🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Từ điển triết học Hegel - Michael Inwood Ebooks Nhóm Zalo A HEGEL DICTIONARY Nguyên bản : A Hegel dictionar by MICHAEL INWOOD, Blackwell Publishing Copyright © 1992 by Michael Inwood. All rights reserved. First published 1992 Reprinted 1993, 1995, 1996, 1997 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data has been applied for ISBN 0-631-17532-6 (hard) – ISBN 0-631-17533-4 TỪ ĐIỂN TRIẾT HỌC HEGEL Bản quyền tiếng Việt © 2015 Công ty Sách Phương Nam và tập thể dịch giả: Bùi Văn Nam Sơn, Cù Ngọc Phương, Đinh Hồng Phúc, Đoàn Tiểu Long, Hoàng Phong Tuấn, Hoàng Phú Phương, Huỳnh Duy Thanh, Lưu Quốc Khánh, Nguyễn Trúc Phương, Nguyễn Văn Sướng, Thánh Pháp, Tôn Nữ Thùy Dương, Trần Thị Ngân Hà, Trương Trọng Hiếu. Bùi Văn Nam Sơn chủ trương và hiệu đính. Bản tiếng Việt được xuất bản dựa theo thỏa thuận với John Wiley & Son, Inc, UK. TỪ ĐIỂN ĐỂ... HỌC! Thông thường, các bộ Từ điển dày cộp được trưng bày trịnh trọng trên giá sách, nhưng lại chịu số phận khá hẩm hiu: để thời gian phủ bụi và hiếm khi được sử dụng! Trừ một số ít Từ điển nhật dụng, các sách công cụ năm thì mười họa mới được ta để mắt đến khi thật sự thấy cần phải tra cứu. Đó là chưa nói đến hạn chế hiển nhiên của loại sách công cụ đặc biệt này, như nhận xét của Jarod Kintz: “Định nghĩa của tôi về “từ điển” thì không thể tìm thấy trong Từ điển. Từ điển - một ngục tù ngôn ngữ, giam giữ từ ngữ trong những phòng giam chật chội, hiếm có cơ hội được cất lên tiếng nói” hay như của Jorge Luis Borges: “Từ điển dựa trên giả thuyết - không được kiểm chứng - rằng ngôn ngữ chỉ gồm toàn những từ đồng nghĩa!” Từ điển Triết học, một lĩnh vực khá đặc thù, còn có thêm một nhược điểm: dù được biên soạn bởi một hay nhiều chuyên gia có thẩm quyền, nó khó hoàn toàn tránh khỏi sự thiên lệch, có thể từ nhãn quan, lập trường hay truyền thống Triết học riêng biệt của soạn giả, ảnh hưởng ít nhiều đến cách đọc, cách hiểu, cách trình bày và đánh giá về các triết gia, trường phái hay bộ môn được biên soạn. Chọn được những bộ Từ điển Triết học tương đối tránh được các nhược điểm nói trên là việc khó khăn và ít nhiều may mắn. Bộ Từ điển các triết gia của nhà Blackwell (The Blackwell Philosopher Dictionaries) (với bản dịch tập đầu tiên: TỪ ĐIỂN TRIẾT HỌC KANT do Howard Caygill biên soạn đã ra mắt, NXB Tri thức và Công ty sách Phương Nam, 2014) có ưu điểm là luôn cố gắng giữ thái độ khách quan, trung lập trong trình bày, nhận định. Đặc điểm đáng quý khác của bộ Từ điển này là giúp ta có cách nhìn khác, cách tiếp cận khác đối với “Từ điển” chuyên ngành. Từ điển Triết học có thể thật sự trở thành người bạn đồng hành thường xuyên với bạn đọc yêu thích Triết học: - Cung cấp những thông tin đáng tin cậy và có hệ thống về từng khái niệm, từng vấn đề hay hệ vấn đề Triết học của tác giả có liên quan. - Bao quát diễn trình tư tưởng của tác giả từ lúc bắt đầu cho đến cuối đời, giúp ta tránh được cái nhìn phiến diện và những kết luận vội vàng, nhất là ở những quan niệm then chốt của tác giả. Trong ý nghĩa đó, Từ điển thật sự là một “giáo trình” vô song, từ chỗ giúp ta làm quen sơ bộ với những gì