nào mà không sử dụng những thành tựu của vật lý nguyên tử và ai cũng biết đến ảnh hưởng của vũ khí hạt nhân trong nền chính trị thế giới. Tuy thế thật ra, ảnh hưởng của vật lý hiện đại vượt xa kỹ thuật. Nó vươn dài đến tận tư tưởng, văn hóa và dẫn đến một sự thay đổi cơ bản về thế giới quan cũng như mối quan hệ của con người với vũ trụ. Sự nghiên cứu về thế giới nguyên tử và hạ nguyên tử[1] trong thế kỷ 20 đã phát hiện một cách bất ngờ các hạn chế của những quan niệm cổ điển và buộc ta có một sự sửa đổi triệt để về nhiều khái niệm. Ví dụ khái niệm “vật chất” trong nền vật lý hạ nguyên tử hoàn toàn khác hẳn với quan niệm thông thường về một thể cứng chắc trong vật lý cổ điển. Điều đó cũng tương tự cho các khái niệm không gian, thời gian và nguyên nhân - kết quả. Thế nhưng những khái niệm vừa kể lại là cơ sở của thế giới quan chúng ta và với sự chuyển hóa mạnh mẽ của chúng, thế giới quan của ta cũng bắt đầu thay đổi. Trong những thập niên qua, các nhà vật lý và triết gia đã thảo luận rất nhiều về sự thay đổi này do nền vật lý hiện đại tác động, nhưng rất ít khi người ta thừa nhận rằng sự thay đổi quan niệm này rõ rệt đã dẫn vào thế giới quan của nền đạo học phương Đông. Các khái niệm của vật lý hiện đại cho thấy một sự song song bất ngờ với các quan niệm đã được đề ra trong các nền triết lý, đạo học miền Viễn Đông. Dù sự song hành này chưa được đề cập đến một cách cặn kẽ nhưng nó đã được nhiều nhà vật lý lớn nhất của thế kỷ này ghi nhận, khi các vị đó tiếp xúc với các nền văn hóa phương Đông trong các chuyến đi thuyết giảng tại Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản. Xin ghi lại ba thí dụ sau đây: Những quan điểm chung về nhận thức của con người, được minh họa bởi những phát hiện của vật lý nguyên tử, tự nó không xa lạ hay khó hiểu. Ngay trong nền văn hóa của chúng ta, chúng đã có lịch sử và trong tư tưởng Phật giáo hay Ấn Độ giáo chúng có một chỗ đứng trung tâm đáng kể. Điều mà ta phát hiện chỉ nêu thêm ví dụ, xác nhận và làm tinh tế thêm cho một nền minh triết cổ xưa (1). Julius Robert Oppenheimer[2] Để tìm sự song hành với lý thuyết vật lý nguyên tử... ta phải đến với cách đặt vấn đề về nhận thức luận mà các đầu óc như Phật hay Lão Tử đã từng đối mặt, nếu ta muốn hòa điệu vị trí của chúng ta vừa là khán giả vừa là diễn viên trong màn kịch lớn của thế gian (2). Niels Bohr Đóng góp lớn nhất trong ngành vật lý lý thuyết của Nhật Bản sau cuộc chiến tranh thế giới vừa qua, có lẽ là dấu hiệu của một mối liên hệ nhất định giữa các tư tưởng phương Đông và nội dung triết học của lý thuyết lượng tử (3). Werner Heisenberg Mục đích của cuốn sách này là tìm hiểu mối tương quan giữa các khái niệm của vật lý hiện đại và cơ sở của nền triết học và đạo học phương Đông. Chúng ta sẽ thấy hai cơ sở chung của nền vật lý thế kỷ 20 - lý thuyết lượng tử và lý thuyết tương đối - buộc chúng ta phải nhìn thế giới như cách nhìn Ấn Độ giáo, Phật giáo, Lão giáo và sự giống nhau giữa hai bên càng tăng thêm khi xét các thí nghiệm gần đây nhằm phối hợp hai lý thuyết để mô tả các hiện tượng trong vũ trụ vi mô: khi nói về các tính chất và tương tác của các hạt hạ nguyên tử, các hạt đó là tác nhân tạo ra vật chất. Đây cũng là nơi mà sự song hành giữa vật lý lý thuyết và đạo học phương Đông nổi bật nhất và chúng ta sẽ gặp những lý giải mà ta sẽ không biết chúng do ai phát biểu, do một nhà vật lý hay một đạo sĩ phương Đông. Khi nói Đạo học phương Đông, tôi nói đến các triết lý tôn giáo của Ấn Độ giáo, Phật giáo và Lão giáo. Mặc dù chúng gồm một số lớn trường phái tâm linh và hệ thống triết lý đan kết lẫn nhau, tính chất chung của thế giới quan đó đều như nhau. Cái nhìn này không chỉ giới hạn ở phương Đông, nó có thể tìm thấy trong nhiều cấp bậc của mọi triết lý thiên về huyền bí. Vì thế những luận cứ trong sách này có thể nói chung là vật lý hiện đại dẫn ta đến một thế giới quan rất tương đồng với cách nhìn của nhà đạo học của mọi thời đại và truyền thống. Truyền thống đạo học thực ra có mặt trong mọi tôn giáo và các yếu tố huyền bí cũng có mặt trong các trường phái triết học phương Tây. Mối song hành với vật lý hiện đại thật ra không phải chỉ có trong Kinh Vệ Đà của Ấn Độ giáo, trong Kinh Dịch hay trong các kinh luận của đạo Phật, chúng cũng đã từng hiện diện trong tư tưởng của Heraclitus[3], trong Sufismus của người Ả-rập và trong giáo pháp của nhà huyễn thuật Yaqui Don Juan. Nhưng ở đây, nhằm dùng từ giản đơn, tôi sẽ nói Thế giới quan phương Đông và thỉnh thoảng mới nhắc đến các nguồn đạo học khác. Nếu nền vật lý hôm nay mà đưa về lại một thế giới quan huyền bí thì thật ra nó chỉ trở lại nguồn gốc của nó, đã cách xa 2.500 năm. Thật thú vị khi theo dõi nền khoa học phương Tây trên bước đường của nó, bắt đầu với các triết gia đạo học Hy Lạp đến sự phát triển thành những tư duy duy lý xuất sắc, ngày càng xa tính chất huyền bí ban đầu, tiến tới một thế giới quan đối lập với thế giới quan của phương Đông. Thế nhưng trong những bước đường phát triển gần đây nhất, khoa học phương Tây lại tự vượt lên quan điểm của chính mình và trở lại với tư duy của nền Hy Lạp cổ và triết học phương Đông. Nhưng lần này nó không đặt cơ sở trên trực giác nữa mà dựa trên những thí nghiệm chính xác, phức tạp và dựa trên một lý luận logic chặt chẽ của toán học. Nguồn gốc của vật lý, cũng như mọi ngành khoa học phương Tây khác, bắt rễ trong giai đoạn đầu của triết học Hy Lạp, vào thế kỷ 6 trước Công nguyên, trong một nền văn hóa mà khoa học tự nhiên, triết học và tôn giáo chưa hề tách nhau. Các nhà hiền triết của truyền thống Milesian tại Ionia hồi đó chưa biết sự phân biệt này. Mục đích của các vị đó là nhằm phát hiện cái cốt tủy của cơ cấu đích thực của sự vật mà họ gọi là Physis. Từ Physis (vật lý) xuất phát từ Hy Lạp đó, có nguyên nghĩa là sự tìm kiếm tự tính sự vật. Điều này tất nhiên cũng là mục đích của các nhà đạo học và thực tế là triết học Milesian cũng có một khuynh hướng đạo học mạnh mẽ. Người Hy Lạp đời sau gọi các nhà Milesian là Hylozoist, nghĩa là kẻ cho rằng vật chất cũng biết sống vì các vị Milesian không hề phân biệt giữa sinh và vô sinh, giữa tâm thức và vật chất. Thậm chí họ không có từ vật chất, vì họ cho rằng mọi hiện tượng đều là phát biểu của Physis cả, mà cái này chứa sẵn sự sống và tâm thức. Vì thế mà Thales[4]xem mọi sự vật đều chứa đầy linh tánh và Anaximander[5] xem vũ trụ có dạng của một cơ thể, được Pneuma[6] - hơi thở của vũ trụ - điều hòa, cũng như con người được khí trời nuôi sống. Quan điểm nhất thể và hữu cơ của những người Milesian rất gần với triết học cổ đại Ấn Độ và Trung Quốc và sự song hành với thế giới quan phương Đông càng rõ rệt hơn nữa trong triết học của Heraclitus. Heraclitus tin nơi một thế giới đang biến dịch liên tục, của một sự trở thành miên viễn. Đối với ông, những gì tĩnh tại chỉ là sự vọng tưởng và nguyên lý vũ trụ của ông là ngọn lửa, một biểu tượng của sự biến dịch thường xuyên của mọi sự. Heraclitus chỉ ra rằng, mọi biến dịch trong trời đất là do tính động và sự tác động của những cặp đối lập, một sự tác động đầy sức sống và nhịp nhàng; ông xem mỗi cặp đối lập đó là cái nhất thể. Ông gọi cái nhất thể, cái xuyên suốt mọi cặp đối lập, là Logos. Đến trường phái Eleatic thì cái nhất thể này bắt đầu bị chẻ đôi, họ cho rằng có một nguyên lý thiêng liêng[7] cao hơn cả thánh thần và con người. Mới đầu nguyên lý này được xem là sự nhất thể của vũ trụ, về sau người ta cho rằng nó là Thượng đế có tính toàn trí và mang nhân trạng, là người đứng trên và cai quản thế giới. Đó là khởi thủy của khuynh hướng tách tâm và vật ra làm hai và dẫn triết học phương Tây đến tính nhị nguyên tiêu biểu. Trong hướng này thì Parmenides đi một bước ngược hẳn với Heraclitus. Ông xem nguyên lý cơ bản của mình chính là cáiTồn Tại, cho nó là cái có thực duy nhất và không thay đổi. Ông xem sự biến dịch không thể có, cái mà ta gọi là biến dịch trong thế gian chỉ là sự nhầm lẫn của giác quan. Từ quan điểm này phát sinh một vật chất bất hoại, vật chất này là nền tảng mang những tính chất có thể thay đổi. Khái niệm vật chất bất hoại trở thành một khái niệm gốc của tư duy phương Tây. Trong khoảng thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên, các nhà triết học Hy Lạp tìm cách vượt lên hai quan điểm đối lập của Parmenides và Heraclitus. Nhằm dung hòa cái tồn tại bất biến (Parmenides) và sự biến dịch thường xuyên (Heraclitus), người ta cho rằng tồn tại thể hiện thông qua những chất liệu bất biến, nhưng đem nó mà trộn lẫn với nhau hay tách rời xa nhau thì chúng lại tạo nên sự biến dịch của thế giới. Tư duy này dẫn đến khái niệm nguyên tử, là những hạt nhỏ nhất bất khả phân của vật chất, nó được trình bày rõ nhất trong triết học của Leucippus và Demokritus. Những người Hy Lạp cổ theo thuyết nguyên tử đó kéo một đường phân ranh rõ giữa tâm và vật, đối với họ vật chất được cấu tạo bằng những hạt cơ bản[8]. Những hạt này vận động hoàn toàn thụ động giữa những hạt khác, cũng chẳng có sự sống trong một không gian trống rỗng. Lý do nào làm chúng vận động cũng không được giải thích rõ, thường được xem là do các lực bên ngoài tác động, các lực đó có một nguồn gốc thuộc tâm, khác hẳn vật chất. Trong suốt các thế kỷ sau, hình dung này là một yếu tố then chốt của tư tưởng phương Tây, của quan điểm nhị nguyên Tâm-Vật, giữa hồn phách và thể xác. Khi ý niệm chia đôi tâm-vật bắt đầu bắt rễ thì các triết gia hướng về thế giới tâm thức nhiều hơn, họ quan tâm đến linh hồn con người và các vấn đề đạo lý. Suốt hơn hai ngàn năm, sau đỉnh cao của nền khoa học và văn hóa Hy Lạp trong thế kỷ thứ 4, thứ 5 trước Công nguyên, các vấn đề đó đè nặng thế giới tư tưởng phương Tây. Dựa trên nhận thức khoa học thời Thượng cổ mà Aristotle đã hệ thống và tổ chức thành mô hình, mô hình đó làm nền tảng cho quan niệm của phương Tây về vũ trụ suốt hai ngàn năm. Nhưng cũng chính Aristotle lại nghĩ rằng những vấn đề về linh hồn con người và suy tư về Thượng đế đáng quí hơn chuyện nghiên cứu thế giới vật chất. Lý do tại sao thế giới quan của Aristotle tồn tại lâu dài cũng chính là vì người ta không tha thiết gì về thế giới vật chất cũng như vì ảnh hưởng của Nhà thờ, vì Nhà thờ là người ủng hộ quan điểm của Aristotle suốt thời Trung cổ. Phải đợi đến thời Phục hưng thì khoa học phương Tây mới tiếp tục phát triển, khi con người bắt đầu tự giải phóng ra khỏi quan điểm của Aristotle và Nhà thờ bắt đầu quan tâm đến thế giới tự nhiên. Sau đó đến thế kỷ thứ 15, việc nghiên cứu giới tự nhiên được thực hiện trong một tinh thần khoa học và các thí nghiệm ra đời nhằm kiểm tra những ý niệm mới. Song song, người ta còn quan tâm đến toán học. Cuối cùng, nhằm phát biểu những lý thuyết khoa học vừa được khám phá, được thí nghiệm thừa nhận, người ta sử dụng toán học. Galileo là người đầu tiên đã nối kết các nhận thức từ kinh nghiệm với toán học, vì thế ông được xem là cha đẻ của nền khoa học hiện đại. Khoa học hiện đại phát sinh, nó mở đường cho sự phát triển của tư duy triết học, và song song nó dẫn đến một sự phát biểu cực đoan về tính nhị nguyên tâm-vật. Sự phát biểu này xuất hiện vào thế kỷ thứ 17 với triết học của René Descartes, người cho rằng trong tự nhiên có hai lĩnh vực hoàn toàn tách rời và độc lập với nhau: lĩnh vực tâm thức (res cogitans) và lĩnh vực vật chất (res extensa). Nhờ cách phân chia của Descartes, các nhà khoa học được phép xem vật chất là chết và hoàn toàn độc lập với mình: thế giới vật chất chỉ là một tập hợp của những đối tượng khác nhau, trong một bộ máy khổng lồ. Thế giới quan có tính cơ giới này được Isaac Newton, người đã phát triển nền cơ học của mình trên cơ sở đó và biến nó thành nền tảng của nền vật lý cổ điển, ủng hộ. Từ giữa thế kỷ 17 đến cuối thế kỷ 19, mô hình cơ học của Newton đã thống trị toàn bộ nền tư duy khoa học. Song song đó, cũng có một hình ảnh của Thượng đế, người đứng trên thế giới và cai quản thế giới bằng những qui luật của Chúa. Những qui luật của thế giới tự nhiên mà nhà khoa học đang nghiên cứu cũng được xem là nằm trong vòng qui luật trường cửu và bất biến của Chúa vì Chúa là người cai quản thế giới. Triết học Descartes không những chỉ có ảnh hưởng trong nền vật lý cổ điển. Nó từng có và ngày nay vẫn còn có ảnh hưởng lớn lao trong tư duy phương Tây nói chung. Câu nói nổi tiếng của Descartes “Cogito ergo sum” (tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu) làm cho người phương Tây đồng hóa mình với tâm thức thay vì với toàn bộ con người mình. Hậu quả của cách phân chia kiểu Descartes là mỗi con người tưởng mình là một thể cô lập, là một cá thể sống “trong” thân xác. Tâm bị tách rời khỏi thân thể nhưng lại nhận một trách nhiệm là “quản” thân thể đó, vì thế mà sinh ra mối mâu thuẫn giữa ý chí có ý thức và bản năng vô ý thức. Mỗi một cá thể lại chia chẻ ra nhiều ngăn hộc khác nhau, tùy hoạt động, khả năng, cảm xúc, niềm tin v.v... của người đó; chúng nằm chồng chéo trong vô số mâu thuẫn, liên tục sinh ra những xao xuyến siêu hình và chán nản. Mối hỗn loạn nội tâm đó của con người được phản ánh qua cách nhìn ra thế giới bên ngoài, thế giới được nhìn qua nhiều vật thể và tiến trình khác nhau. Thế giới xung quanh được coi như có nhiều phần tử kết nên, nhiều phe nhóm giành nhau cấu xé. Quan niệm chia chẻ này bao trùm luôn lên xã hội, vì thế mà sinh ra nhiều quốc gia, chủng tộc, phe nhóm tôn giáo và chính trị khác nhau. Cho sự chia chẻ như vậy là đúng - trong ta, xung quanh ta và trong xã hội - chính là nguyên do chủ yếu của mọi cuộc khủng hoảng ngày nay về xã hội, sinh thái và văn hóa; của tình trạng bạo lực ngày càng gia tăng; môi trường ô nhiễm; trong đó cuộc sống trở nên tai hại về tâm lý và thể chất. Do đó, sự chia cắt kiểu Descartes và thế giới quan cơ giới vừa có ích vừa tai hại. Nó hết sức thành công trong việc phát triển nền vật lý cổ điển và kỹ thuật, nhưng cũng mang lại nhiều hậu quả tai hại cho nền văn minh của chúng ta. Ngày nay thật là một điều kỳ diệu được nhìn thấy trong thế kỷ 20, nền khoa học sinh ra do sự cách ly kiểu Descartes và quan điểm cơ giới lại phát triển tiến lên, vượt lên sự chia chẻ, trở về lại với ý niệm nhất thể mà đã được các nền triết học Hy Lạp và phương Đông phát biểu. Ngược lại với quan điểm cơ giới phương Tây thì thế giới quan phương Đông có tính hữu cơ[9]. Đối với nhà đạo học phương Đông thì mọi vật thể và biến cố con người cảm nhận được có mối quan hệ với nhau, chúng chỉ là những dạng khác nhau của một “thực tại cuối cùng”. Khuynh hướng của chúng ta rất thích chia chẻ thế giới được cảm nhận thành ra những vật thể riêng lẻ và nhận chính mình là một cá thể cô lập, khuynh hướng đó được xem là một vọng tưởng xuất phát từ một tâm thức hay phân biệt đánh giá. Triết học Phật giáo xem khuynh hướng đó là vô minh (Avidya), đó là một dạng của vọng tâm, cần vượt bỏ: Nếu vọng tâm sinh khởi, thì các pháp đều sinh khởi; Vọng tâm diệt đi thì các pháp đều diệt (4). Mã Minh[10] Mặc dù các trường phái đạo học phương Đông khác nhau về nhiều chi tiết, nhưng tất cả đều nhấn mạnh đến tính nhất thể của vũ trụ, đó là điểm trung tâm của mọi giáo pháp. Mục đích cao nhất của kẻ tầm đạo - không kể Ấn Độ giáo, Phật giáo hay Lão giáo - là luôn luôn tỉnh giác về sự nhất thể và về mối tương quan của mọi pháp, vượt lên khái niệm về một cái ngã độc lập và tự hòa mình vào “thực tại cuối cùng” đó. Sự tỉnh giác này - có khi gọi là “giác ngộ” - không phải chỉ là một tiến trình hiểu biết mà là một kinh nghiệm tự nếm trải, kinh nghiệm này chiếm toàn bộ thân tâm hành giả và vì thế có tính chất tôn giáo. Do đó phần lớn các nền triết lý phương Đông chủ yếu là triết lý có tính tôn giáo. Theo quan điểm phương Đông thì sự chia chẻ giới tự nhiên thành sự vật riêng lẻ là không có cơ sở và mọi sự vật đều đang hình thành, đang đổi thay liên tục. Thế giới quan phương Đông vì thế là động, chứa đựng tính chất chủ yếu thời gianvà biến dịch. Vũ trụ là một thực tại không thể phân chia - vận hành liên tục, sinh động, hữu cơ; cùng một lúc vừa là tâm thức vừa là vật chất. Vì vận hành và biến dịch là tính chất căn bản của sự vật nên năng lực tác dụng cho sự vận hành đó, không như quan điểm cổ điển của Hy Lạp, không nằm ngoài sự vật mà nó chính là một tính chất nội tại của vật chất. Do đó mà hình ảnh Thượng đế của phương Đông không phải là một kẻ đứng trên và trị vì thế giới mà là một nguyên lý, nguyên lý đó tác động từ bên trong: Đó là người, kẻ ẩn trong mọi sự, Mà khác biệt với tất cả mọi sự, Kẻ mà mọi loài không ai nhận ra, Mà thân người chính là mọi sự, Là kẻ dẫn đường nội tại của mọi sự, Đó chính là tiểu ngã của bạn, Kẻ dẫn đường bí ẩn, kẻ bất tử (5). Các chương sau đây sẽ chỉ rõ, mọi yếu tố cơ bản của thế giới quan phương Đông cũng chính là thế giới quan xuất phát từ nền vật lý hiện đại. Các chương đó sẽ nói rõ, những tư duy đạo học phương Đông cung cấp cho các lý thuyết của vật lý hiện đại một nền tảng triết học nhất quán và quan trọng; cung cấp một nhận thức về thế giới mà những phát hiện khoa học hoàn toàn hòa điệu với những mục đích tinh thần và niềm tin tôn giáo của con người. Hai cơ sở căn bản của thế giới quan này là sự nhất thể và mối liên hệ qua lại của mọi hiện tượng cũng như tính chất động của vũ trụ. Càng đi sâu vào thế giới vi mô, ta càng rõ, nền vật lý hiện đại cũng như đạo học phương Đông nhìn thế giới là một hệ thống bất khả phân, ảnh hưởng lên nhau và liên tục biến dịch, mà người quan sát là một phần tử trong hệ thống đó. Thế giới quan hữu cơ và có tính sinh thái của phương Đông hiển nhiên là lý do chính tại sao phương Tây đang ưa chuộng nó, một phong trào mới mẻ và to lớn, nhất là trong giới trẻ. Trong xã hội phương Tây chúng ta, còn sót lại ảnh hưởng nặng nề của nền văn hóa và quan điểm chia chẻ và cơ giới nọ, đang có một số người đã thấy tư duy đó là nguồn gốc của sự bất mãn đang lan tràn trong xã hội và nhiều người đã hướng về con đường giải phóng của phương Đông. Một điều đáng quan tâm, mà thật ra chẳng bất ngờ gì, là những người đang được đạo học phương Đông thu hút, đang tìm hiểu Kinh Dịch hay thực hành phép Du-già[11], những người đó thường có một thái độ chống lại khoa học. Họ cho rằng khoa học, nhất là ngành vật lý, là một môn học buồn tẻ, đóng khung, là môn học mang trách nhiệm của mọi sự xấu xa của kỹ thuật. Cuốn sách này muốn nâng cao “uy tín” của khoa học, trong đó nó sẽ chỉ ra một sự hòa điệu cốt lõi giữa tinh thần của đạo học phương Đông và khoa học phương Tây. Nó sẽ cố gắng chỉ rõ ngành vật lý đã vượt xa cái khung của kỹ thuật thuần túy, chỉ rằng con đường - hay Đạo - của vật lý là một con đường với trái tim, tâm đạo, một con đường dẫn đến tri kiến đích thực và sự thực chứng. [1] Subatomic [2] Oppenheimer (1904-1967): Nhà vật lý học người Mỹ, góp phần quan trọng trong công cuộc nghiên cứu vật lý hạt nhân. [3] Heraclitus (550-480 trước CN), triết gia Hy Lạp. [4] Thales (625-547 trước CN), nhà toán học và triết học Hy Lạp. [5] Anaximander (610-547 trước CN), triết gia Hy Lạp. [6] Pneuma: Hơi thở, khí. [7] Divine Principle [8] Basic building blocks [9] Organic [10] Tác giả trích “Đại Thừa khởi tín luận” của Mã Minh (Asvaghosa), luận sư Đại thừa Ấn Độ, sống giữa thế kỷ 1, 2 sau Công nguyên. Trong nguyên bản Anh ngữ của sách này, tác giả trích Mã Minh là từ bản dịch của Daisetz Teiraro Suzuki - Thiền sư nổi tiếng người Nhật, tác giả các bộ Essays in Zen Buddhism, The Essence of Buddhism, còn lời dịch này được trích từ bản dịch của Thích Thiện Hoa. (N.D) [11] Yoga Chương 2 BIẾT VÀ THẤY Từ vọng tưởng hãy đưa ta về thực tại! Từ bóng tối hãy đưa ta về ánh sáng! Từ cái chết hãy đưa ta về bất tử! Áo nghĩa thư (Brihad-Aranyaka-Upanishad) Trước khi nghiên cứu về sự song hành giữa nền vật lý hiện đại với nền đạo học phương Đông, ta hãy đi sâu trả lời câu hỏi, làm sao có thể so sánh được hai bên; một bên là một nền khoa học chính xác, dựa trên ngôn ngữ phức tạp của ngành toán học hiện đại và bên kia là một môn tu học tâm thức, chủ yếu dựa trên thiền định quán sát rồi lại còn cho rằng tri kiến của họ không thể dùng ngôn từ để diễn tả. Điều ta muốn so sánh là nhận thức và tri kiến về thế giới của nhà khoa học và nhà đạo học. Nhằm so sánh cho đúng, trước hết ta phải làm rõ tri kiến ở đây là gì. Liệu một tăng sĩ tại Đế Thiên Đế Thích[1] hay Đông Kinh[2] hiểu tri kiến cũng như một nhà vật lý tại Oxford hay Berkeley? Thứ hai, ta muốn so sánh loại tri kiến nào? Một bên, chúng ta sẽ lấy những con số thực nghiệm, những phương trình hay các lý thuyết ra và bên kia là các kinh sách tôn giáo, những huyền thoại xưa cũ và các luận văn triết học ra? Chương này nhằm giải quyết hai vấn đề vừa nêu: tính chất của các tri kiến cần đề cập và ngôn ngữ được sử dụng để phát biểu những tri kiến đó. Xuyên suốt toàn bộ lịch sử, ta nhận ra rằng tâm thức con người có hai cách nhận định, hai cách ý thức; hai cách đó có khi được gọi là suy luận và trực giác, suy luận thường được gắn liền với khoa học và trực giác với tôn giáo. Tại phương Tây thì lối tư duy trực giác, tôn giáo hay bị đánh giá thấp so với tư duy khoa học, có tính lý luận; trong lúc phương Đông quan niệm hầu như ngược lại. Những phát biểu sau đây về tri kiến của hai nhà tư tưởng vĩ đại Đông Tây nói lên đặc trưng của hai thế đứng. Tại Hy Lạp, Sokrates nói câu nổi tiếng: “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả”, và tại Trung Quốc, Lão tử nói: “Biết mà cho là không biết, thì cao”[3]. Tại phương Đông, giá trị của tri kiến thường sớm được đo lường từ nguồn của chúng. Thí dụ Áo nghĩa thư[4] quan niệm có loại tri kiến cao cấp và bình thường, loại bình thường xuất phát từ các khoa học và loại cao cấp gắn liền với ý thức tôn giáo. Phật giáo nói về tục đế và chân đế hay sự thật tương đối, sự thật tuyệt đối. Mặt khác, triết học Trung Quốc hay nhấn mạnh tính chất bổ túc lẫn nhau của trực giác và suy luận và diễn tả chúng bằng cặp hình ảnh nguyên thủy Âm-Dương. Tương tự như thế mà hai nền triết học bổ túc lẫn nhau - Khổng giáo và Lão giáo - đã phát triển tại Trung Quốc cổ đại, để đáp ứng với hai loại tri kiến. Tri kiến suy luận được rút tỉa ra từ kinh nghiệm, loại kinh nghiệm do ta thu góp được bằng dụng cụ hay thông qua biến cố xảy ra trong môi trường xung quanh. Chúng nằm trong lĩnh vực của tri thức phán đoán mà công cụ chủ yếu của nó là phân biệt, chia chẻ, so sánh, đo lường và phân loại. Với phương cách này mà ta tạo dựng một thế giới của phân biệt suy luận, một thế giới gồm những cặp phạm trù đối lập, chúng chỉ hiện diện trong mối tương quan với nhau. Do đó đạo Phật xem loại tri kiến này là “tương đối”. Một đặc trưng quyết định của loại tri kiến này là sự trừu tượng hóa, vì để so sánh và phân loại vô số các dạng hình, các cấu trúc và hiện tượng chung quanh, ta không thể quan tâm hết mọi tính chất của chúng; mà phải lược bớt để lấy một ít tính chất quan trọng mà thôi. Với cách thế đó mà ta có một bản đồ tri thức[5] của thực tại, trong đó mọi vật chỉ được qui lại trong tính chất chung nhất. Tri kiến suy luận vì thế là một hệ thống gồm khái niệm trừu tượng và những biểu tượng, đặc trưng của nó là cấu trúc tuyến tính[6], hợp lý; chúng tương thích với tư duy và ngôn ngữ của ta. Trong đa số các ngôn ngữ thì cơ cấu tuyến tính này được nhận rõ khi ta sử dụng các chữ cái, chúng có thể xếp lại từng dòng mà truyền đạt kinh nghiệm và tư tưởng. Thế giới tự nhiên, mặt khác, chúng gồm vô số hình ảnh trùng trùng điệp điệp, một thế giới đa phương nhiều chiều, trong đó không có một đường nào là thẳng hay dạng nào là đều, trong đó mọi sự vật không vận hành tuần tự trước sau mà cùng thời; một thế giới mà nền vật lý hiện đại chỉ rõ rằng ngay cả không gian trống không cũng cong nữa. Điều rõ rệt là thế giới trừu tượng của cách tư duy khái niệm không bao giờ mô tả hoàn toàn được thực tại này hay hiểu rõ được nó. Khi suy nghĩ về thế giới, chúng ta sẽ đứng trước một vấn đề như người vẽ bản đồ, anh ta phải diễn tả mặt địa cầu vốn cong tròn trên một loạt bản đồ bằng phẳng. Từ đó ta chỉ có thể mô tả thực tại một cách gần đúng và vì thế tất cả mọi tri kiến suy luận hiển nhiên chỉ có giới hạn. Khoa học tự nhiên là loại khoa học thuộc về tri kiến suy luận, nó đo lường, định lượng, chia loại và phân tích. Sự hạn chế của loại tri thức càng lúc càng rõ trong khoa học hiện đại, đặc biệt trong nền vật lý hiện đại mà câu nói của Werner Heisenberg đã chỉ rõ rằng “mỗi danh từ hay mỗi khái niệm, dù xem ra rõ rệt tới đâu, cũng chỉ có một khả năng ứng dụng giới hạn.”(1) Thật khó cho phần lớn chúng ta, nếu muốn luôn luôn ý thức về sự giới hạn và tính tương đối của lối tư duy khái niệm. Vì chúng ta dễ hiểu ý niệm về thực tại hơn chính thực tại, chúng ta có khuynh hướng lẫn lộn về hai cái đó và cho rằng khái niệm và hình ảnh của ta tạo ra là chính thực tại rồi. Một trong những mục đích của nền đạo học phương Đông là đưa con người ra khỏi sự lẫn lộn đó. Thiền tông Phật giáo nói rõ người ta có thể dùng ngón tay để chỉ mặt trăng, nhưng khi đã thấy mặt trăng rồi thì hãy quên ngón tay đi. Nhà hiền triết Trang Tử viết: Cần nơm bắt cá, nhưng có cá rồi hãy quên nơm; Cần bẫy bắt thỏ, được thỏ rồi hãy quên bẫy; Cần lời truyền ý, được ý hãy quên lời (2). Tại phương Tây, Alfred Korzybski cũng diễn tả ý đó rất công hiệu bằng câu “Địa đồ không phải là cảnh thật”. Các nhà đạo học phương Đông chú tâm tìm kiếm kinh nghiệm trực tiếp với thực tại, thực tại này không những chỉ xuyên suốt tư duy suy luận mà cả mọi cảm thọ giác quan. Áo nghĩa thư viết: Kẻ biết thờ phụng cái vô thanh, vô cảm, vô sắc, không biến hoại, không mùi, không vị, miên viễn, vô thủy, vô chung, cao hơn cả cái đại ngã, không lay chuyển được, kẻ đó đã được giải thoát, không còn là miếng mồi của thần chết.(3) Loại tri kiến xuất phát từ sự chứng thực đó được Phật giáo gọi là tri kiến “tuyệt đối”, vì nó không dựa trên sự phân biệt, sự trừu tượng hóa và phân loại của đầu óc suy luận, vốn chỉ tương đối và có tính gần đúng. Cái đó được Phật giáo gọi là kinh nghiệm trực tiếp về một thể là như thế (Như lai), một thể nằm ngoài sự phân tích, không thể chia chẻ, không thể định nghĩa. Sự chứng thực của thể này không phải chỉ là hạt nhân trung tâm của đạo giáo phương Đông, nó cũng chính là kinh nghiệm trung tâm của mọi kinh nghiệm. Các nhà đạo học phương Đông luôn luôn chỉ rằng, thực tại tối hậu không bao giờ là một đối tượng của suy luận logic hay là một tri kiến có thể chỉ bày. Thực tại đó không bao giờ dùng ngôn từ mô tả được vì nó nằm ngoài phạm vi của giác quan và tư duy, từ phạm vi đó mà chữ nghĩa và khái niệm hình thành. Về điều đó, Áo nghĩa thư viết: Mắt không chen nổi tới đó, Tiếng nói cũng không, tâm thức cũng không. Ta không biết làm sao, chẳng hiểu làm sao, dạy được điều đó (4). Lão Tử, người gọi thực tại tối hậu đó là Đạo, cũng nói ý đó trong dòng đầu tiên của Đạo Đức Kinh: Đạo khả đạo, phi thường đạo (Đạo mà ta có thể gọi được, không phải là Đạo). Thực tế mà ai cũng đọc ra được từ mỗi dòng báo là nhân loại suốt trong hai ngàn năm qua không hề minh triết thêm chút nào cả, mặc dù tri kiến suy luận tăng lên đáng kinh ngạc, điều đó đủ rõ rằng không thể trao truyền tri kiến tuyệt đối bằng lời được. Như Trang Tử nói: “Nếu nó có thể bảo cho người khác hay được thì ai cũng bảo cho anh em rồi”. (5) Tri kiến tuyệt đối như thế là một sự chứng thực hoàn toàn phi suy luận, một kinh nghiệm diễn ra trong một dạng tâm thức bất thường mà ta có thể gọi là một tình trạng “thiền quán” hay “huyền bí”. Sự hiện hữu một tình trạng đó đã được nhiều nhà đạo giáo Đông Tây thừa nhận, thậm chí cũng được các công trình nghiên cứu tâm lý thông thường xác nhận. Hãy nghe lời của William James: Tâm thức thông thường, tỉnh táo của chúng ta, tâm thức suy luận như chúng ta gọi tên, chỉ là một dạng đặc biệt của tâm thức, trong lúc xung quanh đó, chỉ cách một tấm màn mỏng, có nhiều dạng của tâm thức hoàn toàn khác đang sẵn sàng(6). Mặc dù nhà vật lý hoạt động với tri kiến suy luận, nhà đạo học với tri kiến trực giác, thế nhưng hai loại tri kiến này lại xuất hiện trên cả hai lĩnh vực. Điều này cũng rõ nếu ta xét hai loại tri kiến đó được đạt tới và được diễn tả như thế nào. Trong ngành vật lý thì tri kiến được thu lượm từ nghiên cứu khoa học trải qua ba giai đoạn. Giai đoạn một gồm tích lũy kết quả của kinh nghiệm, thông qua các hiện tượng, các hiện tượng đó phải được giải thích thỏa đáng. Trong giai đoạn hai, những khẳng định do kinh nghiệm mang lại đó được mô tả bằng biểu tượng toán học và một khung toán học sẽ được đề ra nhằm diễn tả mối liên hệ của những biểu tượng toán học nói trên một cách chính xác, hợp với lý luận. Khung đó hay được gọi là mô hình toán học hay nói một cách tổng quát hơn, là một lý thuyết. Sau đó lý thuyết đó được áp dụng để tiên đoán kết quả của những thí nghiệm khác nhằm kiểm tra nó. Trong giai đoạn này, thường nhà vật lý rất vui sướng khi họ tìm ra một mô hình toán học và biết cách áp dụng để tiên đoán kết quả các thí nghiệm. Thế nhưng tới một lúc nào đó thì nhà vật lý phải trình bày kết quả của mình cho một người ngoài ngành và vì thế anh ta phải nói bằng một ngôn ngữ thông thường. Điều đó có nghĩa là anh ta phải trình bày mô hình của mình bằng ngôn ngữ thông thường, dùng ngôn ngữ đó mà giải thích mô hình toán học. Đó là giai đoạn ba của việc nghiên cứu và việc phát biểu một mô hình bằng câu chữ cũng nói lên trình độ hiểu biết của anh ta tới đâu. Trong thực tế, ba giai đoạn đó không phải luôn luôn tách bạch hẳn nhau và chúng cũng không luôn luôn xuất hiện như trình tự nêu trên. Lấy thí dụ một nhà vật lý dựa trên một quan điểm triết học để tìm tới một mô hình và rồi các thí nghiệm cho thấy kết quả ngược lại. Anh ta sẽ - điều này rất hay xảy ra trong thực tế - tìm cách uốn nắn mô hình đó để phù hợp với kết quả của thí nghiệm. Thế nhưng nếu kinh nghiệm vẫn tiếp tục phản bác mô hình của anh ta thì thế nào anh ta cũng bỏ rơi mô hình của mình. Phương pháp dựa trên kinh nghiệm mà thiết lập lý thuyết là phương pháp khoa học ai cũng biết và chúng ta sẽ thấy nó cũng được áp dụng trong đạo học phương Đông. Chỉ có nền triết học Hy Lạp lại hoàn toàn khác trong điểm này. Mặc dù triết gia Hy Lạp có những ý niệm thiên tài về thế giới tự nhiên, rất gần với các mô hình khoa học hiện đại; thế nhưng có một sự khác nhau rất lớn giữa hai bên về giá trị của thực nghiệm, giá trị đó xem ra rất xa lạ với người Hy Lạp. Họ thiết lập mô hình dựa trên một số định đề hay nguyên lý nhất định, chứ không dựa trên quan sát tự nhiên. Mặt khác lối tư duy đó lại đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn hai của nghiên cứu khoa học, đó là giai đoạn thuần túy phát biểu một mô hình toán học và đó cũng là một phần quan trọng của khoa học tự nhiên. Nghiên cứu khoa học phần lớn dựa trên tri thức và phương pháp có tính suy luận nhưng không chỉ có thế. Sự nghiên cứu thuần túy lý luận thực ra sẽ vô bổ nếu không có trực giác tham dự vào. Nó giúp nhà khoa học có một tầm nhìn mới và làm họ thêm sáng tạo. Những loại tri kiến trực giác này thường xuất hiện một cách đột ngột và đặc trưng của nó là xuất hiện không phải nơi bàn viết, bên cạnh một phương trình đẳng thức mà trong phòng tắm, lúc đi dạo, trên bãi biển v.v... dường như trong giai đoạn thư giãn sau hoạt động của đầu óc suy luận thì óc trực giác chiếm ưu thế hơn lý trí và dẫn đến một sự tỏ ngộ bất ngờ; đó cũng là niềm vui sướng của nghiên cứu khoa học. Tuy thế, tri kiến trực giác chỉ hữu ích cho ngành vật lý khi nó được phát biểu trong một mô hình toán học hữu lý và được hỗ trợ thêm bằng lý giải trong ngôn ngữ thông thường. Trong khuôn khổ này thì sự trừu tượng hóa là một đặc tính quan trọng. Như đã nói, sự trừu tượng cần một hệ thống những khái niệm và dấu hiệu, chúng diễn tả thực tại bằng một bản đồ. Thế nhưng bản đồ chỉ diễn tả một phần của thực tại, điều mà ta không biết là phần nào của thực tại vì ngay từ bé chúng ta đã từng bước xây dựng bản đồ đó mà không phân tích phê phán gì cả. Vì thế chữ nghĩa của ngôn ngữ không hề được định nghĩa rõ rệt. Chúng có nhiều nghĩa mà phần lớn khi chúng ta nghe đến đều hiểu chúng một cách mơ hồ, và vẫn chìm sâu trong tiềm thức. Tính mơ hồ và đa nghĩa của ngôn ngữ thì quan trọng đối với thi sĩ, đó là những người làm việc với những tầng sâu của tâm thức và mối tương giao của ngôn ngữ. Nhưng khoa học thì nhắm đến những định nghĩa chính xác và mối liên hệ rõ ràng và vì thế khoa học phải trừu tượng hóa ngôn ngữ thêm nữa bằng cách giới hạn ý nghĩa của từ ngữ và khuôn khổ của chúng, làm sao cho phù hợp với qui luật của lý luận logic. Sự trừu tượng hóa cuối cùng được xảy ra trong toán học, trong đó từ ngữ được thay bằng dấu hiệu và mối liên hệ của những dấu hiệu đó được định nghĩa một cách nghiêm ngặt. Với cách đó, thông tin khoa học được ghi lại chỉ bằng một đẳng thức, một dòng dấu hiệu; nếu phải viết ra bằng ngôn ngữ thông thường ta cần nhiều trang giấy. Quan điểm cho rằng, toán học không gì khác hơn là một ngôn ngữ hết sức trừu tượng và sắc gọn, thật ra cũng không phải được chấp nhận hoàn toàn. Thực tế có nhiều nhà toán học nghĩ rằng toán học không phải chỉ là một ngôn ngữ mô tả thế giới tự nhiên, mà bản thân thiên nhiên cũng chứa đựng toán học. Cha đẻ của lối nhìn này là Pythagoras - người đã từng nói câu nổi tiếng “Vạn sự là con số”, và là người phát triển một nền toán học huyền bí rất đặc biệt. Triết lý của Pythagoras đã đưa lý luận logic vào lĩnh vực tôn giáo, đó là một sự phát triển mà theo Bertrand Russel đã đóng một vai trò then chốt trong triết lý tôn giáo phương Tây: Sự phối hợp giữa toán học và thần học, bắt đầu với Pythagoras, là đặc trưng của nền triết lý tôn giáo của Hy Lạp, của thời Trung cổ và trong thời đại mới kéo dài đến Kant... Với Plato, St. Augustine, Thomas Aquinas, Descartes, Spinoza và Leibnitz có một mối giao hòa mật thiết giữa tôn giáo và lý trí, giữa đòi hỏi đạo đức với sự ngưỡng mộ của lý trí về cái miên viễn, mối giao hòa đó xuất phát từ Pythagoras và làm thần học phương Tây đầy tính suy luận khác với nền đạo học trực tiếp từ châu Á (7). Dĩ nhiên các nền đạo học trực tiếp của châu Á không thể chấp nhận quan điểm toán học Pythagoras. Theo quan điểm phương Đông, thì toán học đầy chi tiết và định nghĩa phức tạp chỉ có thể là một phần của bản đồ đầy khái niệm về thực tại chứ không thể là bản thân thực tại. Thực tại, như các nhà đạo học thực chứng, thì hoàn toàn không định nghĩa được, không chia chẻ được. Phương pháp trừu tượng hóa của khoa học rất hiệu nghiệm, nhưng ta phải trả cho nó một cái giá. Khi chúng ta ngày càng định nghĩa tinh vi, càng trơn tru chặt chẽ hệ thống khái niệm của ta, thì nó càng xa rời thực tại. Lấy ẩn dụ của Korzybski vềbản đồ và thực tại thì ta có thể nói, ngôn ngữ thông thường là một loại bản đồ, nhưng nhờ sự thiếu chính xác của ngôn ngữ mà nó lại linh động nhất định để có thể diễn tả sơ lược một mô đất cong. Nếu ngôn ngữ đó trở nên cứng nhắc thì sự linh động cũng mất theo và với ngôn ngữ toán học thì ta đã tới một điểm mà mối liên hệ với thực tại chỉ mỏng như sợi chỉ mành, để giữa dấu hiệu toán học và kinh nghiệm của giác quan không còn gì chắc chắn cả. Do đó khi ta cần phải dùng ngôn từ trình bày