mới mẻ, lạ lẫm nơi mỗi triết gia đến chỗ thâm nhập sâu vào hệ thống khái niệm và cung cách tư duy của triết gia một cách vững chắc qua việc trở đi trở lại với những vấn đề cốt lõi và việc tham khảo / kiểm tra chéo các thuật ngữ “chìa khóa”. Kinh nghiệm cho thấy việc kiên nhẫn “đọc” Từ điển cũng đồng thời là cách “học” và “ôn tập” hiệu quả, cả trước lẫn sau khi đọc chính văn bản của tác giả. Chúng tôi hân hạnh giới thiệu TỪ ĐIỂN TRIẾT HỌC HEGEL trong ý định và ước nguyện khiêm tốn ấy. Về hành trình tư tưởng của Hegel và đóng góp to lớn của ông trong việc xây dựng và phát triển ngôn ngữ Triết học nói chung và ngôn ngữ Triết học Đức nói riêng, xin độc giả đọc hai bài giới thiệu súc tích của soạn giả ở đầu sách. Về cách trình bày, - như trong quyển TỪ ĐIỂN TRIẾT HỌC KANT trước đây -, chúng tôi xin phép sắp xếp lại, căn cứ vào thứ tự chữ cái trong tiếng Việt và có phần Chỉ Mục đầy đủ về thuật ngữ ở cuối sách (Việt-Đức Anh, Đức-Anh-Việt và Anh-Đức-Việt). Từ điển này tập trung vào khoảng 100 thuật ngữ theo chốt của Triết học Hegel, giải thích và trình bày cặn kẽ từ gốc từ nguyên cho đến tiến trình phát triển của chúng. Chúng tôi tin rằng bạn đọc khó tính nhất cũng sẽ thấy hài lòng trước nỗ lực đặc sắc của soạn giả khi giới thiệu những tư tưởng khó khăn, phức tạp của Hegel một cách vừa sáng sủa, vừa chặt chẽ, chuẩn xác, đáp ứng các yêu cầu rất cao về học thuật. Thiết tưởng không cần nói nhiều về những khó khăn, thách thức mà tập thể dịch giả phải đương đầu với thuật ngữ và tư tưởng Hegel, triết gia đỉnh cao của Triết học cổ điển Đức vốn nổi tiếng là uyên thâm và khó hiểu. Thật lòng, chúng tôi thấy chưa đủ điều kiện để đến lúc “tự biện minh” một cách thật rành mạch cho đường lối và phương pháp phiên dịch Triết học Hegel sang tiếng Việt của chúng tôi, vì đây chỉ mới là sự thử nghiệm ban đầu để mong được lĩnh giáo từ các bậc cao minh, với niềm hy vọng rằng dần dần sẽ đạt được sự đồng thuận chung, hay ít ra, một quy ước tạm thời nào đó. “Ông (Hegel) cho rằng điều quan trọng cho sự phát triển của một dân tộc là phải sở hữu cho được những sản phẩm văn học và văn hóa bằng tiếng mẹ đẻ (...). Vì thế, mục tiêu của ông là “dạy cho Triết học biết nói tiếng Đức”, cũng giống như “Martin Luther đã làm cho Kinh Thánh nói tiếng Đức và Ngài [Voss] cũng làm giống như thế đối với Homer”” [thư của Hegel cho Voss năm 1805, Voss dịch Odyssey (1781) và Iliad (1793) sang tiếng Đức] (Ngôn ngữ Hegel, đầu sách). Hegel đã thành công trong cao vọng không giấu giếm nói trên, còn chúng tôi chỉ có thể lấy đó làm nguồn cảm hứng và cổ vũ cho những nỗ lực bền bỉ chưa biết bao giờ mới thành hiện thực! Nguồn cảm hứng ấy hy vọng sẽ giúp chúng tôi có thêm nghị lực để sớm cho ra mắt TỪ ĐIỂN TRIẾT HỌC DESCARTES, và sẽ tiếp tục với một số đại triết gia trong bộ Từ điển đáng quý này cũng như một số triết gia đương đại khác. Bùi Văn Nam Sơn Thay mặt tập thể dịch giả Xuân Ất Mùi 2015 VIẾT TẮT TÊN CÁC TÁC PHẨM ĐƯỢC TRÍCH DẪN (Sắp theo ABC...) TÁC PHẨM CỦA HEGEL Viết tắt tiếng Việt VIỆT - ANH - ĐỨC (nguyên tác) BKT Bách Khoa Thư các khoa học Triết học I, II, III (1817, 1827, 1830) (Encyclopaedia of the Philosophical Sciences / Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften) DBTH Dự bị Triết học (1808-12) (The Philosophical Propaedeutic / Philosophische Propädeutik) HPĐ Hiến pháp Đức (1800-2) (in PW) (The German Constitution / Die deutsche Verfassung) HTHTT Hiện tượng học Tinh thần (1807) (The Phenomenology of Spirit / Phänomenologie des Geistes) KBFS Sự khác biệt giữa hệ thống Triết học của Fichte và Schelling (1801) (Difference between the Systems of Fichte and Schelling / Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie) KHLG Khoa học Lô-gíc (1812-16) (The Science of Logic / Wissenschaft der Logik) LSTH Các bài giảng về Lịch sử Triết học I, II, III (Lectures on the History of Philosophy / Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie) MH Các bài giảng về Mỹ học (Lectures on Aesthetics / Vorlesungen über die Ästhetik) PQTN Pháp quyền tự nhiên (1802) (Natural Law / Naturrecht) TCPP “Tạp chí Phê phán về Triết học”, Hegel và Schelling ấn hành, đăng tải nhiều luận văn và bài điểm sách thời trẻ của Hegel (1801-1803) (The Critical Journal of Philosophy / Kritisches Journal der Philosophie) TĐKTG Tính thực định của Kitô giáo (trong THTT) (The Positivity of the Christian Religion / Die Positivität der Christlichen Religion) THLS Các bài giảng về Triết học Lịch sử (Lectures on the Philosophy of History / Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte) THPQ Đại cương các nguyên lý của Triết học pháp quyền (1821) (The Philosophy of Right / Grundlinien der Philosophie des Rechts) THTG Các bài giảng về Triết học tôn giáo I, II (Lectures on the Philosophy of Religion / Vorlesungen über die Philosophie der Religion) THTT Tác phẩm thần học thời trẻ (1795-1800) (Early Theological Writings / Theologische Jugendschriften) TPCT Các tác phẩm về chính trị (1798-1831) (Hegel”s Political Writings / - ) TTKT Tinh thần của Kitô giáo và số phận của nó (trong THTT) (The Spirit of Christianity and its Fate / Der Geist des Christentums und sein Schicksal) TTTĐ Các bài giảng về các luận cứ chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế (Lectures on the Proofs of the Existence of God / Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes) TVB Tin và Biết (1802) (Faith and Knowledge / Glauben und Wissen) CÁC TÁC GIẢ KHÁC (Việt – Anh – Đức (nguyên tác)) BRUNO F. W. J. Schelling: Bruno, hay về nguyên tắc tự nhiên và thần linh của sự vật (Bruno or On the Natural and Divine Principle of Things / Bruno oder über das natürliche und göttliche Prinzip der Dinge, 1802) CC G. E. Lessing: Người xưa hình dung cái chết như thế nào? (How the Ancients Represented Death / Wie die Alten den Tod gebildet, 1769) CC2 J. G. Herder: Người xưa hình dung cái chết như thế nào? (bổ sung) (How the Ancients Represented Death: A Supplement to Lessing”s Essay of the same Title and Content / Wie die Alten den Tod gebildet. Ein Nachtrag zu Lessings Abhandtung desselben Titels und Inhalts, 1769) CCM J. H. Lambert: Công cụ mới hay một số ý tưởng về việc nghiên cứu và biểu thị chân lý và phân biệt với sai lầm và ảo tượng (New Organon, or Thoughts on the Investigation and Designation of the Truth and