các mô hình toán học hay các lý thuyết, thì ta phải dùng các khái niệm có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng phải chịu chấp nhận là chúng có thể đa nghĩa và thiếu chính xác. Cần phân biệt rõ giữa mô hình toán học và sự giải thích chúng qua ngôn từ. Mô hình thì tự thân nó cứng nhắc và nhất quán, nhưng các dấu hiệu của chúng không liên hệ trực tiếp với kinh nghiệm của chúng ta. Còn khi dùng ngôn ngữ để lý giải mô hình ta cần khái niệm, khái niệm đó có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng khi đó chúng hết chính xác và trở nên nhiều nghĩa. Với cái nhìn đó, chúng không khác với các mô hình triết học về thực tại, nên cả hai có thể so sánh dễ dàng với nhau. Nếu trong khoa học đã có một yếu tố trực giác thì ngược lại trong nền đạo học phương Đông cũng có một yếu tố thuộc suy luận. Tuy nhiên mức độ của suy luận thay đổi từ trường phái này qua trường phái khác. Thí dụ như trường phái Vệ-đà của Ấn Độ giáo hay Trung quán tông[7] của Phật giáo rất đề cao suy luận, trong lúc Lão giáo rất nghi ngờ khả năng suy luận. Thiền tông, xuất phát từ Phật giáo, nhưng chịu nhiều ảnh hưởng của Lão giáo, cũng tự nhận là “không văn tự, không lý giải, không giáo pháp, không tri thức”. Tông này hầu như tập trung trên kinh nghiệm giác ngộ và nếu có lý giải thì lý giải sơ lược về sự giác ngộ mà thôi. Một câu nói nổi tiếng của thiền là: “Chỉ mở miệng nói về một sự vật là đã sai rồi”. Các tông phái khác ở phương Đông, dù ít thái quá hơn, chủ yếu cũng chỉ quan tâm đến kinh nghiệm giác ngộ trực tiếp. Các nhà đạo giáo cũng có vị đi vào những minh chứng tinh tế, nhưng ngay các vị đó cũng không bao giờ thấy lý luận là nguồn gốc tri kiến, mà chỉ dùng ngôn từ để phân tích hay lý giải kinh nghiệm thực chứng của mình. Tất cả mọi tri kiến đều xây dựng vững chắc trên kinh nghiệm và chúng cho nền đạo học phương Đông một tính cách thực nghiệm mà kẻ tầm đạo luôn luôn nhắc nhở. Thí dụ D.T.Suzuki nói như sau về Phật giáo: Kinh nghiệm cá nhân là cơ sở của triết lý Phật giáo. Trong nghĩa này thì Phật giáo theo quan điểm thực chứng tuyệt đối, dù cho về sau có những phép biện chứng nào để triển khai đi nữa để tìm hiểu ý nghĩa của kinh nghiệm giác ngộ (8). Joseph Needham luôn luôn nhắc lại quan điểm thực chứng của Lão giáo trong tác phẩm Science and civilisation in Chinavà thấy rằng quan điểm này là gốc của khoa học và kỹ thuật Trung Quốc. Theo Needham thì các nhà hiền triết Lão giáo “rút về hoang dã, rừng núi để thiền quán về trật tự của trời đất và để quán sát vô số dạng xuất hiện của thiên nhiên”(9). Các câu kệ sau đây của thiền cũng nói điều đó: Ai muốn hiểu Phật tính, cứ sống thuận thời, thuận lẽ nhân quả (10). Cơ sở vững chắc của tri kiến dựa trên kinh nghiệm của phương Đông có một sự tương đồng với khoa học thực nghiệm. Sự tương đồng này còn được gia tăng lên bởi kinh nghiệm tuệ giác. Kinh nghiệm này được truyền thống phương Đông mô tả là tri kiến trực tiếp, nó nằm ngoài phạm vi của lý luận và hầu như do Nhìn thấy mà ra chứ không do Tư duy, thông qua thiền định, thông qua quán sát. Trong Lão giáo thì khái niệm kiến (thấy) rất quan trọng, quan sát để thấy là gốc của Đạo. Thiền tông Trung Quốc cũng gọi giác ngộ là kiến đạo và trong mọi tông phái Phật giáo đều cho rằng thấy là gốc của biết. Trong Bát chính đạo, bài học của Phật dẫn đến sự thực chứng, thì chính kiến là bước đầu tiên, sau đó mới đến chính tư duy. D.T Suzuki viết về điều đó như sau: “Thấy” đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong nhận thức luận Phật giáo, vì nó là cơ sở của Biết. Không thể có Biết nếu không có Thấy, tất cả mọi cái Biết đều xuất phát từ cái Thấy. Thấy và Biết (Tri Kiến) như thế nằm chung trong giáo pháp của Phật. Triết lý của Phật giáo cuối cùng cũng dạy ta thấy thực tại, đúng như nó là. Thấy chính là chứng ngộ (11). Câu này làm ta nhớ đến nhà đạo học Yaqui Don Juan: “Ham muốn của ta là Thấy... vì chỉ nhờ Thấy, Con Người Minh Triết mới Biết được” (12). Ở đây cần nói thêm cho rõ. “Thấy” trong các truyền thống đạo học không nên được hiểu theo nghĩa thường, mà chỉ có nghĩa ẩn dụ vì sự thực chứng chủ yếu không phải là một kinh nghiệm do giác quan mang lại. Khi nhà đạo học phương Đông nói “Thấy”, họ muốn nói đến một dạng cảm nhận, dạng này bao trùm cả nhận thức bằng mắt, nhưng luôn luôn vượt hơn nhận thức bằng mắt để tiến tới một kinh nghiệm phi giác quan. Điều mà họ luôn luôn nhấn mạnh là Thấy, Kiến, Quán là nguồn gốc để kinh nghiệm mọi tri thức. Tính chất dựa trên kinh nghiệm của triết lý phương Đông nhắc nhở ta nhớ đến tầm quan trọng của quan sát trong nền khoa học tự nhiên và tạo cho ta một cái khung so sánh. Xem ra, giai đoạn một của nghiên cứu khoa học, giai đoạn thí nghiệm, phù hợp với giai đoạn kiến tính trực tiếp trong đạo học và giai đoạn hai, lúc lập mô hình khoa học và lý thuyết phù hợp với lúc mà các vị hiền nhân bắt đầu lý giải các tri kiến của mình. Sự tương đồng giữa thí nghiệm khoa học và tri kiến đạo học có vẻ bất ngờ khi ta xem xét hai tính cách quan sát. Một mặt, nhà vật lý thực hiện thí nghiệm của mình bằng cách hợp tác với những người khác, với thiết bị hết sức phức tạp, trong lúc nhà đạo học chỉ rút về nội tâm, vắng bóng máy móc, chìm đắm trong thiền định để đạt tri kiến. Mặt khác, các thí nghiệm khoa học có thể được lặp lại bất cứ lúc nào, với mọi ai khác, trong lúc những thực chứng đạo học chỉ xảy ra cho một số ít người, trong những thời điểm nhất định. Thế nhưng, kiểm chứng kỹ hơn ta sẽ thấy sự khác nhau giữa hai loại quan sát chỉ ở nơi phương cách chứ độ tin cậy và tính phức tạp không khác. Những ai muốn lặp lại một thí nghiệm của nền vật lý hạ nguyên tử hiện đại phải từng trải qua một quá trình học hỏi lâu dài. Sau đó họ mới đủ sức đặt một câu hỏi đặc biệt với cuộc thí nghiệm và mới hiểu được câu trả lời. Tương tự như thế, kinh nghiệm đạo học sâu xa cần nhiều năm tu tập dưới sự chỉ dẫn của một vị thầy và cũng như khoa học, thời gian đầu tư đó chưa bảo đảm cho một sự thành công. Thế nhưng nếu nhà nghiên cứu thành công thì anh ta có thể lặp lại thí nghiệm của mình. Thực tế là trong các tông phái đạo học thì khả năng lặp lại kinh nghiệm cũng rất quan trọng. Nó chính là mục đích của các vị thầy trong việc khai thị tâm linh. Vì thế, một kinh nghiệm đạo học cũng không hề xảy ra một lần rồi thôi, cũng như bên khoa học thực nghiệm. Đồng thời nó cũng chẳng hề ít tinh tế hơn, mặc dù tính phức tạp của đạo học là một loại khác. Tính phức tạp và chức năng bén nhạy của các máy móc của nhà vật lý bị tâm thức của nhà đạo học trong lúc thiền định đạt tới - nói về vật chất lẫn tinh thần - nếu không muốn nói bị vượt xa. Với cách đó mà nhà khoa học cũng như nhà đạo học có những phương pháp rất phức tạp để quan sát thiên nhiên, người thường không thể đạt tới. Một trang sách của ngành vật lý về các thí nghiệm hiện đại cũng bí ẩn như các Mạn-đà la (đồ hình, linh phù) của người Tây Tạng. Cả hai đều là nơi ghi lại của những tri kiến về tính chất của vũ trụ. Mặc dù các kinh nghiệm đạo học sâu xa không thể xảy ra nếu không có trước một thời gian chuẩn bị dài, tất cả chúng ta đều biết đến những nhận biết trực giác trong đời sống hàng ngày. Chúng ta ai cũng đã từng trải qua trạng thái mà trong đó ta muốn nhớ lại một chữ hay một tên, nhưng cố gắng mấy cũng không được. Nó hầu như nằm trên đầu lưỡi nhưng không chịu đến và ta đành bỏ qua và hướng sự chú ý đến vật khác rồi sau đó bỗng nhiên cái tên đã quên chợt hiện đến chớp nhoáng. Trong quá trình này thì tư duy không hề có mặt. Đó là một tri kiến đột ngột, trực tiếp. Thí dụ của sự nhận biết đột ngột này đóng vai trò đặc biệt quan trọng trong đạo Phật, là giáo lý cho rằng thể tính nguyên thủy của chúng ta là Phật tính, chẳng qua là chúng ta chỉ quên đi. Học trò Thiền tông Phật giáo bị đòi hỏi phải khám phá cái bản lai diện mục và nhớ lại cái diện mục đó chính là sự giác ngộ. Một thí dụ khác được nhiều người biết về nhận thức trực giác là những mẩu chuyện hài hước[8]. Trong một giây, khi hiểu một mẩu chuyện, lúc đó ta chứng giác ngộ. Ai cũng biết rằng phút đó tới một cách đột ngột, rằng nó không đợi lý giải câu chuyện, tức là không cần phân tích suy luận mà tới. Chỉ khi nắm cái “chốt” của câu chuyện một cách trực giác tức thì, tachứng cái cười mà câu chuyện mang tới. Những con người giác ngộ hẳn cũng phải biết sự tương đồng này giữa nhận thức trực giác và nụ cười hài hước vì thường thường các vị đó có đầu óc khôi hài. Đặc biệt trong Thiền tông chứa đầy những mẩu chuyện hài hước và trong Đạo Đức Kinh ta tìm thấy: “Nếu không cười, sao đủ gọi đó là đạo[9]”(13). Trong đời sống hàng ngày những nhận thức trực giác về thể tính sự vật thường rất chớp nhoáng ngắn ngủi. Trong nền đạo học phương Đông thì khác, nó kéo ra một khoảnh khắc dài hơn và cuối cùng trở thành một tâm thức liên tục. Sự chuẩn bị cho tâm được lưu trú trong dạng tâm thức này - một ý thức trực tiếp, phi khái niệm về thực tại - là mục đích chính của tất cả các trường phái đạo học và của cách sống phương Đông. Trong lịch sử văn hóa lâu đời của Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản đã phát sinh ra nhiều dạng tu học, hành lễ và nghệ thuật nhằm đạt mục đích này, tất cả những dạng đó có thể gọi chung là thiền định cả, theo nghĩa rộng. Mục đích căn bản của các phép này là để cho tâm suy luận ngưng bặt hoạt động và chuyển đổi từ ý thức suy luận qua ý thức trực giác. Có nhiều lối thiền quán trong đó tâm suy luận bị ngưng hoạt động bằng cách hành giả chú tâm lên một điểm, như hơi thở, một âm thanh huyền bí hay hình ảnh một Mạn-đà-la. Trường phái khác lại chú tâm lên mọi vận động thân thể, hành động tự nhiên vô niệm. Đó là phương pháp của phép Du-già Ấn Độ giáo hay của Thái Cực Lão giáo. Sự vận động nhịp nhàng của những trường phái này có thể đưa đến cảm thọ an lạc và vô ngại như những cảm thọ của những phép thiền quán tĩnh lặng khác: một thứ cảm thọ mà ngay cả một số môn thể thao cũng có thể mang lại. Theo kinh nghiệm của tôi thì cả môn trượt tuyết cũng là một dạng thiền quán hết sức nên làm. Các loại nghệ thuật phương Đông cũng là những dạng khác nhau của thiền quán. Chúng không nhất thiết phải là phương tiện bày tỏ ý niệm của người nghệ sĩ mà con đường thực chứng bằng cách phát triển mặt trực giác của ý thức. Thí dụ âm nhạc Ấn Độ được học không bằng cách đọc nốt mà bằng cách lắng nghe vị thầy tấu nhạc và tự phát triển một cảm thọ âm nhạc, cũng như phép tập Thái Cực không phải nghe sao tập vậy mà phải luôn luôn cùng thầy bước lại từ đầu. Trong trà đạo Nhật Bản ta thấy toàn là những hành động chậm rãi, đúng qui phép. Phép đánh quyền Trung Quốc đòi hỏi bàn tay vận động tự nhiên, không gò bó. Tất cả những phương thức đó được phương Đông áp dụng, nhằm phát triển mặt trực giác của ý thức. Đối với phần lớn con người, nhất là giới trí thức, dạng ý thức này là một kinh nghiệm hoàn toàn mới. Thật ra thì nhà khoa học, xuất phát từ công việc nghiên cứu cũng đã quen với tri thức trực giác đột ngột, vì mỗi sự phát minh mới mẻ đều xảy ra bất ngờ, trong một tuệ giác không mô tả được. Thế nhưng chúng đều xảy ra hết sức ngắn ngủi trong một đầu óc đầy ắp thông tin, khái niệm và mô hình. Còn trong thiền quán ngược lại, đầu óc vắng bóng tư duy và khái niệm và sẵn sàng hoạt động trực giác trong thời gian dài hơn. Lão Tử nói như sau về sự đối cực giữa nghiên cứu suy luận và thiền quán: Theo học, ngày càng thêm; theo đạo, ngày càng bớt[10](14). Khi óc suy luận ngưng phân biệt thì tâm trực giác sản sinh ra một dạng ý thức đặc biệt. Thế giới chung quanh được chứng thực một cách trực tiếp, không bị sàng lọc bởi khái niệm. Trang Tử nói: “Tâm thức yên tĩnh của thánh nhân như tấm gương phản chiếu trời đất - chiếu rọi muôn vật”(15). Ý niệm nhất thể với thế giới chung quanh là đặc trưng của tình trạng thiền quán này. Đó là một dạng tâm thức, trong đó mọi sự chia cắt đã chấm dứt, biến mất trong một dạng nhất thể vô phân biệt. Trong thiền quán sâu lắng thì tâm thức hoàn toàn tỉnh giác. Cùng với cảm nhận phi giác quan về thực tại, thiền giả cũng nhận biết tất cả tiếng động, hình ảnh hay các ấn tượng khác từ bên ngoài, nhưng không giữ chúng lại để phân tích hay suy đoán. Các hình ảnh đó không làm mất sự chú tâm của thiền giả. Dạng đó của tâm thức cũng giống như tâm thức của một kiếm sĩ, người cảnh giác cao độ chờ cuộc tấn công của địch, nghe biết hết tất cả mọi việc xảy ra chung quanh nhưng không lơi là một phút giây. Thiền sư Yasutani Roshi sử dụng hình ảnh này để mô tả phép thiền shikan-taza: Shikan-taza là một trạng thái tâm thức chú tâm, trong đó người ta không căng thẳng vội vã, tất nhiên cũng không bao giờ đờ đẫn mệt mỏi. Đó là dạng tâm thức của một người đối diện với cái chết. Bạn hãy tưởng tượng mình phải đấu kiếm như kiểu đấu tại Nhật ngày xưa. Đối diện với địch thủ, bạn tỉnh giác từng khoảnh khắc, quyết tâm và sẵn sàng. Chỉ cần một chút mất cảnh giác, bạn sẽ bị đâm gục ngay. Một đám đông người bao chung quanh để xem trận đấu. Bạn không mù nên bạn thấy đám đông qua khóe mắt và bạn không điếc nên bạn nghe họ. Nhưng cảnh giác của bạn không phút nào bị những cái nghe nhìn đó chi phối (16). Vì sự tương tự giữa trạng thái thiền quán và tâm thức của một kiếm sĩ nên hình ảnh người kiếm sĩ đóng một vai trò quan trọng trong đời sống tri thức và văn hóa phương Đông. Trong kinh sách quan trọng nhất của Ấn Độ, tập Bhagavad Gita (Chí Tôn ca), bối cảnh câu chuyện là bãi chiến trường, và nghệ thuật chiến tranh cũng tạo nên một phần quan trọng trong văn hóa Trung Quốc và Nhật Bản. Tại Nhật, Thiền tông đã ảnh hưởng lên truyền thống võ sĩ đạo Samurai, sinh ra nghệ thuật đấu kiếm, trong đó tâm thức kiếm sĩ đạt tới mức hoàn hảo. Nghệ thuật Thái Cực quyền của đạo sĩ Trung Quốc cũng được xem là võ thuật cao nhất, nó phối hợp những cử động chậm rãi điều hòa của phép Du-già với một tâm thức tỉnh giác cao độ của một chiến sĩ. Đạo học phương Đông dựa trên tri kiến trực tiếp về thể tính thực tại và nền vật lý dựa trên quan sát của khoa học thực nghiệm về hiện tượng của thế giới tự nhiên. Trong cả hai nơi thì những quan sát đó được lý giải, sau đó được diễn bày bằng ngôn từ. Vì ngôn từ chỉ là một bản đồ trừu tượng, trình bày gần đúng thực tại nên mọi diễn bày về một thí nghiệm khoa học hay một thực chứng tâm linh phải thiếu chính xác, không đầy đủ. Nhà vật lý hiện đại và nhà đạo học phương Đông đều biết rất rõ điều đó. Trong vật lý, người ta gọi sự diễn bày một hiện tượng là lập mô hình hay lý thuyết và biết chúng chỉ có giá trị gần đúng là tính chất cơ bản của nền nghiên cứu khoa học hiện đại ngày nay. Về điều đó, tiền đề của Einstein như sau: “Nếu qui luật của toán học dựa trên thực tại, thì chúng chưa chắc đúng; và nếu chúng chắc chắn đúng thì chúng không dựa trên thực tại”. Nhà vật lý biết rằng, phương pháp phân tích và suy luận của họ không bao giờ cùng một lúc có thể giải thích được toàn bộ lĩnh vực của thế giới hiện tượng và vì thế họ phân loại hiện tượng vào một số nhóm nhất định và tìm cách lập nên mô hình để mô tả từng nhóm. Qua đó họ bỏ ra ngoài một số hiện tượng khác và vì thế mô hình không thể mô tả đầy đủ tình hình thực sự. Những hiện tượng bị loại ra ngoài có thể hoặc chúng có ảnh hưởng quá nhỏ để dù có lưu tâm đến chúng thì lý thuyết cũng không thay đổi bao nhiêu, hoặc cũng có thể chúng bị bỏ ra ngoài vì khi lập lý thuyết người ta chưa hề biết đến chúng. Nhằm làm rõ điều này ta có thể xét mô hình cơ học cổ điển của Newton. Tác động của sức cản của gió hay sự ma sát thường không được để ý trong mô hình này vì chúng quá nhỏ. Nhưng ngoài hai yếu tố đó ra thì suốt một thời gian dài người ta xem mô hình cơ học của Newton là lý thuyết chung quyết để mô tả các hiện tượng tự nhiên, cho đến ngày khám phá ra hiện tượng điện từ, trong đó lý thuyết Newton không có chỗ đứng. Sự khám phá ra những hiện tượng này chỉ rõ mô hình này không đầy đủ, nó chỉ ứng dụng được cho một nhóm hiện tượng thôi, chủ yếu là cho sự vận động của chất rắn. Khi nói nghiên cứu một nhóm hiện tượng, ta có thể nói nghiên cứu tính chất cơ lý của chúng trong một lĩnh vực hạn chế, điều này lại cho thêm một lý do tại sao một lý thuyết chỉ có tính gần đúng. Nói gần đúng cần phải nói một cách tế nhị, vì rằng ta không bao giờ biết giới hạn thật của một lý thuyết nằm nơi nào. Chỉ có thực nghiệm mới chỉ ra được thôi. Thế nên mô hình cơ học cổ điển tiếp tục bị xói mòn khi nền vật lý của thế kỷ 20 chỉ rõ giới hạn đích thực của nó. Ngày hôm nay, người ta biết rõ mô hình Newton chỉ có giá trị cho loại vật thể do nhiều nguyên tử hợp lại và di chuyển với vận tốc nhỏ so với vận tốc ánh sáng. Nếu điều kiện đầu không thỏa ứng thì cơ học cổ điển phải được thay bằng nền cơ học lượng tử; nếu điều kiện thứ hai không thỏa ứng, người ta phải áp dụng thuyết tương đối. Điều đó không có nghĩa cơ học Newton là sai hay cơ học lượng tử, thuyết tương đối là đúng. Tất cả mô hình này đều là gần đúng, chúng được áp dụng cho một phạm vi nhất định của thế giới hiện tượng. Ra khỏi phạm vi đó, chúng không còn mô tả đúng đắn về thế giới tự nhiên nữa và ngày nay người ta tiếp tục tìm mô hình mới để thay thế mô hình cũ; hay nói đúng hơn, để tăng lên tính gần đúng của chúng. Việc qui định giới hạn của một mô hình thường là một trong những nhiệm vụ khó nhất và quan trọng nhất khi thành lập nó. Theo Geoffrey Chew mà lý thuyết Bootstrap của ông sẽ được trình bày sau[11] thì quan trọng nhất là phải luôn luôn tự hỏi sau khi một mô hình hay lý thuyết đã được thừa nhận là: Tại sao nó ứng dụng được? Giới hạn nó ở đâu? Nó gần đúng trong dạng nào? Chew xem những câu hỏi này là giai đoạn đầu cho các nghiên cứu tiếp theo. Các nhà đạo học phương Đông cũng biết là mọi mô tả về thực tại là không chính xác và thiếu đầy đủ. Sự chứng thực thực tại nằm ngoài suy luận và ngôn từ và mỗi sự giác ngộ đều dựa vào chứng thực đó nên tất cả những gì nói viết về nó đều chỉ đúng một phần. Nếu ở khoa học thực nghiệm thì tính gần đúng có thể diễn đạt bằng số lượng, để cứ mỗi lần tăng tính gần đúng lên thì mỗi lần có tiến bộ. Còn phương Đông giải quyết ra sao với vấn đề của sự truyền đạt qua ngôn từ? Trước hết, các nhà đạo học quan tâm chủ yếu đến kinh nghiệm chứng thực mà ít quan tâm đến việc phải mô tả chúng ra sao. Do đó họ ít chú tâm đến việc phân tích sự mô tả và khái niệm gần đúng nhiều hay ít không hề được đặt ra ở phương Đông. Mặt khác, khi các vị đạo học muốn truyền đạt kinh nghiệm của mình, họ cũng gặp phải giới hạn của ngôn ngữ. Nhằm giải quyết vấn đề này, nhiều phương tiện được đề ra ở phương Đông. Đạo học của Ấn Độ, nhất là Ấn Độ giáo, khoác cho những ý niệm của họ một cái áo huyền thoại và sử dụng dấu hiệu, thi ca, ẩn dụ và tính tương quan. Ngôn ngữ huyền thoại ít bị logic hóa và óc suy luận gò bó. Nó đầy ma lực và nghịch lý, đầy hình ảnh khơi gợi và không bao giờ chính xác và nhờ đó nó trình bày cách thế giác ngộ của đạo gia dễ hơn ngôn ngữ của thông tin cụ thể. Theo Ananda Coomaraswamy thì “huyền thoại là hiện thân gần nhất với thực tại mà có thể dùng ngôn từ tạo dựng nên được” (17). Sức tưởng tượng phong phú Ấn Độ sản sinh ra một số nam thần nữ thần, mà hiện thân và hành động của họ có nội dung mang tính hoang đường, được ghi lại qua bao thế hệ với qui mô khổng lồ. Người theo Ấn Độ giáo có trình độ biết rằng, tất cả các vị thần đó đều là sản phẩm của tâm, hình ảnh huyền thoại là những bộ mặt của thực tại. Mặt khác họ cũng biết rằng chúng được tạo ra không phải cho vui chuyện mà chúng là phương tiện quan trọng để truyền bá giáo pháp của một nền triết lý bắt rễ từ sự thực chứng tâm linh. Các nhà đạo học Trung Quốc và Nhật có một giải pháp khác để thoát khỏi chướng ngại ngôn ngữ. Thay vì thông qua hình tượng và huyền thoại để làm rõ nghịch lý của thể tính thực tại, họ chuộng sử dụng ngôn ngữ thông thường để nhấn mạnh thể tính đó. Lão giáo hay sử dụng nghịch lý để chỉ bày cho thấy những mâu thuẫn do ngôn từ sinh ra và làm rõ giới hạn của cách diễn đạt đó. Họ đã trao truyền cách này cho các nhà Phật học Trung Quốc và Nhật, rồi các vị này tiếp tục phát triển thêm. Cách này đã đạt đỉnh cao trong Thiền tông với những “công án”, những câu đố vô nghĩa được các vị thiền sư dùng để truyền đạt yếu chỉ của giáo pháp. Những công án này cho thấy một sự tương đồng quan trọng với nền vật lý hiện đại (xem chương 3). Tại Nhật có cách diễn bày thế giới quan triết lý bằng thi ca hết sức súc tích, thường được các vị thiền sư sử dụng để nói đến tính là như thế của thực tại. Khi một vị thiền tăng hỏi thiền sư Phong Huyệt Diên Chiểu[12]: “Nói cũng không được, im lặng cũng không xong, làm sao tránh sai sót?”, sư đáp: Ta nhớ kiangsu tháng ba Gà kêu Mùi thơm hoa lá (18). Loại thi ca tâm linh này đạt đỉnh cao với “Haiku”, loại thơ cổ điển Nhật với 17 chữ, mang nặng âm hưởng Thiền. Bài thơ sau đây của một nhà thơ “Haiku” chỉ tri kiến tự tính của đời sống, dù là bản dịch vẫn còn nói lên được điều cần nói: Lá rơi, Chiếc này nằm trên chiếc kia. Mưa tạt mưa (19). Khi các nhà đạo học phương Đông trình bày tri kiến của mình - bằng huyền thoại, biểu tượng, hình ảnh thi ca hay cách nói nghịch lý - các vị đó biết rõ giới hạn của ngôn ngữ và lối tư duy tuyến tính. Ngày nay nền vật lý hiện đại khi nhìn về các mô hình và lý thuyết của mình, cũng đều có cùng một thái độ như thế. Chúng cũng chỉ có thể gần đúng và không thể chính xác. Chúng chính là một loại tương tự như huyền thoại, biểu tượng và hình ảnh thi ca của phương Đông và trên bình diện này tôi muốn rút ra sự tương đồng, sự song hành giữa hai bên. Thí dụ trong Ấn Độ giáo thì điệu múa vũ trụ của thần Shiva cũng nói lên hình dung về vật chất giống như nhà vật lý nói về một số mặt của lý thuyết trường trong cơ học lượng tử. Cả vị thần nhảy múa lẫn lý thuyết cơ lý đều là sản phẩm của tâm thức: chúng đều là những mô hình để mô tả những tri kiến trực giác về thực tại của tác giả những mô hình đó. [1] Khu đền Angkor (Campuchia) [2] Kyoto [3] Tri bất tri thượng: Trong nguyên tắc Anh ngữ, tác giả sử dụng bản dịch Đạo Đức Kinh của Chu’u Ta-kao, còn bản dịch Việt ngữ là của Nguyễn Duy Cần trong toàn bộ cuốn sách này (- ND) [4] Upanishad [5] Intellectual map [6] Linear [7] Madhymika. [8] Joke [9] Bất tiếu, bất túc dĩ vi đạo. [10] Vi học nhật ích; vi đạo nhật tổn. [11] Chương 17 [12] Fuketsu Ensho Chương 3 BÊN KIA NGÔN NGỮ Cái mâu thuẫn, cái làm cách tư duy thông thường bị lạc lối, xuất phát từ thực tế là, ta dùng ngôn ngữ để diễn tả kinh nghiệm nội tâm của ta, mà thể tính của kinh nghiệm đó lại vượt trên ngôn từ. D.T. Suzuki Các vấn đề của ngôn ngữ ở đây là thật sự nghiêm trọng. Chúng ta muốn nói về cơ cấu của nguyên tử, nói một cách nào đó... Nhưng chúng ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường mà nói về nguyên tử được. W.Heisenberg Tất cả mọi mô hình khoa học và mọi lý thuyết đều chỉ gần đúng và sự diễn bày của chúng đều chịu mất mát với sự thiếu chính xác của ngôn ngữ, điều đó nói chung đã được các nhà khoa học thừa nhận từ đầu thế kỷ này, nhờ một thành tựu mới mẻ và hoàn toàn bất ngờ. Việc nghiên cứu thế giới của nguyên tử đã buộc nhà vật lý nhận ra rằng, ngôn ngữ của ta không những không chính xác mà nó còn hoàn toàn không phù hợp để mô tả thực tại của nguyên tử và thế giới hạ nguyên tử. Nền cơ học lượng tử và thuyết tương đối, hai cột trụ của nền vật lý hiện đại đã làm rõ rằng, thực tại này đã vượt lên logic cổ điển và chúng ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường mà nói về nó. Heisenberg viết: Vấn đề khó nhất của việc sử dụng ngôn ngữ xuất phát từ cơ học lượng tử. Trước hết ở đây ta không có giềng mối gì cả cho phép ta thiết lập mối quan hệ giữa biểu tượng toán học và khái niệm của ngôn ngữ thông thường. Điều duy nhất mà ta biết được trước hết là, khái niệm thông thường của ta không thể áp dụng được cho cơ cấu nguyên tử (1). Về mặt triết học thì dĩ nhiên đây là một bước phát triển hấp dẫn nhất của nền vật lý hiện đại và gốc rễ của nó là mối liên hệ với triết học phương Đông. Trong các trường phái của triết học phương Tây thì môn logic và tư duy logic luôn luôn là công cụ quan trọng nhất để phát biểu những ý niệm triết học và theo Bertrand Russell cho cả nền triết lý tôn giáo. Còn trong nền đạo học phương Đông thì từ xưa đến nay người ta đã rõ là thực tại vượt ngoài ngôn ngữ thông thường và các nhà minh triết phương Đông không ngại vượt qua ranh giới của logic và khái niệm thông thường. Theo tôi, đó là lý do chính yếu tại sao mô hình của các vị đó về thực tại đã cung cấp một cơ sở triết lý thích hợp với vật lý hiện đại hơn là mô hình của triết lý phương Tây. Vấn đề của ngôn ngữ đặt ra cho các nhà đạo học phương Đông y hệt như đối với vật lý hiện đại. Hai câu nói được trích dẫn ở đầu chương này là của D.T.Suzuki về Phật giáo (2) và Werner Heisenberg về vật lý nguyên tử (3), thế nhưng hai câu nói gần như đồng nhất với nhau. Cả nhà vật lý lẫn nhà đạo học đều muốn trao truyền kiến giải của mình, nhưng khi họ dùng ngôn từ thì những gì nói ra nghịch lý và đầy mâu thuẫn. Sự nghịch lý này là đặc trưng của những phát biểu tâm linh từ Heraclitus đến Don Juan và từ đầu thế kỷ này, chúng là đặc trưng của ngành vật lý. Trong vật lý nguyên tử, nhiều nghịch lý bắt nguồn từ thể tính hai mặt của ánh sáng, hay nói chung, của bức xạ điện từ[1]. Một mặt thì rõ là chúng phải do sóng tạo thành vì chúng có hiện tượng giao thoa[2], hiện tượng đó chỉ có với thể tính sóng: tức là khi có hai nguồn sáng giao thoa với nhau thì độ sáng tại một điểm nhất định không nhất thiết phải là tổng số của hai nguồn sóng, chúng có thể lớn hơn hoặc nhỏ hơn. Điều này có thể giải thích rõ ràng bằng sự giao thoa của hai nguồn sóng như sau: Tại những nơi mà hai đỉnh sóng gặp nhau, ta có nhiều ánh sáng hơn tổng số hai nguồn hợp lại; còn nơi một đỉnh một bụng gặp nhau, ta có ít hơn. Trị số chính xác của sự giao thoa có thể được tính dễ dàng. Hiện tượng giao thoa này luôn luôn được quan sát mỗi khi ta làm việc với tuyến điện từ và buộc ta phải thừa nhận những tia này là do sóng hợp thành. Mặt khác những bức xạ điện từ cũng có tác dụng của hạt: hiệu ứng của các hạt quang tử[3]. Khi ánh sáng cực tím chiếu lên bề mặt một số kim loại thì một số electron (âm điện tử) của bề mặt kim loại đó bị tách ra, do đó tia này phải gồm có những hạt đang vận động. Một hiện tượng tương tự cũng xảy ra với thí nghiệm quang tuyến X. Những thí nghiệm này chỉ có thể giải thích một cách thích đáng khi ta mô tả rằng chúng là sự chạm nhau của những hạt quang tử với electron. Thế mà chúng lại có đặc trưng của sóng với hiện tượng giao thoa. Câu hỏi trong thời kỳ đầu của vật lý nguyên tử làm nhiều nhà vật lý hoang mang là: làm sao được, một tuyến điện từ đồng thời vừa là hạt (đơn vị có khối lượng rất nhỏ) vừa là sóng, có thể lan rộng trong một vùng không gian? Cả ngôn ngữ lẫn tư duy trừu tượng không thể tiếp cận với dạng thức này của thực tại. Nền đạo học phương Đông đã phát triển nhiều cách nhằm nắm bắt thể tính đầy nghịch lý của thực tại. Nếu trong Ấn Độ giáo thể tính đó được tránh né bằng văn chương huyền thoại thì trong Lão giáo và Phật giáo, người ta thấy nên nhấn mạnh tính nghịch lý đó thay vì che giấu nó. Tác phẩm chính của Lão Tử, bộ Đạo Đức Kinh được viết với một loại văn làm người đọc hoang mang, dường như thiếu logic. Nó chứa toàn những mâu thuẫn kỳ lạ và ngôn ngữ mạnh bạo, sắc sảo và hết sức thi vị của nó buộc chặt lấy tâm hồn người đọc và ném ta ra khỏi quĩ đạo thông thường của tư duy logic. Phật giáo Trung Quốc và Nhật đã dùng cách thế này của Lão giáo, thông qua nghịch lý mà truyền đạt kinh nghiệm tâm linh. Khi thiền sư Daito gặp nhà vua Godaigo, một thiền sinh, vị thiền sư nói: Ta đã xa nhau từ ngàn kiếp trước, nhưng chưa một phút nào rời nhau. Suốt ngày nhìn thấy nhau, nhưng chúng ta chưa bao giờ gặp mặt (4). Thiền tông Phật giáo biết cách biến những mâu thuẫn của ngôn từ thành một đức hạnh, và với hệ thống “công án”, Phật giáo đã xây dựng một con đường vô song, truyền đạt giáo pháp mà không cần chữ nghĩa. Công án là những câu chuyện, câu đố được soạn thảo kỹ lưỡng, nghe qua rất vô nghĩa, nhưng nó ghi dấu ấn vào đầu thiền sinh một cách hết sức triệt để về giới hạn của logic và lý luận logic. Cách dùng chữ vô nghĩa và nội dung mâu thuẫn của công án làm cho nó không thể giải được bằng tư duy. Chính nó muốn chấm dứt tiến trình suy luận và làm cho thiền sinh sẵn sàng cho chứng nghiệm phi suy luận, tri chứng về thực tại trực tiếp. Thiền sư Yasutani[4] sống cùng thời với chúng ta đưa một thiền sinh phương Tây vào một công án nổi tiếng với những câu sau đây: Một trong những công án tốt nhất là “Mu”, vì nó giản đơn nhất. Đây là câu chuyện: Một vị tăng đến gặp Triệu Châu, một thiền sư nổi tiếng sống vài trăm năm trước tại Trung Quốc và hỏi: “Con chó có Phật tính không?”. Triệu Châu trả lời: “Mu”. Dịch nghĩa thì Mu là “Không” nhưng câu trả lời của Triệu Châu không nằm chỗ đó. Mu là dạng sinh động, tạo tác, năng động của Phật tính. Điều bạn phải làm là khám phá tâm và thể tính sâu nhất của Mu, không phải bằng đầu óc suy luận mà bạn hãy chứng nghiệm cái thể sâu xa nhất của chính bạn. Sau đó bạn hãy chứng minh cho tôi xem, một cách cụ thể dễ hiểu và không dựa vào bất cứ khái niệm gì, lý thuyết gì hay giải thích trừu tượng gì rằng bạn đã nắm Mu được như một sự thật sinh động. Bạn hãy nhớ: bạn không thể nắm Mu bằng kiến thức thông thường; bạn hãy nắm bắt nó bằng toàn bộ sự hữu hiện của chính bạn (5). Thiền sinh tập sự thường được thầy cho nghe công án Mu này hay một trong hai công án sau đây: Bản lai diện mục của ngươi là gì trước khi cha mẹ sinh ra? Hay: Với hai tay thì có tiếng vỗ tay. Tiếng vỗ của một bàn tay là thế nào? Tất cả những công án này có nhiều hay ít lời giải đặc biệt mà một vị thầy đích thực sẽ nhận ra ngay. Một khi lời giải đã được tìm ra, công án không còn là nghịch lý nữa và nó trở thành một phát biểu quan trọng của dạng tâm thức, dạng đã được đánh thức. Trong tông Lâm Tế, thiền sinh phải giải một loạt công án, mỗi công án đề cập đến một mặt của Thiền. Tông phái này chỉ giáo hóa bằng cách đó. Tông này không khẳng định điều gì cả mà chỉ để thiền sinh tự mình nắm bắt sự thật với những công án. Ở đây ta thấy một sự tương đồng nổi bật với những mâu thuẫn mà nhà vật lý gặp phải trong giai đoạn đầu của nền vật lý nguyên tử. Như trong Thiền, sự thật bị che lấp trong sự nghịch lý, sự thật không do suy luận logic mà lý giải được, mà chỉ được hiểu trong khung cảnh của ý thức mới về sự thật của thế giới nguyên tử. Ở đây người thầy dạy dĩ nhiên cũng lại là Tự nhiên, mà cũng như trong Thiền, người thầy đó không khẳng định điều gì cả. Tự nhiên chỉ đặt câu hỏi. Muốn giải đáp một công án, thiền sinh phải hết sức tập trung và tinh tấn. Qua sách vở về Thiền, ta biết rằng công án chiếm hết tâm trí của thiền sinh, đưa người đó vào một ngõ cụt tư tưởng, một tình trạng căng thẳng liên tục, cả thế giới là một khối khổng lồ những câu hỏi và nghi ngờ. Các nhà sáng lập lý thuyết lượng tử đều đã trải qua tình trạng tương tự mà Heisenberg viết rõ như sau: Tôi nhớ lại nhiều cuộc thảo luận với Bohr kéo dài suốt đêm và chấm dứt hầu như với sự tuyệt vọng. Và cứ sau mỗi cuộc thảo luận đó tôi còn đi dạo một mình trong công viên gần đấy, tôi tự nhắc lại mãi câu hỏi, liệu thế giới tự nhiên có thể vô lý thế chăng như nó đã xuất hiện trong các thí nghiệm nguyên tử (6). Luôn luôn, một khi thể tính của sự vật được trí suy luận phân tích thì nó hiện ra một cách vô lý hay mâu thuẫn. Điều này đã được các nhà đạo học nhận biết và đối với nhà khoa học, vấn đề này mới được biết sau này thôi. Từ bao nhiêu thế kỷ nay các nhà khoa học đi tìm Định luật căn bản của thế giới tự nhiên, trên cơ sở đó mà muôn hình hiện tượng xuất hiện. Những hiện tượng này nằm trong thế giới vĩ mô của nhà khoa học, tức là nằm trong lĩnh vực nhận biết được của giác quan. Chính vì hình ảnh và khái niệm suy luận của ngôn ngữ xuất phát từ sự trừu tượng hóa các cảm thọ giác quan đó, nên chúng đủ để mô tả các loại hiện tượng đó. Các tra vấn về tự tính sự vật trong vật lý cổ điển được trả lời với mô hình cơ học Newton, đó là mô hình qui mọi hiện tượng về lại với sự vận động và tương tác của các nguyên tử không phân hủy, tương tự như mô hình Hy Lạp của Demokritus. Tính chất của thứ nguyên tử này được rút ra từ hình dung vĩ mô của trái banh bi-da, tức là từ kinh nghiệm thông thường của giác quan. Người ta không hề hỏi, liệu hình dung đó có thật đúng với thế giới của nguyên tử thật không. Thời đó người ta chưa thể nghiên cứu thực nghiệm về điều này. Thế nhưng ở thế kỷ 20, nhà vật lý đã đủ khả năng đặt những câu hỏi thực nghiệm về bản chất cuối cùng của vật chất. Nhờ kỹ thuật tiến bộ, họ nghiên cứu ngày càng sâu vào thế giới tự nhiên, khám phá từ tầng này xuống đến tầng kia, đi tìm hạt cơ bản của vật chất. Nhờ thế mà ta khẳng định có sự hiện diện của nguyên tử cũng như những hạt cấu thành nó, hạt nhân[5] và electron; và cuối cùng thành phần của hạt nhân, tức là những hạt proton và neutron và nhiều hạt hạ nguyên tử khác. Những thiết bị phức tạp và tinh xảo của ngành vật lý thực nghiệm hiện đại giúp ta đi sâu vào thế giới vi mô, trong lĩnh vực của tự nhiên nằm xa thế giới vĩ mô của chúng ta, và giúp ta có thể nhận biết được bằng giác quan. Tuy nhiên điều này chỉ có thể thực hiện thông qua một loạt tiến trình, mà cuối cùng có thể nghe được bằng tiếng “cóc” của một máy đo phóng xạ hay thấy được bằng một chấm nhỏ trên tấm ảnh. Điều mà chúng ta nghe thấy không bao giờ là bản thân hiện tượng, mà chỉ là hệ quả của nó. Bản thân thế giới của nguyên tử và của các hạt hạ nguyên tử thì nằm bên kia khả năng nhận biết của chúng ta. Như thế thì, với thiết bị hiện đại ta có thể quan sát tính chất của nguyên tử và thành phần của nó một cách gián tiếp và có thể nhận biết thế giới hạ nguyên tử tới một mức độ nhất định. Thế nhưng những kinh nghiệm này lại không phải thông thường, nếu so sánh với đời sống hàng ngày của chúng ta. Với thế giới vi mô này, nhận thức không còn do giác quan trực tiếp mang lại nữa và do đó ngôn ngữ thông thường của ta (vốn do giác quan tạo ra hình ảnh), không còn đủ khả năng để mô tả các hiện tượng được quan sát. Càng đi sâu vào thế giới tự nhiên, ta càng phải từ bỏ hình ảnh và khái niệm của ngôn ngữ thông thường. Trên bước du hành vào thế giới cực nhỏ về mặt triết học, bước đầu là bước quan trọng nhất: bước đi vào thế giới nguyên tử. Tìm hiểu nguyên tử và nghiên cứu cơ cấu của nó, khoa học đã vượt qua biên giới của khả năng nhận thức bằng giác quan. Do vậy, khoa học không còn thấy vững tin hoàn toàn nơi logic và óc suy luận nữa. Thế giới nguyên tử hé mở cho nhà khoa học thấy chút ít tự tính của sự vật. Cũng như nhà đạo học, nhà vật lý bây giờ cũng phải đương đầu với kinh nghiệm phi giác quan về thực tại và cũng như nhà đạo học, họ cũng phải trăn trở với những tính chất nghịch lý của các kinh nghiệm này. [1] Electromagnetic radiation [2] Interference [3] Photonelectric [4] Yasutani (1885 - 1973), thiền sư Nhật Bản, vị thiền sư Nhật đầu tiên giảng dạy ở Mỹ. Phương pháp của ông được trình bày rõ trong The Three Pillards of Zen (Ba Trụ Thiền) của Philip Kapleau (N.D). [5] Nuclei Chương 4 NỀN VẬT LÝ MỚI Đạo học phương Đông cho rằng sự chứng thực tâm linh trực tiếp về thực tại là một biến cố chớp nhoáng, nó lung lay tận gốc rễ thế giới quan con người. D.T.Suzuki gọi nó là “biến cố sửng sốt nhất có thể xảy ra trong ý thức con người... Nó vứt bỏ mọi dạng kinh nghiệm thông thường”(1), ông giải thích tính chất đáng sợ của kinh nghiệm này bằng lời một thiền sư đã mô tả, “như một bình nước vỡ đáy”. Đầu thế kỷ này, nhà vật lý cũng bị tình trạng tương tự, họ mô tả kinh nghiệm này giống như cách nói của vị thiền sư nọ của Suzuki. Heisenberg viết: Người ta chỉ có thể hiểu những phản ứng dữ dội về các phát triển gần đây của nền vật lý hiện đại khi ta nhận thức rằng, nơi đây toàn bộ cơ sở của vật lý đang chuyển dịch và sự chuyển dịch này gây ra một cảm giác là nền tảng đó đang bị cắt rời ra khỏi khoa học (2). Einstein cũng hoảng sợ như thế khi ông tiếp xúc lần đầu với thực tại của vật lý nguyên tử. Ông viết trong hồi ký của mình: Tất cả mọi cố gắng của tôi để thích hợp với cơ sở của lý thuyết vật lý của loại nhận thức mới mẻ này, hoàn toàn thất bại. Hầu như đất dưới chân tôi bị sụt lở, không ở đâu còn thấy một nền tảng vững chắc nữa, mà trên đó người ta có thể xây dựng một điều gì (3). Sự khám phá nền vật lý hiện đại đòi hỏi một sự đổi thay các khái niệm về không gian, thời gian, vật chất, khách thể, nguyên nhân và hậu quả... và vì những khái niệm này quá căn bản đối với chúng ta, nên chẳng có gì ngạc nhiên khi nhà vật lý buộc phải thay đổi chúng, người đó hoảng sợ cũng phải. Từ sự đổi thay này mà phát xuất một thế giới quan mới, hoàn toàn khác trước, nó vẫn còn tiếp tục phải thay đổi theo tiến trình của các nghiên cứu khoa học đang xảy ra. Hai đoạn văn sau đây là của Niels Bohr[1] của nhà đạo học Ấn Độ Sri Aurobindo, nói về chiều sâu và tính chất quyết liệt của kinh nghiệm này: Trong thời gian qua, kinh nghiệm của ta đã được mở rộng ra, nó được phơi bày dưới ánh sáng, cho thấy tính bất toàn của những khái niệm đơn giản mang tính máy móc và hệ quả của nó là nền tảng bị lung lay tận gốc rễ, nền tảng mà ta dùng để lý giải mọi quan sát (4). Niels Bohr Thực tế là mọi sự vật của tự nhiên và mọi hiện tượng bắt đầu thay đổi; toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta về thế giới đã khác hẳn... Có một phương thế mới, vĩ đại và sâu xa để ngộ về mọi sự, để thấy, để biết và tiếp xúc chúng (5). Sri Aurobindo Phần sau đây sẽ phác họa hình ảnh sơ lược của thế giới quan mới, cho thấy thế giới quan cơ giới cổ điển vào đầu thế kỷ này phải nhường chỗ cho thuyết lượng tử và thuyết tương đối, dẫn đến một quan niệm tinh tế, toàn bộ và hữu cơ hơn nhiều của thế giới tự nhiên[2]. VẬT LÝ CỔ ĐIỂN Thế giới quan ngày nay đang bị vật lý hiện đại thay đổi vốn đặt cơ sở trên mô hình của Newton về vũ trụ. Mô hình này tạo nên một cái khung chắc chắn cho vật lý cổ điển. Thật sự nó là một nền tảng vĩ đại, trên tảng đá vững chắc đó, ta đã xây dựng toàn bộ khoa học và triết lý về giới tự nhiên cho khoảng ba trăm năm. Sân khấu của vũ trụ Newton, trong đó tất cả hiện tượng cơ lý xảy ra, là không gian ba chiều của hình học cổ điển Euclid. Đó là một không gian tuyệt đối, luôn luôn tĩnh tại và không thay đổi. Hãy dùng chính ngôn từ của Newton: “Tự tính của không gian tuyệt đối là luôn luôn như nhau, bất động, không hề phụ thuộc gì vào sự vật nằm trong đó” (6). Tất cả mọi biến dịch của sự vật trong thế giới cơ lý được mô tả với khái niệm của một kích thước khác, gọi là thời gian, mà thời gian bản thân nó lại là tuyệt đối, có nghĩa là không liên hệ gì với thế giới vật chất và trôi đều đặn từ quá khứ, qua hiện tại đến tương lai. Newton nói: “Thời gian tuyệt đối, đích thực, có tính toán học, tự chảy, theo tự tính của nó là đều đặn và không liên quan gì đến bất cứ vật nào” (7). Những vật thể của thế giới Newton, chúng vận động trong không gian và thời gian tuyệt đối là những hạt vật chất. Trong các đẳng thức toán học, chúng được xem là hạt khối lượng[3]. Newton xem chúng là những hạt nhỏ, cứng chắc và là vật thể không hủy, chúng là thành phần cấu tạo mọi vật chất. Mô hình này khá giống với mô hình của các nhà nguyên tử học Hy Lạp. Cả hai đều dựa trên sự phân biệt giữa đầy đặc và trống rỗng, giữa vật chất và không gian, và trong cả hai mô hình thì các hạt đều luôn luôn có khối lượng và hình dạng không thay đổi. Do đó vật chất luôn luôn được bảo toàn. Sự khác biệt lớn giữa Demokrit và Newton trong quan niệm nguyên tử là, Newton là người gắn thêm một lực tác động giữa các hạt với nhau. Lực này rất đơn giản và chỉ tùy thuộc vào khối lượng và khoảng cách của chúng. Đó là trọng lực hay lực hút lẫn nhau của các khối lượng và Newton xem lực đó gắn chặt với vật thể, chúng tác động tức thì trong khoảng cách rất xa. Mặc dù đây là một giả thuyết kỳ dị, nó không được ai tìm hiểu thêm. Các khối lượng và lực tác động được xem như do Chúa tạo thành và do đó không phải là đối tượng để xem xét. Trong tác phẩm Optics, Newton cho ta thấy hình dung của ông về việc Chúa tạo dựng thế giới vật chất: Tôi cho rằng có lẽ mới đầu Chúa tạo vật chất bằng những hạt cứng chắc, đầy đặc, không thể xuyên qua, di động, với dạng hình, với kích thước, với tính chất và tương quan nhất định với không gian, phù hợp nhất với mục đích mà ngài muốn tạo ra; và những hạt đơn giản này là thể rắn, cứng hơn bất kỳ vật thể xốp nào khác, chúng cứng đến độ không bao giờ hao mòn, không vỡ. Không có một lực nào có thể chia cắt nó, vật mà trong ngày đầu tiên Chúa đã sáng tạo” (8). Tất cả mọi hiện tượng cơ lý trong cơ học Newton đều có thể qui về sự vận động của hạt khối lượng trong không gian, sự vận động đó do lực hấp dẫn giữa chúng với nhau: lực trọng trường, gây ra. Nhằm phát biểu tác dụng của lực đó trên hạt khối lượng bằng tính chính xác của toán học, Newton phải sử dụng khái niệm và kỹ thuật toán học hoàn toàn mới, đó là phép tính vi phân. Vào thời điểm đó, đây là một thành tựu tri thức vĩ đại và được Einstein tôn thờ là “có lẽ đó là bước tiến lớn nhất trong tư duy mà một cá nhân xưa nay làm được”. Các phương trình vận động của Newton là nền tảng của cơ học cổ điển. Chúng được xem là qui luật cố định, theo đó các hạt khối lượng chỉ việc vận hành và thời đó người ta cho rằng nó mô tả được tất cả mọi biến dịch có thể quan sát được trong thế giới cơ lý. Theo cách nhìn của Newton thì trước hết Chúa sáng tạo ra vật chất, lực tác dụng giữa chúng và định luật của sự vận động. Theo cách đó thì vũ trụ được đưa vào vận hành và từ đó chạy như một cái máy, được hướng dẫn bằng qui luật bất di bất dịch. Thế giới quan cơ giới như vậy liên hệ chặt chẽ với tư tưởng quyết định luận. Bộ máy vũ trụ khổng lồ được xem là có thứ tự trước sau và cái sau được xác định bởi cái trước một cách chắc chắn. Tất cả điều gì xảy ra đều có một lý do, sẽ gây một hiệu ứng rõ rệt, tương lai của mỗi một thành phần trong hệ thống đều được quyết đoán một cách chắc chắn; nói trên nguyên tắc, nếu mọi điều kiện trong một thời gian nhất định được biết rõ. Niềm tin này được nói rõ nhất trong câu nói nổi tiếng của nhà toán học Pháp Pierre Simon Laplace[4]: Một đầu óc, nếu trong một thời điểm nhất định, nó biết mọi lực tác động, và tình trạng của mọi sự vật tạo nên thế giới - giả định đầu óc đó đủ lớn để phân tích mọi thông tin này - thì đầu óc đó chỉ với một công thức mà biết hết mọi vận động, từ vận động lớn nhất trong vũ trụ đến vận động của những nguyên tử; đối với đầu óc đó thì không gì là bất định và tương lai cũng như quá khứ trước mắt nó là rõ rệt, như hiện tại (9). Nền tảng của thuyết quyết định luận này là sự cách ly cơ bản giữa cái tôi và thế giới còn lại, sự cách ly này do Descartes đem vào triết học. Sự cách ly này làm người ta tin rằng, thế giới có thể được mô tả một cách khách quan, nghĩa là không cần quan tâm gì đến người quan sát và tính khách quan trong việc mô tả thế giới được xem là cứu cánh của mọi khoa học. Thế kỷ 18 và 19 là nhân chứng cho thành tựu vĩ đại của cơ học Newton. Bản thân Newton áp dụng thuyết của ông vào vận động của thiên thể và nhờ đó mà giải thích được tính chất căn bản của hệ thống thái dương hệ. Thế nhưng mô hình các hành tinh của ông được đơn giản hóa rất nhiều, thí dụ lực hút giữa các hành tinh với nhau được bỏ qua và vì thế mà ông gặp phải nhiều điều không hợp lý, không giải thích được. Ông giải quyết vấn đề này bằng cách cho rằng Chúa hiện diện thường hằng trong vũ trụ để sửa đổi những điều không hợp lý nọ. Laplace, nhà toán học lớn, tự đặt cho mình trách nhiệm lớn lao, viết một tác phẩm bổ sung thêm các bài tính của Newton, để “mang lại một lời giải toàn triệt cho vấn đề cơ học lớn của thái dương hệ và đưa lý thuyết sát gần với mọi quan sát, để các phương trình xuất phát từ kinh nghiệm không còn chỗ đứng trong ngành thiên văn” (10). Kết quả là một tác phẩm đồ sộ với năm cuốn, mang nhan đề Mecanique Céleste (Cơ học thiên thể), trong đó Laplace thành công, lý giải mọi vận động của các hành tinh, các mặt trăng, sao chổi, đến những chi tiết nhỏ như sự lên xuống của thủy triều và các thứ khác, các hiện tượng liên quan đến sức hút trọng trường. Ông chứng minh qui luật vận động của Newton bảo đảm tính ổn định của thái dương hệ và xem vũ trụ như một cỗ máy tự điều hành một cách toàn hảo. Khi Laplace trình tác phẩm này cho đại đế Napoleon xem, nghe nói nhà vua nói như sau: “Thưa ông Laplace, người ta báo với tôi, ông viết cuốn sách qui mô này về hệ thống vũ trụ mà không hề nhắc nhở tới đấng sáng tạo ra nó”. Laplace trả lời ngắn gọn: “Tôi không cần đến giả thuyết này”. Phấn khởi trước những thành tựu rực rỡ của cơ học Newton, các nhà vật lý quay qua xét sự vận hành liên tục của vật thể ở trạng thái lỏng và sự rung động của vật thể đàn hồi và đạt thành quả. Cuối cùng, thậm chí môn nhiệt học cũng có thể qui về cơ học khi người ta biết rằng nhiệt cũng là năng lượng, nó chỉ do chuyển động không trật tự của phân tử mà thành. Khi nhiệt độ của nước tăng cao thì các phân tử nước cũng tăng mức vận động, tăng cho đến khi chúng bứt khỏi lực liên kết nội hãm chúng và thoát đi nhiều hướng. Thế là nước ở trạng thái lỏng chuyển sang trạng thái hơi. Ngược lại khi nhiệt giảm dần thì các phân tử nước hợp lại, kết thành một cấu trúc mới, cứng rắn, đó là thể rắn ở dạng băng. Theo cách này thì nhiều hiện tượng thuộc nhiệt học có thể hiểu bằng cách nhìn cơ học. Thành công to lớn của mô hình cơ học làm cho nhà vật lý của đầu thế kỷ 19 tin rằng, quả thật vũ trụ phải là một hệ thống cơ giới khổng lồ, vận hành theo nguyên lý vận động do Newton đề ra. Những qui luật này được xem như nền tảng của qui luật tự nhiên và mô hình Newton là mô hình chung kết về thế giới hiện tượng. Thế nhưng chỉ không đầy một trăm năm sau, người ta khám phá một thực tại cơ lý khác, nó làm rõ giới hạn của mô hình Newton và chỉ ra rằng mô hình đó không hề có giá trị tuyệt đối. Những nhận thức này không hề xuất hiện một cách bất ngờ, sự phát triển của chúng đã bắt nguồn từ thế kỷ 19 và mở đường chuẩn bị cho cuộc cách mạng khoa học của thời đại chúng ta. Bước đầu tiên của quá trình phát triển này là sự khám phá và nghiên cứu các hiện tượng điện từ, các hiện tượng đó không được giải thích ổn thỏa với mô hình cơ khí và trong các hiện tượng đó người ta thấy có một loại năng lực mới tham gia. Bước quan trọng này do Michael Faraday[5] và Clerk Maxwell[6] thực hiện, người đầu là một trong những nhà thực nghiệm lớn nhất trong lịch sử khoa học, người sau là một lý thuyết gia xuất sắc. Khi Michael Faraday tạo ra một dòng điện bằng cách di chuyển một thỏi nam châm trong một cuộn dây đồng và biến một công cơ[7] - sự di chuyển nam châm - thành điện năng, ông đã tạo một bước ngoặt trong lịch sử khoa học và kỹ thuật. Thí nghiệm căn bản này một mặt đã khai sinh ra ngành điện từ, mặt kia nó làm nền tảng cho những suy luận lý thuyết của ông và của Maxwell, kết quả dẫn đến một lý thuyết hoàn chỉnh về điện từ. Faraday và Maxwell không những chỉ nghiên cứu hiệu ứng của lực điện từ, họ còn nghiên cứu bản chất những lực đó là gì. Hai ông mới thay khái niệm của lực bằng một trường[8] và họ trở thành người đầu tiên vượt ra khỏi vật lý cơ giới của Newton. Thay vì như cơ học Newton, cho rằng hai điện tích âm và dương hút nhau như hai khối lượng trong cơ học cổ điển, hai ông Faraday và Maxwell thấy đúng hơn, họ cho rằng mỗi điện tích tạo ra trong không gian một tình trạng nhiễu[9] hay một điều kiện, nó làm cho một điện tích khác cảm thấy một lực tác động lên mình. Điều kiện này trong không gian, cái có thể sinh ra lực, được gọi là trường. Chỉ một điện tích duy nhất đã sinh ra trường, trường hiện hữu tự nó, không cần có sự hiện diện của một điện tích khác mới có trường và tác động của nó. Đây là một sự thay đổi sâu sắc trong quan niệm của chúng ta về thực tại cơ lý. Theo cách nhìn của Newton thì lực tác động gắn chặt lên vật thể được tác động. Bây giờ khái niệm lực được thay thế bằng một khái niệm tinh tế hơn của một trường, trường này có thực thể riêng của nó, có thể được nghiên cứu mà không cần dựa trên vật thể nào khác. Đỉnh cao của lý thuyết này, được gọi là điện động[10], xuất phát từ nhận thức rằng ánh sáng không gì khác hơn là một trường điện từ, trường đó di chuyển trong không gian dưới dạng sóng. Ngày nay người ta biết rằng tất cả sóng truyền thanh, sóng ánh sáng hay quang tuyến X đều là sóng điện từ cả - tức là điện trường và từ trường giao thoa với nhau, chúng chỉ khác nhau về tần số rung và ánh sáng chỉ là một phần rất nhỏ của toàn bộ các trường điện từ. Mặc dù có sự thay đổi sâu xa đó, cơ học Newton vẫn tạm giữ vị trí nền tảng của nền vật lý. Chính Maxwell cũng có khi thử giải thích thành quả của mình bằng quan điểm cơ học. Ông xem trường như là một dạng áp suất cơ học của một chất liệu đầy ắp trong không gian, chất đó được gọi là ê-te và sóng điện từ được xem như sự co giãn đàn hồi của chất ê-te đó. Điều này nghe rất tự nhiên vì sóng hay được hiểu là sự rung động của vật chất, kiểu như sóng là sự rung của nước, âm thanh là sự rung của không khí. Thế nhưng Maxwell cùng lúc sử dụng nhiều cách cơ học để diễn dịch lý thuyết của mình nhưng thật sự không coi trọng chúng. Có lẽ ông đã biết một cách trực giác rằng, mặc dù không nói ra, yếu tố nền tảng của lý thuyết của mình là trường chứ không phải là mô hình cơ học. Rồi chính Einstein[11], người mà năm mươi năm sau nhận rõ điều này khi nói không hề có ê-te và điện từ trường là những đơn vị lý tính tự hiện hữu, nó đi xuyên suốt không gian trống rỗng và không thể được giải thích theo quan điểm cơ học. Đến đầu thế kỷ 20 thì nhà vật lý có hai lý thuyết thành công trong tay, chúng được áp dụng cho nhiều hiện tượng khác nhau: Nền cơ học Newton và lý thuyết điện từ trường Maxwell. Mô hình Newton không còn là nền tảng duy nhất của ngành vật lý nữa. VẬT LÝ HIỆN ĐẠI Ba mươi năm đầu của thế kỷ 20 thay đổi một cách triệt để tình hình chung của vật lý. Hai sự phát triển khác nhau, thuyết tương đối và vật lý nguyên tử, đã phá hủy mọi khái niệm căn bản của thế giới quan Newton, đó là: hình dung về một không gian tuyệt đối và một thời gian tuyệt đối, một hạt khối lượng đặc cứng, tính tuyệt đối của nhân quả trong hiện tượng thiên nhiên và cứu cánh của sự mô tả khách quan về tự nhiên. Không khái niệm nào trong số này đứng vững được trong các lĩnh vực mà giờ đây nền vật lý đang thâm nhập. Trong giai đoạn đầu của vật lý hiện đại ta phải kể đến thành tựu tư duy to lớn của một con người, Albert Einstein. Trong hai công trình, công bố năm 1905, Einstein trình bày hai hướng tư duy cách mạng. Một là thuyết tương đối đặc biệt[12] của ông, hai là cách nhìn của ông về các bức xạ điện từ, cách nhìn đó sẽ là đặc trưng cho thuyết lượng tử[13], cái mà về sau trở thành lý thuyết của hiện tượng trong thế giới nguyên tử. Lý thuyết lượng tử hoàn chỉnh khoảng hai mươi năm sau mới được thiết lập do một nhóm nhà vật lý. Ngược lại, thuyết tương đối trong dạng hoàn chỉnh hầu như chỉ do Einstein xây dựng. Công trình khoa học của Einstein trong đầu thế kỷ 20 này sừng sững như một tòa tri thức vĩ đại - nó là kim tự tháp của văn minh hiện đại. Einstein tin tưởng một cách sâu sắc nơi sự hòa điệu nội tại của thiên nhiên và suốt trong cuộc đời khoa học thì cái tha thiết nhất của ông là đi tìm một nền tảng chung cho ngành vật lý. Ông bắt đầu chuyến hành trình này bằng cách xây dựng một cơ sở chung cho điện động học và cơ học, hai lý thuyết riêng lẻ của nền vật lý cổ điển. Cơ sở này chính là thuyết tương đối đặc biệt. Nó thống nhất và làm hoàn chỉnh cơ cấu của vật lý cổ điển, đồng thời chứa đựng những sự thay đổi quyết liệt về khái niệm truyền thống của không gian, thời gian và chôn vùi một trong những nền tảng của thế giới quan Newton. Theo thuyết tương đối thì không gian không phải ba chiều và thời gian không phải là đơn vị độc lập. Cả hai lệ thuộc lẫn nhau và kết hợp thành một thể liên tục bốn chiều, không-thời gian. Vì thế, trong thuyết tương đối không bao giờ ta nói về không gian riêng lẻ mà không đưa thời gian vào, và ngược lại. Hơn thế nữa không thể có một dòng chảy đồng nhất của thời gian như trong mô hình của Newton. Nhiều quan sát viên sẽ ghi nhận những biến cố xảy ra trong thời gian khác nhau, khi họ di chuyển đến các biến cố đó với vận tốc khác nhau. Trong trường hợp này, hai biến cố có thể đối với một quan sát viên là đồng thời, nhưng đối với những người khác thì chúng xảy ra cái trước cái sau. Tất cả sự đo lường về không gian và thời gian đều mất tính tuyệt đối. Với thuyết tương đối thì khái niệm không gian của Newton, xem nó là một sân khấu cho mọi hiện tượng cơ lý diễn ra, khái niệm đó bị từ bỏ, khái niệm thời gian tuyệt đối cũng cùng chung số phận. Không gian và thời gian chỉ còn là những ngôn từ mà một quan sát viên nhất định sử dụng để mô tả hiện tượng mình nhìn thấy. Các khái niệm không gian - thời gian thật hết sức cơ bản để mô tả hiện tượng tự nhiên, nên sự thay đổi của nó kéo theo sự thay đổi của toàn bộ hệ thống mà ta sử dụng để nói về tự nhiên. Hệ quả quan trọng nhất của sự thay đổi này ta là nhận ra rằng khối lượng không gì khác hơn là một dạng của năng lượng. Ngay cả một vật thể đang đứng yên cũng chứa trong nó năng lượng và mối liên hệ giữa hai mặt đó được thiết lập bằng đẳng thức nổi tiếng E=mc2, trong đó c là vận tốc ánh sáng, E: năng lượng, m: khối lượng của vật. Hằng số c, vận tốc ánh sáng, đối với thuyết tương đối, có một tầm quan trọng cơ bản. Mỗi khi chúng ta mô tả các tiến trình cơ lý, trong đó có vận tốc gần bằng vận tốc ánh sáng, chúng ta phải lưu tâm đến thuyết tương đối. Điều đó có giá trị đặc biệt cho các hiện tượng điện từ mà ánh sáng chỉ là một thí dụ trong đó và chính hiện tượng này đã đưa đến việc Einstein phát biểu thuyết tương đối của ông. Năm 1915 Einstein trình bày thuyết tương đối tổng quát[14], trong đó phạm vi của thuyết tương đối đặc biệt đã được mở rộng, bao trùm cả trường trọng lực, tức là lực hút lẫn nhau của các khối lượng. Trong thời gian đó, nếu thuyết tương đối đặc biệt đã được vô số thí nghiệm chứng tỏ, thì thuyết tương đối tổng quát chưa được thực nghiệm chứng minh. Thế nhưng thuyết đó được phần lớn công nhận là thuyết trọng trường nhất quán nhất và cũng là thích hợp nhất và được sử dụng rộng rãi trong vật lý thiên văn và vũ trụ học. Theo thuyết của Einstein thì trường trọng lực có hiệu ứng làm “cong” không gian và thời gian. Điều đó có nghĩa là hình học thông thường của Euclid không còn giá trị trong một không gian cong nữa, như hình học mặt phẳng hai chiều không thể áp dụng lên mặt cong của khối cầu. Thí dụ trên mặt phẳng ta có thể vẽ một hình vuông bằng cách đo một mét dài của một đường thẳng, lấy điểm cuối của đoạn đó vẽ một góc vuông, lại đo một mét rồi làm thêm hai lần nữa, ta sẽ được một hình vuông. Trên một mặt cong, cách làm đó không thực hiện được, vì qui luật của hình học Euclid không thể áp dụng cho mặt cong. Cũng như thế, ta có thể định nghĩa một không gian ba chiều cong, trong đó hình học Euclid hết còn giá trị. Thuyết Einstein cho rằng không gian ba chiều bị cong, và độ cong không gian bị trường trọng lực của vật chất gây nên. Bất cứ nơi nào có vật thể, thí dụ một vì sao hay hành tinh, không gian quanh nó bị cong và độ cong phụ thuộc vào khối lượng của vật chất. Ngoài ra, trong thuyết tương đối, ta không bao giờ được tách rời thời gian, nên thời gian cũng chịu tác động của vật chất và có dòng chảy khác nhau tại nhiều nơi trong vũ trụ. Với thuyết tương đối tổng quát, Einstein đã hoàn toàn bỏ qua khái niệm “không gian tuyệt đối” và “thời gian tuyệt đối”. Không phải chỉ những đo lường trong không gian thời gian là tương đối, mà cả cơ cấu của thể thống nhất không-thời gian cũng tùy thuộc vào sự phân bố vật chất trong vũ trụ, và khái niệm “không gian trống rỗng” cũng mất luôn ý nghĩa. Cách nhìn mang tính cơ giới của vật lý cổ điển dựa trên khái niệm về vật thể cứng chắc di chuyển trong không gian trống rỗng vẫn còn giá trị trong qui mô trung bình, tức là trong đời sống hàng ngày của chúng ta, trong đó vật lý cổ điển vẫn là một lý thuyết áp dụng được. Hai khái niệm - không gian trống rỗng và vật thể cứng chắc - đã bám rễ trong thói quen tư duy của ta, đến nỗi ta rất khó nghĩ ra một lĩnh vực cơ lý mà trong đó chúng ta không thể áp dụng được. Thế nhưng nền vật lý hiện đại buộc ta phải từ bỏ chúng, nếu ta muốn vươn ra khỏi qui mô trung bình nói trên. “Không gian trống rỗng” đã mất ý nghĩa trong vật lý thiên văn và vũ trụ học, và khái niệm “vật thể cứng chắc” đã bị vật lý nguyên tử về những hạt cực nhỏ, bác bỏ. Khoảng cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, đã có nhiều hiện tượng trong cơ cấu nguyên tử được khám phá, chúng không được giải thích thỏa đáng với vật lý cổ điển. Dấu hiệu cho hay bản thân nguyên tử cũng có một cơ cấu riêng được khám phá cùng lúc với sự phát hiện quang tuyến X, một dạng bức xạ sớm đi vào lĩnh vực y học. Nhưng tia X không phải là tia duy nhất được phát hiện. Sau khi khám phá ra nó, người ta tìm thấy những loại tia khác, chúng phát ra từ nguyên tử của những chất được gọi là phóng xạ. Hiện tượng phóng xạ đã chứng minh rõ ràng là nguyên tử phải do nhiều thành phần cấu tạo thành, rằng nguyên tử của các chất phóng xạ không những phát ra những tia khác nhau, mà trong nội bộ nguyên tử phải có nhiều chất chuyển hóa lẫn nhau. Nhờ vào hiện tượng phóng xạ, Max Von Laue[15] dùng quang tuyến X nghiên cứu cơ cấu của nguyên tử ở dạng tinh thể[16]và Ernest Rutherford[17] nhận ra rằng, các hạt gọi là alpha được phát ra từ nguyên tử có tính phóng xạ là những phần tử bị bắn ra với tốc độ nhanh, có kích thước nhỏ hơn nguyên tử, và vì thế chúng được sử dụng để nghiên cứu cơ cấu nội tại của nguyên tử. Nếu ta dùng nó để bắn vào nguyên tử, thì dựa trên cách nó bị bứt ra mà suy đoán cơ cấu nguyên tử. Khi Rutherford dùng hạt alpha bắn ào ạt nguyên tử thì ông nhận được những kết quả đáng kinh ngạc và hoàn toàn bất ngờ. Nguyên tử không hề là những hạt cứng chắc như người ta tưởng mà nó lại là một không gian rộng rãi, trong đó những hạt cực nhỏ - gọi là electron - chạy vòng xung quanh hạt nhân, chúng được nối với hạt nhân bằng điện lực. Không dễ dàng tưởng tượng ra được độ nhỏ của nguyên tử, nó nằm quá xa kích thước vĩ mô của chúng ta. Đường kính của một nguyên tử khoảng một phần một trăm triệu của một cen-ti-mét. Nếu bạn tưởng tượng một trái cam to như trái đất thì lúc đó nguyên tử chỉ vừa bằng một quả dâu. Hàng tỉ tỉ quả dâu nằm chen chúc trong một quả cầu to như trái đất, đó là hình ảnh của vô số nguyên tử của một trái cam. Nguyên tử đã nhỏ như thế - so với vật thể vĩ mô, thì nó lại là cực lớn so với hạt nhân của nó. Nếu nguyên tử to bằng quả dâu thì hạt nhân của nó không thể thấy. Nguyên tử to bằng trái bóng đá hay cả cái phòng thì hạt nhân cũng chưa thấy được bằng mắt thường. Nếu chúng ta cho nguyên tử lớn bằng giáo đường lớn nhất thế giới, giáo đường Peter tại Roma thì hạt nhân của nó vừa bằng một hạt cát. Một hạt cát nằm giữa giáo đường và đâu đó xa xa trong giáo đường vài đám bụi nhỏ đang tung vãi - như thế, ta hình dung ra hạt nhân và electron của một nguyên tử. Không bao lâu sau khi phát hiện cơ cấu hành tinh của nguyên tử, người ta thấy rằng số lượng electron trong nguyên tử của một nguyên tố quyết định tính chất hóa học của nguyên tố đó và ngày nay người ta biết rằng toàn bộ hệ thống tuần hoàn của các nguyên tố có thể tạo nên bằng cách lần lượt thêm vào hạt nhân của nguyên tố nhẹ nhất (khinh khí) các proton và neutron và thêm vòng ngoài của nguyên tử số lượng tương quan các electron. Sự tương tác giữa các nguyên tử sinh ra tiến trình hóa học, thế nên toàn bộ nền hóa học thông qua các qui luật của vật lý nguyên tử mà được hiểu rõ. Thế nhưng những qui luật này không được chấp nhận dễ dàng. Chúng được phát hiện vào thế kỷ 20 nhờ vào nhóm vật lý gia quốc tế, trong đó có người Đan Mạch Niels Bohr, người Pháp Louis de Broglie, người Áo Erwin Schrodinger và Wolfgang Pauli, người Đức Werner Heisenberg và người Anh Paul Dirac. Với năng lực tổng hợp, vượt qua mọi biên giới, những người đó đã tạo nên một thời kỳ sôi nổi của khoa học hiện đại, thời kỳ đưa con người lần đầu tiên đến tiếp cận với thực thể kỳ lạ và bất ngờ của thế giới hạ nguyên tử. Cứ mỗi khi nhà vật lý hỏi thiên nhiên bằng một thí nghiệm thì thiên nhiên trả lời bằng một sự nghịch lý và nhà vật lý càng tìm cách lý giải, sự nghịch lý càng lớn. Phải trải qua một thời gian dài, họ mới nhận ra rằng sự nghịch lý nằm ngay trong cơ cấu nội tại của nguyên tử, sự nghịch lý luôn luôn xuất hiện khi người ta mô tả những diễn biến trong hạt nhân bằng khái niệm truyền thống của vật lý. Khi đã nhận thức điều này thì nhà vật lý mới biết cách đặt câu hỏi và tránh được mâu thuẫn. Theo Heisenberg thì “bằng cách nào đó, họ đành chấp nhận tinh thần của thuyết lượng tử” và cuối cùng đưa ra được biểu thức toán học chính xác cho thuyết này. Cả sau khi đưa ra biểu thức toán học của thuyết lượng tử được hoàn thiện, khái niệm của thuyết này cũng không dễ được chấp nhận. Nó đã làm đảo lộn toàn bộ khả năng tưởng tượng của các nhà vật lý. Thí nghiệm Rutherford cho thấy nguyên tử không hề là những hạt nhỏ không thể phân chia mà chỉ là không gian trống không, trong đó những hạt li ti vận động, rồi bây giờ thuyết lượng tử lại càng cho rằng, bản thân những hạt đó cũng chẳng cứng chắc gì cả, theo nghĩa của vật lý cổ điển. Những đơn vị hạ nguyên tử là một cấu trúc trừu tượng, với thuộc tính hai mặt. Tùy theo chúng ta nhìn nó như thế nào mà chúng xuất hiện khi là hạt, khi khác là sóng; ánh sáng xuất hiện cũng hai mặt, khi là sóng điện từ, khi thì xuất hiện như hạt. Tính chất này của vật chất và ánh sáng thật là kỳ dị. Xem ra không thể chấp nhận được một cái gì đó vừa là hạt, tức là một cơ cấu có kích thước rất nhỏ; đồng thời vừa là sóng, là một cái gì có thể tỏa rộng trong không gian. Đối với nhiều người, mâu thuẫn này là một sự nghịch lý, tương tự như công án, cuối cùng nó dẫn đến sự phát biểu thuyết lượng tử. Toàn bộ sự phát triển bắt đầu với Max Planck[18], khi ông phát hiện rằng nhiệt lượng không hề tỏa ra liên tục mà trong dạng từng bó năng lượng. Einstein đặt tên cho những bó này là quanton (lượng tử) và thừa nhận đó là dạng cơ bản của thiên nhiên. Ông đủ táo bạo để quả quyết rằng, cả ánh sáng lẫn các tuyến điện từ khác không những chỉ là sóng mà chúng cũng xuất hiện với dạng quanta này. Những “bó ánh sáng”, mà theo đó thuyết lượng tử được đặt tên, từ đó được thừa nhận, người ta đặt tên cho nó là “photon” (quang tử). Thế nhưng nó là loại hạt đặc biệt, nó phi khối lượng và luôn luôn di chuyển với vận tốc ánh sáng. Thế là mâu thuẫn rành rành giữa hình ảnh của sóng và hạt được giải quyết một cách bất ngờ, nhưng nó đặt lại một vấn đề của vật lý cổ điển, đó là khái niệm về thực tại của vật chất. Trong bình diện hạ nguyên tử, vật chất không hiện hữu một cách chắc chắn tại một vị trí nhất định, mà nó chỉ có khuynh hướng hiện hữu và những biến cố của nguyên tử không nhất thiết phải xảy ra tại một thời điểm nhất định, theo một cách thế nhất định, chúng chỉ “có khuynh hướng xảy ra”. Trong cách nói của thuyết lượng tử thì khuynh hướng đó được gọi là xác suất, nó liên hệ với những đại lượng toán học, những đại lượng đó qui định dạng của sóng. Do đó mà hạt cũng có thể là sóng. Những sóng đó không phải là sóng thật như loại sóng trong không gian ba chiều của âm thanh hay sóng trên nước. Chúng là sóng xác suất, đó là những đại lượng toán học trừu tượng với tính chất tiêu biểu của sóng; chúng nói lên với xác suất nào, người ta sẽ “gặp” được một hạt tại một điểm nhất định, tại một thời gian nhất định. Tất cả mọi qui luật của vật lý nguyên tử đều được biểu thị ở dạng xác suất này. Không bao giờ chúng ta có thể quả quyết điều gì về một tiến trình trong nguyên tử, ta chỉ nói xác suất nó xảy ra là bao nhiêu. Một thuyết lượng tử như thế đã phá vỡ những khái niệm về một vật thể cứng chắc. Với mức độ hạ nguyên tử thì hạt cứng chắc của vật lý cổ điển đã tan thành những hình ảnh xác suất có dạng như sóng và hơn thế nữa, những cấu trúc này không diễn tả xác suất hiện hữu của vật thể mà xác suất của những mối liên hệ. Khi nghiên cứu kỹ về quá trình quan sát trong ngành vật lý nguyên tử người ta thấy rằng các hạt với tính chất là đơn vị không có vai trò gì, mà chúng chỉ được hiểu trong mối liên hệ giữa sự chuẩn bị một thí nghiệm và các đo lường sau đó. Thế nên thuyết lượng tử trình bày cho thấy thể thống nhất của vũ trụ. Nó cho ta thấy rằng không thể chia chẻ thế giới ra từng hạt nhỏ rời rạc độc lập với nhau. Khi nghiên cứu sâu về vật chất, ta sẽ biết thiên nhiên không cho thấy những “hạt cơ bản” riêng lẻ, mà nó xuất hiện như tấm lưới phức tạp chứa toàn những mối liên hệ của những phần tử trong một toàn thể. Những mối liên hệ này bao gồm luôn cả người quan sát. Con người quan sát chính là mắt xích cuối của một chuỗi quá trình quan sát và tính chất của một vật thể nguyên tử chỉ có thể hiểu được trong mối quan hệ giữa vật được quan sát và người quan sát. Điều đó có nghĩa là hình dung cổ điển về một sự mô tả khách quan thế giới tự nhiên không còn có giá trị nữa. Sự chia cắt giữa cái tôi và thế giới theo kiểu Descartes, giữa người quan sát và đối tượng quan sát không thể áp dụng trong lĩnh vực nguyên tử. Trong vật lý nguyên tử, ta không bao giờ có thể nói về thế giới tự nhiên mà không đồng thời nói về chính ta. Thuyết nguyên tử mới mẻ lập tức có thể trả lời nhiều điều bí ẩn xuất hiện trong lúc nghiên cứu về cơ cấu nguyên tử mà mô hình hành tinh của Rutherford không lý giải được. Bí ẩn đầu tiên là nghiên cứu của Rutherford cho thấy nguyên tử, dựa trên đó mà vật chất cứng chắc thành hình, vốn chỉ là không gian trống rỗng, nếu nhìn theo cách phân bố của khối lượng. Thế nhưng nếu ta và mọi vật xung quanh chủ yếu là rỗng không thì tại sao ta không đi xuyên qua được cánh cửa đang đóng. Nói cách khác: cái gì làm vật chất có vẻ cứng chắc? Một điều bí ẩn thứ hai là tính chất ổn định cơ cấu lạ lùng của nguyên tử. Chẳng hạn trong không khí, nguyên tử va chạm nhau hàng triệu lần trong một giây, thế nhưng vẫn giữ được dạng cũ sau mỗi khi va chạm nhau. Không có một hệ thống hành tinh nào, hệ thống nằm trong qui luật của vật lý cổ điển, lại chịu nổi sự va chạm như thế. Thế nhưng một nguyên tử oxygen luôn luôn giữ được cấu trúc electron riêng biệt của nó, dù nó va chạm bao nhiêu lần với các nguyên tử khác. Hơn thế nữa, cấu trúc của mọi nguyên tử cùng loại luôn luôn giống như nhau. Hai nguyên tử sắt hoặc hai miếng sắt ròng thì luôn luôn giống nhau, không kể xuất xứ của chúng và quá trình tinh luyện chúng như thế nào. Thuyết lượng tử cho thấy rằng, tất cả những đặc tính lạ lùng đó của nguyên tử xuất phát từ tính chất sóng của các electron. Tính cứng chắc của vật chất là hiệu quả của một hiệu ứng lượng tử[19], tính chất này liên hệ chặt chẽ với tự tính hai mặt “sóng-hạt” của vật chất, đó là một tính chất trong thế giới hạ nguyên tử, cái mà trong thế giới vĩ mô không hề có sự tương tự. Cứ mỗi khi hạt bị giam trong không gian nhỏ hẹp thì nó phản ứng bằng cách vận động chống lại sự chật chội đó, không gian càng nhỏ thì nó vận động càng nhanh. Trong nguyên tử có hai loại lực ngược chiều nhau. Một bên là lực hút của hạt nhân, hút electron bằng sức hút điện tích; bên kia là electron phản ứng với sự hạn chế không gian bằng cách quay cuồng và khi nó càng sát gần với nhân, nó càng quay mạnh. Chúng di chuyển với vận tốc chừng 900km mỗi giây. Vận tốc rất lớn này làm nguyên tử xuất hiện như một hình cầu cứng rắn, tương tự như một chiếc chong chóng quay nhanh làm ta tưởng đó là một đĩa tròn liên tục. Muốn bóp nhỏ một nguyên tử lại rất khó, nhờ đó mà nguyên tử làm cho vật chất trở nên cứng rắn. Trong nguyên tử, các electron quay trên các quĩ đạo, sinh ra một sự thăng bằng tối ưu giữa sức hút của nhân và sự phản ứng chống lại sự gò bó không gian. Tuy thế các quĩ đạo electron khác với quĩ đạo của hành tinh trong hệ mặt trời, đó là một hệ quả của tính chất sóng của electron. Người ta không thể xem nguyên tử là một hệ hành tinh nhỏ được. Chúng ta đừng hình dung có hạt nào chạy vòng xung quanh nhân, mà các sóng xác suất đang xếp đặt trên các quĩ đạo. Cứ mỗi lần đo lường, ta lại tìm thấy chỗ này chỗ kia electron trong các quĩ đạo đó, nhưng chúng ta không thể nói chúng “quay xung quanh” nhân nguyên tử trong nghĩa cơ học cổ điển. Trong các quĩ đạo, các sóng electron phải rung làm sao cho “đầu đuôi ăn khớp” với nhau, để tạo thành “sóng đứng”. Dạng sóng này xuất hiện khi chúng bị hạn chế trong một lĩnh vực nhất định, thí dụ sự rung động của một dây đàn gi-ta hay luồng khí trong một ống sáo. Từ những thí dụ này ta thấy sóng đứng chỉ có một số lượng nhất định các hình dạng định sẵn. Trường hợp của sóng electron trong nguyên tử cũng thế, chúng chỉ hiện diện trên những quĩ đạo nhất định với đường kính định sẵn. Chẳng hạn electron của một nguyên tử hydrogen chỉ có thể hiện diện trong quĩ đạo thứ nhất, thứ hai hay thứ ba v.v…, chứ không thể ở nửa chừng. Thường thường nó nằm trong quĩ đạo thấp nhất, ta gọi đó là trạng thái cơ bản[20] của nguyên tử. Từ đó electron có thể nhảy lên quĩ đạo cao hơn, nếu nó có đủ năng lượng. Trong trường hợp đó nó được gọi là trạng thái kích thích[21], nhưng chỉ sau một thời gian nó trở lại về trạng thái cơ bản và giải phóng năng lượng thừa dưới dạng một lượng của bức xạ điện từ hay quang tử (photon). Dạng hình và khoảng cách các quĩ đạo của một nguyên tử có cùng số lượng electron đều giống hệt nhau, vì thế mà hai nguyên tử oxygen giống hệt nhau. Chúng có thể khác nhau về trạng thái cơ bản hay kích thích, có thể vì va chạm với những nguyên tử khác trong không khí, nhưng sau một lúc chúng lại trở về trạng thái cơ bản. Vì thế chính tính chất sóng của electron là cơ sở để nhận diện một nguyên tử và là nguyên do của sự ổn định cơ cấu to lớn của chúng. Một đặc trưng nữa để xác định tình trạng một nguyên tử là chúng được một nhóm số nguyên mô tả đầy đủ, nhóm số đó được gọi là số lượng tử [22], chúng diễn tả vị trí và hình dạng của các quĩ đạo. Số lượng tử đầu tiên chỉ số của quĩ đạo và năng lượng một electron phải có để có thể ở trong quĩ đạo đó. Hai con số tiếp theo diễn tả dạng của sóng electron trong quĩ đạo và mối tương quan của vận tốc cũng như hướng quay của electron. Việc các chi tiết này được biểu diễn bằng những số nguyên cho thấy rằng electron không thay đổi một cách liên tục độ quay của nó mà là nhảy từ trị số này qua trị số khác, cũng như nhảy từ quĩ đạo này qua quĩ đạo khác. Ở đây cũng thế, độ quay càng cao thì nguyên tử càng bị kích động: ở trạng thái cơ bản thì mọi electron nằm trong quĩ đạo thấp nhất và độ quay cũng nhỏ nhất. Xác suất hiện hữu, các hạt phản ứng mạnh khi vào không gian chật hẹp, nguyên tử đổi trạng thái bằng các bước nhảy lượng tử; và nhất là mối quan hệ nội tại của các hiện tượng - đó là những nét kỳ lạ của thế giới nguyên tử. Mặt khác, lực cơ bản sinh ra các hiện tượng này thì chúng ta đã biết và nó cũng hiện diện trong thế giới vĩ mô. Đó là lực hút giữa các điện tích, giữa nhân chứa điện dương và electron. Sự giao hòa giữa năng lực này với các sóng electron sản sinh ra thiên hình vạn trạng những cơ cấu và hiện tượng. Nó chính là nguồn gốc của mọi phản ứng hóa học và sự thành lập phân tử, tức là nhóm những nguyên tử được tập trung vào nhau nhờ sức hút giữa các nguyên tử. Sự tác động lên nhau của các electron và hạt nhân cũng là nền tảng của tất cả các chất khí, chất lỏng và chất rắn, cũng như của tất cả sinh vật và trong toàn bộ tiến trình có sự sống. Trong thế giới phong phú của nguyên tử thì nhân nguyên tử đóng vai trò của một trung tâm vừa cực nhỏ vừa ổn định, nó lại là gốc của sức hút điện lực và tạo nên khuôn khổ của cơ cấu mọi phân tử. Nhằm hiểu những cơ cấu đó và mọi hiện tượng chung quanh chúng ta, người ta chỉ cần biết khối lượng và điện tích của hạt nhân. Còn muốn hiểu tự tính của vật chất, hiểu vật chất gồm những gì đích thực thì ta phải nghiên cứu hạt nhân, là thành phần xem như trọng tâm toàn bộ khối lượng của vật chất. Trong những năm ba mươi của thế kỷ này, sau khi thuyết lượng tử đã giải được bài toán của thế giới nguyên tử thì mục đích chính của nhà vật lý là tìm hiểu cơ cấu của hạt nhân, các thành phần của nó và lực nội tại là gì mà các thành phần có kết cấu vững chắc như vậy. Bước quan trọng đầu tiên để hiểu cơ cấu hạt nhân là sự phát hiện các neutron, là thành phần thứ hai, loại hạt có khối lượng gần bằng proton (thành phần thứ nhất), tức khoảng gấp hai ngàn lần khối lượng của electron, tuy nhiên chúng không mang điện tích. Sự khám phá này không những chỉ làm sáng tỏ nhân nguyên tử gồm proton và neutron, nó còn cho thấy rằng lực nội tại trong nhân, thứ lực giữ chắc các hạt này lại với nhau, phải là một hiện tượng mới mẻ. Nó không thể là lực điện từ được vì neutron không có điện tích. Nhà vật lý chóng biết rằng họ đang đương đầu với một thứ lực mới mẻ trong thiên nhiên, nó chỉ nằm trong nhân nguyên tử, ngoài ra nó không hiện hữu ở đâu cả. Nhân nguyên tử lớn khoảng bằng một phần một trăm ngàn một nguyên tử, mà chứa hầu như toàn bộ khối lượng của nó. Như thế thì vật chất nằm trong nhân hẳn phải có tỉ trọng hết sức lớn, độ nén hết sức cao. Nếu thân người mà nén lại theo cách “hạt nhân” này thì nó chỉ chiếm thể tích bằng đầu một mũi kim. Tuy thế độ nén này không phải là tính chất lạ lùng duy nhất của hạt nhân. Vì cũng có tính chất lượng tử như các electron, các hạt nucleon (gọi chung proton và neutron) cũng phản ứng chống không gian bé nhỏ bằng sự vận động cao độ, nơi càng chật chội chúng càng chuyển động nhanh hơn. Chúng di chuyển trong nhân với vận tốc khoảng 60.000km/giây. Vì thế khối lượng hạt nhân là một dạng khối lượng hoàn toàn khác với khối lượng mà ta biết trong thế giới vĩ mô. Có lẽ chúng ta chỉ có thể tưởng tượng chúng là những hạt tí hon có tỉ trọng cực lớn, sôi sùng sục trong một chất lỏng cũng có tỉ trọng rất lớn. Khía cạnh mới mẻ của tính chất hạt nhân chính là lực tác động trong nhân với khoảng cách nội tại cực ngắn. Lực đó chỉ tác dụng khi các nucleon tiến sát gần nhau, tức khi khoảng cách giữa chúng chỉ gấp đôi gấp ba lần đường kính của chúng. Với khoảng cách này thì lực hút của hạt nhân phát huy tác dụng. Đến khi khoảng cách giữa chung ngắn lại thì chúng lại có tác dụng đẩy, làm cho các nucleon không kề sát nhau được. Theo cách thế này mà lực hạt nhân giữ được nhân nguyên tử hết sức ổn định, dù cho bản thân chúng lại hết sức năng động. Như thế thì vật chất là không gian rỗng với những hạt tí hon nằm cách xa nhau, các hạt đó lại là nơi tập trung khối lượng. Trong không gian rộng lớn giữa các hạt nhân đầy khối lượng và sôi sùng sục, đó là electron. Các electron chỉ mang một phần rất nhỏ toàn thể khối lượng, thế nhưng lại tạo cho vật chất tính chất cứng chắc và là lực nối kết với nhau để tạo thành cơ cấu phân tử. Chúng cũng tham gia vào các phản ứng hóa học. Ở dạng bình thường này của vật chất thì các phản ứng dây chuyền của lực hạt nhân không tự mình xảy ra được vì năng lượng không đủ lớn để phá hủy sự ổn định của nhân. Tuy thế dạng này của vật chất với nhiều sắc thể và cơ cấu cũng như tập hợp phân tử phức tạp chỉ có thể hiện hữu trong những điều kiện nhất định, đó là lúc nhiệt độ không quá cao để cho các phân tử không phản ứng quá mãnh liệt. Nếu nhiệt năng vọt lên gấp trăm lần, như trong thiên thể thì tất cả mọi cơ cấu nguyên tử và phân tử bị hủy hoại. Thực ra, phần lớn vật chất trong vũ trụ hiện hữu trong một trạng thái khác xa với trạng thái mô tả ở trên. Ở trung tâm các thiên thể là toàn những khối nhân khổng lồ và gồm hầu như phản ứng hạt nhân mà trên trái đất rất ít xảy ra. Chúng rất quan trọng đối với những hiện tượng của thiên hà mà các nhà vũ trụ quan sát được; những hiện tượng đó phần lớn là do sự phối hợp của hạt nhân và hiệu ứng trọng trường tạo ra. Đối với hành tinh chúng ta thì phản ứng hạt nhân ở trung tâm mặt trời hết sức quan trọng, vì nó cung cấp năng lượng để nuôi sống đời sống trên trái đất. Một trong những thành tựu lớn nhất của vật lý hiện đại là sự phát hiện rằng năng lượng xuất phát liên tục từ mặt trời, từ hành tinh cốt tử nối ta với thế giới bao la vô tận, năng lượng đó lại chính là kết quả của phản ứng hạt nhân, là một hiện tượng của thế giới vô cùng bé. Trong lịch sử nghiên cứu thế giới vi mô vào đầu những năm ba mươi, người ta đã đạt tới một giai đoạn mà nhà khoa học cho rằng đã phát hiện một cách chung kết các hạt cơ bản của vật chất. Người ta biết mọi vật chất đều từ nguyên tử mà thành và mọi nguyên tử đều do proton, neutron và electron cấu tạo. Những hạt được gọi là “hạt cơ bản” đó được xem là nhỏ nhất, đơn vị không thể phá hủy của vật chất: đó là nguyên tử trong nghĩa của Demokrit. Mặc dù thuyết lượng tử cho thấy thế giới không thể chia cắt ra những hạt cực nhỏ, hiện hữu, độc lập với nhau được, nhưng thời đó người ta vẫn chưa thừa nhận thực tế này. Phép tư duy cổ điển bắt rễ quá sâu xa làm cho phần lớn các nhà vật lý vẫn tìm cách hiểu vật chất qua khái niệm của những hạt cơ bản và khuynh hướng đó ngày nay vẫn còn rất mạnh. Thế rồi hai sự phát triển mới trong ngành vật lý hiện đại đòi hỏi phải từ bỏ việc xem các hạt cơ bản là đơn vị cuối cùng của vật chất. Một trong hai thành tựu này thuộc về thực nghiệm, cái kia thuộc về lý thuyết, nhưng cả hai đều bắt đầu vào những năm ba mươi. Khi các nhà vật lý ngày càng nâng cao khả năng tinh tế của phép thực nghiệm, các hạt cơ bản khác được khám phá. Đến năm 1935 thì con số ba hạt đã lên sáu hạt, năm 1955 chúng lên đến 18 hạt và ngày nay ta có hơn hai trăm hạt cơ bản. Ngày nay người ta nói đến hàng trăm các hạt meson và baryon (xem một công trình mới công bố (11)). Chúng chỉ chứng tỏ rằng tĩnh từ “cơ bản” trong giai đoạn này không còn thích ứng nữa. Qua những năm tháng mà các hạt cứ được phát hiện liên tục thì tất nhiên người ta không thể gọi chúng là cơ bản nữa. Niềm tin này còn được tăng cường hơn nữa qua những phát triển lý thuyết, song song với sự phát hiện các hạt. Không bao lâu sau khi thiết lập thuyết lượng tử người ta biết rõ một lý thuyết đầy đủ để mô tả hiện tượng hạt nhân không những chỉ chứa đựng thuyết lượng tử, mà còn cả thuyết tương đối vì vận tốc các hạt bị giới hạn trong không gian hạt nhân thường tới gần với vận tốc ánh sáng. Điều này rất quan trọng cho sự mô tả hoạt động của chúng, vì với vận tốc như thế luôn luôn ta phải quan tâm đến thuyết tương đối. Như chúng ta nói, đó phải là một sự mô tả tương đối[23]. Để hiểu biết đầy đủ thế giới hạt nhân, ta cần một lý thuyết vừa chứa đựng thuyết lượng tử, vừa thuyết tương đối. Cho đến bây giờ, một lý thuyết như thế chưa được tìm ra và vì thế chúng ta không thể phát biểu một lý thuyết về hạt nhân nguyên tử được. Mặc dù biết khá nhiều về cơ cấu hạt nhân và sự tương tác của các thành phần, nhưng chúng ta không hiểu tự tính và dạng phức tạp của lực trong nhân một cách triệt để. Không có một lý thuyết đầy đủ để giải thích thế giới hạt nhân, tương tự như thuyết lượng tử đã giải thích thế giới nguyên tử. Chúng ta cũng có vài mô hình lượng tử - tương đối, chúng mô tả rất tốt vài dạng của thế giới hạt trong nhân, nhưng sự thống nhất thuyết lượng tử và tương đối thành một lý thuyết toàn triệt của hạt, đó vẫn còn là một bài toán trung tâm và trách nhiệm lớn lao của nền vật lý hiện đại. Trong vật lý cổ điển, từ khối lượng luôn luôn được liên hệ với một thể vật chất, không thể phân chia, với một chất nhất định, từ đó mà mọi sự thành hình. Thuyết tương đối bây giờ đã chứng minh khối lượng không hề là một chất liệu, mà là một dạng của năng lượng. Năng lượng lại là một đại lượng nói lên tính năng động, một dạng hoạt động hay một tiến trình. Thế nên khi khối lượng của một hạt đồng nghĩa với một trị số năng lượng thì hạt không còn được xem là một vật thể tĩnh nữa mà là một cơ cấu động, là quá trình của một năng lượng chỉ đang mang dạng vật chất. Quan điểm mới này về hạt, được Dirac khởi xướng đầu tiên khi ông xây dựng một phương trình tương đối mô tả hoạt động của electron. Thuyết của Dirac không những hết sức thành công trong việc lý giải cơ cấu sâu xa của nguyên tử, mà còn cho ta thấy một tính đối xứng cơ bản giữa vật chất và đối vật chất[24]. Nó tiên đoán sự hiện hữu của anti-electron, đó là thứ hạt có khối lượng như electron nhưng mang điện tích ngược dấu. Hạt mang điện tích dương này mà người ta gọi tên là positron quả nhiên được phát hiện hai năm sau khi Dirac tiên đoán. Nội dung của tính đối xứng giữa vật chất và đối vật chất là cứ mỗi hạt thì hiện hữu một đối hạt đồng khối lượng, mang điện tích ngược. Nếu có năng lượng đầy đủ thì từng cặp hạt và đối hạt sẽ được tạo hình, và tiến trình ngược lại là một cặp có thể bị hủy diệt để giải phóng năng lượng. Tiến trình tạo tác và hủy diệt cặp hạt - đối hạt đã được Dirac tiên đoán, trước khi chúng được quan sát thực sự trong thiên nhiên, từ đó đến nay đã xảy ra vô số lần. Sự tạo tác ra đối hạt thuần túy từ năng lượng hiển nhiên là hiệu ứng kỳ lạ nhất của thuyết tương đối và chỉ được hiểu trong quan niệm về hạt như nói trên. Trước khi nền vật lý hạt tương đối ra đời thì thành phần của vật chất luôn luôn được xem như là những hạt cơ bản không thể hủy hoại không thể biến đổi, nằm xếp trong vật thể, vật thể đó có thể chẻ ra từng miếng. Câu hỏi trung tâm thời đó là liệu ta có thể chia chẻ vật chất mãi được không hay chỉ tới một số hạt nhất định nào đó không thể chia được nữa. Sau khám phá của Dirac thì việc chia chẻ vật chất hiện ra trong một ánh sáng mới. Khi hai hạt va chạm nhau với năng lượng cao, chúng vỡ thành từng mảnh thật, nhưng các mảnh đó không nhỏ hơn các hạt ban đầu. Các mảnh này cũng là hạt cùng loại nhưng chúng được tạo tác từ động năng[25] mà thành. Như thế câu hỏi về việc chia chẻ vật chất được trả lời một cách bất ngờ. Cách thế duy nhất để chia chẻ các hạt hạ nguyên tử chính là cho chúng va chạm nhau với năng lượng cao. Với cách này ta có thể chia chẻ hoài vật chất nhưng chúng không hề bị nhỏ đi vì chúng được sinh ra từ năng lượng. Các hạt hạ nguyên tử như thế là vừa hủy diệt được vừa không hủy diệt được. Điều xem ra mâu thuẫn nghịch lý đó sẽ tự tan biến nếu ta từ bỏ quan niệm cho rằng vật thể gồm nhiều hạt cơ bản tạo thành, và thay vào đó lấy quan điểm năng động, tương đối, làm cách nhìn của mình. Như thế thì hạt sẽ xuất hiện như một cơ cấu năng động hay một tiến trình, tiến trình đó mang theo mình một trị số năng lượng, nó hiện ra dưới dạng khối lượng. Khi hai hạt va chạm nhau thì năng lượng của hai hạt đó chuyển đổi vào trong một cơ cấu khác và khi có thêm động năng đủ mức, thì có thêm hạt hiện hữu trong cơ cấu mới. Thí nghiệm va chạm với năng lượng cao đã trở thành phương pháp chính để khảo sát các tính chất của hạt, vì thế nền vật lý hạt có khi cũng được gọi là vật lý cao năng lượng. Nơi đây động năng cần thiết được tạo ra từ các thiết bị chuyên biệt nhằm gia tốc cho hạt, trong những máy móc khổng lồ gồm vài cây số đường tròn, trong đó các hạt proton được gia tốc đến gần vận tốc ánh sáng, để rồi cho chúng va chạm các proton khác hay neutron. Thật là đáng lạ lùng khi nghiên cứu những cái vô cùng bé phải cần máy móc lớn cỡ như thế này. Chúng là những kính hiển vi siêu đẳng của thời đại chúng ta. Phần lớn các hạt sinh ra qua những va chạm này đều có đời sống hết sức ngắn ngủi - ít hơn cả một phần triệu giây - và tự rã thành proton, neutron hay electron. Mặc dù chúng có đời sống vô cùng ngắn ngủi, người ta không những phát hiện được chúng, đo lường tính chất, mà còn chụp hình dấu vết của chúng. Dấu vết này được tìm thấy trong các buồng đo[26], tương tự như vệt khí trắng của một chiếc máy bay trên bầu trời. Kích thước các hạt đó thật ra nhỏ hơn rất nhiều so với dấu vết của chúng nhưng nhờ bề dày và độ cong của một quĩ đạo mà nhà vật lý có thể nhận ra được hạt đã sinh ra các dấu đó. Những giao điểm của các quĩ đạo chính là nơi các hạt đụng nhau và những đường cong là do các từ trường tạo thành, các trường đó được nhà quan sát sử dụng để xác định hạt. Sự va chạm nhau của các hạt là phương pháp thí nghiệm chủ yếu nhất của chúng ta và những đường thẳng, đường cong hay xoắn trôn ốc mà hạt đã để lại là dấu vết hết sức quan trọng trong ngành vật lý hiện đại. Những thí nghiệm cao năng lượng trong những thập niên qua cho ta thấy một cách rõ rệt tính chất năng động và luôn luôn thay đổi của các hạt. Trong những thí nghiệm này vật chất xuất hiện như là một cái gì luôn luôn chuyển hóa. Tất cả mọi hạt này đều có thể chuyển hóa thành mọi hạt kia; chúng được tạo thành từ năng lượng và biến thành năng lượng. Trong thế giới này, những khái niệm cổ điển như hạt cơ bản, tự tính vật chất hay vật thể độc lập mất hết ý nghĩa. Vũ trụ xuất hiện như một tấm lưới năng động với những cơ cấu năng lượng không thể chia cắt. Đến nay chúng ta chưa có một lý thuyết toàn bộ để mô tả thế giới hạ nguyên tử, nhưng đã có nhiều mô hình lý thuyết, chúng lý giải rất sát nhiều mặt của vấn đề. Trong đó, không có mô hình nào vắng bóng biểu thức toán học phức tạp và trong chừng mực nhất định, bản thân chúng cũng mâu thuẫn lẫn nhau, nhưng tất cả chúng đều phản ánh tính nhất thể cơ bản và tính năng động nội tại của vật chất. Chúng chỉ ra rằng, tính chất của một hạt chỉ được hiểu rõ thông qua hoạt động của nó - thông qua liên hệ, qua tương quan với môi trường xung quanh nó - và vì vậy không thể xem hạt là một cơ cấu độc lập mà phải được hiểu là một thành phần trong một thể thống nhất. Thuyết tương đối không chỉ ảnh hưởng một cách quyết định lên hình dung của ta về hạt, mà cả lên hình ảnh của ta về lực tác dụng giữa các hạt đó. Trong sự mô tả tương tác giữa các hạt thì lực tác dụng giữa chúng, đó là các lực hút hay đẩy, lực đó được xem là sự hoán chuyển của các hạt khác. Thật khó diễn tả điều này. Nó là hệ quả của tính chất bốn chiều không-thời gian trong thế giới hạ nguyên tử và cả trực giác lẫn ngôn ngữ không thể tiếp cận với điều này. Thế nhưng nó lại rất quyết định để hiểu được các hiện tượng trong thế giới đó. Nó nối kết lực tác động với các tính chất của vật chất và thống nhất hai khái niệm lực và vật chất với nhau, hai khái niệm vốn được xem là khác nhau từ cơ bản của các nhà nguyên tử học Hy Lạp. Ngày nay lực và vật chất được xem như có nguồn gốc chung trong những cơ cấu động mà ta gọi là hạt. Khi ta xem hạt thông qua lực mà tác động lên nhau, lực đó lại là hiện thân của các hạt khác, thì đó lại càng thêm một lý do để ta tin thế giới của hạ nguyên tử không thể chia cắt thành từng phần được. Từ cấp vĩ mô xuống đến nhân nguyên tử, các lực nối kết sự vật với nhau tương đối nhỏ để ta có thể nói một cách gần đúng rằng, sự vật gồm nhiều thành phần hợp lại. Như ta có thể nói một hạt cát có nhiều phân tử cát, phân tử cát gồm có hai nguyên tử Si, nguyên tử này gồm có nhân và electron và nhân gồm có proton và neutron. Thế nhưng trên bình diện của các hạt thì người ta không còn được nhìn sự vật như thế nữa. Trong thời gian gần đây có nhiều dấu hiệu cho rằng cả proton và neutron cũng là vật gồm nhiều thành phần, nhưng lực nối kết của chúng quá lớn, hay vận tốc của các thành phần quá lớn (thật ra cũng như lực) mà người ta phải áp dụng thuyết tương đối, trong đó lực đồng nghĩa với hạt rồi. Vì thế, biên giới giữa hạt có nhiều thành phần và lực kết nối các thành phần đó đã bị xóa nhòa và hình ảnh của một vật thể gồm nhiều thành phần bị đổ vỡ ở đây. Những hạt không còn bị chia chẻ thêm thành những hạt khác được nữa. Trong nền vật lý hiện đại, vũ trụ được thấy như một cái toàn thể năng động, tự tính của nó là luôn luôn bao gồm cả người quan sát. Nơi đây thì những khái niệm truyền thống như không gian, thời gian, vật thể độc lập, nguyên nhân - kết quả đã mất ý nghĩa. Kinh nghiệm này rất tương tự với kinh nghiệm của đạo học phương Đông. Sự tương tự này hiện rõ trong thuyết lượng tử và thuyết tương đối và càng rõ hơn trong mô hình lượng tử - tương đối của thế giới hạ nguyên tử, trong đó hai thuyết thống nhất với nhau, đây chính là sự tương đồng nổi bật nhất với đạo học phương Đông. Trước khi đi vào từng mối tương đồng, tôi muốn nhắc lại ngắn gọn các trường phái của đạo học phương Đông cho các độc giả chưa biết. Các trường phái đó quan trọng cho việc so sánh, đó là Ấn Độ giáo, Phật giáo và Lão giáo. Trong năm chương sau đây, lịch sử, các tính chất đặc trưng và khái niệm triết lý của các truyền thống này sẽ được mô tả, với sự nhấn mạnh đến những mặt và khái niệm quan trọng cho sự so sánh với vật lý sau này. [1] Niels Bohr (1885 - 1926). Nhà vật lý học người Đan Mạch, giải thưởng Nobel năm 1922. [2] Độc giả nào thấy phần này phức tạp và khó hiểu thì cũng đừng lo ngại. Tất cả mọi khái niệm được nhắc trong chương này sẽ được thảo luận kỹ lưỡng ở chương sau. [3] Mass point [4] Laplace (1749 - 1827). Nhà thiên văn học, toán học và vật lý học người Pháp. [5] M. Faraday (1791 - 1867). Nhà vật lý học người Anh. [6] Clerk Maxwell (1831 - 1879). Nhà vật lý học cùng quê với Faraday. Ông rất giỏi trong lĩnh vực điện tử, nhiệt động học. [7] Mechanical work [8] Field [9] Disturbance [10] Electrodynamic [11] Albert Einstein (1879 - 1955): Nhà vật lý học người Đức gốc Do Thái, giải Nobel 1921. [12] Special theory of relativity [13] Quantum theory [14] General theory of relativity [15] Laue (1879-1960). Nhà vật lý học người Đức, giải Nobel 1914. [16] Crystal [17] Rutherford (1871-1937). Nhà vật lý học người Anh, giải Nobel 1908. [18] Planck (1858-1947). Nhà vật lý học người Đức, giải Nobel 1918. [19] Quantum effect [20] Ground state [21] Excited state [22] Quantum numbers [23] Relative description [24] Antimaterie [25] Kinetic energy [26] Bubble chamber Ta nên gọi Ấn Độ giáo là triết lý hay một tôn giáo? Đúng hơn đó là một thực tại sống to lớn và phức tạp gồm vô số những đạo giáo, thờ cúng và hệ thống triết lý với những nghi lễ khác nhau, phép tắc và kỷ luật tâm linh, cũng như sự thờ cúng các vị nam thần, nữ thần khác nhau... ---o0o--- Chương 5 ẤN ĐỘ GIÁO Để hiểu những truyền thống triết học sau đây, ta cần biết rõ rằng tính cách của chúng là tôn giáo. Chúng nhắm đến một kinh nghiệm tâm linh trực tiếp về tự nhiên và tính chất của kinh nghiệm đó có tính tôn giáo. Điều này đúng nhất cho Ấn Độ giáo, hơn mọi truyền thống phương Đông khác, trong đó sự liên hệ giữa tôn giáo và triết học rất mạnh. Người ta cho rằng, tại Ấn Độ mọi tư duy đều là tư duy tôn giáo và Ấn Độ giáo không những có một đời sống tâm linh hàng trăm năm tại Ấn Độ, mà còn ảnh hưởng mạnh đến đời sống xã hội và văn hóa tại đó. Ta nên gọi Ấn Độ giáo là triết lý hay một tôn giáo? Đúng hơn đó là một thực tại sống to lớn và phức tạp gồm vô số những đạo giáo, thờ cúng và hệ thống triết lý với những nghi lễ khác nhau, phép tắc và kỷ luật tâm linh, cũng như sự thờ cúng các vị nam thần, nữ thần khác nhau. Những khuôn mặt đó của một truyền thống phức tạp, nhưng liên tục và mạnh mẽ phản ánh tính đa nguyên của bán đảo to lớn Ấn Độ về địa lý, sắc tộc, ngôn ngữ và văn hóa. Biểu hiện của Ấn Độ giáo trải dài từ những triết lý tâm linh cao siêu với những khái niệm thâm sâu đáng kinh ngạc, cho đến những cuộc hành lễ ngây thơ và trẻ con của quảng đại quần chúng. Dù phần lớn tín đồ Ấn Độ giáo chỉ là dân chúng làng quê, ngày ngày hành lễ giữ đạo, thì mặt khác tôn giáo này cũng sản sinh ra một số lớn đạo sư tâm linh xuất chúng, các vị này là người trao truyền nhận thức sâu xa của đạo. Nguồn gốc tâm linh của Ấn Độ giáo là “Vệ-đà”, một tập hợp kinh cổ, kinh này do các vị hiền triết khuyết danh ghi lại, các vị này được gọi là “Thấu thị Vệ-đà”. Có bốn bộ Vệ-đà, bộ xưa nhất là Rig-Veda (Lê-câu Vệ-đà). Được viết bằng văn hệ Sanskrit, ngôn ngữ cổ và thiêng liêng của Ấn Độ, các bộ Vệ-đà có thẩm quyền tôn giáo cao nhất giữa các bộ phái Ấn Độ giáo. Tại Ấn Độ thì mọi hệ thống tôn giáo không thừa nhận thẩm quyền của Vệ-đà được gọi là phi kinh viện. Mỗi bộ kinh Vệ-đà đó gồm có nhiều phần, xuất phát từ những thời kỳ khác nhau, có lẽ giữa năm 1500 và 500 trước Công nguyên. Những phần cổ nhất là các thánh ca cầu nguyện. Các phần sau đó nói đến các phép cúng tế liên quan đến các bài thánh ca, và phần cuối, gọi là các bài thuyết giáo[1], có nội dung thiết thực và triết học. Các bài thuyết giáo chứa đựng thông điệp tâm linh căn bản của Ấn Độ giáo. Trong 25 thế kỷ qua, các bộ kinh này đã dẫn dắt và gây cảm hứng cho những nhân vật vĩ đại nhất của Ấn Độ, đúng như lời khuyên trong những vần thơ sau đây: Lấy vũ khí lớn, lấy bài thuyết giáo (Upanishad) làm cánh cung, lắp vào đó mũi tên đã được thiền định mài sắc, giương cung lên với tâm thức hướng về cốt tủy của Người, bắn trúng cái bất tử, hỡi bạn (1). Quần chúng nhân dân Ấn Độ tuy thế lại không học giáo pháp của Ấn Độ giáo qua những bài thuyết giáo, mà thông qua một số lớn truyện dân gian được ghi trong những tác phẩm, trong đó huyền thoại Ấn Độ được xây dựng lên, đầy màu sắc huyễn hoặc. Một trong những tập đó là tập anh hùng ca Mahabharata, chứa đựng những thánh ca tôn giáo được ưa chuộng nhất, chứa tập trường thi Chí tôn ca (Bahagavad Gita). Thường được gọi tắt là Gita, tập này kể lại nội dung chuyện trò của thần Krishna và người chiến sĩ Arjuna tuyệt vọng. Trong cuộc chiến tranh gia tộc, đó là câu chuyện chính của Mahabharata, chàng là người chiến đấu chống lại chính bộ tộc mình. Thần Krishna, hiện lên làm kẻ lái xe cho chàng, cố tình lái xe đi vào giữa hai phe và trên bãi chiến trường khốn khổ này, ông hé mở cho chàng thấy những thực tại sâu xa nhất của Ấn Độ giáo. Khi thần đang thuyết giảng thì hình ảnh hai bộ tộc đang đánh nhau mờ nhạt đi và điều bỗng sáng tỏ là trận đấu của Arjuna chính là trận đấu tâm linh của con người, đó là cuộc chiến của người chiến sĩ đi tìm sự giác ngộ. Krishna khuyên Arjuna: Vì thế, hãy giết sự nghi ngờ do vô minh sinh ra trong tâm ngươi bằng lưỡi kiếm trí huệ. Hãy cùng rung động với chính ngươi, trong phép du-già, và hãy đứng dậy, hãy đứng dậy, hỡi người chiến sĩ (2). Căn bản của giáo pháp tâm linh Krishna, như khắp mọi nơi trong Ấn Độ giáo, là quan điểm cho rằng mọi thiên hình vạn trạng của sự vật và biến cố chỉ là những dạng xuất hiện khác nhau của một thực tại cuối cùng duy nhất. Thực tại này được gọi là Brahman (thể tính vũ trụ) là khái niệm thống nhất mọi sự, dù có thờ cúng nhiều nam thần nữ thần khác nhau. Brahman, thực tại cuối cùng, được gọi là “linh hồn” hay tự tính nội tại của mọi sự vật. Nó là vô biên và nằm ngoài mọi khái niệm; nó không thể dùng suy luận mà hiểu, cũng không thể dùng ngôn từ mà diễn tả được: “Brahman, vô thủy, siêu việt: nằm ngoài cái hiện hữu và phi hiện hữu” (3), “linh hồn siêu việt này không nắm bắt được, vô biên, bất sinh, suy luận không tới, không tư duy được”(4). Thế nhưng vì con người muốn nói tới thể thực tại này nên các nhà hiền triết Ấn Độ giáo, là những người vốn ưa thích huyền thoại, mới diễn tả Brahman như thánh thần thiêng liêng và nói về nó với giọng huyền bí. Các khuôn mặt khác nhau của thể thực tại này mang tên các vị thần được tín đồ Ấn Độ giáo thờ phụng, nhưng kinh sách đã chỉ rõ tất cả các vị thần này đều là phản ánh của thực tại này mà thôi: Cái mà con người nói: “cầu thần này, cầu thần kia!”, cái này cái khác, đó chính là sự sáng tạo của nó (của Brahman)! Và chính nó là tất cả các vị thần đó (5). Hiện thân của Brahman trong linh hồn con người được gọi là “Atman” và quan niệm cho rằng Atman và Brahman, thể thực tại cá thể và thể thực tại cuối cùng, là một, quan niệm đó là then chốt của Upanishad: Thứ, thứ làm bằng chất liệu tinh tế nhất đó, nó là linh hồn của toàn thế giới. Đó là cái đích thực. Đó là Atman, đó là ngươi (6). Trong huyền thoại Ấn Độ có một chủ đề luôn luôn được hiện diện, đó là sự sáng tạo thế giới thông qua sự “tự hy sinh” của thánh thần. Qua đó mà thánh thần biến thành thế giới, rồi thế giới lại biến thành thánh thần. Hành động sáng tạo thiêng liêng này được gọi là “Lila”, trò chơi của đấng sáng tạo và thế giới là một sân khấu nơi diễn ra trò chơi thánh thần đó. Cũng như mọi huyền thoại Ấn Độ giáo thì huyền thoại sáng tạo “Lila” đầy tính huyễn hoặc. Brahman là nhà đại huyễn thuật, người tự biến mình thành thế giới, ngài là người thực hiện hành động đó với “sức mạnh huyền thoại, sáng tạo”, đó là nghĩa đầu tiên của từ “Maya” trong Lê-câu Vệ-đà. Từ Maya, một trong những khái niệm quan trọng nhất của triết học Ấn Độ, đã biến đổi ý nghĩa của nó qua nhiều thế kỷ. Mới đầu nó có nghĩa “sức mạnh” của quyền năng siêu nhiên hay của nhà huyễn thuật, ngày nay nó mang nghĩa “huyễn cảnh”, nói lên tâm thức con người khi chịu sự tác động của ma thuật. Bao lâu ta còn bị muôn ngàn hình dạng của trò chơi thánh thần làm lẫn lộn, không thấy sự nhất thể của Brahman, là thứ sinh ra mọi dạng hình đó, thì bấy lâu ta còn bị Maya tác động. Maya không có nghĩa rằng thế giới là một ảo giác, như có nhiều người nói sai. Cái ảo giác chỉ nằm trong cách nhìn, khi chúng ta tưởng rằng, hình dạng và cơ cấu của sự vật và biến cố quanh ta là thực tại thực sự, thay vì nhận thức rằng chúng chỉ là khái niệm của đầu óc đo lường và phân biệt của chúng ta. Maya là ảo giác nếu tưởng khái niệm là thực tại, nếu ta nhầm bản đồ một vùng đất là bản thân vùng đất thật. Theo quan niệm của Ấn Độ giáo thì trong thiên nhiên tất cả mọi hình dạng đều tương đối, đang trôi chảy, đang thay đổi, do nhà đại huyễn thuật của trò chơi thiêng liêng nói trên bày ra. Thế giới Maya của ta thay đổi vì “trò chơi” đó là một trò năng động, có nhịp điệu. Sức mạnh năng động của trò chơi là “Karma” (nghiệp lực), một khái niệm quan trọng khác của tư tưởng Ấn Độ. Nghiệp có nghĩa là hành động. Nó là nguyên lý động của trò thay đổi, là vũ trụ đang vận hành, nơi mọi thứ đều liên hệ với nhau trong sự vận động. Gita nói “Nghiệp là sức mạnh của sự sáng tạo, từ đó mà tất cả mọi vật đều sống”(7). Ý nghĩa của nghiệp (Karma) cũng như ảo giác (Maya) được đưa từ bình diện nguyên thủy của vũ trụ xuống đến bình diện con người, nơi đó mang một ý nghĩa tâm lý. Bao lâu thế giới quan của ta còn bị chia chẻ, bấy lâu chúng ta còn bị ảnh hưởng của ảo giác mà nghĩ rằng ta hiện hữu tách rời thế giới và hành động độc lập, và bấy lâu ta còn bị Nghiệp trói buộc. Thoát khỏi nghiệp chính là nhận thức được sự nhất thể và đồng điệu của toàn bộ thiên nhiên, kể cả con người và theo đó mà hành động. Gita nói rõ như sau: Tất cả mọi hành động xảy ra trong thời gian, dựa trên sự liên hệ của các sức mạnh thiên nhiên, nhưng con người trong sự vô minh ngã chấp cứ tưởng nó là người thực hiện. Nhưng những người đã biết rõ mối liên hệ giữa thế lực thiên nhiên và hành động, thấy những lực này tác động lên những lực khác và sẽ không trở thành nô lệ của chúng nữa (8). Muốn thoát khỏi ảo giác, khỏi sự ràng buộc của nghiệp là phải nhận thức rằng những gì do giác quan mang lại, chúng chỉ là những mặt của một thực tại duy nhất. Cụ thể là cần một sự thể nghiệm cá nhân để biết rằng tất cả, kể cả chúng ta đều là Brahman. Trong triết học Ấn Độ giáo, sự thể nghiệm này được gọi là “Moksha”, hay sự giải thoát, đó là điều cốt tủy của Ấn Độ giáo. Theo Ấn Độ giáo, có nhiều cách giải thoát, họ không cho rằng mọi tín đồ đều tới với cái thiêng liêng bằng một cách như nhau và do đó mà cho tín đồ nhiều cách thức, hành lễ hay phép tu cho nhiều mức độ ý thức khác nhau. Thực tế là nhiều phương pháp hay phép tu này ngược hẳn nhau, nhưng tín đồ Ấn Độ giáo không bao giờ có chút quan tâm vì họ biết rằng dù gì thì Brahman cũng nằm ngoài mọi phương cách hay hình ảnh. Nhờ thái độ này mà Ấn Độ giáo có một tinh thần cởi mở và tính đa nguyên rộng rãi. Tông phái tri thức nhất trong Ấn Độ giáo là Vedanta, nó dựa trên Upanishad và xem Brahman là một khái niệm siêu hình, không mang dạng người, không liên quan gì đến bất cứ một huyền thoại nào cả. Mặc dù có trình độ trí thức và triết học cao, con đường của phái Vedanta cũng rất khác các trường phái triết học Phương Tây, vì nó bao gồm phép thiền định và các phép tu học khác phải thực hiện hàng ngày, nhằm tạo ra sự nhất thể với Brahman. Một phương pháp quan trọng khác để tiến đến giải thoát là phép Du-già, đó là từ có nguyên nghĩa nối kết, hợp nhất và dựa trên sự hợp nhất của linh hồn cá nhân với Brahman. Có nhiều trường phái du-già, chúng bao gồm một số kỹ thuật thuộc thân và nhiều phép tu thuộc tâm cho nhiều loại người khác nhau, tùy theo trình độ tâm linh. Tín đồ Ấn Độ giáo thông thường thích tôn thờ cái thiêng liêng dưới dạng một vị thượng đế có nhân trạng, nam thần hay nữ thần. Sức tưởng tượng phong phú Ấn Độ đã sản sinh ra hàng ngàn vị thần, hiện ra trong vô số hình dạng khác nhau. Ba vị được thờ cúng nhiều nhất hiện nay là Shiva, Vishnu và Shakti. Shiva là một trong những vị thần cổ nhất Ấn Độ, mang nhiều dạng khác nhau. Một dạng có tên là Mahesvara (đại thiên), xuất hiện với tính cách hiện thân của Brahman. Vị này cũng đại diện cho nhiều tính cách thiêng liêng khác. Hiện thân nổi tiếng nhất của Shiva là Nataraja, chúa tể của vũ công. Là người múa vũ điệu của vũ trụ, Shiva là thần sáng tạo cũng là thần hủy diệt, vị thần giữ nhịp điệu của vũ trụ được tồn tại đến vô cùng bằng điệu vũ của mình. Vishnu cũng có nhiều khuôn mặt; một trong số đó là thần Krishna trong Chí Tôn ca (Bhagavad Gita). Nhìn chung, Vishnu là hiện thân của kẻ giữ vũ trụ được bảo toàn. Vị thần thứ ba là Shakti, vị nữ thần, đại diện cho nguyên lý âm trong vũ trụ. Shakti cũng xuất hiện với tính cách là vợ của thần Shiva. Trong các tranh tượng có khi hai vị được trình bày ôm nhau rất say sưa, tỏa ra một tính cách nhục thể kỳ lạ mà trong nghệ thuật tôn giáo phương Tây không hề có. Ngược với phần lớn tôn giáo phương Tây thì niềm vui nhục cảm không hề bị đè nén trong Ấn Độ giáo vì tôn giáo này xem thân thể luôn luôn là thành phần bất khả phân của con người và không hề rời xa tâm thức. Tín đồ Ấn Độ giáo do đó không tìm cách dùng lý trí để kiểm soát các động lực dục tính, mà nhằm tự chứng thực toàn bộ con người mình, thân và tâm. Ấn Độ giáo còn phát triển cả một hướng tu, gọi là Tantra của thời trung cổ, trong đó sự giác ngộ được tìm thấy thông qua sự chứng thực sâu xa của tình yêu nhục cảm, trong đó mỗi người đều là cả hai, phù hợp với những dòng sau đây của Upanishad: Như một người đàn ông được một người đàn bà yêu mình ôm chặt, người đó không còn có ý thức về bên ngoài lẫn bên trong, thì người đó được Atman nhận thức ôm chặt, cũng không có ý thức về bên ngoài hay bên trong (9). Shiva có mối tương quan chặt chẽ với những dạng nhục cảm huyền bí, cũng như Shakti và nhiều nữ thần khác, có nhiều trong huyền thoại Ấn Độ giáo. Số lượng khá đông các nữ thần còn cho thấy, phần thân xác và nhục dục của tính chất con người luôn luôn được xem là nguyên lý nữ, trong Ấn Độ giáo nó là thành phần bất khả phân của tính chất thiêng liêng. Các vị nữ thần Ấn Độ giáo không xuất hiện như một vị đồng trinh thiêng liêng mà với một vẻ đẹp hấp dẫn. Trí thức phương Tây có thể lạc lối vì có quá nhiều thần thánh hiện thân và tái sinh trong các huyền thoại Ấn Độ. Người theo Ấn Độ giáo chịu được tính đa thần này vì các vị này đối với họ thật ra là một cả. Tất cả đều chỉ là sự xuất hiện của một thể thiêng liêng duy nhất và chúng chỉ phản ánh nhiều bộ mặt khác nhau của Brahman vô tận, đang từng giây phút hiện hữu và không nắm bắt được. [1] Unpanishad Chương 6 PHẬT GIÁO Suốt trong nhiều thế kỷ, Phật giáo là truyền thống tôn giáo ngự trị trong phần lớn các nước châu Á, kể từ bán đảo Đông Dương đến Sri Lanka, Nepal, Tây Tạng, Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật. Cũng như Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo có ảnh hưởng mạnh mẽ lên đời sống tâm linh, văn học và nghệ thuật của các nước này. Thế nhưng khác với Ấn Độ giáo, đạo Phật được quy về một người sáng lập duy nhất, Tất-đạt-đa Cồ-đàm, vị Phật lịch sử. Ngài sống tại Ấn Độ vào giữa thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, trong một thời kỳ lạ lùng, trong đó nhiều thiên tài đạo học và triết lý ra đời: Khổng Tử và Lão Tử tại Trung Quốc, Zarathustra tại Ba Tư (Iran ngày nay), Pythagoras và Heraklitus tại Hy Lạp. Nếu Ấn Độ giáo hướng mạnh về huyền thoại và nghi lễ thì Phật giáo nghiêng về tâm lý. Phật là người không quan tâm đến việc thỏa mãn óc tò mò của con người về nguồn gốc vũ trụ, về tự tính của thánh thần hay các câu hỏi tương tự. Phật chỉ để ý đến tình trạng con người, cái khổ đau và thất vọng của loài người. Giáo lý của Phật vì thế có tính tâm lý, không có tính siêu hình. Ngài chỉ rõ nguồn gốc của sự khổ và con đường thoát khỏi cái khổ đó. Trong đó, ngài sử dụng những khái niệm Ấn Độ như Ảo giác (Maya), Nghiệp (Karma), Niết bàn (Nirvana) v.v…, mà Ngài giảng lại một cách mới mẻ, năng động và trực tiếp mang tính tâm lý. Sau khi Phật diệt độ thì Phật giáo phân làm hai hướng chính, Tiểu thừa và Đại thừa. Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ là một trường phái kinh viện, cố giữ giáo lý của Phật từng câu chữ, trong lúc Đại thừa hay cỗ xe lớn lấy một thái độ linh động và tin rằng, tinh thần của giáo lý quan trọng hơn những phát biểu nguyên thủy. Tiểu thừa giữ vững trường phái của chính mình tại Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan trong lúc Đại thừa phát triển tại Nepal, Ti-bet, Trung Quốc và Nhật và cuối cùng trở nên quan trọng hơn phái kia. Ngay tại Ấn Độ, đạo Phật trải qua nhiều thế kỷ, đã bị Ấn Độ giáo vốn mềm dẻo và dễ lan truyền, đồng hóa và Phật cuối cùng được xem là một sự tái sinh của thần Vishnu đa diện. Phái Đại thừa lan rộng tại Á châu, đã tiếp xúc với nhiều lớp người thuộc các nền văn hóa và tâm lý khác nhau, họ lý giải giáo lý của Phật theo quan niệm riêng, có người đi sâu thêm trong những điểm tinh tế, và bổ túc bằng cách nhìn riêng của mình. Với cách này, họ giữ đạo Phật suốt trong nhiều thế kỷ, được sinh động và phát triển thành một triết lý tinh tế với nhiều nhận thức sâu xa về tâm lý học. Mặc dù với trình độ tri thức cao của nền triết lý, Đại thừa Phật giáo không bao giờ đánh mất mình trong tư duy trừu tượng. Như trong mọi hệ thống đạo phương Đông, óc suy luận chỉ được xem là một phương tiện mở đường đi đến những thực chứng siêu hình, điều mà tín đồ Phật giáo gọi là giác ngộ. Tính chất của kinh nghiệm này là ở chỗ phải vượt qua biên giới của trí suy luận phân biệt và những đối cực, để đạt tới thế giới của bất khả tư nghì[1], không thể dùng tư duy mà tới, trong đó thực tại hiện ra bất khả phân, một thế giới như-nó-là. Đó là kinh nghiệm mà Tất-đạt-đa Cồ-đàm đã chứng trong một đêm, sau bảy năm sống khổ hạnh trong rừng già. Trong lúc ngồi thiền định dưới gốc cây bồ-đề, Ngài đã đột ngột chứng đạt sự sáng tỏ chung quyết và dứt khoát về những gì mình tìm kiếm và về những thắc mắc bằng một tiến trình giác ngộ vô thượng và hoàn toàn, đã đưa Ngài thành Phật, thành người giác ngộ. Tại phương Đông, hình ảnh của Phật ngồi thiền định cũng đặc trưng như hình ảnh của Chúa bị đóng đinh tại phương Tây, và đã trở nên là nguồn cảm hứng của vô số nghệ nhân toàn châu Á, họ sáng tạo nhiều tranh tượng tuyệt đẹp của Đức Phật đang ngồi thiền định. Tương truyền sau khi giác ngộ, Phật đến ngay vườn Benares để truyền giáo pháp cho các bạn đồng hành ngày trước đã tu học với mình. Ngài diễn tả giáo pháp trong bài Tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) nổi tiếng, bài này chứa đựng nội dung căn bản của giáo lý. Chúng có nội dung như bài giảng của một y sĩ: trước hết, nguyên nhân bị bệnh được xác định, sau đó khẳng định là bệnh đó có thể chữa lành được và cuối cùng là cho toa thuốc. Chân lý thứ nhất chỉ rõ tình trạng làm người là dukkha, đó là sự khổ hay thất vọng. Khổ xuất phát từ việc con người không đủ khả năng để thấy đời sống xung quanh ta vốn tạm bợ, nó chỉ là một giai đoạn quá độ. “Tất cả mọi sự đang sinh thành và hoại diệt”, Phật nói, và nguồn gốc của giáo lý là nhận thức rằng chính cái đang trôi chảy, đang thay đổi của sự vật là tự tính của thiên nhiên. Theo quan điểm Phật giáo, khổ luôn luôn xuất hiện khi ta cố trì giữ dòng chảy của đời sống, đeo bám vào những dạng hình tưởng là chắc thật, nhưng chúng chỉ là ảo giác (Maya), dù những dạng hình tưởng là chắc thật đó có thể là sự vật, biến cố, con người hay tư tưởng. Giáo pháp vô thường này này chứa đựng thêm nhận thức rằng không có một tự ngã, cái ta, cái thường còn, cái chủ thể bất biến của những liên tục đổi thay đó. Theo đạo Phật thì khái niệm của một cá nhân độc lập chỉ là một sự nhầm lẫn, một dạng của ảo giác, một khái niệm do suy luận mang lại, không hề có thật. Ôm chặt lấy khái niệm này chỉ dẫn đến sự thất vọng như ôm chặt bất cứ một định kiến tư tưởng nhất định. Chân lý thứ hai tìm hiểu nguyên nhân cái khổ, đó là tham ái[2], có nghĩa là chấp chặt, nắm giữ. Đó là lòng ham muốn vô vọng nắm giữ đời sống, xây dựng trên một cái nhìn sai lầm, sự sai lầm đó được triết lý đạo Phật gọi là vô minh[3]. Vì vô minh này mà ta chia chẻ thế giới cảm nhận được thành các sự vật đơn lẻ, riêng biệt và hạn chế dòng chảy của thực tại vào trong những khung cứng nhắc do trí suy luận tạo ra. Bao lâu ta còn có cách nhìn này, bấy lâu ta còn mang lấy thất vọng này đến thất vọng khác. Khi ôm chặt sự vật mà ta tưởng là chắc thật, bền bỉ mà trong thực tế chúng chỉ là vô thường và đổi thay liên tục, ta bị trói mãi trong một vòng luẩn quẩn, trong đó mỗi hành động sinh ra một hành động khác, mỗi giải đáp sinh ra một câu hỏi mới. Phật giáo gọi vòng luẩn quẩn này là vòng luân hồi[4], đó là vòng của sự sống-chết. Nó được nghiệp tác động đưa đẩy, đó là chuỗi xích của nguyên nhân - kết quả không bao giờ dứt. Chân lý thứ ba quả quyết rằng khổ và sự thất vọng có thể chấm dứt được. Có thể thoát khỏi vòng luân hồi được, thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và đạt đến tình trạng hoàn toàn giải thoát - niết bàn - được. Trong tình trạng này thì tri kiến sai lầm về một cái ta độc lập sẽ vĩnh viễn biến mất và người ta chỉ thấy sự nhất thể của đời sống. Niết bàn có thể so sánh với Moksha trong triết học Ấn Độ giáo, đó là một dạng ý thức nằm ngoài mọi khái niệm suy luận nên không thể mô tả được. Đạt niết bàn đồng nghĩa với giác ngộ hay đạt Phật quả. Chân lý thứ tư là giải pháp của Phật đề ra để chấm dứt khổ, con đường với tám phép chân chính (Bát chính đạo) để tự chứng thực, dẫn đến Phật quả. Hai phần đầu của con đường này là nhìn và nhận thức đúng đắn (chính kiến, chính tư duy), đó là tri kiến rõ ràng về tình trạng con người, đó là điểm xuất phát thiết yếu. Bốn đoạn tiếp theo nói về những hành động đúng đắn. Chúng là những qui định của quan điểm sống theo Phật giáo, chúng cho thấy đây là một con đường trung đạo giữa những thái cực. Hai phần cuối cùng nói về tâm thức đúng đắn (chính niệm) và thiền định đúng đắn (chính định) cũng như mô tả chứng thực tâm linh trực tiếp về chân như, đó là mục đích cuối cùng. Phật không xây dựng lý thuyết của Ngài như một nền triết học cứng nhắc mà chỉ xem nó là phương tiện để dẫn đến giác ngộ. Những quan điểm của Ngài về thế giới chỉ giới hạn trong sự nhấn mạnh tính vô thường của “vạn sự”. Ngài cho rằng ai cũng có tự do tâm linh của mình, và nói rõ Ngài là người chỉ đường dẫn đến Phật quả và mỗi người phải tự mình tinh tấn đi hết con đường đó. Lời nói cuối cùng của Phật trước khi nhập diệt là thế giới quan của Ngài và nói rõ Ngài chỉ là một người thầy. Vạn sự là vô thường, Ngài nói trước khi ra đi, và hãy tinh tấn tiến lên (2). Trong những thế kỷ đầu tiên sau khi Phật nhập diệt, các vị tăng sĩ đứng đầu giáo hội Phật giáo họp nhau nhiều lần để nhắc lại toàn bộ giáo pháp và lý giải nhiều điều khác biệt. Lần kết tập thứ tư xảy ra tại Sri Lanka[5] khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, tại đó giáo pháp lần đầu tiên được viết lại sau hơn năm thế kỷ chỉ truyền miệng. Những văn bản này được viết bằng văn hệ Pali, đó là cơ sở kinh sách của phái Tiểu thừa kinh viện. Còn phái Đại thừa lại dựa trên một sốkinh[6], những văn bản với một qui mô khổng lồ, được viết khoảng một hay hai trăm năm sau bằng văn hệ Sanskrit, trong đó giáo pháp của Phật được đào sâu hơn rất nhiều và tinh tế hơn hẳn hệ thống kinh sách thuộc văn hệ Pali. Phái Đại thừa tự nhận là cỗ xe lớn vì phái này đều đề ra cho tín đồ của mình nhiều phương pháp khác nhau, gọi làphương tiện phù hợp để đạt Phật quả. Phái này trải rộng từ quan điểm nhấn mạnh tín tâm cho đến các nền triết lý với những khái niệm hết sức sâu sắc, chúng đi rất gần với tư duy hiện đại của khoa học. Người luận giải đầu tiên cho phái Đại thừa và là một trong những vị tổ minh triết nhất của Phật giáo là Mã Minh[7]. Ông sống vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên và luận về tư tưởng căn bản của Phật giáo Đại thừa - đặc biệt những tư tưởng nói về khái niệm Phật giáo, khái niêm chân như, cái là như thế - trong một cuốn luận nhỏ mang tên “Đại thừa khởi tín luận”. Tập luận văn rõ ràng và rất hay này, khá giống với Bhagavad Gita trong nhiều quan điểm, là bộ luận đặc trưng của giáo lý Đại thừa và trở thành nền tảng của nhiều tông phái Đại thừa Phật giáo. Có lẽ Mã Minh có ảnh hưởng mạnh mẽ đến Long Thụ[8], nhà triết học chịu suy luận nhất trong triết lý Đại thừa, là người sử dụng một lối biện chứng rất tinh tế, để chỉ bày những giới hạn của mọi khái niệm về thực tại. Với những luận cứ xuất sắc, ông phản bác lại những quả quyết siêu hình thời đó và chứng tỏ rằng thực tại không thể nắm bắt bằng khái niệm và tư tưởng được. Do đó ông cho nó cái tên Không[9], sự trống không, một cách nói mà Mã Minh gọi là chân như[10] hay là như thế. Ai đã nhận rõ sự bất lực của cái tư duy khái niệm, người đó sẽ chứng được thực tại như một thể là-như-thế thuần túy. Nền tảng của Long Thụ là Không, là tự tính của thực tại, hoàn toàn khác xa với quan điểm hư vô mà người ta hay gán cho ông. Ông chỉ nói rằng, tất cả mọi khái niệm về thực tại mà đầu óc suy luận của con người bày ra, thực chất là trống rỗng cả. Thực tại hay Không không phải là một tình trạng không có gì cả, mà là nguồn gốc của tất cả mọi đời sống, là cốt tủy của tất cả dạng hình. Quan điểm này của Phật giáo Đại thừa phản ánh mặt suy luận, tư duy của phái này. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của Phật giáo. Mặt này được bổ túc bởi tâm thức tôn giáo của đạo Phật, nó bao gồm tín ngưỡng, lòng thương yêu, lòng từ bi. Đại thừa cho rằng sự minh triết giác ngộ đích thực (bồ-đề) gồm có hai yếu tố mà D.T. Suzuki gọi là “hai cột trụ chống tòa nhà đạo Phật”. Đó là trí huệ[11], đó là tuệ giác của trực giác, và từ bi[12], lòng yêu thương. Cũng thế mà tự tính của thực tại trong Phật giáo Đại thừa không chỉ được mô tả một cách siêu hình trừu tượng bằng là như thế và không, mà còn được gọi là Pháp thân[13], thực tại là hiện thân của pháp thân trong ý thức con người. Pháp thân có thể so sánh với Brahman trong Ấn Độ giáo. Nó xuyên suốt mọi thể vật chất trong vũ trụ và phản chiếu trong tâm thức con người dưới dạng bồ-đề, dưới dạng tuệ giác. Pháp thân như thế vừa là vật chất vừa phi vật chất. Sự nhấn mạnh lòng từ bi, xem như thành phần chủ yếu của trí huệ được hiện rõ trong hình ảnh cứu cánh của Bồ-tát[14], một trong những phát triển đặc trưng của Phật giáo Đại thừa. Bồ-tát là một con người tiến hóa siêu việt trên đường đạt Phật quả, nhưng không đi tìm giác ngộ cho bản thân mình, trước khi thực hiện niết bàn, muốn giúp những người khác cũng đạt Phật quả. Nguồn gốc của ý niệm này là quyết định của Phật - theo kinh sách tương truyền lại thì đây là một quyết định đầy lương tâm nhưng không đơn giản của Phật - không nhập niết bàn ngay mà trở lại thế gian để chỉ đường cho con người tự chữa bệnh. Cứu cánh bồ-tát cũng phù hợp với quan điểm vô ngã của Phật giáo, vì nếu không có một cái ta đơn lẻ tách biệt thì hình ảnh của một cá thể nhập niết bàn rõ ràng là vô nghĩa. Cuối cùng yếu tố tín tâm cũng được nêu trong tông phái Tịnh độ của Phật giáo Đại thừa. Nền tảng của giáo pháp này là tự tính của mọi người, là Phật tính và người ta chỉ việc tin tưởng vào Phật tính nguyên thủy đó là có thể nhập niết bàn hay tái sinh tịnh độ. Theo quan điểm của nhiều tác giả thì tư tưởng Phật giáo đã đạt đỉnh cao trong phái Hoa Nghiêm[15], tư tưởng đó đặt nền tảng trong kinh cùng tên. Kinh này được xem là trung tâm của giáo lý Đại thừa và được thiền sư Suzuki tán tụng bằng nhiều lời nhiệt thành sau đây: Tông Hoa Nghiêm thực sự là tổng kết tất cả tư tưởng Phật giáo, cảm thọ Phật giáo và chứng nghiệm Phật giáo. Theo ý tôi thì không có kinh sách tôn giáo nào trên thế giới mà đạt gần được tính siêu việt về mặt chủ trương, chiều sâu của cảm thọ và cách trình bày trác tuyệt của bộ kinh này. Nó là suối nguồn bất tận của mọi đời sống, không đầu óc tôn giáo nào tìm đến nó, về lại mà còn khao khát hay chỉ thỏa mãn một phần (3). Khi Phật giáo Đại thừa lan truyền ra khắp châu Á thì Kinh này hấp dẫn các nhà tư tưởng Trung Quốc và Nhật Bản hơn mọi Kinh khác. Sự khác biệt giữa một bên là Trung Quốc, Nhật Bản, bên kia là Ấn Độ lớn lao tới mức mà người ta cho rằng chúng là hai cực của tâm thức con người. Trong lúc người Trung Quốc và Nhật có tính cách thực tiễn, cụ thể và có tính xã hội thì người Ấn Độ ham tưởng tượng, siêu hình và lánh đời. Thế nhưng khi các nhà luận sư Trung Quốc và Nhật phiên dịch và lý giải Kinh Hoa Nghiêm, một trong những bộ kinh xuất sắc của các thiên tài tôn giáo Ấn Độ, thì hai cực đó đã thống nhất làm một và trở thành một thể năng động mới mẻ. Kết quả là sự hiện diện của triết lý Hoa Nghiêm tại Trung Quốc và Nhật Bản, theo Suzuki là “đỉnh cao của tư tưởng Phật giáo, tư tưởng đã được phát triển tại miền Viễn Đông trong hai ngàn năm trở lại đây” (4). Nội dung trung tâm của Hoa Nghiêm là sự nhất thể và mối quan hệ nội tại của mọi sự và mọi biến cố, một quan niệm không chỉ là cốt tủy của thế giới quan phương Đông mà còn là một trong những yếu tố chủ chốt của thế giới quan ngành vật lý hiện đại. Do đó người ta sẽ thấy Kinh Hoa Nghiêm, bộ kinh tôn giáo cổ này, cống hiến những mối tương đồng nổi bật nhất với các mô hình và lý thuyết của vật lý hiện đại[16]. [1] Acintya. [2] Trishna [3] Avidya [4] Samsara [5] Theo phần lớn các tài liệu khác thì lần kết tập này tổ chức tại Kashmir, điều này đáng tin cậy hơn. (N.D) [6] Sutra [7] Ashvaghosha [8] Nagarjuna (Thuộc thế kỷ 1,2 sau công nguyên). Ông là một trong những luận sư vĩ đại nhất của Phật giáo, người sáng lập Trung quán tông. (N.D) [9] Sunyata [10] Tathata [11] Prajna [12] Karuna [13] Dharmakaya [14] Bodhisattva [15] Avatamsaka [16] Tư tưởng Hoa Nghiêm quan niệm tất cả từ Một mà ra và mọi hiện tượng chẳng qua là dạng xuất hiện của cái Một đó. Đó là các hiện tượng của Pháp giới, chúng xuất hiện đồng thời. Dạng tĩnh của thực tại là Không (Lý), dạng động là Sự. Lý và Sự tương tác qua lại mà sinh ra vạn vật. Hoa Nghiêm Tông xem mọi sự trong thế gian được bao gồm vào bốn loại (Tứ pháp giới) và sáu dạng xuất hiện (Lục Tướng). Tứ pháp giới: Sự pháp giới, Lý pháp giới, Lý Sự vô ngại pháp giới, Sự sự vô ngại pháp giới. Lục tướng là sáu mối liên hệ giữa cái toàn thể và cái riêng biệt trên ba mặt Thể Tướng Dụng: Tổng tướng, biệt tướng, đồng tướng, dị tướng, thành tướng, hoại tướng. (N.D). Chương 7 TƯ TƯỞNG TRUNG QUỐC Khi Phật giáo đến Trung Quốc trong khoảng thế kỷ thứ nhất thì gặp nơi đó một nền văn hóa hơn hai ngàn năm. Trong nền văn hóa này, các tư tưởng triết học đạt đỉnh cao trong những thời đại sau của nhà Chu (khoảng 500-221 trước Công nguyên), thời đại hoàng kim của triết học Trung Quốc, được sự tôn trọng cao nhất của thời bấy giờ. Từ xưa nền triết học đó có hai khía cạnh bổ túc cho nhau. Vì người Trung Quốc vốn thực tiễn với một ý thức xã hội cao độ nên mọi trường phái triết học không ít thì nhiều đều có tính nhập thế, đều nói về quan hệ giữa người với người, về những vấn đề luân lý và trị nước. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của tư tưởng Trung Quốc. Nó được bổ sung bằng mặt siêu hình của tính chất Trung Quốc, tính chất đó cho rằng mục đích cao nhất của triết lý là vượt qua đời sống hàng ngày của xã hội và đạt một bình diện tâm thức cao hơn nữa. Đó là bình diện của chân nhân, là hình ảnh lý tưởng của tư tưởng Trung Quốc về con người giác ngộ, đó là người đã đạt sự thống nhất huyền bí với vũ trụ. Tuy thế chân nhân của Trung Quốc không chỉ sống trên bình diện tinh thần cao siêu, mà cũng còn quan hệ với các vấn đề thế gian. Đó là người dung hợp trong mình hai mặt của tự tính con người - tuệ giác trực tiếp và suy luận cụ thể, tâm tư hướng nội và tác động ngoại cảnh - hai điều mà người Trung Quốc gắn với đặc trưng của chân nhân và hoàng đế. Theo lời của Trang Tử thì con người chứng thực là người “qua tĩnh lặng mà thành chân nhân, qua hoạt động mà ra hoàng đế”[1]. Vào thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, hai mặt của triết học Trung Quốc biến thành hai trường phái triết học, đó là Khổng giáo và Lão giáo. Khổng giáo là triết lý của sự tổ chức xã hội, của đầu óc suy luận trước sau, của tri kiến thực tiễn. Nó cho xã hội Trung Quốc có một hệ thống giáo dục và qui tắc nghiêm nhặt về lễ nghĩa. Một mục đích chính của Khổng giáo là hình thành một nền tảng đạo đức cho hệ thống gia đình truyền thống với những quan hệ phức tạp và lễ nghi thờ cúng tổ tiên. Còn Lão giáo, trước hết quan tâm đến những quan sát thiên nhiên và tìm hiểu đường đi của chúng, đó là “Đạo”. Theo Lão giáo thì con người chỉ hạnh phúc khi nó đi theo đúng qui luật tự nhiên, hành động hồn nhiên và dựa trên trực giác. Hai hướng tư duy này đại biểu cho hai cực trong nền triết lý Trung Quốc, nhưng tại xứ này chúng luôn luôn được xem là hai cực của một tự tính con người duy nhất, chúng bổ túc lẫn nhau. Khổng giáo thường được sử dụng để giáo dục cho trẻ con, để chúng học những phép tắc cần thiết trong đời sống xã hội, trong lúc người già cả hướng về Lão giáo để tìm kiếm và phát huy lại sự hồn nhiên đã bị qui định của xã hội phá hủy. Vào thế kỷ 11 và 12 có nhiều nhà Khổng học hậu thế cố hình thành một sự dung hợp từ Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, nó trở thành đỉnh cao trong triết học của Chu Hi, một trong những tư tưởng gia lớn nhất của Trung Quốc. Chu Hi là nhà triết học xuất sắc, người đã nối kết giáo lý Khổng Tử với chiều sâu tư tưởng Phật giáo, Lão giáo và xây dựng những yếu tố của ba dòng truyền thừa vào trong hệ thống triết học của mình. Danh từ “Khổng giáo” xuất phát từ Khổng Phu Tử, vị “vạn thế sư biểu” xuất chúng, là vị thầy xem trách nhiệm của mình là truyền lại gia tài văn hóa cho học trò. Ngài vượt lên phương pháp truyền đạt kiến thức đơn giản bằng cách dùng những khái niệm đạo đức của chính mình để lý giải những ý niệm ngàn xưa truyền lại. Đạo lý của Ngài đặt nền tảng trên năm bộ sách cổ điển về triết lý, lễ nghi, thơ văn, âm nhạc và lịch sử; chúng là tài sản văn hóa và tâm linh của “thánh hiền” trong quá khứ của Trung Quốc để lại. Truyền sử Trung Quốc coi Khổng Tử như gắn liền với tất cả mọi tác phẩm đó, với tính chất là tác giả, nhà luận giải hay người phổ biến. Thế nhưng những khảo cứu gần đây cho thấy Ngài không phải là người viết hay luận các tác phẩm đó, cũng không phải là người phổ biến. Tư tưởng của Ngài được nêu rõ trong Luận Ngữ, một tuyển tập do học trò của Ngài ghi lại. Người sáng lập Lão giáo là Lão Tử, mà tên của Ngài có nguyên nghĩa là vị thầy già cả và theo tương truyền là người cùng thời nhưng già hơn Khổng Tử. Người ta cho rằng Ngài là tác giả của một tập sách, tập này được xem là tác phẩm then chốt trong Lão giáo. Tại Trung Quốc người ta gọi tập này đơn giản là Lão Tử, tại phương Tây là Đạo Đức Kinh, một cái tên người ta gán cho sau này (1). Tôi đã nhắc tới văn phong nghịch lý và ngôn ngữ mạnh mẽ, nên thơ của tập này mà Joseph Needham đã gọi là “không ai chối cãi là tác phẩm sâu sắc và tuyệt diệu nhất trong ngôn ngữ Trung Quốc” (2). Tác phẩm quan trọng đứng thứ hai trong Lão giáo là bộ Trang Tử, một tác phẩm có qui mô lớn hơn Đạo Đức Kinh mà tác giả là Trang Tử, sống sau Lão Tử khoảng hai trăm năm. Theo những phát hiện sau này thì tập Trang Tử, và cả tập Lão Tử không phải là tác phẩm của một người duy nhất, mà có lẽ là tập hợp những luận giải về Lão giáo, do nhiều tác giả trong nhiều thời kỳ khác nhau họp lại. Cả Luận Ngữ cũng như Đạo Đức Kinh được viết với một văn phong gọn gàng, có tính chất gợi mở, nó là đặc trưng của tư duy Trung Quốc. Tinh thần người Trung Quốc không thích những loại tư duy logic trừu tượng và nó sản sinh một thứ ngôn ngữ khác xa ngôn ngữ phương Tây. Nhiều từ của họ dùng làm danh từ, tĩnh từ hay cả động từ và thứ tự của chúng không do ngữ pháp qui định mà do nội dung cảm tính của câu văn hình thành. Từ cổ điển của ngôn ngữ Trung Quốc khác hẳn với một nhóm chữ trừu tượng, mang một khái niệm nhất định. Từ Trung Quốc thường là một âm thanh có một sức kích thích tưởng tượng, nó mang một hình ảnh có phạm vi nhất định, mang lại một số cảm xúc nào đó. Người nói không chủ tâm trình bày một ý niệm có tính suy luận mà là nói với người nghe hầu như để tạo một ảnh hưởng lên họ. Cũng vì thế mà các nét chữ của ngôn ngữ này không phải là những hình, dấu trừu tượng mà là một cấu trúc có liên hệ với nhau, đó làdạng hình chứa đựng toàn bộ hình dung và sự kích thích của một từ. Vì các triết gia có thể diễn tả tư duy của mình bằng một ngôn ngữ phù hợp như thế, nên các luận giải và quan niệm của họ một mặt được trình bày rất ngắn, không chính xác, một mặt lại đầy hình ảnh gợi mở. Rõ ràng là những hình ảnh này bị mất đi trong các bản dịch ra ngoại ngữ khác. Thí dụ bản dịch của một câu trong Đạo Đức Kinh chỉ phản ánh được một phần của nội dung phong phú đầy ý tưởng của nguyên bản. Vì thế mà các bản dịch khác nhau của tác phẩm này thường mang câu chữ hoàn toàn khác, nội dung có lúc mâu thuẫn lẫn nhau. Phùng Hữu Lan[2] nói: “Người ta cần phải phối hợp nhiều bản dịch đã có cũng như nhiều bản cần có, để khám phá được sự phong phú của nguyên tác Đạo Đức Kinh và Luận Ngữ…” (3). Cũng như người Ấn Độ, người Trung Quốc tin rằng có một thực tại cuối cùng, nó là nền tảng của mọi hiện tượng và biến cố, là nơi chúng thống nhất với nhau: Có ba cách nói - “cái toàn triệt”, “cái bao trùm tất cả”, “cái tổng thể”. Những từ này khác nhau, nhưng tự tính nằm trong những chữ đó thì giống nhau: đó là một cái duy nhất (4). Họ gọi cái tự tính này là “Đạo”, nguyên nghĩa của nó là “đường đi”. Đó là đường đi hay tiến trình của vũ trụ, là trật tự của tự nhiên. Về sau môn đệ của Khổng Tử cho nó một nghĩa khác. Họ nói về Đạo của con người hay Đạo của xã hội loài người và xem như là cách thế sống đúng đắn trong nghĩa đạo đức. Trong nghĩa nguyên thủy, nói về vũ trụ thì Đạo là thể cuối cùng, không thể định nghĩa và như thế nó được đặt ngang tầm Brahman của Ấn Độ giáo và pháp thân của Phật giáo. Thế nhưng nó khác với các khái niệm Ấn Độ là đạo mang tính năng động nội tại, mà theo quan điểm Trung Quốc thì đó là tính chất then chốt của vũ trụ. Đạo là tiến trình vũ trụ trong đó mọi sự vật đều tham dự và thế giới là một sự trôi chảy liên tục và biến đổi không bao giờ ngừng. Quan điểm của Phật giáo Ấn Độ với thuyết vô thường cũng có cái nhìn tương tự, tuy thế chủ yếu nói về tình trạng con người và hướng về những hệ quả có tính tâm lý. Còn người Trung Quốc không chỉ tin rằng tính biến đổi trôi chảy là tự tính của tự nhiên, mà còn cho rằng cũng có những cấu trúc bất dịch trong sự biến đổi mà con người biết được. Thánh nhân là người biết nhận ra những cơ cấu này và hành động phù hợp với chúng. Được như thế thì con người “là một với Đạo”, sống tùy thuận với tự nhiên và làm gì cũng thành cả. Sau đây là câu nói của Hoài Nam Tử, triết gia sống vào thế kỷ thứ hai trước Công nguyên: Ai cùng tùy thuận với đạo, cùng thuận theo biến chuyển của trời đất, người đó làm cho chủ thiên hạ (5). Thế thì những gì là cơ cấu của Đạo vũ trụ mà con người cần biết? Đặc điểm chính của đạo là tính chất chu kỳ trong quá trình vận động và biến đổi liên tục. Lão Tử nói: Quy căn viết Tịnh (trở về cội rễ, gọi là Tịnh) và Thệ viết viễn, viễn viết phản (mỗi vật đi đến cực độ phải biến, biến trở về cái đối địch) (6). Đó là quan niệm mọi sự trong trời đất, trong thế giới vật lý, trong đời con người, có một cơ cấu “phản phục”, có sự lên xuống chu kỳ, cơ cấu của đến và đi, của giãn nở và co thắt. Quan niệm này hiển nhiên bắt nguồn từ vận động của mặt trời, mặt trăng và các mùa trong năm, nhưng cũng được lấy từ qui luật của đời sống. Người Trung Quốc cho rằng, một tình hình khi đã đi tới cùng cực sẽ quay lùi và biến thành dạng ngược lại. Niềm tin cơ bản làm cho họ thêm dũng cảm và sức chịu đựng trong thời kỳ khó khăn cũng như làm cho họ thận trọng và khiêm tốn trong lúc thành công. Nó dẫn đến chủ trương trung dung mà cả Lão giáo hay Khổng giáo đều tin tưởng. Lão Tử nói: “Thị dĩ thánh nhân; khứ thậm, khứ xa, khứ thái” (Ấy nên thánh nhân, lánh bỏ những gì thái quá) (7). Theo quan niệm Trung Quốc thì có ít tốt hơn có nhiều; thà không làm còn hơn làm quá, vì dù ta không đi được xa với cách này thì ít nhất cũng đi đúng hướng. Ai cứ đi mãi về hướng đông sẽ thấy mình ở hướng tây và ai cứ dành dụm tiền bạc để làm giàu, kẻ ấy sẽ thấy cuối cùng mình trắng tay. Xã hội công nghiệp văn minh ngày nay với cố gắng liên tục nâng caomức sống, thực tế đã vô tình giảm thiểu chất lượng đời sống của con người, là một thí dụ cụ thể và thuyết phục cho một minh triết cổ xưa này của người Trung Quốc. Hình dung về cơ cấu vận hành có tính chu kỳ này của đạo có thêm một then chốt cụ thể là hai cực Âm, Dương. Đó là hai cực làm biên độ cho chu trình vận hành. Khi Dương đạt đến cực điểm thì nó rút lui nhường chỗ cho Âm, khi Âm đạt đến cực điểm thì nó rút lui, nhường chỗ cho Dương (8). Theo quan niệm Trung Quốc thì mọi hiện tượng đều là biến hóa của Đạo qua sự chuyển hóa năng động của hai lực đối cực này. Quan niệm này rất cổ và nhiều thế hệ đã suy tư lý luận rất nhiều về cặp phạm trù cơ bản Âm-Dương, cho đến lúc nó trở thành khái niệm cơ sở của tư tưởng Trung Quốc. Nguyên ngữ của hai chữ Âm-Dương này là phía tối và phía sáng của một ngọn núi dưới ánh mặt trời, là một ý nghĩa cho ta thấy rõ tính tương đối của hai khái niệm đó: Cái đã sinh ra sáng ra tối, cái đó là đạo (9). Từ xưa nay hai cực đối lập cơ bản đó của thiên nhiên không chỉ tượng trưng cho sáng-tối, mà cho đực cái, cứng-mềm, trên-dưới. Dương, đại diện cái cứng mạnh, dương tính, sự sáng tạo được liên hệ với trời; Âm, đại diện cái tối, cái tiếp nhận thụ động, yếu tố nữ, liên hệ với đất. Trời ở phía trên và đầy chuyển động, đất - theo nghĩa trung tâm địa lý[3]- phía dưới và tĩnh tại, và như thế Dương đại diện cho vận động, Âm đại diện cho tĩnh tại. Trong lĩnh vực của tư tưởng thì Âm là tư duy phức tạp, nữ tính, trực giác; còn óc suy luận rõ ràng, khúc triết, duy lý là thuộc dương tính. Âm là cái yên tĩnh quán sát của thánh nhân, Dương là sự hoạt động mạnh mẽ sáng tạo của vị hoàng đế. Tính chất động của Âm-Dương được đồ hình Thái Cực trình bày như sau: Thái Cực đồ có một trật tự đối xứng của cái Âm tối và cái Dương sáng, nhưng sự đối xứng này không có tính tĩnh tại. Nó là một dạng đối xứng điểm, nó gợi ta nhớ đến một sự vận động liên tục và có chu kỳ: Theo chu kỳ Dương trở lại chỗ ban đầu; Âm đạt Thái âm và nhường chỗ cho Dương (10). Hai chấm trong đồ hình biểu diễn ý niệm, mỗi khi một trong hai lực đã lên tới cực điểm, chúng đã mang mầm mống của cái đối lập ngay trong mình. Cặp Âm-Dương là bó đuốc dẫn đường xuyên suốt nền văn minh Trung Quốc và quyết định tất cả nét đặc thù của lối sống truyền thống của Trung Quốc. Trang Tử nói: “Đời sống là sự tổng hòa ăn khớp lẫn nhau của Âm-Dương”(11). Là một dân tộc sống bằng nghề nông, người Trung Quốc đã quen thuộc với vận hành của trời trăng và sự thay đổi bốn mùa. Sự thay đổi thời tiết và các hiện tượng liên hệ về sinh diệt trong thế giới tự nhiên được họ xem như sự phát biểu của tác động qua lại Âm-Dương, giữa mùa đông tối lạnh và mùa hè sáng ấm. Hai cực của thời tiết đó cũng phản ánh cả trong thức ăn của chúng ta, vốn chứa hai nguyên tố Âm-Dương. Đối với người Trung Quốc thì thức ăn phải chứa đựng Âm-Dương phù hợp với nhau. Nền y học cổ truyền của Trung Quốc cũng đặt cơ sở trên sự điều hòa của Âm-Dương trong thân thể con người, và mỗi căn bệnh có nghĩa là thể cân bằng đó bị lung lay. Thân người gồm có các phần thuộc âm và dương. Nhìn chung thì các phần nội tạng thuộc dương, phần bên ngoài thuộc âm; lưng là dương, ngực là âm. Thế cân bằng giữa các phần đó được một luồng khí chạy luân lưu giữ vững, khí đó chạy dọc theo một hệ thống kinh lạc, trên đó là các huyệt. Mỗi đường kinh liên hệ với một cơ quan thân thể nhất định theo nguyên lý kinh dương thì nối với cơ quan âm và ngược lại. Mỗi khi mối luân lưu giữa âm dương bị gián đoạn thì thân thể bị đau ốm. Bệnh tật sẽ được chữa khỏi khi ta dùng kim chích vào các huyệt và nhờ thế mà đưa dòng khí đi vào vận hành. Mối liên hệ Âm-Dương, sự tác động qua lại giữa cặp đối nghịch xuất hiện như một nguyên lý rút ra từ sự vận hành của Đạo, nhưng người Trung Quốc không dừng lại ở đó. Họ nghiên cứu tiếp các mối hỗ tương giữa Âm-Dương và thiết lập một hệ thống của mẫu hình vũ trụ. Hệ thống này được Kinh Dịch trình bày. Kinh Dịch là Kinh đầu tiên trong hệ thống năm bộ kinh của Nho giáo và phải được xem là tác phẩm đưa thẳng vào trung tâm của nền văn hóa và tư tưởng Trung Quốc. Kinh này đã được tôn sùng hàng ngàn năm tại Trung Quốc, chỉ có thể so sánh với các tác phẩm kinh điển thiêng liêng của các nền văn hóa khác, như Vệ-đà hay Kinh Thánh. Nhà nghiên cứu tư tưởng Trung Quốc nổi tiếng Richard Wilhelm bắt đầu lời dẫn của ông trong bản dịch tác phẩm này bằng những câu: Kinh Dịch, không ai chối cãi được là một trong những cuốn sách quan trọng nhất của văn học thế giới. Nó manh nha từ thời cổ đại huyền bí. Cho đến ngày hôm nay các nhà thông thái quan trọng nhất của Trung Quốc vẫn còn tìm hiểu về nó. Hầu như tất cả các tư tưởng lớn và quan trọng nhất của một lịch sử 3000 năm ở Trung Quốc, một phần là do cuốn sách này gợi mở, phần khác là muốn lý giải nó, để ta có thể yên tâm nói rằng, trong Kinh Dịch một nền văn minh triết già dặn nhất của ngàn năm đã được trình bày.(12) Như thế Kinh Dịch là một tác phẩm đã lớn lên từ hàng ngàn năm qua. Kinh Dịch gồm có nhiều tầng nhiều lớp, mà những tầng lớp này xuất hiện từ những thời đại sáng tạo tâm linh quan trọng nhất của Trung Quốc. Điểm xuất phát của sách này là một hệ thống gồm 64 quẻ, chúng dựa trên hoạt động của Âm-Dương và được dùng để bói toán. Mỗi quẻ gồm có sáu vạch, hoặc là vạch đứt (âm) hoặc là vạch liền (dương) và 64 quẻ chính là tất cả tổ hợp toán học của sáu vạch đó. Các quẻ này, trong các chương sau sẽ trình bày rõ hơn, được xem là những mẫu hình cơ bản của vũ trụ. Chúng trình bày các cơ cấu của Đạo trong thế giới tự nhiên và của tình trạng con người. Mỗi quẻ mang một cái tên và được bổ túc bằng một vài lời ngắn, được gọi là truyện, nêu lên tình hình vận động, phù hợp với cơ cấu tương quan của vũ trụ. Sau đó là một số dòng khác, mang tên lời kinh, được đời sau thêm vào, nói thêm ý nghĩa của quẻ, thường được viết dưới dạng hết sức văn thơ. Một đoạn văn thứ ba nói lên ý nghĩa của từng vạch trong quẻ, với một ngôn ngữ đầy hình ảnh huyền bí, thường hết sức khó hiểu. Ba đoạn văn lý giải này của mỗi quẻ tạo nên phần chính của cuốn sách, chúng được áp dụng để tiên đoán sự vật. Người ta áp dụng một nghi lễ phức tạp với cỏ thi để bói toán, nói về tình trạng cụ thể của một người bằng cách xác định quẻ của người đó. Người ta cho rằng có thể biến cơ cấu vũ trụ trong thời điểm đó thành một đồ hình có thể thấy được và từ đó xem ra hành động nào là nên làm hay nên tránh. Trong sự biến dịch có những hình ảnh có thể thấy được; có những đánh giá để lý giải; có xác định lợi hại, để quyết định.(13) Mục đích khi hỏi ý kiến của Kinh Dịch không phải chỉ để nhằm xem tương lai, mà chủ yếu là để khám phá tình hình của hiện tại để hành động cho đúng. Tinh thần này làm cho Kinh Dịch khác hẳn một cuốn sách bói toán và biến nó thành một cuốn sách đầy minh triết. Sự sử dụng Kinh Dịch như là một cuốn sách minh triết thực tế quan trọng hơn nhiều để làm chuyện bói toán. Nó là nguồn cảm hứng cho những đầu óc bậc nhất của Trung Quốc, trong đó có Lão Tử, người đã rút ra vài lời kệ từ nguồn suối này. Khổng Tử nghiên cứu sách này kỹ lưỡng và phần lớn những lời lý giải cho sách bắt nguồn từ môn phái của Ngài. Những lý giải này của Khổng Tử, được gọi là Thập Dực, phối hợp cách lý giải cơ cấu các quẻ với các quan niệm triết học. Hạt nhân của Thập Dực, cũng như toàn bộ Kinh Dịch, là sự nhấn mạnh về tính chất năng động của mọi hiện tượng. Sự chuyển hóa không bao giờ ngừng của mọi sự và mọi tình trạng là nội dung trung tâm của Kinh Dịch: Dịch là một cuốn sách, Ta phải biết đến nó Đạo biến dịch vĩnh viễn Vận hành không ngừng nghỉ, Chảy qua sáu khoảng trống; Xuống lên không nhất định Mềm cứng chuyển lẫn nhau Không theo khuôn khổ nào, Chỉ “Dịch” đang vận hành. (14) [1] Nội thánh ngoại vương chi đạo. [2] Fung Yu-Lan. [3] Geocentric. Chương 8 LÃO GIÁO Giữa hai nền tư tưởng quan trọng nhất của Trung Quốc, Khổng giáo và Lão giáo, thì Lão giáo hướng về đạo học nhiều hơn và có tầm quan trọng hơn đối với sự so sánh của chúng ta về nền vật lý hiện đại. Cũng như Ấn Độ giáo và Phật giáo, Lão giáo quan tâm hơn đến tri thức phát kiến bằng trực giác hơn tri thức do suy luận mà có. Nhận thức được giới hạn và tính tương đối của đầu óc suy luận, Lão giáo thực ra là con đường dẫn đến sự giải thoát ra khỏi thế gian này và trong điểm này thì Lão giáo có thể so sánh với con đường của Du-già và của Vedanta trong Ấn Độ giáo hay Bát chính đạo trong Phật giáo. Với cách nhìn của văn hóa Trung Quốc thì giải thoát trong Lão giáo có nghĩa là sự giải thoát ra khỏi qui tắc nghiêm nhặt của qui ước. Thái độ nghi ngờ của Lão giáo về tri thức và về cách lý luận qui ước lớn hơn bất kỳ một trường phái nào của triết học phương Đông. Nó được xây dựng trên niềm tin rằng, đầu óc suy luận của con người không bao giờ hiểu được Đạo. Trang Tử nói: Cái biết lớn nhất cũng chưa chắc biết; cái lý luận chẳng làm cho con người minh triết hơn. Chân nhân quyết định chống lại hai phương pháp đó.(1) Sách của Trang Tử chứa đầy những đoạn mang chủ trương của Lão giáo, coi nhẹ vai trò của lý luận và thảo luận, thí dụ: Con chó sủa hay chưa phải là con chó tốt; người nói hay chưa chắc là người hiền.(2) Hay: Một khi biện luận là chỉ thấy được phiến diện (3). Lão giáo xem mọi thảo luận logic cũng như nhãn hiệu và đạo lý xã hội là thế giới giả tạo của người đời. Họ không quan tâm gì đến thế giới này, mà chỉ tập trung quan sát thế giới tự nhiên để tìm hiểu tính chất của Đạo. Vì thế mà họ phát triển thành một thái độ khoa học và chỉ sự nghi ngờ sâu xa của họ về các phương pháp phân tích đã cản họ không thiết lập những lý thuyết khoa học đúng nghĩa. Nhưng không vì thế mà họ không quan sát thiên nhiên một cách kỹ lưỡng, phối hợp với một trực giác tâm linh mạnh mẽ và điều đó đưa các nhà đạo học Lão giáo đến những tầm nhìn sâu xa, được nhiều lý thuyết khoa học hiện đại thừa nhận. Một trong những nhận thức quan trọng nhất của Lão giáo là sự biến thiên và thay đổi là đặc tính chủ yếu của thiên nhiên. Một câu nói của Trang Tử cho thấy rõ tầm quan trọng then chốt của sự biến đổi đã được nhận thức khi quan sát thế giới sinh cơ: Trong sự trưởng thành và biến đổi mọi vật thì mỗi mầm mống, mỗi tính chất đều có dạng hình thích hợp với nó. Qua đó ta thấy sự sinh thành và hoại diệt từng bước của dạng hình đó, thấy dòng chảy liên tục của sự biến dịch (4). Trong mọi biến dịch, Lão giáo thấy đó là hiện thân của sự tác động hai cực âm dương và như thế họ tin rằng trong mọi cặp mâu thuẫn hai đối cực tương tác lên nhau một cách năng động. Tư duy phương Tây thật khó chấp nhận tính nhất thể này của mọi cặp đối lập. Đối với chúng ta là một sự nghịch lý khi mọi kinh nghiệm và giá trị mà chúng ta xem là đối lập, cuối cùng chỉ là những mặt của một cái duy nhất. Thế nhưng tại phương Đông, muốn đạt giác ngộ, điều quan trọng là, phải biết “vượt lên những mâu thuẫn thế gian”(5), và tại Trung Quốc thì mối liên hệ giữa các cực của các mâu thuẫn nằm ngay trong nền tảng của tư duy Lão giáo. Trang Tử nói: “Bên này” cũng là “Bên kia”. “Bên kia” cũng là “Bên này”. Cốt tủy đích thực của đạo là khi “bên này”, “bên kia” không còn mâu thuẫn nữa. Chỉ cái cốt tủy này, như một cái trục, là tâm điểm của vòng tròn và trả lời mọi thay đổi không ngừng (6). Từ cái nhìn này, mọi vận hành của Đạo là một sự tương tác liên tục giữa các cặp mâu thuẫn, Lão giáo rút ra hai qui tắc cơ bản cho thái độ con người. Muốn đạt cái gì thì người ta phải bắt đầu với cái ngược lại. Lão Tử nói: Hòng muốn thu rút đó lại, Là sắp mở rộng đó ra. Hòng muốn làm yếu đó, Là sắp làm đó mạnh lên Hòng muốn vứt bỏ đó, Là sắp làm hưng khởi đó. Hòng muốn cướp đoạt đó, Là sắp ban thêm cho đó, Ấy gọi là ánh sáng huyền vi (7). Ngược lại khi muốn giữ điều gì, ta nên để cho cái ngược lại được tồn tại: Cái gì cong thì lại ngay; Cái gì sâu thì lại đầy; Cái gì cũ thì lại mới (8). Đó là cách sống của thánh nhân, người đứng trên một bình diện cao hơn, từ đó mà tính tương đối và sự liên hệ đối cực của các cặp mâu thuẫn đã được nhận thức rõ ràng. Trước hết và trên hết, những cặp mâu thuẫn này cũng hàm chứa khái niệm của tốt-xấu, chúng cũng liên hệ với nhau như Âm-Dương. Khi đã nhận thức sự tương đối của tốt-xấu và như thế là cả mọi quan niệm về đạo đức, thánh nhân Lão giáo không còn hướng tới cái thiện mà chủ trương giữ một thế cân bằng năng động giữa tốt và xấu. Trang Tử nói rõ điều này: Nghe nói: “Sao lại bỏ điều phải không làm, không tôn trọng nó, rồi lại cũng không làm điều trái” và “sao lại không theo người trị nước giỏi, không tôn thờ họ, rồi lại cũng không theo kẻ soán nghịch”, nói như thế là không hiểu gì về nguyên lý trời đất và tính chất vạn vật. Nói thế như là theo trời, thờ trời mà bỏ đất; như là theo dương thờ dương mà bỏ âm. Đường đi như thế là hỏng” (9). Điều đáng ngạc nhiên là trong thời mà Lão Tử và môn đệ của Ngài phát triển thế giới quan của mình thì những đặc điểm chủ yếu của Lão giáo cũng được một người truyền dạy tại Hy Lạp, giáo lý của người đó ta chỉ biết ít ỏi và ngày nay còn bị hiểu lầm. Người Hy Lạp theo đạo Lão đó là Heraclitus. Ông cùng quan điểm với Lão Tử là không những nhấn mạnh tính biến động không ngừng bằng câu nói nổi tiếng Tất cả đều trôi chảy mà cùng một cách nhìn là mọi biến động có tính tuần hoàn. Ông so sánh trật tự của thế giới với một “ngọn lửa trường cửu, cháy có định mức, tắt có định mức”(10), một hình ảnh tương tự như cách nhìn Lão giáo về tác động tuần hoàn của âm dương. Người ta dễ thấy, quan niệm biến động là một tương tác giữa hai cực đối lập đã dẫn Heraclitus và Lão Tử tới sự khám phá rằng, mọi mâu thuẫn có tính hai cực và thống nhất với nhau. Người Hy Lạp này nói triều lên hay xuống cũng chỉ là một, và “Thượng đế là ngày-đêm, là đông-xuân, là hòa-chiến, là đói no”(11). Như các nhà Lão giáo, ông xem mỗi cặp đối lập là nhất thể và biết rõ tính tương đối của những khái niệm này. Lời của Heraclitus: “Cái lạnh sẽ nóng dần lên, cái nóng nguội đi, cái ướt khô dần, cái khô thành ướt”(12), nhắc ta nhớ lời Lão Tử: “Khó và Dễ cùng thành, Cao và Thấp cùng chiều, Giọng và Tiếng cùng họa, Trước và Sau cùng theo” (13). Lạ thay sự đồng qui to lớn này về thế giới quan của hai nhà hiền triết sống vào thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên được ít người biết đến. Heraclitus được nhắc nhở lại trong nền vật lý hiện đại nhưng không có một ai nói về Lão Tử. Thế nhưng, theo ý kiến tôi, chính nơi đây cho thấy rõ nhất sự tương đồng giữa quan điểm của Ngài và nền vật lý hiện đại. Khi nói về khái niệm biến dịch của Lão Tử, chúng ta cần làm rõ là sự biến dịch này không nên xem là hệ quả của một lực mà là khuynh hướng chung, bao gồm mọi vật và tình trạng. Sự vận động của đạo không phải do ai tác động mà thành, mà là khuynh hướng hồn hậu tự nhiên. Nguyên lý tác động trong Lão giáo là sự hồn nhiên và vì con người cũng phải thuận theo Đạo nên sự hồn nhiên là một đặc tính của hành động con người. Thuận theo thiên nhiên mà làm đối với Lão giáo có nghĩa là làm một cách hồn nhiên, tùy thuận tự tính. Lão giáo cho rằng cần tin theo trí tuệ trực giác nằm sẵn trong đầu óc con người, cũng như qui luật của biến dịch nằm sẵn trong mọi sự xung quanh chúng ta. Hành động của thánh nhân Lão giáo như thế phát xuất từ tuệ giác trực tiếp, hồn nhiên và hòa hợp với chung quanh. Người đó không cần phải ép buộc chính mình hay bất cứ cái gì xung quanh, mà chỉ làm cho hành động phù hợp với vận động của Đạo. Hoài Nam Tử nói: Cứ theo trật tự tự nhiên, cứ trôi theo dòng của Đạo (14). Cách hành động này được triết lý Lão giáo gọi là vô vi, một từ có nguyên nghĩa là không làm gì và được Joseph Needham dịch là không có hành động gì ngược lại với tự nhiên. Ông cho rằng dịch như thế mới đúng và trích lời Trang Tử: Vô vi không có nghĩa không làm gì và câm lặng. Tất cả đều phải làm, làm cái thiên nhiên làm, làm cho thiên nhiên vui lòng (15). Khi không làm những gì ngược với tự nhiên hay nói như Needham: đừng ngược đường đi của sự vật thì người ta hòa hợp với đạo và hành động mang lại thành quả. Đó là ý nghĩa câu nói xem ra bí hiểm của Lão Tử: “không làm mà không có gì là không làm (vô vi nhi vô bất vi)”(16). Cặp đối cực Âm-Dương không phải chỉ là nguyên lý nền tảng của toàn bộ văn hóa Trung Quốc, mà được phản ánh trong cả hai trường phái tư duy Trung Quốc. Khổng giáo có tính suy luận, nam tính, hoạt động và tỏ lộ. Lão giáo ngược lại nhấn mạnh tính chất trực giác, nữ tính, huyền vi và mềm mỏng. Lão Tử nói: “Đừng biết rằng mình biết, đó là hay” và “Thánh nhân làm mà không hành động, dạy mà không dùng lời”(17). Lão giáo cho rằng khi trở lại tính âm, tính mềm yếu của tự tính con người thì dễ sống một cuộc đời hòa hợp với Đạo hơn. Cứu cánh đó được Trang Tử nói rõ nhất khi mô tả về một thiên đường Lão giáo: Trước khi sự hỗn loạn xảy ra, người thời xưa có một sự yên tĩnh, sự yên tĩnh của toàn thế giới. Thời đó Âm và Dương còn hòa hợp và tĩnh lặng; sự tĩnh lặng và vận động điều hòa nhau, không chướng ngại; bốn mùa đúng giờ giấc, tuyệt không một vật xảy ra không đúng thời, tuyệt không sinh linh nào chết trước thời hạn. Thời đó con người có đủ khả năng hiểu biết mọi việc nhưng họ không hề sử dụng đến khả năng đó. Đó là điều mà ta gọi là nhất thể tuyệt đối. Thời đó không có hành động gì cả, tất cả chỉ là sự biểu hiện liên tục của tính hồn nhiên (18). Chương 9 THIỀN TÔNG Khi tư tưởng Trung Quốc tiếp xúc với Phật giáo Ấn Độ trong khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, thời đó có hai trào lưu phát triển. Một bên là các bản dịch các kinh sách Phật giáo kích thích các nhà tư tưởng Trung Quốc để họ lấy ánh sáng của triết lý mình mà soi sáng giáo pháp của Đức Phật Ấn Độ. Thời đó nảy sinh một sự trao đổi văn hóa lớn lao và mang lại nhiều thành quả mà như đã nói, tông Hoa Nghiêm tại Trung Quốc và tại Nhật[1] đã đạt tới đỉnh cao. Mặt khác, tinh thần người Trung Quốc vốn chuộng sự thực tiễn và trả lời tác động của Phật giáo Ấn Độ bằng cách tập trung lên khía cạnh thực tiễn và phát triển nó thành một tông phái tâm linh có tên là Thiền, một từ hay được dịch ra là “Meditation”. Triết lý Thiền được người Nhật hấp thụ khoảng thế kỷ thứ 12, mang tên Zen, và ngày nay vẫn còn là một truyền thống sinh động. Thiền tông tại Nhật như thế là một sự tổng hòa vô song của triết lý và đặc thù của ba nền văn hóa khác nhau. Nó là quan điểm sống của người Nhật, phản ánh tính huyền bí của đạo học Ấn Độ; sự gần gũi với thiên nhiên và tính hồn nhiên của Lão giáo và cuối cùng là tính thực tiễn của tinh thần Khổng giáo. Thế nhưng Thiền trong tự tính của nó là thuần túy Phật giáo, vì mục đích của nó không gì khác hơn là Phật quả: đó là sự giác ngộ, một kinh nghiệm mà Thiền gọi là “Satori”. Sự chứng thực giác ngộ này là cốt tủy của tất cả mọi trường phái đạo học phương Đông, nhưng Thiền đặc biệt ở chỗ nó chỉ quan tâm đến kinh nghiệm này và không để ý đến luận giải khác. Suzuki nói: “Thiền là tông phái hướng đến sự giác ngộ”. Từ cách nhìn của Thiền thì sự giác ngộ của Phật và giáo pháp của Ngài là ai cũng có thể giác ngộ được, đó chính là điều cốt lõi của Phật giáo. Phần còn lại của giáo pháp, được trình bày trong nhiều kinh sách, chỉ được xem là phụ thuộc. Kinh nghiệm về Thiền chính là kinh nghiệm Satori và kinh nghiệm này vốn vượt trên mọi thứ tư duy suy luận nên Thiền không quan tâm gì đến sự trừu tượng hay suy luận khái niệm nào. Nó không có nền triết lý nào hay qui định gì đặc biệt, không phải tỏ lòng tin tưởng nơi ai, xa lánh mọi giáo điều và quả quyết rằng, chính nhờ sự tự do thoát khỏi mọi ràng buộc nơi một niềm tin cứng nhắc nào mà mới sinh ra tâm linh đích thực. Hơn bất cứ tông phái phương Đông nào, Thiền tông chủ trương ngôn từ không bao giờ nói lên được thực tại cuối cùng. Thiền phải thừa hưởng sự quả quyết đó của Lão giáo, cũng có có một thái độ không biết nhân nhượng đó. Trang Tử nói: “nếu có ai hỏi về Đạo và có ai trả lời, thì người này không hiểu người kia” (1). Thế nhưng kinh nghiệm Thiền có thể trao truyền từ thầy qua trò và thực tế nó đã xảy ra qua bao nhiêu thế kỷ bằng nhiều phương thức khác nhau. Thiền được mô tả bằng bốn câu kệ như sau: Giáo ngoại biệt truyền, Bất lập văn tự, Chỉ thẳng tâm người, Thấy tánh thành Phật. Cách chỉ thẳng này là cái đặc biệt của Thiền. Nó cũng là đặc trưng của tư duy Nhật Bản, thiên về trực giác hơn lý luận và hay chỉ thẳng vào sự vật cụ thể, không dài lời giảng giải. Các vị thiền sư không hay nói nhiều và coi nhẹ tất cả lý thuyết hay suy luận. Họ phát triển nhiều phương cách để chỉ trực tiếp vào sự thật, với hành động bất ngờ và hồn nhiên không cần ngôn từ. Những phương cách này vạch trần sự nghịch lý của cách suy nghĩ khái niệm và những công án đã nhắc đến chỉ có mục đích chấm dứt tiến trình suy luận, để mở đường cho người học đạo sẵn sàng tiếp thu kinh nghiệm tâm linh. Phương cách này được trình bày trong những thí dụ về đối đáp giữa thầy trò sau đây. Trong những thí dụ trích dẫn từ văn học Thiền này, thường thầy nói rất ít và dùng ngôn từ chỉ để hướng dẫn trò từ bỏ tư duy trừu tượng mà quay về thực tại cụ thể. Một vị tăng[2] đến xin Bồ-đề Đạt-ma: “Con không an được tâm, xin thầy an tâm cho con”. “Đưa tâm cho ta, ta sẽ an cho”. Sư đáp: “Con không thấy tâm đâu cả”. Đạt-ma đáp: “Ta đã an tâm cho con” (2). Một vị tăng đến thưa với Triệu Châu: “Con mới tới thiền viện, xin thầy chỉ giáo cho con”. Triệu Châu hỏi: “Ăn cơm chưa?”. Tăng đáp: “Dạ ăn rồi”. Triệu Châu nói: “Thì rửa bát đi” (3). Những lời vấn đáp này làm sáng tỏ một khía cạnh rất tiêu biểu của Thiền. Trong Thiền, sự giác ngộ không hề có nghĩa rút lui khỏi thế gian, mà ngược lại là sự tham gia tích cực trong đời sống hàng ngày. Điểm này rất ăn khớp với tâm lý người Trung Quốc, là những người coi trọng đời sống thực tiễn, tích cực, phát triển gia đình, không chấp nhận tính chất khổ hạnh của Phật giáo Ấn Độ. Các vị tổ Thiền Trung Quốc luôn luôn nhấn mạnh Thiền là đời sống hàng ngày, là tâm bình thường như Mã Tổ[3] nói. Các vị đó xem trọng sự thức tỉnh trong những công việc hàng ngày và nói rõ họ xem cuộc sống hàng ngày không chỉ là con đường đi đến giác ngộ mà bản thân nó là sự giác ngộ. Trong Thiền thì Satori là sự chứng thực trực tiếp về Phật tính của tất cả mọi sự. Đó là những sự vật, công việc và con người của đời sống hàng ngày mà Thiền, một mặt rất chú trọng đến đời sống cụ thể hàng ngày, mặt khác nó cũng mang không ít tính chất tâm linh huyền bí. Ai sống hoàn toàn trong cái hiện tại và chú tâm tỉnh giác lên mọi công việc hàng ngày, ai đã đạt Satori, người đó sẽ chứng được sự mầu nhiệm và bí ẩn của đời sống trong từng động tác: Mầu nhiệm thay, bí ẩn thay!! Ta đi kiếm củi, ta đi múc nước! (4). Sự thành tựu của Thiền là sống đời sống hàng ngày một cách hồn nhiên chất phác. Trả lời Thiền là gì, Thiền sư Đại Huệ đáp: “Đói thì ăn, mệt thì nghỉ”. Mặc dù điều này nghe qua thật rõ ràng và đơn giản, như nhiều điều khác trong Thiền, nhưng thực ra đây là một công việc khó khăn. Tìm lại sự hồn nhiên chân thực của chúng ta là một quá trình tập luyện và là một công trình tâm linh lớn lao. Sau đây là một câu nói nổi tiếng trong Thiền: Trước khi học Thiền thì núi là núi, sông là sông; trong lúc học Thiền thì núi hết là núi, sông hết là sông; nhưng sau khi giác ngộ thì núi lại là núi, sông lại là sông. Thiền nhấn mạnh tính hồn nhiên chân thực tất nhiên cũng giống như Lão giáo, nhưng gốc của Thiền chính là Phật giáo. Đó là niềm tin nơi sự toàn vẹn của tự tính chúng ta, nơi nhận thức rằng, giác ngộ chỉ là quá trình trở lại những gì ta sẵn có từ vô thủy. Trả lời câu hỏi về Phật tính, có thiền sư nói: “như cỡi trâu tìm trâu”. Có hai hướng chính trong Thiền tông tại Nhật Bản ngày nay, chỉ khác nhau về phương pháp giáo hóa. Tông Lâm Tế[4] hay phương pháp đốn ngộ sử dụng công án, là phương pháp đã nói đến trong một chương trước. Trong các cuộc vấn đáp thường xuyên với thầy, học trò bị đòi hỏi phải giải đáp công án. Lời giải cho một công án đòi hỏi một thời gian lâu dài của một sự tập trung cao độ, nó dẫn đến tri kiến chứng ngộ bất ngờ. Một vị thiền sư kinh nghiệm sẽ biết bao giờ thì môn đệ mình dần tới ngưỡng của sự đốn ngộ và dùng một hành động nhất định làm một cú sốc, thí dụ đánh một hèo hay hét một tiếng, mang lại kinh nghiệm của Satori. Tông Tào Động[5] chủ trương tiệm ngộ, tránh những cú sốc của Lâm Tế và nhắm đến sự chín dần của thiền sinh, “như ngọn gió xuân mơn trớn cành hoa và giúp hoa nở” (5). Họ chủ trương tọa thiền và làm công việc hàng ngày, xem như hai dạng của thiền định. Cả tông Tào Động và Lâm Tế đều coi trọng phép tọa thiền[6], được áp dụng nhiều giờ mỗi ngày trong các thiền viện. Ngồi và thở cho đúng cách là điều đầu tiên mà thiền sinh phải học trong phép thiền định quán này. Trong Lâm Tế tông thì tọa thiền nhằm chuẩn bị một tâm thức trực giác cho công án, còn Tào Động tông xem đó là phương tiện đưa đến sự chín muồi nội tâm và sự phát triển hướng đến kinh nghiệm Satori. Hơn thế nữa, tọa thiền được xem là chứng thực của Phật tính, trong đó thân và tâm đã biến thành một nhất thể hòa hợp, không còn gì phải thay đổi nữa. Như một câu thơ Thiền đã nói: Khi ta ngồi yên tĩnh lặng, Mùa xuân tới và lá cỏ reo vui (6). Vì Thiền cho rằng sự giác ngộ thể hiện trong công việc hàng ngày, nên nó có ảnh hưởng to lớn trong mọi khía cạnh của đời sống truyền thống Nhật Bản. Điều này không những chỉ bao gồm nghệ thuật hội họa, viết chữ, kiến trúc, vườn tược v.v… và các nghệ thuật thủ công khác, mà còn những động tác phép tắc như pha trà, cắm hoa, bắn cung, đấu kiếm và nhu đạo. Mỗi hoạt động đó đều được gọi là đạo, hướng đến giác ngộ. Tất cả đều sử dụng những đặc thù của kinh nghiệm Thiền tông, nhằm huấn luyện tâm thức để dẫn đến thực tại cuối cùng. Tôi đã nói đến cử động chậm rãi và phép tắc của trà đạo Nhật Bản, sự cử động hồn nhiên của bàn tay trong ngành hội họa và viết chữ và tinh thần của võ sĩ đạo. Tất cả những nghệ thuật này đều biểu hiện sự hồn nhiên, chất phác và sự tỉnh giác tột độ của tâm, chúng là đặc điểm của đời sống Thiền. Tất cả mọi thứ đó đều đòi hỏi kỹ thuật điêu luyện, thế nhưng trình độ bậc thầy chỉ được đạt đến khi kỹ thuật đó được vượt qua và nghệ thuật trở thành phi nghệ thuật, nó xuất phát từ vô thức. Chúng ta có may mắn được đọc cuốn sách nhỏ của Eugen Herrigel nói về Thiền trong nghệ thuật bắn cung, là một mô tả tuyệt vời nghệ thuật phi nghệ thuật đó. Herrigel đã sống trên năm năm với một đại sư Nhật nổi tiếng để học nghệ thuật huyền bí đó của ông và trong cuốn sách này tác giả đích thân cho ta biết ông đã Thiền qua nghệ thuật bắn cung như thế nào. Ông kể lại rằng, người ta đã dạy ông: bắn cung là một phép tắc tôn giáo, là một hành động nhảy múa hồn nhiên, không tham cầu, không cố gắng. Tác giả phải cần nhiều năm tu học để thay đổi bản tính của mình, tập căng cây cungbằng tâm, với một sức lực không cần cố gắng và buông dây cung không chút tham cầu và mũi tên bay đi như trái chín rơi từ người bắn. Khi lên tới đỉnh cao của nghệ thuật thì cung, tên, đích và người bắn thành một và bắn không hề bắn mà nóxảy đến cho y. Mô tả của Herrigel về nghệ thuật bắn cung là một trong những diễn tả thuần túy nhất về Thiền vì không nói gì về Thiền cả. [1] Tại Nhật, Hoa Nghiêm mang tên Kegon (N.D). [2] Huệ Khả (N.D). [3] Chỗ này tác giả trích sai, câu “Bình thường tâm thị đạo” là của Nam Tuyền khai thị cho Triệu Châu. Mã Tổ là thầy của Nam Tuyền (N.D). [4] Rinzai [5] Soto [6] Zazen Chương 10 TÍNH NHẤT THỂ CỦA VẠN SỰ Mặc dù các truyền thống đạo học được mô tả trong năm chương trước có khác nhau về chi tiết, nhưng thế giới quan của họ chủ yếu chỉ là một. Đó là quan niệm xuất phát từ sự chứng thực tâm linh. Sự chứng thực trực tiếp, phi lý luận này về thực tại có nhiều nét giống nhau, chúng độc lập với đặc điểm của các nhà đạo học, dù là đặc điểm địa lý, lịch sử hay nền tảng văn hóa. Một nhà Ấn Độ giáo hay Lão giáo có thể nhấn mạnh những khía cạnh khác nhau về sự chứng thực; có thể một Phật tử Nhật Bản biểu hiện kinh nghiệm của mình khác hẳn với Phật tử Ấn Độ, thế nhưng những yếu tố cơ bản của thế giới quan trong mọi truyền thống này là giống nhau. Những yếu tố này dường như cũng là cơ sở của thế giới quan xuất phát từ vật lý hiện đại. Đặc điểm quan trọng nhất của thế giới quan phương Đông là - ta có thể nói cốt tủy của nó - ý thức về tính nhất thể và mối tương quan của mọi sự vật và mọi biến cố, nhận thức rằng mọi hiện tượng trong thế giới đều là biểu hiện của một thực thể cơ bản duy nhất. Tất cả mọi sự vật đều được xem như có liên quan với nhau và là thành phần bất khả phân của một cái toàn thể trong vũ trụ, là những hiện thân khác nhau của một thực tại cuối cùng. Các truyền thống phương Đông đều căn cứ trên thực tại cuối cùng này, một thực tại không thể phân chia, nó xuất hiện trong mọi thứ, và tất cả mọi vật đều là thành phần của nó. Trong Ấn Độ giáo, thực tại đó được gọi là Brahman, trong Phật giáo là Pháp thân, trong Lão giáo là Đạo. Vì nó đứng ngoài mọi khái niệm và phân loại nên Phật giáo gọi nó là Chân Như hay Cái là như thế: Tâm chân như là tâm tánh bất sinh bất diệt. Thể và Tướng của nó to lớn bao trùm tất cả các pháp (1). Trong đời sống hàng ngày ta không thấy tính nhất thể của sự vật mà chia thế giới ra thành vật thể và biến cố riêng lẻ. Sự chia chẻ này hiển nhiên là có ích và cần thiết để có thể giải quyết công việc hàng ngày, nhưng nó không đúng với tính chất cơ bản của thực tại. Đó là một quá trình trừu tượng hóa của đầu óc phân biệt và xếp loại của ta, một ảo giác. Ấn Độ giáo và Phật giáo cho rằng ảo giác này là do vô minh[1] mà ra, thứ vô minh làm óc ta bị huyễn thuật[2] chi phối. Do đó, mục đích đầu tiên của truyền thống đạo học phương Đông là sửa lại đầu óc cho đúng, bằng cách thiền quán và tĩnh lặng. Từ Sanskrit của thiền quán là Samadhi, có nghĩa sự thăng bằng tâm linh. Nó nói đến trạng thái, trong đó con người chứng thực được sự nhất thể với vũ trụ: Khi thể nhập được tâm thanh tịnh thì Bồ Tát đạt tri kiến viên mãn và chứng được nhất thể của Pháp giới (2). Tính nhất thể căn bản này cũng là một trong những phát hiện quan trọng nhất của nền vật lý hiện đại. Nó hiện rõ trong lĩnh vực nguyên tử và biểu hiện càng rõ hơn nữa khi ta nghiên cứu sâu hơn trong lĩnh vực vật chất, đi xuống tầng lớp của hạt hạ nguyên tử. Tính nhất thể của mọi sự và của mọi biến cố luôn luôn xuất hiện khi ta so sánh vật lý hiện đại và đạo học phương Đông. Khi nghiên cứu những mô hình của vật lý hạ nguyên tử, ta thấy chúng luôn luôn phát biểu bằng nhiều cách khác nhau, dẫn đến một kiến giải duy nhất: đó là các thành phần vật chất và những hiện tượng tham gia, tất cả đều nằm trong một mối liên hệ với nhau và phụ thuộc lẫn nhau; chúng không thể được xem là đơn vị độc lập, mà là thành phần bất khả phân của một cái toàn thể. Trong chương này tôi sẽ dựa trên phân tích và quan sát thuyết lượng tử để trình bày mối tương quan trong thiên nhiên. Trước hết tôi xin trở lại sự phân biệt giữa cơ cấu toán học của một lý thuyết và cách lý giải bằng ngôn từ của nó. Cơ cấu toán học của thuyết lượng tử đã được nhiều thí nghiệm khẳng định và được thừa nhận là nhất quán và chính xác để mô tả tất cả các hiện tượng nguyên tử. Thế nhưng cách lý giải bằng ngôn từ của nó, tức là ý nghĩa triết học của thuyết lượng tử lại chưa có một cơ sở vững chắc. Thực tế là nhà vật lý suốt hơn bốn mươi năm qua chưa đưa ra được một mô hình triết lý rõ rệt về nó. Các thảo luận sau đây dựa trên phép lý giải của trường phái Copenhagen về thuyết lượng tử, trường phái do Bohr và Heisenberg triển khai trong cuối những năm hai mươi và vẫn còn được xem là mô hình được thừa nhận nhất. Sau đây tôi dựa vào báo cáo của Henry Stapp của đại học California (3). Báo cáo đã đề cập đến một số khía cạnh của lý thuyết này, đến một loại thí nghiệm nhất định mà ta thường gặp trong vật lý hạ nguyên tử. Bản báo cáo của Stapp chỉ rõ, thuyết lượng tử cho thấy một mối liên hệ then chốt trong thiên nhiên và nó cũng đặt thuyết này vào một khuôn khổ có thể mở rộng cho mô hình tương đối của hạ nguyên tử mà ta sẽ thảo luận sau. Điểm xuất phát của trường phái Copenhagen là sự phân chia thế giới cơ lý ra hai hệ thống: một hệ thống được quan sát và hệ thống quan sát. Hệ thống được quan sát có thể là một nguyên tử, một hạt hạ nguyên tử, một quá trình trong thế giới nguyên tử v.v… Hệ thống quan sát gồm có các máy móc quan sát, gồm một hay nhiều quan sát viên. Điều này dẫn đến cái khó cơ bản là hai hệ thống này được “đối xử” khác nhau. Hệ thống quan sát thì được mô tả bằng ngôn từ của vật lý cổ điển, thế nhưng các ngôn từ này lại không phù hợp để mô tả hệ thống được quan sát. Chúng ta biết rằng khái niệm của vật lý cổ điển là không đủ nhất quán để mô tả bình diện nguyên tử, thế nhưng ta phải dùng nó để trình bày thí nghiệm và xử lý kết quả. Mối mâu thuẫn này không có lời giải. Ngôn ngữ kỹ thuật của vật lý cổ điển chỉ là ngôn ngữ bình thường có thêm chút tinh tế, và nó là ngôn ngữ duy nhất mà ta có thể dùng để lý giải, trình bày kết quả thí nghiệm. Hệ thống được quan sát được mô tả trong thuyết lượng tử dưới dạng xác suất. Điều đó có nghĩa là ta không bao giờ nói được một cách chắc chắn vị trí của một hạt đang ở đâu, cũng không nói được một tiến trình nguyên tử sẽ xảy ra thế nào. Thí dụ, những hạt hạ nguyên tử mà ta biết hiện nay, phần lớn chúng không ổn định, có nghĩa là sau một thời gian chúng sẽ tự phân hủy thành những hạt khác. Thế nhưng ta không tiên đoán được thời gian này là bao lâu. Ta chỉ có thể nói về xác suất phân hủy sau một thời gian nhất định, cụ thể hơn, ta chỉ biết được thời gian sống trung bình của một số lớn hạt đó là bao nhiêu. Tương tự như thế ta chỉ nói về xác suất của tiến trình phân hủy của chúng. Nhìn chung, một hạt thiếu ổn định có thể phân hủy biến thành nhiều cách phối hợp khác nhau của những hạt khác, và ta lại không biết hạt đó sẽ mang hình dáng phối hợp nào. Chúng ta chỉ có thể tiên đoán, trong một số lượng lớn các hạt thì khoảng 60% của chúng sẽ chuyển ra thế này, 30% sẽ chuyển ra thế khác và 10% sẽ chuyển theo kiểu thứ ba. Rõ ràng là người ta phải đo lường rất nhiều mới có một bảng thống kê nhằm xác định kết quả. Và trong các cuộc thí nghiệm của các hạt va chạm nhau với vận tốc cao, thì thực tế có hàng chục ngàn hạt va chạm nhau được ghi nhận và phân tích để xác định xác suất của một tiến trình nhất định. Thế nhưng điều quan trọng cần biết là, sự phát biểu có tính thống kê về qui luật của vật lý nguyên tử và hạ nguyên tử không hề nói lên sự mơ hồ của ta về tiến trình cơ lý này, như sự dự đoán xác suất của các hãng xưởng chuyên ngành bảo hiểm hay trò chơi may rủi. Trong thuyết lượng tử, ta đã thừa nhận tính xác suất là tính chất căn bản trong thực thể của thế giới nguyên tử, nó điều hành mọi tiến trình, thậm chí nó quyết định vật chất có tồn tại hay không. Trong thế giới nguyên tử, hạt không hiện hữu một cách chắc chắn nơi một vị trí nhất định, mà nó chỉ có khả năng hiện hữu và tiến trình nguyên tử cũng không nhất thiết phải xảy ra trong một thời điểm hay một cách thế nhất định, nó chỉ có khả năng xảy ra. Thí dụ, không thể nói chắc chắn rằng liệu một electron nằm ở đâu trong nguyên tử tại một thời điểm nhất định. Vị trí của nó tùy thuộc vào lực hút của nhân và vào ảnh hưởng của các electron khác của nguyên tử. Điều kiện này quyết định cấu trúc của xác suất lưu trú của nó trong những không gian khác nhau của nguyên tử. Hình trên nói lên vài mô hình về cơ cấu của xác suất lưu trú electron. Xác suất đó lớn nơi các vùng sáng, nhỏ nơi các vùng tối. Cần để ý là, toàn bộ hình này diễn tả electron trong một thời điểm cho sẵn. Trong một hình, ta không chỉ rõ được electron ở nơi nào, chỉ nói lên khả năng nó có thể ở đâu. Trong dạng toán học của thuyết lượng tử khả năng hay xác suất đó được trình bày bằng các hàm số xác suất, nó cho biết khả năng tìm thấy một electron trong một thời điểm hay một chỗ nhất định là bao nhiêu. Mối mâu thuẫn giữa hai cách mô tả - một bên là khái niệm cổ điển về việc xếp đặt máy móc thí nghiệm, bên kia là hàm số xác suất cho vật muốn quan sát - dẫn đến một vấn đề triết học mà đến nay cũng chưa giải quyết được. Trong thực tế để né tránh vấn đề này khi nói về hệ thống quan sát, người ta cho những chỉ dẫn, giúp nhà khoa học thiết kế máy móc và thực hiện thí nghiệm. Nhờ cách này mà máy móc và nhà khoa học được gắn chung vào trong một hệ thống phức tạp, hệ thống đó không bị chia chẻ, là một phía rõ ràng và máy móc thí nghiệm khỏi bị mô tả là một đơn vị có tính cô lập. Để trình bày thêm về việc quan sát thế giới nguyên tử, ta hãy lấy một thí dụ giản đơn nhất, một đơn vị cơ lý, là xét một electron. Khi muốn quan sát và đo lường một hạt như thế, chúng ta phải bằng cách nào đó tìm cách cô lập nó, trong một tiến trình gọi là tiến trình chuẩn bị[3]. Một khi hạt đã được chuẩn bị để quan sát rồi, ta đo lường tính chất của nó, đó là tiến trình đo lường[4]. Ta có thể diễn tả tượng trưng tiến trình này như sau: một hạt được chuẩn bị trong không gian A, nó chuyển động từ A đến B và được đo trong không gian B. Trong thực tế thì sự chuẩn bị cũng như sự đo lường thường gồm một loạt tiến trình phức tạp. Thí dụ ở thí nghiệm va chạm nhau trong vật lý cao năng lượng, các hạt được gia tốc trong những ống tròn, di chuyển ngày càng nhanh cho đến lúc đầy đủ năng lượng. Tiến trình này xảy ra trong thiết bị gia tốc hạt. Sau khi đủ năng lượng, nó được rời máy gia tốc (A) để được chuyển tới không gian đích (B), nơi đó nó lại va chạm các hạt khác. Sự va chạm này xảy ra trong phòng đo và các hạt để lại vết của chúng có thể được ghi lên hình. Sau đó dựa trên sự phân tích toán học các vết đó mà người ta suy ra tính chất của hạt. Những phép phân tích đó có thể rất phức tạp và thường được thực hiện bằng máy vi tính. Đó là tiến trình đo lường. Điều cần ghi nhớ trong phép phân tích các quan sát này là, hạt là một hệ thống trung gian, nó nối kết hai tiến trình tại A và B với nhau. Chỉ trong mối liên hệ này nó mới hiện hữu và có nghĩa; hạt không phải là một đơn vị độc lập mà bản thân nó là mối liên hệ giữa tiến trình chuẩn bị và đo lường. Tính chất của hạt không thể xem là độc lập khỏi những tiến trình đó. Nếu sự chuẩn bị hay sự đo lường thay đổi thì tính chất của hạt cũng thay đổi theo. Mặt khác một sự thực là, khi nói về một hạt hay bất cứ một hệ thống nào khác, chúng ta cứ đinh ninh nó là một đơn vị cơ lý độc lập, nó được chuẩn bị, nó được đo lường. Vấn đề then chốt trong việc quan sát trong vật lý nguyên tử là - dùng chữ của Henry Stapp - “phải cô lập hệ thống được quan sát mới định nghĩa được nó; nhưng muốn quan sát được nó thì nó phải chịu sự tương tác” (4). Vấn đề này được thuyết lượng tử giải quyết một cách thực tiễn, đó là sự đòi hỏi hệ thống được quan sát không bị các yếu tố bên ngoài tác động bởi các yếu tố sinh ra trong lúc quan sát, kéo dài từ lúc chuẩn bị đến lúc đo lường. Điều kiện này có thể thỏa ứng nếu máy móc chuẩn bị và thiết bị đo lường đặt xa nhau, để cho vật được quan sát có thể đi từ chỗ chuẩn bị đến máy đo được. Như thế thì khoảng cách bao xa mới được? Theo nguyên tắc thì nó phải xa vô tận. Trong khuôn khổ của thuyết lượng tử thì khái niệm về một đơn vị cơ lý riêng biệt chỉ thật sự chính xác khi đơn vị này xa máy đo với khoảng cách vô tận. Trên thực tế thì điều đó dĩ nhiên không thể có, và cũng không cần thiết. Chúng ta hãy nhớ đến nguyên tắc cơ bản của khoa học hiện đại là, tất cả khái niệm và lý thuyết đều mang tính gần đúng. Trong trường hợp này thì đối với khái niệm của một đơn vị riêng biệt, ta cứ lấy một định nghĩa gần đúng là đủ, một định nghĩa chính xác là không cần thiết. Ta làm điều đó như sau: Vật được quan sát là một biểu hiện của sự tương tác giữa tiến trình chuẩn bị và tiến trình đo lường. Sự tác động này thường phức tạp và mang nhiều hiệu ứng khác nhau, có khoảng cách khác nhau. Trong vật lý ta nói chúng có biên độ[5]khác nhau. Nếu thành phần chính của tác động này có biên độ lớn thì biểu hiện của hiệu ứng theo biên độ của nó mà đi ra xa. Trong trường hợp này thì sự biểu hiện được xem như độc lập với sự nhiễu loạn bên ngoài và có thể xem là đơn vị vật lý riêng biệt được. Trong khung cảnh của thuyết lượng tử thì các đơn vị vật lý riêng biệt chỉ là sự lý tưởng hóa và chúng chỉ có ý nghĩa khi thành phần chủ yếu của sự tương tác có một biên độ đáng kể. Người ta có thể dùng biểu thức toán học để định nghĩa chính xác một trạng thái như vậy được. Về mặt vật lý thì điều này có nghĩa là các máy đo phải nằm xa nhau để cho tương tác của chúng xảy ra thông qua sự hoán chuyển của một hạt, hoặc trong trường hợp phức tạp hơn là một nhóm hạt. Luôn luôn ta thấy có thêm những hiệu ứng phụ, nhưng khi nào các máy đo nằm xa nhau thì ta có thể bỏ qua những hiệu ứng phụ đó. Chỉ khi các máy đo nằm gần nhau quá, những hiệu ứng phụ vốn có biên độ nhỏ bây giờ mới đáng kể. Trong trường hợp này thì cả hệ thống vĩ mô (đo và bị đo) trở thành một khối toàn thể và khái niệm của một vật bị quan sát sẽ không đứng vững nữa. Thuyết lượng tử đã trình bày rõ ràng mối liên hệ nội tại chủ yếu của vũ trụ. Nó chỉ ra rằng, chúng ta không thể chia thế giới ra từng hạt nhỏ độc lập với nhau. Khi nghiên cứu sâu về vật chất ta thấy chúng do nhiều hạt kết lại, nhưng chúng không phải là những viên đá cơ bản theo nghĩa của Demokritus và Newton. Chúng chỉ là sự lý tưởng hóa; trên thực tiễn thì nó có ích, nhưng không có ý nghĩa đích thực. Niels Bohr nói: “Các hạt vật chất độc lập chỉ có trong sự trừu tượng, tính chất của chúng chỉ có thể định nghĩa và quan sát trong tương tác với các hệ thống khác”(5). Cách lý giải của trường phái Copenhagen về thuyết lượng tử không được tất cả mọi người thừa nhận. Có nhiều ý niệm khác và những vấn đề triết học liên hệ chưa giải quyết được. Thế nhưng mối tương quan chung giữa mọi sự vật và biến cố dường như là một tính chất căn bản của thực thể nguyên tử, nó không liên hệ gì với sự giải thích của một mô hình toán học nhất định. Những câu sau đây của David Bohm, một trong những người chống lại trường phái Copenhagen, khẳng định hùng hồn thực tế này: Ta phải tiến đến khái niệm của một cái toàn thể bất khả phân, nó phủ nhận ý niệm cổ điển chuyên phân tích thế giới ra những thành phần độc lập và cách ly… Ta quá bảo vệ quan điểm cũ về những hạt cơ bản, cho nó là thực tại đích thực của thế giới, và mọi hệ thống chỉ là dạng hình khác nhau chứa đựng những hạt đó. Đúng hơn, thực tại cơ bản là mối liên hệ lượng tử, không cách ly được của một cái toàn thể, và những thành phần tương đối độc lập chỉ là những dạng đặc biệt nằm trong thể chung đó (6). Trên bình diện nguyên tử, vật thể cứng chắc của vật lý cổ điển đã chuyển thành những cấu trúc có tính xác suất. Những cơ cấu này không nói lên xác suất hiện hữu của vật chất, mà nó nói lên xác suất của tương tác. Thuyết lượng tử buộc chúng ta phải nhìn vũ trụ không phải là một tập hợp của vật thể lý tính mà là một tấm lưới phức tạp, chằng chịt những liên hệ của những thành phần, thống nhất trong một tổng thể. Đó chính là cách thế mà đạo học phương Đông đã chứng thực về thế giới và vài người trong đó đã nói về sự chứng thực này hầu như với cùng ngôn từ với nhà vật lý nguyên tử. Sau đây là vài thí dụ: Vật thể vật chất… bây giờ đã khác với những gì chúng ta thấy, không phải là một vật thể độc lập với môi trường chung quanh của thiên nhiên, mà là một phần không thể tách rời và thậm chí nó là phát biểu một cách tinh tế của cái nhất thể, cái nhất thể đó bao trùm mọi cái ta thấy (7). S.Aurobindo Tính chất và sự hữu hiện của sự vật xuất phát từ những mối tương quan mà ra, tự nó không có gì cả (8). Long Thụ (Nagarjuna) Một khi những lời trên có thể xem là sự mô tả thiên nhiên trong vật lý nguyên tử thì hai phát biểu sau đây của nhà vật lý nguyên tử lại có thể xem như sự mô tả về chứng thực của đạo học: Một hạt cơ bản không phải là một đơn vị tồn tại độc lập, có thể phân tích được. Nó không gì hơn là một loạt những mối liên hệ, chúng vươn mình ra ngoài, với tới những vật khác (9). H.P.Stapp Theo cách thế này thì thế giới hiện ra như một mạng lưới gồm toàn những tiến trình, trong đó hiện diện rất nhiều cách liên hệ kỳ lạ cứ tạo ra nhau, chồng chéo lên nhau, tác động lẫn nhau và với cách đó mà chúng quyết định cơ cấu của toàn bộ mạng lưới (10). W.Heisenberg Hình ảnh sự móc nối này của mạng lưới vũ trụ trong vật lý hiện đại đã được phương Đông sử dụng nhiều nhằm trao truyền kinh nghiệm của họ về thế giới tự nhiên. Trong Ấn Độ giáo thì Brahman là sợi dây nối kết của tấm lưới vũ trụ, là nguyên nhân cuối cùng của mọi hữu hiện: Trên trời, dưới đất, trong khí quyển, tất cả đều dệt, và ngọn gió cũng như hơi thở. Chỉ mình ngươi biết, cái đó chỉ là một linh hồn duy nhất (11). Trong Phật giáo, hình ảnh của một tấm lưới vũ trụ đóng một vai trò quan trọng hơn nữa. Nội dung trung tâm của Kinh Hoa Nghiêm, một trong những kinh quan trọng của Phật giáo Đại thừa, xem thế giới là một tấm lưới toàn hảo về mối tương quan, trong đó mọi sự vật và biến cố tác động lên nhau, trùng trùng duyên khởi vô tận. Phật giáo Đại thừa đã tìm nhiều ẩn dụ để diễn bày mối liên hệ nội tại này của vũ trụ, một số đó sẽ được nói đến sau trong quan điểm tương đối của thuyết dung thông (boot-strap theory) của vật lý hiện đại. Cuối cùng, quan điểm mạng lưới vũ trụ cũng đóng vai trò trung tâm trong Phật giáo Tantra (Mật giáo), một nhánh của Đại thừa xuất phát từ Ấn Độ vào thế kỷ thứ ba trước Công nguyên và ngày nay là trường phái chính của Phật giáo Tây Tạng. Kinh sách trường phái này được gọi là “Tantra”, một từ gốc Sanskrit mang nghĩa “lưới dệt” và ám chỉ sự liên hệ và tương tác của mọi sự vật và biến cố. Trong đạo học phương Đông thì mạng lưới vũ trụ đó luôn luôn chứa đựng cả người quan sát và ý thức của nó, và điều đó cũng đúng trong vật lý nguyên tử. Trong bình diện nguyên tử thì vật thể chỉ được hiểu trong mối quan hệ giữa tiến trình chuẩn bị và đo lường. Đoạn cuối của tiến trình này luôn luôn nằm trong ý thức của người quan sát. Sự đo lường là một tiến trình, nó gây trong ý thức ta sự cảm thọ, thí dụ sự thấy một tia sáng chớp hay một vệt đen trên chế bản, và qui luật của vật lý nguyên tử cho ta biết rằng, với một xác suất nào một vật thể hạt nhân sẽ gây nên một cảm thọ nhất định nếu ta chịu tương tác với nó. Heisenberg viết: “Khoa học tự nhiên không mô tả và lý giải về tự nhiên đúng như nó-là-như-thế. Đúng hơn, khoa học tự nhiên là một phần của tiến trình tương tác qua lại giữa tự nhiên và chính chúng ta”(12). Nguyên lý then chốt của vật lý nguyên tử là người quan sát không chỉ cần thiết để quan sát tính chất sự vật, mà còn cần thiết để định nghĩa tính chất đó. Trong vật lý nguyên tử, ta không thể nói tính chất sự vật tự nó được nữa. Chúng chỉ có nghĩa trong mối quan hệ giữa vật được quan sát và người quan sát. Heisenberg viết: “Điều mà ta quan sát được, không phải là thế giới tự nhiên tự nó, mà là thế giới đã bị câu hỏi của ta tác động lên”(13). Quan sát viên là người quyết định muốn đo lường điều gì và chính sự tổ chức đo lường này quyết định một phần tính chất của vật được quan sát. Khi phép đo bị thay đổi, thì tính chất của vật được quan sát cũng thay đổi theo. Điều này có thể giải thích trong trường hợp đơn giản nhất của một hạt hạ nguyên tử. Khi quan sát một hạt như thế người ta có thể đo vị trí và xung lực [6]. Trong chương tới chúng ta sẽ thấy một định luật quan trọng của thuyết lượng tử - định luật bất định của Heisenberg, nên nhớ rằng ta không bao giờ cùng lúc đo được chính xác hai đại lượng này. Hoặc chúng ta có thể xác định được vị trí của hạt và không biết gì về xung lực (tức là về vận tốc), hoặc là ngược lại, hoặc ta chỉ biết không chính xác về hai trị số đó. Sự giới hạn này không liên quan gì với việc máy đo có tốt hay không, nó là một giới hạn có tính nguyên tắc, có sẵn trong thực thể của thế giới nguyên tử. Nếu ta đo vị trí của hạt thì hạt không có một xung lực có thể định nghĩa được và khi ta đo chính xác xung lực thì nó không có vị trí có thể định nghĩa được. Trong vật lý nguyên tử, nhà khoa học không thể đóng một vai trò của một quan sát viên khách quan, không tham dự được, mà anh ta bị lôi vào trong thế giới bị quan sát và gây ảnh hưởng lên tính chất của vật bị quan sát. Tính chất mà quan sát viên bị đưa vào tiến trình của thí nghiệm được nhà khoa học John Wheeler xem là nét quan trọng nhất của thuyết lượng tử. Do đó ông khuyên ta nên thay chữ quan sát viên bằng từ tham dự viên[7]. Ông viết: Về thuyết lượng tử thì không gì quan trọng hơn điều này, nó phá hủy quan niệm về thế giới “tự nó”, phá hủy một tấm kính an toàn dày 20 cm cách ly thế giới với quan sát viên. Kể cả việc chỉ quan sát một vật tí hon như electron, quan sát viên cũng phải đập vỡ tấm kính. Anh ta phải tới với nó, phải đặt để thiết bị quan sát. Tùy nơi anh, muốn đo vị trí hay xung lực. Khi thiết kế thiết bị nhằm đo cái này thì cái kia không thể đo được. Hơn thế nữa, duy việc đo lường đã thay đổi trạng thái của electron. Sau đó thì thế giới không còn như trước nữa. Muốn mô tả điều gì đã xảy ra, người ta phải gạch bỏ từ cũ “quan sát viên” mà thay vào đó chữ mới “tham dự viên”. Trong một ý nghĩa kỳ lạ nào đó thì vũ trụ là một vũ trụ đang tham gia (14). Ý niệm tham dự thay vì quan sát này mới được vật lý hiện đại khám phá gần đây, thế nhưng người nào tìm hiểu đạo học phương Đông đều đã biết tới nó. Tri kiến tâm linh không bao giờ nhờ quan sát mà đạt được, mà là nhờ sự tham gia toàn vẹn với tất cả tính chất của mình. Khái niệm tham gia do đó trở thành then chốt trong thế giới quan phương Đông. Các nhà đạo học phương Đông còn đi xa hơn nhiều so với các nhà vật lý phương Tây. Trong thiền định thì họ đạt tới một điểm mà sự khác biệt giữa người quan sát và vật bị quan sát hoàn toàn tiêu tan, nơi đó chủ thể và khách thể thống nhất làm một trong một toàn thể bất phân chia. Trong Các bài thuyết giảng Upanishad có những câu: Nơi có nhị nguyên, là nơi có một cái thấy một cái khác; một cái ngửi một cái khác, một cái nếm vị một cái khác… Nhưng nơi mà tất cả đã trở về tự tính của nó, thì cái gì thấy và cái gì bị thấy? Cái gì ngửi và cái gì bị ngửi? Cái gì nếm và cái gì bị nếm? (15). Đó là sự nắm bắt cuối cùng sự nhất thể mọi sự. Theo trình bày của các nhà đạo học thì ta đạt tới nó trong dạng của một tâm thức, trong đó cá thể con người đã tan vào một nhất thể vô phân biệt, bỏ lại đàng sau thế giới của cảm thọ và nội dung của “vật thể”. Trang Tử nói: Mối liên hệ của tôi với thân và các phần tử của thân đã tan biến. Giác quan của tôi đã bị dẹp bỏ. Tôi cứ để cho thân tâm đi ngao du, tôi thành một với cái đại khối xuyên suốt. Tôi gọi nó là an tọa và quên mọi chuyện (16). Tất nhiên nền vật lý hiện đại làm việc trong khuôn khổ hoàn toàn khác và không thể đi xa như thế trong việc chứng thực tính nhất thể của mọi sự. Nhưng trong vật lý nguyên tử, nó đã đi một bước dài về hướng của thế giới quan phương Đông. Thuyết lượng tử đã dẹp bỏ khái niệm của một khách thể độc lập, đưa khái niệm người tham gia vào thay thế người quan sát và thậm chí thấy cần phải đưa ý thức con người vào trong việc mô tả thế giới tự nhiên. Nền vật lý này bây giờ đã thấy vũ trụ là một mạng lưới với những liên quan vật chất và tâm linh chằng chịt, mà các phần tử chỉ được định nghĩa trong mối tương quan với cái toàn thể. Thế giới quan này của vật lý nguyên tử được một Phật tử Tantra là Lama Anagarika Govinda[8] tóm tắt rất hay như sau: Người Phật tử không tin có sẵn một thế giới bên ngoài độc lập và hiện hữu tách biệt mà anh ta tự gắn mình vào những năng lực của thế giới đó. Đối với anh ta, thế giới bên ngoài và thế giới bên trong chỉ là hai mặt của một mạng lưới duy nhất, trong đó những sợi chỉ của các năng lực, của các biến cố, của các dạng tâm thức, của các dạng vật thể, chúng được dệt chằng chịt thành một mạng lưới không sao gỡ nổi, gồm vô số những mối liên hệ tác động lẫn nhau (17). [1] Avidya. [2] Maya. [3] Preparation process [4] Process of measurement [5] Rangers [6] Momentum, xung lực, là tích số của khối lượng và vận tốc hạt [7] Participator [8] Govinda (1898-1985), đại sư người Đức, chuyên nghiên cứu Phật giáo Tây Tạng. Ông là tác giả của nhiều cuốn sách được dịch ra Việt ngữ trong đó có tác phẩm “Đường mây qua xứ tuyết”. Chương 11 VƯỢT TRÊN THẾ GIỚI NHỊ NGUYÊN Khi nhà đạo học phương Đông nói, họ chứng mọi sự và biến cố là hiện thân của một nhất thể cơ bản, điều đó không có nghĩa là họ xem mọi sự vật như nhau. Họ thừa nhận tính cá thể của mọi sự, nhưng đồng thời cũng ý thức rằng, trong tính toàn thể bao trùm thì mọi khác biệt và đối lập đều tương đối cả. Đối với ý thức thông thường của chúng ta, thật khó chấp nhận tính thống nhất của mọi khác biệt - nhất là tính thống nhất của mọi đối lập. Đối với thế giới quan phương Đông, nó là nền tảng, đồng thời nó cũng là một trong những nét làm ta hoang mang nhất. Cặp đối lập là những khái niệm trừu tượng, chúng thuộc về lĩnh vực của tư tưởng và vì thế chúng chỉ là tương đối. Chỉ việc tập trung chú ý lên bất kỳ một khái niệm nào là chúng ta đã tạo ra cái đối lập với nó rồi. Lão Tử nói: “Thiên hạ đều biết tốt là tốt, thì đã có xấu rồi; đều biết lành là lành, thì đã có cái chẳng lành rồi” (1). Vì thế mà nhà đạo học vượt qua lĩnh vực của khái niệm suy luận và nhờ đó mà nhận biết cái tương đối và mối liên hệ hai cực của mọi đối lập. Họ nhận thức rằng, tốt và xấu, sướng và khổ, sống và chết không phải là những kinh nghiệm có tính tuyệt đối, thuộc về các loại hình khác nhau, mà chỉ là hai mặt của một thực tại duy nhất; chúng là hai cực của một cái toàn thể. Đạt được tâm thức nhận ra rằng mọi đối lập chỉ là hai cực và tất cả là một thể thống nhất, đạt đến như thế được xem là một trong những mục đích cao cả nhất của con người trong truyền thống tâm linh phương Đông. “Hãy an trụ mãi mãi trong thực tại, đứng ngoài mọi mâu thuẫn thế gian!”, đó là lời khuyên của Krishna trong Chí Tôn ca (Bhagavad Gita) và lời khuyên này cũng được truyền cho Phật tử. D.T.Suzuki viết như sau: Ý niệm cơ bản của Phật giáo là, vượt khỏi thế giới của những đối lập, thế giới của sự phân biệt do óc suy luận dựng lên, thế giới của ô nhiễm do cảm thọ gây ra, và nhận ra thế giới huyền vi của trí vô phân biệt, thế giới đó chứa đựng sự chứng đạt tri kiến tuyệt đối (2). Toàn bộ giáo lý Phật giáo, hay cả toàn thể đạo học phương Đông nói về tri kiến tuyệt đối này, tri kiến chỉ đạt được trong thế giới vô niệm[1], trong đó sự thống nhất toàn thể mọi nhị nguyên đối lập là sự chứng thực sinh động. Sau đây là lời một thiền sư: Buổi tối nghe gà gáy sáng Nửa đêm thấy mặt trời soi (3). Tri kiến về tính phân cực của mọi đối lập, rằng ánh sáng và bóng tối, được và thua, tốt và xấu chỉ là khía cạnh khác nhau của một hiện tượng, là một trong những nguyên lý nền tảng của triết lý sống phương Đông. Vì mọi mặt đối lập phụ thuộc lẫn nhau, nên mối mâu thuẫn của chúng không bao giờ được giải quyết bằng sự thắng lợi hoàn toàn của một bên mà luôn luôn phải là biểu hiện của sự tương tác của hai bên. Do đó, tại phương Đông, người đúng lý không phải là người làm việc bất khả thi, là chỉ hướng về cái tốt, trừ diệt cái xấu, mà là người giữ được cân bằng giữa cái xấu và cái tốt. Khái niệm về sự cân bằng động là quan trọng để hiểu được tính thống nhất giữa các mặt đối lập trong đạo học phương Đông. Tính đó không hề tĩnh tại, nó là một sự tương tác năng động của hai cực. Khía cạnh này được nhấn mạnh rõ nhất thông qua đồ hình Âm-Dương của thánh nhân Trung Quốc. Họ xem cái nhất thể đứng sau Âm-Dương là Đạo và xem Đạo là gốc của sự tương tác: “Cái cho bóng tối, cái làm ánh sáng, là Đạo”(4). Sự nhất thể năng động của hai cực nhị nguyên có thể được biểu diễn bằng một thí dụ đơn giản với một chuyển động vòng tròn và hình chiếu của nó. Hãy cho một trái bóng quay vòng tròn. Nếu vận động này được chiếu lên màn thì ta thấy nó như chuyển động tuần hoàn giữa hai cực. Để làm sáng tỏ sự tương tự với tư tưởng Trung Quốc, tôi gọi vòng tròn là “Đạo” và hai cực là “Âm” và “Dương”. Trái bóng quay với vận tốc đều, nhưng trên hình chiếu thì nó đi chậm lại khi đến các biên, quay đầu, đi nhanh hẳn rồi lại đi chậm lại và cứ thế ở trong một sự tuần hoàn vô tận. Trong hình chiếu thì vận động vòng tròn hiện ra như một vận động tuần hoàn giữa hai cực đối lập nhau, nhưng trong sự vận động thực sự thì chúng thống nhất liền lạc với nhau. Hình ảnh này của một sự thống nhất động đã được các nhà tư tưởng Trung Quốc nói đến, thí dụ Trang Tử. Một trong những cặp đối lập căn bản trong cuộc sống là dương tính và âm tính của tính chất con người. Như cặp tốt-xấu và sống - chết, chúng ta dễ thiên lệch với cặp đối lập Âm-Dương trong chính ta và thường nghiêng về một trong hai bên. Xã hội phương Tây có truyền thống coi trọng dương tính hơn âm tính. Thay vì nhận thức rằng tính cách của mỗi người đàn ông hay đàn bà là kết quả của sự tương tác của hai yếu tố âm dương thì xã hội lại đặt ra một quan niệm tĩnh tại là tất cả đàn ông phải là dương tính và tất cả đàn bà là âm tính và cho người đàn ông một vai trò lãnh đạo cũng như phần lớn những đặc quyền xã hội. Quan niệm này sinh ra một sự nhấn mạnh quá mức tất cả khía cạnh dương tính của tính chất con người: chủ động, tư duy lý luận, đấu tranh sống còn, hiếu chiến v.v… Dạng âm tính của ý thức, xuất hiện trong trực giác, tôn giáo, huyền bí, tâm linh, tâm lý… luôn luôn bị thua thiệt trong xã hội thiên về dương tính. Trong nền đạo học phương Đông thì mặt âm tính được phát triển hơn và người ta tìm kiếm sự thống nhất giữa hai khía cạnh của tính chất con người. Một người phát triển toàn diện theo Lão Tử phải là: “Tri kỳ hùng; Thủ kỳ thư (Biết như con trống; Giữ như con mái)”. Trong nhiều trường phái đạo học phương Đông, giữ sự cân bằng năng động giữa dạng âm dương của ý thức là mục đích chính của thiền định và thường được trình bày trong các tác phẩm nghệ thuật. Một bức tượng tuyệt vời của thần Shiva trong đền thờ Ấn Độ giáo ở Elephanta cho thấy ba khuôn mặt của đấng sáng tạo: phía mặt diễn tả khía cạnh dương tính đầy sức mạnh và ý chí, phía trái mặt âm tính mềm dịu, hấp dẫn, quyến rũ và ở giữa là sự thống nhất hoàn toàn ở hai khía cạnh trong tượng bán thân của Shiva Mahesvara, vị đại thiên tràn đầy tĩnh lặng và sự cao quí. Trong đền này người ta cũng thấy Shiva được biểu diễn bằng hai dạng, nửa nam, nửa nữ, và dáng điệu mềm mại của một thân thể thần tiên và khuôn mặt sáng rực thanh thoát biểu diễn sự thống nhất năng động của hai yếu tố âm dương. Trong Phật giáo Tantra, hai cực âm dương thường được biểu diễn bằng hình tượng nhục tính. Tuệ giác được xem là yếu tố âm, thụ động của tự tính con người. Từ bi là dương tính và sự thống nhất hai yếu tố này trên tiến trình giác ngộ được diễn tả bằng sự giao phối nhục dục của nam thần và nữ thần. Nhà đạo học phương Đông cho rằng sự thống nhất hai mặt âm dương chỉ được chứng thực trên bình diện ý thức cao cấp, nơi mà lĩnh vực của ngôn ngữ và tư tưởng được chuyển hóa và trong đó mọi tính chất nhị nguyên đối lập hiện ra thành nhất thể năng động. Như đã nói, nền vật lý hiện đại đã đạt tới một bình diện tương tự. Sự nghiên cứu thế giới hạ nguyên tử đã phát hiện ra một thực tế, thực tế đó luôn luôn vượt trên ngôn ngữ và lý luận logic và sự thống nhất những khái niệm vốn từ xưa đến nay đối nghịch nhau, loại trừ lẫn nhau, sự thống nhất đó đã tự chứng tỏ là một trong những nét xuất sắc nhất của thực tế mới mẻ này. Ta có thể tìm thấy nhiều thí dụ trong vật lý hiện đại về tính nhất thể của những khái niệm đối lập ở bình diện hạ nguyên tử, trong đó hạt vừa hủy diệt được vừa không hủy diệt được, vật chất vừa liên tục vừa phi liên tục, năng lượng và vật chất chỉ là hai khía cạnh khác nhau của cùng một hiện tượng. Trong tất cả những thí dụ đó mà về sau ta còn tiếp tục xét đến, thì khuôn khổ của những khái niệm đối lập, do kinh nghiệm hàng ngày phát sinh ra, đối với bình diện của hạt hạ nguyên tử, khuôn khổ đó quá chật hẹp. Thuyết tương đối là then chốt để mô tả thế giới đó và trong hệ thống tương đối thì các khái niệm cổ điển đã bị chuyển hóa, trong đó người ta thêm một chiều mới, tiến tới một hệ thống bốn chiều không-thời gian. Bản thân không gian-thời gian tưởng chừng như hai khái niệm hoàn toàn khác nhau, nhưng trong thuyết tương đối, chúng đã được thống nhất. Tính nhất thể cơ bản này chính là sự thống nhất các mặt đối lập đã nói ở trên. Như sự chứng thực của các nhà đạo học về sự thống nhất tính nhị nguyên, sự nhất thể cũng chỉ xảy ra trên một bình diện cao hơn, ở đây tức là thêm một chiều mới, và cũng như chứng thực tâm linh, sự nhất thể cũng có tính động, vì thực tại đã bị tương đối hóa trong không-thời gian là một thực tại luôn luôn hoạt động, trong đó vật thể bản thân nó là một tiến trình và tất cả mọi dạng hình đều là cấu trúc động. Để minh chứng sự nhất thể của các đại lượng tưởng chừng tách biệt, ta không cần thuyết tương đối. Người ta cũng có thể nhận ra nó khi ta đi từ một lên hai chiều, hay từ hai lên ba chiều. Trong thí dụ kể trên về sự vận động vòng tròn và hình chiếu của nó, ta thấy chuyển động tuần hoàn với hai cực là chuyển động một chiều (dọc theo hình chiếu) đã được thống nhất trong chuyển động xoay tròn hai chiều (trong một mặt phẳng). Hình sau đây đưa ra một thí dụ, đi từ hai chiều lên ba chiều. Hình vẽ này vẽ một ống tròn (như ruột bánh xe), được cắt bởi một mặt phẳng nằm ngang. Trong mặt phẳng hai chiều, hai miếng bị cắt đó xuất hiện như hai đĩa tròn hoàn toàn độc lập, nhưng trong cơ cấu ba chiều ta thấy chúng là thành phần của một vật thể duy nhất. Một sự thống nhất tương tự của những đơn vị tưởng chừng độc lập và không thể phù hợp với nhau cũng đạt được khi đi từ ba chiều qua bốn chiều trong thuyết tương đối. Trong thế giới bốn chiều của vật lý tương đối thì khối lượng và lực đã được thống nhất, tại đó khối lượng có thể xuất hiện dưới dạng hạt có tính phi liên tục hay trường có tính liên tục. Thế nhưng, trong những trường hợp vừa kể thì ta hết tưởng tượng được tính thống nhất của chúng nữa. Nhà vật lý có thể biếtkhông gian bốn chiều bằng toán học trừu tượng, nhưng khả năng tưởng tượng ra hình ảnh của họ cũng như mọi người khác, bị giới hạn trong không gian ba chiều. Ngôn ngữ cũng như cấu trúc tư duy của chúng ta cũng được phát triển trong thế giới ba chiều này và do đó ta làm việc với thực tại bốn chiều của nền vật lý tương đối hết sức khó khăn. Mặt khác, hình như các nhà đạo học phương Đông có cách chứng đạt một cách cụ thể và trực tiếp một thực tại nhiều chiều. Trong dạng thiền quán sâu xa, họ có thể vượt qua thế giới hàng ngày ba chiều và chứng một thực tại hoàn toàn khác, trong đó mọi mâu thuẫn nhị nguyên được thống nhất trong một sinh cơ toàn thể. Khi tìm cách dùng ngôn từ để diễn tả kinh nghiệm của họ, họ cũng gặp khó khăn y như nhà vật lý tìm cách nói về thực tại bốn chiều trong vật lý tương đối. Lama Govinda nói: Nhờ sự tổng hòa các chứng đạt trong những trung tâm ý thức khác nhau mà một chứng thực của tầng cao hơn được thực hiện. Do đó không mô tả được chứng thực nhất định của thiền quán trên bình diện của tư duy ba chiều, trong một logic bị hạn chế vì phải ép mình theo bình diện đó (5). Trong vật lý hiện đại, thế giới bốn chiều của thuyết tương đối không phải là thí dụ duy nhất, trong đó những khái niệm mâu thuẫn lẫn nhau, tưởng không thống nhất với nhau, cuối cùng chỉ được xem là những khía cạnh của một thực thể. Trường hợp tiêu biểu nhất của sự thống nhất những khái niệm mâu thuẫn có lẽ là khái niệm sóng và hạt trong vật lý hiện đại. Trên bình diện nguyên tử thì vật chất có hai khía cạnh: nó xuất hiện dưới dạng hạt và dạng sóng. Tùy theo trạng thái mà nó cho thấy dạng nào, có khi khía cạnh hạt rõ nét hơn; trong trạng thái khác, các hạt đó có tính chất như sóng. Tính chất hai mặt đó cũng là tính chất của ánh sáng và tất cả các tia điện từ khác. Thí dụ ánh sáng được phát ra và hấp thụ dưới dạng lượng tử (quanta) hay quang tử (photon), nhưng khi những hạt này di chuyển trong không gian, chúng xuất hiện như những trường điện, trường từ rung động có tất cả đặc trưng của sóng. Các hạt electron thường được xem là hạt, thế nhưng cho chúng chạy lọt qua một khe nhỏ thì chúng lại có hiện tượng khúc xạ như ánh sáng, nói cách khác: electron có tính chất sóng. Tính chất hai mặt lạ lùng này của vật chất và tia bức xạ làm nảy sinh ra nhiều công án lượng tử, nhờ thế mà ngành vật lý có được thuyết lượng tử. Hình ảnh của một sóng, chúng lan rộng mãi trong không gian; nó phải khác hẳn với hình ảnh của một hạt có vị trí chính xác. Nhà vật lý phải cần thời gian dài mới chấp nhận được thực tế là, vật chất biểu hiện dưới hai cách, dường như loại trừ lẫn nhau, đó là hạt vừa là sóng và sóng vừa là hạt. Khi nhìn hai hình trên, người không quen chuyện có thể cho rằng, mâu thuẫn này có thể giải quyết được bằng cách nói rằng hạt đã di chuyển không phải bằng đường thẳng mà bằng đường gợn sóng! Nói như thế là không hiểu đúng tính chất của sóng. Trong thiên nhiên không có hiện tượng hạt di chuyển theo hình gợn sóng. Thí dụ trong nước, các hạt nước không chạy theo sóng, nó chỉ quay tròn khi sóng chạy ngang (xem hình dưới). Tương tự như thế, trong sóng âm thanh các phần tử không khí chỉ rung động tại chỗ, chứ không chạy theo sóng âm thanh đi đâu cả. Hiện tượng sóng chỉ tạo nhiễu, sóng mang nhiễu chứ không mang hạt khối lượng. Do đó trong thuyết lượng tử, khi nói hạt là sóng, ta không hề ám chỉ đường đi của hạt có dạng sóng. Vậy toàn bộ cơ cấu sóng là một biểu hiện của hạt. Hình ảnh của một sóng di động như thế rất khác với một hạt di động, chúng khác nhau như “sóng trên mặt biển với đàn cá bơi cùng chiều trong đó” (V.Weipkopf) (6). Hiện tượng sóng được tìm thấy khắp nơi trong vật lý, trong nhiều mối liên hệ khác nhau, nó được mô tả bằng những công thức toán học như nhau, bất kỳ nó xảy ra ở đâu. Những công thức này được sử dụng để mô tả sóng ánh sáng, sự rung động của một sợi dây đàn, sóng âm thanh hay sóng trên nước. Trong thuyết lượng tử, chúng được dùng để mô tả tính chất sóng của hạt. Thế nhưng ở đây thì sóng trừu tượng hơn nhiều. Chúng liên hệ trực tiếp với tính chất thống kê của thuyết lượng tử, tức là mọi hiện tượng nguyên tử chỉ có thể diễn tả bằng xác suất. Những thông tin về xác suất của một hạt được chứa đựng trong một đại lượng gọi là hàm số xác suất[2] và dạng toán học cho đại lượng này là dạng của một sóng, tức là nó giống như những dạng dùng để mô tả các loại sóng khác. Thế nhưng những sóng liên hệ với hạt này không phải là những sóng “thật” ba chiều như sóng trên nước, sóng âm thanh mà là “sóng xác suất”, là những đại lượng toán học trừu tượng. Hàm xác suất chỉ ra một hạt tại những vị trí khác nhau, với những tính chất khác nhau. Trong một nghĩa nhất định, việc sử dụng sóng xác suất giải quyết được sự nghịch lý do tính chất của hạt sinh ra, bằng cách đặt sự mâu thuẫn đó trong một khuôn khổ hoàn toàn mới. Khuôn khổ này dẫn đến một cặp khái niệm đối lập khác, khái niệm này còn cơ bản hơn nữa, đó là hiện hữu - không hiện hữu. Cặp đối lập này cũng được chuyển hóa trong thực tại của nguyên tử. Không bao giờ ta có thể nói một hạt cơ bản hiện hữu tại một chỗ nhất định, ta cũng không thể nói nó không hiện hữu. Vì là một cấu trúc xác suất, hạt có khả năng hiện hữu tại nhiều nơi, và vì thế nó biểu hiện một thực tại lý tính kỳ lạ giữa hiện hữu - không hiện hữu, giữa có - không. Do đó ta không thể mô tả trạng thái của hạt trong khái niệm dứt khoát có - không được. Tại một điểm nhất định thì nó vừa không có mặt, vừa không vắng mặt. Nó không di động, nó cũng không yên nghỉ. Điều thay đổi chỉ là cấu trúc xác suất và khả năng của hạt có mặt hay không có mặt tại một chỗ nhất định: Thí dụ khi ta hỏi, liệu electron vẫn giữ nguyên vị trí hay không, ta phải trả lời “không”, khi ta hỏi, liệu vị trí electron có thay đổi theo thời gian không, ta phải trả lời “không”; khi ta hỏi, liệu electron nằm yên, ta phải trả lời “không”, khi ta hỏi, liệu nó đang vận động, ta phải trả lời “không” (J.R.Oppenheimer) (7). Thực tại của nhà vật lý cũng như nhà đạo học phương Đông đã vượt qua khung nhỏ hẹp của những khái niệm đối lập. Lời của Oppenheimer vang lên như tiếng dội của những dòng Các bài thuyết giảng (Upanishad): Nó vận động. Nó không vận động Nó ở xa và nó ở gần Nó nằm trong tất cả những thứ ấy, và nằm ngoài tất cả những thứ ấy[3] (8). Vật chất và lực, sóng và hạt, vận động và tĩnh tại, có và không, đó là vài khái niệm đối lập nhau hay mâu thuẫn nhau, chúng đã được vật lý hiện đại chuyển hóa. Trong tất cả những cặp đối lập này thì cặp cuối cùng (có - không) xem ra là cái cơ bản nhất; thế nhưng trong vật lý nguyên tử, chúng ta còn phải vượt xa lên khái niệm có-không nữa. Trong thuyết lượng tử thì điều này khó chấp nhận nhất và đó là nguyên nhân tại sao những thảo luận hiện nay vẫn còn nặng nề về cách lý giải thuyết này. Song song, sự chuyển hóa khái niệm có-không cũng là một trong những khía cạnh bí ẩn của đạo học phương Đông. Cũng như nhà vật lý, nhà đạo học tới với một thực tại nằm bên kia có- không và họ nhấn mạnh đến thực tại quan trọng này. Mã Minh nói: Chân Nhi phi tướng “có”, phi tướng “không”; phi tướng “chẳng phải có”, phi tướng “chẳng phải không”; phi tướng “cũng có và cũng không” (9). Trước một thực tại nằm ngoài những khái niệm đối lập, nhà vật lý và nhà đạo học phải làm quen với một cách tư duy đặc biệt, trong đó óc suy luận không bị gò bó nguyên tắc trong cơ cấu của logic cổ điển mà nó phải thay đổi cách nhìn một cách liên tục. Thí dụ, trong vật lý nguyên tử ta đã làm quen với mô tả vật chất vừa bằng khái niệm hạt, vừa bằng khái niệm sóng. Chúng ta đã học cách phải chấp nhận cả hai hình ảnh này, chuyển đổi qua lại để có thể hiểu được thực thể nguyên tử. Đây cũng chính là cách các nhà đạo học phương Đông nghĩ ra khi họ cố gắng trình bày về một thực tại nằm bên kia của đối lập. Hãy nghe Lama Govinda nói: “Cách tư duy phương Đông giống như đi vòng xung quanh sự vật mà nhìn… nó sinh ra một ấn tượng nhiều mặt, nhiều chiều, nó là sự chồng lên nhau của nhiều ấn tượng do nhiều cách nhìn khác nhau sinh ra”(10). Để thấy người ta chuyển đổi qua lại hình ảnh của sóng và hạt thế nào trong vật lý nguyên tử, chúng ta hãy xét kỹ hơn khái niệm sóng và hạt. Sóng là một cấu trúc dao động trong không gian và thời gian. Trong một thời điểm nhất định, ta có thể xét nó và thấy đó là một dạng tuần hoàn như hình sau đây. Cấu trúc này có đặc điểm là biên độ A, chiều cao của sóng và độ dài sóng L, khoảng cách giữa hai đỉnh sóng. Trong một cách nhìn khác, ta có thể xét sự vận động của một điểm nhất định của sóng, ta sẽ thấy một dao động với một tần số nhất định, tần số đó cho biết trong một giây, điểm đó dao động lui tới bao nhiêu lần. Bây giờ ta hãy xét tới hạt. Theo hình dung cổ điển thì cứ mỗi thời điểm hạt ở một chỗ nhất định và trạng thái vận động của nó được mô tả bằng vận tốc và động năng của nó. Hạt càng có vận tốc cao thì càng chứa nhiều động năng. Trong thực tế thì nhà vật lý ít dùng vận tốc để diễn tả tình trạng vận động mà dùng “xung lực”, đó là tích số của khối lượng và vận tốc của hạt. Thuyết lượng tử nối tính chất của một sóng xác suất với tính chất của hạt liên hệ bằng cách xem biên độ của một sóng tại một chỗ nhất định tỉ lệ với xác suất sẽ tìm thấy hạt tại chỗ đó. Biên độ của sóng càng lớn thì càng dễ thấy hạt tại đó, biên độ càng nhỏ thì càng khó tìm thấy nó. Thí dụ theo hình trên, biên độ như nhau và do đó xác suất có thể tìm thấy hạt là bằng nhau suốt trong sóng. Sau đây là thông tin về tình trạng vận động của một hạt được chứa trong độ dài sóng và tần số. Độ dài sóng tỉ lệ nghịch với xung lượng của một hạt, tức là, một sóng có độ dài sóng ngắn (tức là tần số cao) ứng với một hạt có xung lượng lớn (tức vận tốc lớn). Như thế, tần số sóng tỉ lệ thuận với năng lượng của hạt, một sóng có tần số cao có nghĩa là hạt liên hệ có năng lượng lớn. Thí dụ tia cực tím có tần số cao, độ dài sóng ngắn và do đó chứa những photon có năng lượng cao, xung lượng lớn; ngược lại photon của ánh sáng đỏ với tần số thấp và độ dài sóng lớn chỉ chứa năng lượng ít, xung lượng thấp. Trong thí dụ này, một sóng khi truyền đi không cho ta biết rõ về vị trí của hạt. Dọc theo sóng với xác suất bằng nhau thì ở đâu cũng có khả năng như nhau để tìm thấy nó. Thế nhưng chúng ta hay gặp tình trạng có những hạt mà ta biết khá rõ chúng ở đâu, thí dụ khi mô tả electron trong một nguyên tử. Trong trường hợp đó thì xác suất tìm ra một hạt một chỗ nào đó chỉ giới hạn trong một không gian nhất định. Ngoài không gian này thì xác suất của nó phải bằng không. Trường hợp này xảy ra, như hình sau đây mô tả, đó là dạng sóng chỉ nằm trong một khoảng X. Dạng này được gọi là bó sóng[4]. Bó sóng bao gồm nhiều sóng khác nhau với độ dài sóng cũng khác nhau, chúng giao thoa và triệt tiêu lẫn nhau bên ngoài X, tức là tổng số biên độ của chúng - chính là độ xác suất tìm ra hạt - triệt tiêu bằng không, trong lúc trong X thì có dạng sóng. Dạng này chứng tỏ rằng, hạt nằm đâu đó trong X, thế thôi, không cho biết rõ thêm. Đối với những điểm trong X ta chỉ có thể nói lên độ xác suất của sự hiện diện của hạt (hạt có lẽ hiện diện ở trung tâm, nơi đó xác suất cao nhất, đó là nơi biên độ lớn nhất, càng ra xa càng nhỏ). Do đó, độ dài X của bó sóng chỉ độ bất định của vị trí hạt. Tính chất quan trọng của một bó sóng là độ dài sóng của nó không được định nghĩa rõ, tức là khoảng cách giữa hai đỉnh sóng không bằng nhau trong toàn bộ cấu trúc. Độ dài sóng tại hai biên (của X) lớn hơn độ dài sóng ở giữa, sự khác biệt đó phụ thuộc vào X, sự khác biệt càng lớn nếu X càng nhỏ. Điều này chưa lên hệ gì tới thuyết lượng tử, nó chỉ là tính chất của sóng nói chung. Thuyết lượng tử chỉ nhập cuộc khi người ta xem độ dài sóng và xung lượng (hay vận tốc) của hạt đó có liên hệ mật thiết với nhau. Cụ thể là khi không định nghĩa được độ dài sóng, người ta cũng không định nghĩa được xung lượng của hạt. Điều đó có nghĩa là không những chỉ có một sự bất định về vị trí của hạt, như độ dài X của bó sóng nói rõ, mà còn có một sự bất định của xung lượng gây ra từ sự khác biệt độ dài sóng ở giữa và hai biên của bó sóng. Hai sự bất định này phụ thuộc lẫn nhau, vì X càng nhỏ (bất định vị trí) thì sự khác biệt của độ dài sóng (bất định vận tốc) càng lớn. Nếu ta ép hạt vào một vị trí thật chính xác, tức là bó sóng sẽ rất ngắn thì độ dài sóng rất khác nhau giữa trung tâm và biên độ, thì ta có sự bất định về xung lượng (hay vận tốc) của hạt. Định luật toán học về mối liên hệ giữa hai sự bất định về vị trí và xung lượng chính là định luật bất định của Heisenberg, hay nguyên lý bất định. Điều đó có nghĩa là trong vật lý hạ nguyên tử không bao giờ ta đồng thời biết được vị trí và xung lượng của một hạt, với độ chính xác cao. Vị trí của hạt càng rõ thì ta càng mơ hồ về xung lượng của nó, và ngược lại. Ta có thể quyết định đo lường chính xác trị số nào trong hai, nhưng trị số kia sẽ bị che kín. Sự hạn chế này, như đã nói trong chương trước, không phải do máy móc đo lường kém hiện đại, mà đó là một sự hạn chế có tính nguyên tắc. Nếu ta muốn đo lường chính xác vị trí của hạt thì nó không có một cái gọi là xung lượng chính xác để đo, và ngược lại. Mối liên hệ giữa sự bất định vị trí và xung lượng của hạt không phải là dạng duy nhất của nguyên lý bất định. Có những liên hệ tương tự giữa các trị số khác, thí dụ giữa thời gian mà một tiến trình nguyên tử cần đến và năng lượng. Điều này cũng dễ hiểu nếu ta xem bó sóng bây giờ không phải là dao động trong không gian nữa mà theo thời gian, khoảng cách X bây giờ trở thành thời gian T. Khi một hạt đi ngang qua một điểm đo lường nhất định, thì cơ cấu sóng bắt đầu dao động (tại T=0) với biên độ nhỏ, sau đó biên độ lớn dần và cuối cùng giảm lại và chấm dứt (T=T). Thời gian T mà hạt cần để thực hiện xong tiến trình này là thời gian nó đi ngang qua điểm đo của chúng ta. Chúng ta có thể nói quá trình đó xảy ra trong khoảng thời gian T đó, nhưng ta không thể nói chính xác lúc nào. Khoảng thời gian T là sự bất định về thời gian của tiến trình này. Cũng như trong sự dao động không gian, ở đây ta cũng không định nghĩa được độ dài sóng, mà vì độ dài sóng trong thời gian nói lên tần số, tức là ta không định nghĩa được tần số. Thuyết lượng tử liên kết tần số của sóng với năng lượng của hạt, nên không định nghĩa được tần số có nghĩa là ta có bất định về năng lượng. Như thế mối liên hệ giữa sự bất định về thời điểm và sự bất định về năng lượng cũng tương tự như sự bất định giữa vị trí và xung lượng như ở trên. Điều đó có nghĩa là không bao giờ cùng lúc ta khẳng định được thời gian T của một tiến trình và năng lượng tương quan với nó. Một tiến trình mà chỉ cần một khoảng thời gian rất ngắn có nghĩa nó cho một sự bất định lớn về năng lượng: tiến trình cần một lượng năng lượng chính xác thì chỉ có thể xác định trong một thời gian dài hơn. Ý nghĩa then chốt của nguyên lý bất định là nó cho thấy những hạn chế của khái niệm cổ điển của chúng ta, cho thấy bằng công thức chính xác của toán học. Như trước đây đã mô tả, thế giới hạ nguyên tử hiện ra như một mạng lưới đầy các mối liên hệ giữa những thành phần khác nhau của một cái toàn thể. Những khái niệm cổ điển của chúng ta, xuất phát từ những khái niệm thông thường vĩ mô, chúng không phù hợp để mô tả thế giới. Trước hết là khái niệm của một đơn vị lý tính riêng biệt, khi áp dụng lên một hạt thì đó chỉ là sự lý tưởng hóa, không có ý nghĩa đích thực. Hạt chỉ có thể định nghĩa trong mối quan hệ với cái toàn thể và những quan hệ này đều có tính chất xác suất, có tính khả năng nhiều hơn là khẳng định. Khi ta mô tả những chất của một đơn vị đó bằng những khái niệm cổ điển như vị trí, năng lượng, xung lượng v.v… ta thấy xuất hiện ra nhiều cặp khái niệm, chúng liên hệ với nhau và không thể định nghĩa một cách chính xác cùng một lúc được. Khi ta càng coi trọng một khái niệm của một vật thể thì khái niệm kia sẽ càng bất định và nguyên lý bất định chỉ rõ mối liên hệ chính xác giữa chúng với nhau. Nhằm làm sáng tỏ mối liên hệ của những khái niệm cổ điển, Niels Bohr đã đưa ra khái niệm bổ sung[5]. Ông xem hình ảnh hạt và hình ảnh sóng là hai dạng bổ sung lẫn nhau để mô tả một thực thể, mỗi hình ảnh đều chỉ đúng một phần và chỉ có khả năng ứng dụng hạn chế. Để mô tả hoàn toàn thực thể nguyên tử, cả hai hình ảnh này đều cần thiết và cả hai đều được sử dụng trong giới hạn mà định luật bất định đã xác định. Khái niệm bổ sung này đã giúp nhà vật lý một phần quan trọng trong cái nhìn về thế giới tự nhiên và Bohr cũng thường nói rằng, nó có thể hữu ích cho cả ngoài môn vật lý. Thực tế là khái niệm bổ sung đã đóng một vai trò cực kỳ quan trọng cách đây hai ngàn năm trăm năm trong thế giới tư tưởng cổ đại Trung Quốc, trong đó người ta đã biết rằng những khái niệm đối lập và phân cực - hay bổ túc - thật ra chúng liên hệ với nhau. Các vị hiền triết Trung Quốc diễn tả sự bổ túc lẫn nhau của các mặt đối lập bằng hình tượng Âm-Dương và thấy mối liên hệ động của chúng nằm ngay trong mọi hiện tượng thiên nhiên và mọi tình huống của con người. Chắc chắn Niels Bohr cũng đã thấy sự tương đồng giữa khái niệm bổ sung của ông với tư tưởng Trung Quốc. Năm 1937 khi viếng Trung Quốc, lúc đã hình thành lý giải thuyết lượng tử, khái niệm về đối cực của Trung Quốc tác động mạnh lên ông và cũng kể từ đó ông bắt đầu quan tâm đến văn hóa phương Đông. Mười năm sau, Bohr được phong tước, thành tựu khoa học phi thường cũng như sự đóng góp vào nền văn hóa Đan Mạch của ông được thừa nhận. Khi tìm một biểu hiện phù hợp cho mình, Bohr đã lấy đồ hình Thái Cực, đồ hình diễn tả tính chất bổ túc của hai đối cực Âm-Dương. Với sự lựa chọn biểu tượng này với dòng chữ “Contraria sunt complementa” (Đối cực chính là bổ sung), Bohr đã nhận ra sự hòa điệu sâu sắc giữa nền đạo học phương Đông và nền khoa học phương Tây hiện đại. [1] Acintya [2] Probability function [3] Điều này làm ta nhớ đến bài kệ Bát bất trong Trung quán luận của Long Thụ: Không phải sinh cũng không phải diệt. Không phải một cũng không phải khác. Không phải thường cũng không phải đoạn. Không phải đi cũng không phải đến. (N.D) [4] Wave packet [5] Complementary Chương 12 KHÔNG GIAN - THỜI GIAN Vật lý hiện đại đã thừa nhận một trong những ý niệm cơ bản của đạo học phương Đông; đó là tất cả khái niệm của ta về tự nhiên đều hạn chế, chúng không phải là thực tại đích thực như ta thường tưởng, mà chỉ là sáng tạo của tâm; thành phần của bản đồ, không phải đất thật. Cứ mỗi lần ta mở rộng lĩnh vực của mình là mỗi lần hạn chế của óc tư duy lại hiện rõ và ta phải điều chỉnh, thậm chí từ bỏ khái niệm cũ. Trên bản đồ chỉ về thực tại thì khái niệm của chúng ta về không gian và thời gian chiếm vị trí quan trọng nhất. Chúng giúp chúng ta nhìn sự vật và tiến trình chung quanh có thứ tự và do đó chúng hết sức quan trọng không những trong đời sống hàng ngày, mà còn nhờ nó để tìm hiểu thế giới tự nhiên thông qua triết học và khoa học. Không có định luật nào của vật lý mà không có khái niệm của không gian - thời gian. Vì thế sự điều chỉnh sâu sắc khái niệm này qua thuyết tương đối là một trong những cuộc cách mạng lớn nhất của lịch sử khoa học. Vật lý cổ điển đặt nền tảng trên một không gian ba chiều, tuyệt đối, nó độc lập với những vật thể nằm trong nó và những định luật hình học tuân thủ hình học Euclid, và thời gian cũng là một chiều kích độc lập, nó trôi chảy tuyệt đối điều hòa, độc lập với thế giới của vật chất. Tại phương Tây, những khái niệm này về không gian và thời gian đã bắt rễ từ lâu trong trí não của triết gia và khoa học gia, đến nỗi chúng được xem tính chất thật sự của thiên nhiên là như thế, không thể chối cãi. Niềm tin rằng bản chất hình học nằm ngay trong tự nhiên chứ không phải là một phần của cơ cấu do ta sử dụng để mô tả thiên nhiên, niềm tin đó xuất phát từ tư tưởng Hy Lạp. Hình học họa hình là trung tâm của nền toán học Hy Lạp và có ảnh hưởng sâu đậm lên triết lý Hy Lạp. Phương pháp của nó là xuất phát từ những định đề[1] và từ đó rút ra những lý thuyết bằng cách suy luận từng bước, phương pháp đó là đặc trưng tư tưởng Hy Lạp; vì thế mà hình học trở thành trung tâm của mọi hoạt động tư duy và làm nền tảng cho triết học. Trên cổng vào của Viện Hàn lâm của Plato tại Athen ta thấy mang hàng chữ: “Cổng này chỉ dành cho những ai nắm vững hình học”. Người Hy Lạp tin rằng, lý thuyết toán học của họ là sự phát biểu của sự thật chính xác và ngàn đời về thế giới thực và những định luật hình học là sự biểu lộ của thiện mỹ tuyệt đối. Hình học đã trở thành sự phối hợp hoàn hảo của logic và thiện mỹ, và người ta cho rằng nguồn gốc của nó là Thượng đế. Do đó mà có câu nói của Plato: “Thượng đế là một nhà hình học”. Vì môn hình học được xem là khải thị của Thượng đế cho nên điều hiển nhiên đối với người Hy Lạp là bầu trời phải tỏ rõ những dạng hình học toàn hảo. Điều đó có nghĩa là thiên thể phải quay trong đường tròn. Để hình ảnh này thêm tính hình học, họ còn cho rằng chúng được gắn chặt vào một loạt những hình cầu trong như pha lê, chúng cũng quay tròn và lấy trái đất làm tâm điểm. Trong những thế kỷ sau, nhà hình học Hy Lạp vẫn còn gây một ảnh hưởng mạnh lên nhà triết học và khoa học phương Tây. Những yếu tố[2] của Euclid, cho đến đầu thế kỷ này, vẫn là một cuốn sách chuẩn mực cho các trường phái phương Tây và hình học Euclid đã được xem là tính chất đích thực của không gian suốt hai ngàn năm nay. Nó chỉ hết là chuẩn mực, cho đến khi Einstein chứng minh rằng, hình học không hề nằm trong thiên nhiên mà là một cơ cấu do đầu óc con người nghĩ ra. Henry Margenau nói: Nhận thức trung tâm của thuyết tương đối là hình học… chỉ là một cấu trúc của óc suy luận. Chỉ khi nào ta thừa nhận điều này thì tâm ta mới có chỗ cho khái niệm mới của không gian-thời gian, để nắm được những khả năng định nghĩa chúng và để lựa ra cách phát biểu chúng phù hợp với quan sát (1). Ngược lại với người Hy Lạp, triết gia phương Đông đã biết rằng không gian và thời gian là do óc suy luận của con người xây dựng nên. Các nhà đạo học phương Đông xem chúng như những khái niệm suy luận khác, tức là tương đối, hạn chế và có tính ảo giác. Trong một kinh sách Phật giáo ta thấy những câu: Đức Phật dạy, hỡi các tì kheo, rằng… quá khứ, vị lai, không gian… và cá thể không gì khác hơn là danh sắc, ngôn từ sử dụng một cách bình thường, chúng chỉ là những thực tại nông cạn (2). Thế nên tại Viễn Đông, môn hình học không bao giờ lên tới địa vị của thời Hy Lạp cổ, mặc dù điều này cũng không có nghĩa là người Ấn Độ và Trung Quốc không biết đến nó. Họ đã sử dụng nó để xây dựng những đền thờ với dạng hình học chính xác, đo đạc đất đai hay xác định bản đồ của trời sao, nhưng không bao giờ dùng nó để xác định về một thực tại trừu tượng và vĩnh viễn. Thái độ triết học này cũng hiện rõ ở chỗ, khoa học cổ đại của phương Đông cũng không thấy thiên nhiên phải nằm trong một cơ cấu gồm toàn đường thẳng và đường tròn. Ở đây, Joseph Needham có nêu lên một điều rất thú vị về ngành thiên văn Trung Quốc: Các nhà thiên văn Trung Quốc không cần những dạng hình học để lý giải - những thành phần của vũ trụ sinh cơ tuân thủ đúng tính chất của chúng trong đạo và sự vận động của chúng được diễn tả chủ yếu bằng số học, phi hình tướng. Do đó mà người Trung Quốc thoát khỏi sự mê say của thiên văn phương Tây với cách nhìn cho vòng tròn là hình tượng hoàn hảo nhất… họ cũng không phải sống trong tù ngục của hình cầu pha lê thời Trung cổ (3). Như thế, triết gia và khoa học cổ đại tại phương Đông đã có một cái nhìn cơ bản về thuyết tương đối, cho rằng hình học không hề là phản ánh tính chất của thiên nhiên mà chỉ là sản phẩm của tư duy. Mã Minh nói: Cần hiểu rõ không gian không gì hơn là một dạng đặc biệt, nó không có tự tính. Không gian chỉ có trong mối liên hệ với dạng ý thức đặc biệt của ta (4). Điều này cũng đúng cho khái niệm thời gian. Nhà đạo học phương Đông xem khái niệm thời gian và không gian liên hệ với những dạng ý thức nhất định, những dạng đó có thể được vượt qua bằng phép thiền định. Những chứng thực tâm linh cho họ những khái niệm tinh tế hơn về không gian - thời gian, trong nhiều mặt chúng rất gần với khái niệm của vật lý hiện đại, thí dụ với thuyết tương đối. Quan điểm mới về không gian và thời gian xuất phát từ thuyết tương đối, chúng gồm những gì? Chúng xuất phát từ sự phát hiện rằng, tất cả mọi đo lường về không gian và thời gian đều tương đối cả. Tính tương đối trong không gian thực ra không có gì mới. Trước Einstein, người ta đã biết rằng vị trí một vật trong không gian chỉ có thể dựa trên một vật khác đã được xác định. Thường thường vật này là một hệ thống ba trục và gốc của ba trục đó được xem là “vị trí của người quan sát”. Người ta gọi đó là trục tọa độ. Để làm sáng tỏ tính tương đối của các trục đó, ta hãy tưởng tượng có hai người lơ lửng trong không gian, quan sát một cây dù (xem hình trang 195). Người A thấy cây dù bên trái của mình nghiêng chút ít, đầu dù hướng về mình. Người B thấy cây dù bên phải của mình, đầu dù xa hơn. Mở rộng thí dụ này lên ba chiều ta thấy rõ những xác định không gian như trái, mặt, trên, dưới, nghiêng v.v… đều phụ thuộc vào vị trí của quan sát viên và như thế chúng chỉ là tương đối. Điều này ta đã biết từ lâu trước thuyết tương đối. Thế nhưng khi nói về thời gian trong vật lý cổ điển, tình hình hoàn toàn khác. Trật tự thời gian của hai tiến trình khác nhau được xem là độc lập với mọi quan sát viên. Khi ta nói “trước đó”, “sau đó” hay “đồng thời” thì chúng có tính tuyệt đối, chúng độc lập với một hệ thống trục qui chiếu. Einstein đã nhận ra rằng, trật tự thời gian cũng tương đối và tùy thuộc nơi quan sát viên. Trong đời sống hàng ngày, khi ta thấy một trật tự thời gian trong những tiến trình xảy ra quanh ta, những tiến trình này đạt một vận tốc rất nhỏ so với vận tốc ánh sáng (300.000 km/giây), nên ta có cảm giác rằng chúng xảy ra thì ta nhận thấy tức khắc. Thế nhưng điều này không đúng. Ánh sáng cần một thời gian nhất định để đi từ sự việc đến quan sát viên. Thường thì thời gian đó quá nhỏ nên ánh sáng có thể xem như đến với ta tức thì. Nhưng khi quan sát viên di chuyển với vận tốc nhanh (so với hiện tượng đang được quan sát) thì khoảng thời gian từ lúc xảy ra cho đến lúc ghi nhận một biến cố bắt đầu đóng một vai trò quan trọng khi nói về thứ tự của những biến cố khác nhau. Einstein nhận ra rằng nhiều quan sát viên di chuyển với vận tốc khác nhau sẽ thấy những biến cố có thứ tự thời gian khác nhau. Hai biến cố đối với quan sát viên này là đồng thời thì đối với quan sát viên khác có thể cái trước cái sau. Đối với vận tốc di chuyển bình thường thì sự khác nhau giữa chúng quá nhỏ đến nỗi không thể ghi nhận được, thế nhưng khi chúng tiến gần đến vận tốc ánh sáng, chúng gây ra những hiệu ứng có thể đo lường được. Với vật lý cao năng lượng, trong đó toàn là biến cố do sự tương tác giữa các hạt di chuyển với vận tốc gần như của ánh sáng, thì tính tương đối của thời gian đã được xác định và đã được vô số cuộc thí nghiệm thừa nhận. Tính tương đối của thời gian cũng buộc ta phải từ bỏ khái niệm của một không gian tuyệt đối của Newton. Không gian Newton được xem là thuộc mỗi thời điểm nhất định có một trật tự vật chất nhất định. Nhưng bây giờ, tính đồng thời đã trở thành một khái niệm tương đối, nó tùy thuộc vào tình hình vận động của quan sát viên, thì người ta không còn xác định được một thời điểm nhất định của vũ trụ là thời điểm nào nữa. Một biến cố ở rất xa, đối với người này là xảy ra một thời điểm nhất định, nhưng đối với người khác là trước đó hay sau đó. Vì vậy không thể nói vũ trụ tại một thời điểm nhất định. Không có một không gian tuyệt đối, độc lập với người quan sát. Thuyết tương đối như thế đã chứng tỏ rằng tất cả mọi đo lường về không gian và thời gian đã mất tính chất tuyệt đối và đòi ta phải từ bỏ khái niệm cổ điển về không gian và thời gian tuyệt đối. Sự quan trọng của phát hiện này được Mendel Sachs nói như sau: Cuộc cách mạng đích thực tới với thuyết của Einstein…, đó là từ bỏ ý niệm xem hệ thống không gian - thời gian là khách quan và là một thực tại riêng biệt. Thay vào đó, thuyết này cho thấy trục của không gian thời gian chỉ là yếu tố của một ngôn ngữ để quan sát viên mô tả môi trường của mình (5). Câu nói này của một nhà vật lý đương thời cho thấy tính chất thật của khái niệm không gian - thời gian của vật lý hiện đại, và cũng là khái niệm của đạo học phương Đông khi nói, không gian - thời gian không gì khác hơn là danh sắc, ngôn từ để sử dụng chung. Vì không gian-thời gian bây giờ đã trở thành tên gọi có tính chủ quan, mà một quan sát viên dùng để mô tả hiện tượng thiên nhiên, cho nên mỗi người sẽ mô tả hiện tượng để mình quan sát một cách khác nhau. Nếu ta muốn xuất phát từ sự mô tả hiện tượng mà rút ra những định luật chung về tự nhiên, thì những định luật này phải được phát biểu sao cho chúng đều có dạng giống nhau trong tất cả hệ thống qui chiếu, có nghĩa là phải thích hợp cho mọi quan sát viên bất kỳ đang ở đâu, đang di chuyển với vận tốc nào. Đòi hỏi này được gọi là nguyên lý tương đối và cũng là bước khởi thủy của thuyết này. Điều thú vị này là mầm mống của thuyết tương đối nằm trong một sự mâu thuẫn mà chàng trai trẻ tuổi Einstein đã nhận thấy, lúc chàng mới lên mười sáu. Chàng cố tưởng tượng một tia sáng, hình dáng sẽ như thế nào đối với một quan sát viên di chuyển cũng với vận tốc ánh sáng bên cạnh tia đó. Chàng đi tới kết luận là quan sát viên sẽ thấy tia đó là một điện trường dao động lui tới nhưng không di chuyển, tức là không tạo sóng. Hiện tượng như thế chưa hề được biết đến trong ngành vật lý. Chàng trai Einstein cảm thấy rằng như vậy cái mà người này thấy là hiện tượng điện từ trường đã biết, tức là sóng ánh sáng, thì đối với người khác là một hiện tượng ngược lại với các định luật trong vật lý và chàng không thể chấp nhận sự mâu thuẫn đó. Trong những năm sau, Einstein nhận ra rằng nguyên lý tương đối có thể dùng để mô tả hiện tượng điện từ nếu tất cả các trị số về không gian và thời gian đều tương đối cả. Sau đó thì định luật cơ học chuyên mô tả vận động của khối lượng và định luật của điện động học về lý thuyết của điện và từ được phát biểu chung trong một cấu trúc tương đối, cấu trúc đó bao gồm ngoài ba chiều không gian thêm chiều thời gian là trục thứ tư, tương đối so với quan sát viên. Nhằm xác định nguyên lý tương đối, tức là xem liệu các đẳng thức của lý thuyết đều có như nhau trong mọi hệ thống qui chiếu, tất nhiên người ta phải có thể chuyển đổi mọi kích thước không-thời gian của một hệ thống qui chiếu hay hệ cơ bảnlên một hệ thống khác. Việc chuyển đổi[3] hệ thống đã được biết đến trong vật lý cổ điển và được sử dụng thường xuyên. Sự chuyển đổi của hai hệ qui chiếu trong hình (trang 220) cho thấy hai tọa độ của người A (trục tọa độ được vẽ trong hình) là một sự phối hợp[4] của hai tọa độ của người B và ngược lại. Những công thức này có thể dùng hình học giản đơn để tính ra được. Trong vật lý tương đối nảy sinh một tình hình mới là thời gian được gắn thêm vào, là chiều thứ tư bên cạnh ba chiều không gian. Khi chuyển đổi từ hệ này qua hệ qui chiếu khác, như trên đã nói, tọa độ của hệ thống này là một sự phối hợp các tọa độ của hệ thống kia, do đó mà một tọa độ không gian của hệ thống sau lại là một sự hỗn hợp không-thời gian của hệ trước. Đây thực sự là một tình hình hoàn toàn mới. Mỗi lần đổi thay hệ qui chiếu là thời gian và không gian trộn lẫn với nhau, với sự chính xác của toán học. Hai cái này không thể tách rời ra được nữa, vì cái mà đối với quan sát viên này chỉ là không gian đơn thuần thì nó đối với quan sát viên kia là một sự trộn chung không-thời gian. Thuyết tương đối chỉ ra rằng, không gian không phải ba chiều nữa và thời gian không phải là một kích thước độc lập. Cả hai liên quan mật thiết với nhau, không tách rời và tạo nên một thể liên tục bốn chiều, được gọi là “không-thời gian”. Khái niệm “không-thời gian” này được Herman Minkowski giới thiệu trong bài giảng nổi tiếng năm 1908 với những câu sau đây: Những quan điểm về không gian và thời gian mà tôi xin giới thiệu cùng quí vị, nó xuất phát từ nền tảng của vật lý thực nghiệm, đó chính là ưu thế của chúng. Những quan điểm đó thật là triệt để. Kể từ nay thì khái niệm không gian tự nó và thời gian tự nó đã mờ nhạt, không có thực chất; và sự thống nhất của hai cái đã thành một thực thể độc lập (6). Khái niệm về không gian và thời gian là then chốt trong việc mô tả hiện tượng tự nhiên tới mức mà, sự thay đổi của chúng dẫn theo sự thay đổi của cả cơ cấu dùng để mô tả thiên nhiên. Trong cấu trúc mới này thì không gian và thời gian được xem như bình đẳng như nhau, và chúng không được tách lìa nhau. Trong vật lý tương đối không thể nói thời gian mà bỏ qua không gian và ngược lại. Cấu trúc này luôn luôn phải được sử dụng khi có vận tốc lớn xảy ra. Mối liên hệ mật thiết giữa không gian và thời gian thật ra cũng đã được biết đến trong thiên văn học, trong một quan hệ khác, trước xa thuyết tương đối. Các nhà thiên văn và thiên thể học phải làm việc với những khoảng cách cực lớn và ở đây ta đã rõ, ánh sáng phải cần thời gian để đi từ vật bị quan sát đến người quan sát. Vì ánh sáng có vận tốc giới hạn như thế mà các nhà thiên văn không bao giờ thấy vũ trụ đúng như hiện tại mà luôn luôn chỉ nhìn thấy quá khứ của nó. Ánh sáng cần tám phút để đi từ mặt trời đến trái đất và vì thế mà ta luôn luôn thấy mặt trời cách đó tám phút trước. Cũng thế ta thấy ngôi sao gần nhất nó như thế nào cách đây bốn năm và với viễn vọng kính rất mạnh, ta có thể thấy các ngân hà như thế nào cách đây hàng triệu năm. Vận tốc có hạn của ánh sáng đối với các nhà thiên văn không hề là trở ngại mà là một thuận lợi lớn. Nó cho phép họ có thể quan sát sự hình thành của các vì sao, chùm sao và ngân hà trong mọi giai đoạn chỉ bằng cách nhìn lên không gian và nhìn lui quá khứ. Tất cả mọi loại hiện tượng đã xảy ra trong những triệu năm qua quả nhiên có thể thấy được đâu đó trong bầu trời. Vì thế nhà thiên văn biết rõ mối quan hệ giữa không gian và thời gian quan trọng như thế nào. Thuyết tương đối nói rằng mối quan hệ này phải được lưu tâm đến, không phải chỉ khi đến các khoảng cách xa, mà còn trong trường hợp có vận tốc lớn. Ngay trên trái đất này, sự đo lường khoảng cách cũng không thể độc lập với thời gian vì người ta phải quan tâm đến vận tốc của người quan sát, tức là phải qui về thời gian. Như trong chương trước đã nhắc đến, sự thống nhất giữa không-thời gian cũng mang lại sự thống nhất nhiều khái niệm khác và khía cạnh hợp nhất này là đặc trưng lớn nhất của cấu trúc tương đối. Những khái niệm mà trong vật lý phi tương đối xem ra hoàn toàn độc lập, thì ở đây ta có thể xem chúng là những khía cạnh khác nhau của một khái niệm duy nhất. Tính cách này làm cho cấu trúc tương đối có một vẻ đẹp toán học rất trang nhã. Sau khi làm việc nhiều năm với thuyết tương đối, ta biết quý trọng sự thanh nhã này và nắm vững dạng toán học của nó. Tuy thế dạng toán học lại không giúp ta bao nhiêu về phương diện trực giác. Chúng ta không thể hình dung cụ thể gì về một không-thời gian bốn chiều hay về những khái niệm tương đối khác với giác quan của ta. Khi nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên có vận tốc cao, chúng ta sẽ thấy những khái niệm này rất khó hiểu trên bình diện trực giác lẫn ngôn ngữ bình thường. Thí dụ trong vật lý cổ điển, người ta cho rằng các vật thể hình thanh dài dù lúc ở trạng thái tĩnh hay lúc vận động, chúng đều dài như nhau. Thuyết tương đối cho thấy rằng không phải như thế. Độ dài của một vật phụ thuộc nơi sự vận động của nó với người quan sát và bản thân nó cũng thay đổi với vận tốc của sự vận động đó. Vật thể ngắn lại trong chiều mà nó vận động. Một vật thể có kích thước dài nhất trong hệ qui chiếu, trong đó nó ở trạng thái tĩnh và ngắn đi với người quan sát thấy hệ đó di động. Ở những thí nghiêm của vật lý cao năng lượng, trong đó các hạt di chuyển với vận tốc hết sức cao thì sự bẹp lại do tính tương đối đã lên tới mức mà những hạt hình cầu trở thành những chiếc bánh kẹp. Vì thế thật vô nghĩa nếu hỏi độ dài thực sự của một vật, hỏi như thế cũng vô nghĩa như hỏi độ dài thực sự của cái bóng một người. Cái bóng là hình chiếu của những điểm trong không gian ba chiều lên một mặt phẳng hai chiều và chiều dài của nó tùy theo góc chiếu mà ra dài ngắn. Tương tự như thế thì độ dài của một vật thể di động là hình chiếu của những điểm trong không gian bốn chiều không-thời gian lên không gian ba chiều và độ dài của nó khác nhau trong những hệ qui chiếu khác nhau. Điều có giá trị đối với độ dài thì cũng có giá trị đối với khoảng cách thời gian. Chúng cũng phụ thuộc vào hệ qui chiếu, nhưng khác với đo lường không gian, thời gian lại dài ra đối với quan sát viên di chuyển với vận tốc cao. Tức là, đồng hồ trong hệ thống đang vận động chạy chậm hơn, thời gian đi chậm hơn. Đồng hồ có thể có nhiều kiểu khác nhau: đồng hồ cơ khí, đồng hồ nguyên tử hay cả trái tim con người. Nếu một trong hai đứa trẻ sinh đôi du hành nhanh chóng trong vũ trụ thì khi trở về nó sẽ trẻ hơn đứa ở nhà, vì tất cả đồng hồ của nó - nhịp tim, tuần hoàn, sóng thần kinh v.v… - đều chậm đi suốt trong thời gian du hành, nếu lấy đứa trẻ ở nhà làm căn bản. Đứa đi du hành tất nhiên sẽ không nhận biết điều gì khác lạ cả, chỉ khi về nhà nó mới thấy người anh em mình già hơn mình nhiều. Sự nghịch lý của trẻ sinh đôi[5] này có lẽ là cái nghịch lý nổi tiếng nhất trong nền vật lý hiện đại. Nó gây ra nhiều cuộc tranh cãi nóng bỏng trên các tạp chí khoa học mà ngày nay còn kéo dài, đó là một chứng minh cho một thực tại mà thuyết tương đối mô tả, không dễ dàng được lĩnh hội với tư duy bình thường của ta. Việc đồng hồ đi chậm lại trong khi vận động, dù nghe qua khó tin đến mấy, cũng đã được vật lý hạt kiểm tra cặn kẽ. Phần lớn các hạt hạ nguyên tử đều bất ổn định, tức là sau một thời gian chúng tự hủy để biến thành hạt khác. Nhiều thí nghiệm cho thấy rằng thời gian sống của những hạt bất ổn định đó tùy thuộc vào trạng thái vận động của chúng. Chúng càng vận động nhanh, thời gian sống chúng càng tăng. Những hạt vận động với vận tốc khoảng 80% vận tốc ánh sáng, chúng sống khoảng 1,7 lần lâu hơn các hạt anh em sinh đôi và với 99% vận tốc ánh sáng, chúng sống lâu hơn 7 lần. Thế nhưng điều đó không có nghĩa là thời gian sống nội tại chúng thay đổi. Xét về vị trí của từng hạt thì thời gian sống của chúng luôn luôn bằng nhau, nhưng từ thế đứng của quan sát viên trong phòng thí nghiệm thì đồng hồ nội tại của hạt đi chậm hơn, vì thế chúng sống lâu hơn. Tất cả những hiệu ứng tương đối đó xem ra kỳ lạ, vì chúng ta không chứng thực thế giới bốn chiều không-thời gian được bằng những giác quan của ta, mà chỉ quan sát hình ảnh phản chiếu của chúng trong không gian ba chiều. Những hình ảnh này có nhiều khía cạnh khác nhau trong những hệ qui chiếu khác nhau: vật thể đang vận động khác với vật thể đang đứng yên, và những đồng hồ chạy khác nhau. Những hiệu ứng này là nghịch lý, mâu thuẫn nếu ta quên rằng chúng chỉ là những hình phản chiếu của hiện tượng bốn chiều, như những cái bóng chỉ là phản chiếu của vật thể ba chiều. Giá như ta thấy được thực tại không thời gian bốn chiều thì chúng không còn nghịch lý, mâu thuẫn nữa. Như trên đã nói, dường như các nhà đạo học phương Đông đã đạt được một dạng ý thức phi thường, trong đó họ chuyển hóa được thế giới ba chiều và chứng thực được một thực tại bốn chiều, cao hơn. Thế nên Sri Aurobindo mới nói về một “thay đổi tinh tế, nó cho phép thấy bộ mặt trong dạng thức của một chiều thứ tư”(7). Có thể các chiều của dạng ý thức này không hẳn là những chiều trong thuyết tương đối, nhưng điều nổi bật là chúng đưa các nhà đạo học đến một khái niệm về không gian và thời gian rất giống với những khái niệm của thuyết tương đối. Các nhà đạo học phương Đông có một nhận thức trực giác về tính cách không gian - thời gian của thực tại. Có lẽ sự nhận thức được trình bày rõ rệt nhất và triệt để nhất trong Phật giáo, đặc biệt trong Hoa Nghiêm tông của Phật giáo Đại thừa. Kinh Hoa Nghiêm[6] là kinh làm nền tảng cho tông này, cho ta một sự mô tả sinh động, trong tình trạng của giác ngộ thì ta chứng thế giới như thế nào. Đó là ý thức về một sự dung thông vô ngại của không gian và thời gian - đây là cách phát biểu toàn hảo về không gian và thời gian - được kinh nhắc tới nhiều lần và nó được xem là đặc trưng của tâm giác ngộ. D.T.Suzuki viết: Ý nghĩa của kinh Hoa Nghiêm và tư tưởng của nó sẽ khó hiểu nếu ta chưa bao giờ chứng một tình trạng của một sự tan biến hoàn toàn, trong đó không còn có sự phân biệt thân và tâm, giữa chủ thể và khách thể… Ta nhìn quanh và nhận thấy mỗi sự vật đều liên hệ với mọi sự vật khác… không những trong không gian, mà trong thời gian. Thực tế là trong sự chứng thực thanh tịnh không có không gian phi thời gian, không có thời gian phi không gian, chúng dung thông nhau (8). Nếu so sánh câu nói này của Suzuki với những lời đã dẫn của Minkowski, ta thấy ngay cả nhà vật lý lẫn nhà Phật học đều xây dựng khái niệm không gian - thời gian của họ dựa trên thực nghiệm; một bên dựa trên thí nghiệm khoa học, bên kia thì nhờ chứng thực tâm linh. Theo tôi thấy thì nhận thức trực giác về thời gian của đạo học phương Đông là một lý do giải thích tại sao cái nhìn của họ về thế giới tự nhiên nói chung phù hợp với khoa học hiện đại hơn cái nhìn của phần lớn các triết gia Hy Lạp. Nền triết lý về tự nhiên của Hy Lạp chủ yếu là tĩnh tại và hầu như đặt nền tảng trên suy tư về hình học. Có thể nói hết sức phi tương đối và ảnh hưởng mạnh mẽ của nó trên tư duy phương Tây rõ là một trong những lý do làm chúng ta có khó khăn lớn thế nào với những mô hình tương đối của vật lý hiện đại. Các nhà triết học phương Đông, ngược lại, là những triết gia không gian - thời gian và tri kiến trực giác của họ thường rất gần với thuyết tương đối hiện đại của chúng ta. Vì ý thức thời gian - không gian liên hệ mật thiết và dung thông với nhau, cả hai đều là những thế giới quan động, chúng lấy thời gian và sự biến dịch làm những yếu tố cơ bản. Khi học tập những mô hình tương đối của vật lý hiện đại, ta sẽ thấy, chúng là những minh họa đầy sức thuyết phục của hai yếu tố của thế giới quan phương Đông, đó là tính nhất thể cơ bản của vũ trụ và tính năng động nội tại của nó. Đến đây, chúng ta nói về thuyết tương đối đặc biệt. Nó cho ta một khung cảnh chung để mô tả hiện tượng của vật thể vận động, điện và từ. Cơ sở của nó là tính tương đối của không gian - thời gian và sự thống nhất của chúng trong một thể bốn chiều không-thời gian. Khuôn khổ của thuyết tương đối tổng quát bao gồm cả trọng lực. Theo thuyết tương đối tổng quát thì trọng lực làm cong không-thời gian. Tưởng tượng ra được điều đó là một việc hết sức khó khăn. Chúng ta có thể dễ dàng tưởng tượng ra một bề mặt cong hai chiều, thí dụ bề mặt của một quả trứng, vì chúng ta thấy bề mặt này nằm trong không gian ba chiều. Ý nghĩa của từ cong của một mặt cong hai chiều như thế là hoàn toàn rõ, nhưng khi ta tới không gian ba chiều - chứ chưa nói gì tới không-thời gian bốn chiều - thì sức tưởng tượng bỏ rơi chúng ta. Vì chúng ta không thể nhìn không gian ba chiềutừ bên ngoài nhìn vào (như trường hợp của mặt cong hai chiều), nên ta không thể tưởng tượng được nó có thể bị bẻ cong theo một chiều nào khác được. Để hiểu ý nghĩa của không-thời gian cong, chúng ta phải dùng mặt cong hai chiều, lấy nó làm sự tương tự. Hãy tưởng tượng bề mặt của một quả cầu. Thực tế quyết định nhất cho ta thấy sự tương tự với không- thời gian là, độ cong là một tính chất nội tại của mặt cong đó và có thể đo lường được, chứ không cần phải đi vào một không gian ba chiều nào cả. Một con kiến xem như một sinh vật hai chiều sống trên mặt cong, tuy nó không thể nhận biết được chiều thứ ba, nhưng nó có thể phát hiện bề mặt mà nó đang sống là cong, với điều kiện là nó biết các phép đo lường hình học. Muốn biết thế ta hãy so sánh hình học mặt cong của con kiến với một mặt phẳng khác nhau ra sao[7]. Giả sử hai con kiến bắt đầu nghiên cứu hình học của chúng bằng cách vẽ một đường thẳng, tức là đường ngắn nhất nối hai điểm. Kết quả như sau: Ta thấy con kiến trên mặt phẳng sẽ vẽ một đường thẳng, nhưng con kiến trên mặt cong thì sao? Đường nối hai điểm A và B quả thật là ngắn nhất so với mọi đường khác mà nó có thể chọn, thế nhưng từ cách nhìn của ta thì nó là một đường cong. Bây giờ ta giả định hai con kiến nghiên cứu hình tam giác. Con kiến trên mặt phẳng xác định rằng tổng số ba góc của tam giác là bằng hai góc vuông, tức là 1800, còn con kiến trên mặt cong thấy rằng tổng số ba góc của hình tam giác luôn luôn lớn hơn 1800. Đối với những tam giác nhỏ thì phần lớn hơn đó không nhiều, nhưng tam giác càng lớn thì phần lớn hơn đó càng lớn theo; trong trường hợp cực điểm thì con kiến của chúng ta có thể vẽ một tam giác với ba góc vuông. Cuối cùng hai con kiến vẽ vòng tròn và đo chu vi của nó. Kiến mặt phẳng sẽ thấy rằng chu vi vòng trong bằng 2π nhân với bán kính, độc lập với vòng tròn to nhỏ. Còn kiến trên mặt cong sẽ thấy chu vi vòng tròn luôn luôn nhỏ hơn 2π nhân với bán kính. Như hình sau đây cho thấy, nhờ cách nhìn ba chiều của ta mà ta nhận ra rằng, bán kính của kiến trên mặt cầu không hề là đường thẳng, nó là một đường cong, đường cong đó luôn luôn dài hơn bán kính thật của vòng tròn. Khi hai con kiến tiếp tục nghiên cứu hình học thì con kiến trên mặt phẳng sẽ phát hiện ra định đề Euclid và các định luật khác, nhưng con kiến trên mặt cong sẽ tới với những nhận thức khác. Sự khác biệt giữa hai nhận thức đó thì nhỏ đối với các hình nhỏ nhưng nó sẽ lớn hơn đối với các hình thể lớn. Thí dụ của hai con kiến cho ta thấy rằng, ta luôn luôn có thể phán quyết, liệu một mặt là cong hay không, cứ đơn giản dựa vào đo lường trên mặt đó rồi so sánh kết quả đo lường với kết quả của hình học Euclid. Nếu có sự khác nhau giữa hai kết quả thì mặt đó là cong, và nếu sự khác nhau càng cao thì độ cong càng lớn.i Với cách thế đó mà ta định nghĩa không gian ba chiều cong là một không gian mà trong đó hình học Euclid không còn đúng nữa. Những định luật trong không gian đó là thuộc về một loại khác, phi Euclid. Hình học phi Euclid đó được nhà toán học Bernhard Riemann giới thiệu vào thế kỷ thứ mười chín, như một ý niệm toán học hoàn toàn trừu tượng và cũng chỉ được xem như thế, cho đến ngày Einstein nêu ra giả thuyết cách mạng là, không gian ta đang sống ba chiều này quả thật là cong. Theo Einstein thì độ cong của không gian bị trường trọng lực của các vật thể mang khối lượng gây ra. Không gian xung quanh vật thể bị cong và độ cong đó, cũng là độ khác biệt với hình học Euclid, tỉ lệ với khối lượng của vật thể. Phương trình nói lên độ cong không gian liên hệ thế nào với sự phân bố vật thể không gian được gọi là thuyết trườngEinstein[8]. Chúng không những được sử dụng để xác định mức biến thiên của độ cong tại mỗi chỗ gần các thiên thể hay hành tinh, mà với chúng, người ta có thể biết được độ cong tổng quát của không gian. Nói cách khác, những đẳng thức trường Einstein có thể dùng để xác định cấu trúc của vũ trụ. Tiếc thay chúng không cho lời giải rõ rệt. Có nhiều lời giải toán học khả dĩ cho những phương trình đó, và mỗi lời giải lại cho những mô hình khác nhau về vũ trụ[9]. Mục đích chính của ngành vũ trụ học hiện nay là xác định lời giải nào đúng với cơ cấu của vũ trụ chúng ta. Vì trong thuyết tương đối, không gian không bao giờ tách ly khỏi thời gian nên độ cong do trọng lực gây ra cũng không chỉ hạn chế trong không gian ba chiều, mà người ta phải mở rộng lên không-thời gian bốn chiều. Đó chính là điều mà thuyết tương đối tổng quát đã tiên đoán. Trong một không-thời gian cong thì sự méo mó được sinh ra không những chỉ tác động lên không gian, là những mối liên hệ có thể mô tả bằng hình học; mà còn trên độ dài của những khoảng thời gian. Thời gian trôi sẽ không với một vận tốc đều, như trong một không gian-thời gian phẳng; dòng chảy sẽ không đều, vì sự phân bố vật chất có chỗ cong nhiều cong ít. Thế nhưng chúng ta phải nói rõ là, sự biến đổi này của thời gian được thấy bởi một quan sát viên, người đó đứng khác chỗ của đồng hồ đang đo lường thời gian. Nếu thí dụ quan sát viên cũng đứng ngay chỗ đó, ngay nơi mà thời gian chạy chậm đi, thì mọi đồng hồ cũng chậm theo và người ta sẽ không có cách nào để đo hiệu ứng chậm đi đó nữa. Trong môi trường địa cầu này thì tác động của trọng lực lên không gian thời gian quá nhỏ nên ta có thể bỏ qua, thế nhưng trong ngành thiên văn học, khi người ta làm việc với những khối lượng lớn như hành tinh, thiên thể và ngân hà thì độ cong của không gian là một hiện tượng quan trọng. Tới nay thì tất cả mọi quan sát đều thừa nhận thuyết của Einstein là đúng và buộc chúng ta phải tin rằng không-thời gian quả thật là cong. Hiệu ứng cùng cực nhất của nó là sự sụp đổ trọng trường[10] của một thiên thể đặc cứng. Theo hình dung của thiên văn học ngày nay thì mỗi thiên thể trong quá trình phát triển sẽ đạt tới một giai đoạn, trong đó nó bị co rút lại vì lực hút lẫn nhau giữa các hạt cấu tạo nên nó. Khi khoảng cách giữa các hạt nhỏ dần thì sức hút giữa chúng tăng nhanh, quá trình sụp đổ càng gia tốc, và khi thiên thể có đủ tỉ trọng rồi, tức là khoảng gấp đôi tỉ trọng của mặt trời thì không còn tiến trình nào có thể cứu vãn sự sụp đổ. Khi thiên thể co rút lại và ngày càng đặc cứng thì sức hút trọng lực trên bề mặt của nó tăng mạnh và do đó độ cong của không-thời gian quanh nó sẽ tăng lên. Vì sức hút quá mạnh, không có vật gì có thể rời thiên thể được, và tới mức mà ngay cả ánh sáng cũng bị hút, không chạy thoát nổi bề mặt của thiên thể. Tới mức này thì xung quanh thiên thể sinh ra một tầm chân trời biến cố, tức là không còn dấu hiệu gì của thiên thể đi ra ngoài được với thế giới còn lại. Không gian xung quanh thiên thể bị cong tới mức ánh sáng cũng bị nhốt lại, không chạy thoát được. Ta không thể thấy một thiên thể như vậy vì ánh sáng của nó không hề đến với chúng ta và do đó ta gọi nó là một lỗ đen[11]. Sự hiện hữu của những lỗ đen đã được tiên đoán từ năm 1916 trên cơ sở thuyết tương đối. Trong thời gian gần đây, nó gây ra nhiều chú ý vì một số hiện tượng của thiên thể cho thấy có sự hiện hữu của một vì sao nặng[12], vì sao đó quay chung quanh một đối tượng vô hình, đối tượng đó có thể là một lỗ đen. Lỗ đen là những vật thể bí ẩn và đáng kinh ngạc nhất mà nền thiên văn hiện đại đang nghiên cứu, và chúng minh họa hiệu ứng của thuyết tương đối một cách lạ lùng nhất. Độ cong của không-thời gian quanh chúng không những ngăn trở ánh sáng đến với chúng ta mà còn gây ảnh hưởng đáng kể lên thời gian. Nếu đem một cái đồng hồ gắn trên bề mặt của một thiên thể đang co rút, tức là gắn một thiết bị gửi tín hiệu về phía chúng ta thì ta sẽ thấy rằng những tín hiệu đó chậm dần khi thiên thể càng tiến gần đến tầm chân trời biến cố; và khi nó trở thành lỗ đen thì không còn tín hiệu nào đến với ta nữa. Đối với một quan sát viên ở bên ngoài thì thời gian đi chậm dần khi thiên thể co rút và khi nó đến tầm chân trời biến cố thì thời gian ngưng hẳn lại. Do đó mà sự sụp đổ hoàn toàn một vì sao cần một thời gian vô tận. Còn bản thân thiên thể đó thì không có gì đặc biệt xảy ra cả khi nó vượt qua tầm chân trời biến cố. Thời gian sẽ trôi bình thường và sự sụp đổ sẽ hoàn tất sau một thời gian có hạn, khi thiên thể biến thành một điểm với một tỉ trọng vô cùng lớn. Thế thì sự sụp đổ thật sự kéo dài bao lâu, đó là một khoảng thời gian vô hạn hay hữu hạn? Trong thế giới của thuyết tương đối, một câu hỏi như thế là vô nghĩa. Thời gian sống của một vì sao co giãn cũng như mọi khoảng thời gian khác, nó là tương đối và tùy thuộc nơi hệ qui chiếu của quan sát viên. Thuyết tương đối tổng quát đã từ bỏ những khái niệm cổ điển xem không gian và thời gian là tuyệt đối và độc lập. Không những mọi đo lường trong không gian và thời gian là tương đối và phụ thuộc vào tình trạng vận động của quan sát viên, mà toàn bộ cấu trúc của không-thời gian lại phụ thuộc vào sự phân bố của vật chất. Không gian mỗi nơi có độ cong khác nhau và thời gian trôi chảy tại nhiều nơi trong vũ trụ với vận tốc khác nhau. Khái niệm của chúng ta về không gian ba chiều Euclid và thời gian trôi chảy tuyến tính chỉ được giới hạn trong đời sống thường ngày, và ta phải từ bỏ chúng khi muốn đi ra khỏi đó. Các bậc hiền nhân phương Đông cũng đã nói đến sự mở rộng của kinh nghiệm về thế giới trong những tình trạng ý thức cao cấp và họ đoan chắc rằng những tình trạng này chứa đựng một sự chứng thực hoàn toàn khác về không gian và thời gian. Họ nhấn mạnh rằng, khi ở trong thiền định, họ không những ra khỏi một không gian ba chiều bình thường - mà còn mạnh hơn - họ còn vượt qua sự cảm nhận thời gian thông thường. Thay vì tiếp nối của những khoảng thời gian tuyến tính[13] họ chứng một thực tại vô tận, phi thời gian mà lại năng động. Trong ba đoạn văn sau đây ta sẽ nghe ba nhà đạo học nói về chứng thực của họ về cái thực tại vô cùng: Trang Tử nhà hiền nhân Lão giáo; Huệ Năng Lục tổ Thiền tông; và D.T.Suzuki, thiền sư Phật giáo của thời đại chúng ta: Hãy quên thời gian đang trôi chảy; hãy quên mọi mâu thuẫn của tư duy. Hãy nghe cái vô cùng réo gọi và hãy đứng tại đó (9). Trang Tử Cái giây phút hiện tại này là sự tĩnh lặng vô cùng. Mặc dù nó chỉ hiện hữu trong phút giây này, nó không có biên độ và cũng trong đó mà hiện ra cái miên viễn tuyệt diệu (10). Huệ Năng Trong thế giới tâm linh này không có phân chia thời gian cũng như quá khứ, hiện tại và tương lai, vì các thứ này đã rút lại trong một cái chớp mắt của hiện tại, trong đó đời sống rung động trong ý nghĩa đích thực của nó… Quá khứ và tương lai đã cuốn tròn trong giây phút hiện tại của giác ngộ và cái chớp mắt hiện tại này không hề đứng yên với những gì nó dung chứa, mà vận động tiếp tục không ngừng nghỉ (11). D.T.Suzuki Thật hầu như không thể nói về sự chứng thực của một hiện tại phi thời gian, vì những từ phi thời gian, hiện tại, quá khứ, phút giây v.v… đều dựa trên khái niệm thông thường về thời gian mà thành. Vì thế thật vô cùng khó mà hiểu các nhà đạo học đó muốn nói gì với những câu trên. Tuy thế, ở đây nền vật lý hiện đại có thể giúp ta hiểu dễ hơn, vì người ta có thể dùng hình vẽ để biểu diễn các lý thuyết vật lý đã chuyển hóa khái niệm thời gian thông thường như thế nào. Trong nền vật lý tương đối thì lịch sử của một vật thể, thí dụ một hạt, được biểu diễn trong biểu đồ không-thời gian (xem hình trang 242). Trong biểu đồ này thì trục hoành biểu diễn không gian (ở đây chỉ có """