its Discrimination from Error and Illusion / Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren, und dessen Unterscheidung von Irrthum und Schein, 1764) CSĐL I. Kant: Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý (Foundations of the Metaphysic of Morals / Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) DTSN F. W. J. Schelling: Hệ thống thuyết Duy tâm siêu nghiệm (System of Transcendental Idealism / System des transzendentalen Idealismus, 1800) DVCDTĐ J. G. Fichte: Diễn văn cho dân tộc Đức (Addresses to the German Nation / Reden an die deutsche Nation, 1808) GDCN F. Schiller: Về sự giáo dục thẩm mỹ đối với con người trong một loạt các lá thư (On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters / Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, 1795) GDNL G. E. Lessing: Giáo dục loài người (The Education of the Human Race / Erziehung des Menschengeschlechts, 1780) GTKN J. G. Herder: Giác tính và Kinh nghiệm: một Siêu-phê phán về Phê phán Lý tính thuần túy (Understanding and Experience: a Metacritique on the Critique of pure Reason / Verstand und Erfahrung, eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, 1799) HBVC I. Kant: Hướng đến nền Hòa bình vĩnh cửu (On Perpetual Peace / Zum ewigen Frieden, 1795) HTKH J. G. Fichte: Học thuyết Khoa học (Science of Knowledge / Wissenschaftslehre, 1794) LHTG F. W. J. Schelling: Về Linh hồn thế giới (On the World Soul / Von der Weltseele, 1798) LSNL J. G. Herder: Các ý tưởng về Triết học của lịch sử nhân loại (Ideas on the Philosophy of the History of Mankind / Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-91) LSPQ I. Kant: Các ý tưởng về một lịch sử phổ quát, hướng đến mục đích làm công dân thế giới (Ideas for a Universal History with a Cosmopolitan Intent / Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784) MH J. P. Richter: Dự bị Mỹ học (Primer of Aesthetics / Vorschule der Ästhetik, 1804) NGNN J. G. Herder: Về nguồn gốc của ngôn ngữ (On the Origin of Language / Über den Ursprung der Sprache, 1772) PPLTTH I. Kant: Phê phán Lý tính thực hành (Critique of Practical Reason / Kritik der praktischen Vernunft, 1788) PPLTTT I. Kant: Phê phán Lý tính thuần túy (Critique of Pure Reason / Kritik der reinen Vernunft, 1781, 1787) (Ấn bản A và B) PPMK J. G. Fichte: Nỗ lực Phê phán mọi sự Khải thị (Attempt at a Critique of all Revelation / Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792) PPNLPĐ I. Kant: Phê phán năng lực phán đoán (Critique of Judgment / Kritik der Urteilskraft, 1790) PQTN J. G. Fichte: Các cơ sở của Pháp quyền tự nhiên (Foundations of Natural Right / Grundlage des Naturrechts, 1796) SHHĐL I. Kant: Siêu hình học về đức lý (Metaphysic of Morals / Metaphysik der Sitten, 1797) SHHTN I. Kant: Cơ sở siêu hình học của Khoa học tự nhiên (Metaphysical Elements of Natural Science / Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786) SMCN J. G. Fichte: Vận mệnh của con người (The Vocation of Man / Die Bestimmung des Menschen, 1800) TĐ J. G. Herder: Thượng Đế: Mấy đối thoại (God: Some Conversations / Gott. Einige Gespräche, 1787, 1800) TG I. Kant: Tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần (Religion Within the Limits of Reason Alone / Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793) THTN F. W. J. Schelling: Các ý tưởng về một Triết học về Tự nhiên (Ideas for a Philosophy of Nature / Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797) TTTL C. F. Wolff: Tư duy thuần lý về Thượng Đế, thế giới, linh hồn và mọi sự vật nói chung (Rational Thoughts on God, the World, the Soul, and all Things in General / Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele, auch allen Dingen überhaupt, 1719) Xin lưu ý: các từ viết hoa trong Từ điển này là tên các mục từ có trong Từ điển để tiện xem thêm. NGÔN NGỮ HEGEL Hegel viết và giảng dạy bằng tiếng Đức. Ông làm như thế vào cuối một thời kỳ khi ngôn ngữ Đức - trong tay của Goethe, Schiller, Lessing, v.v. - đã trở thành công cụ chuyên chở cho cả một nền văn học dân tộc lớn lao, có thể sánh với nền văn học Pháp, Anh và Ý, đồng thời được sử dụng để diễn đạt những ý tưởng khoa học, văn hóa và Triết học như chưa từng có trước đó. Hegel không xem Triết học của ông là Triết học Đức đặc thù, theo nghĩa nó chỉ có giá trị cho ngôn ngữ Đức hoặc chỉ có thể diễn đạt thích hợp bằng tiếng Đức, trái lại, ông cho rằng điều quan trọng cho sự phát triển của một dân tộc là phải sở hữu cho được những sản phẩm văn học và văn hóa bằng tiếng mẹ đẻ, và rằng cấu trúc và từ vựng của tiếng Đức là thích hợp đặc biệt cho việc diễn đạt nhiều chân lý hệ trọng: tiếng Đức có “tinh thần tư biện” (KHLG, Lời tựa II). Vì thế, mục tiêu của ông là “dạy cho Triết học biết nói tiếng Đức”, cũng giống như “Martin Luther đã làm cho Kinh Thánh nói tiếng Đức và Ngài [Voss] cũng làm giống hệt như thế đối với Homer”[1]. Trong bài này, trước hết, tôi phác họa vài đặc điểm khái quát cần ghi nhớ về ngôn ngữ Đức khi đọc Hegel cũng như khi sử dụng Từ điển này. Thứ hai, tôi xét một số phương diện của sự phát triển của tiếng Đức như là một ngôn ngữ Triết học, nhất là vào thế kỷ XVIII. Sau cùng, tôi khảo sát một ít đặc điểm trong việc Hegel sử dụng tiếng Đức và khái quát về những đóng góp của ông cho tiếng Đức Triết học. NGÔN NGỮ ĐỨC Cùng với tiếng Frisian, tiếng Hòa Lan và tiếng Anh, tiếng Đức thuộc về nhóm các ngôn ngữ Giéc-manh phía Tây, và, vì thế, có quan hệ gần gũi với tiếng Anh. Nhưng, tiếng Đức khác với tiếng Anh ở một số phương diện quan trọng. Đáng chú ý nhất, tiếng Đức là ngôn ngữ biến hình cao độ: cấu trúc ngữ pháp của một câu tiếng Đức thể hiện ở phần cuối của danh từ và động từ, cũng như ở trình tự của từ. Mỗi danh từ (và đại danh từ) có bốn Cách (danh cách, đối cách, sinh cách hay sở hữu cách và dữ cách[2], thường được biểu thị bằng phần cuối của từ và chuyển tải vai trò của danh từ trong câu (chủ ngữ của câu, chẳng hạn, là thuộc danh cách). Thêm nữa, mọi danh từ tiếng Đức đều được chia thành một trong ba giống: giống đực, giống cái và trung tính. Giống của danh từ không nhất thiết tương ứng với giới tính của đối tượng được biểu thị: vì thế, Mensch (“đàn ông”, “con người”) là giống đực và Frau (“phụ nữ”, “vợ”) là giống cái, nhưng Weib (“phụ nữ”, “vợ”) và Fräulein (“cô gái trẻ”) lại là trung tính, và Kunst (“nghệ thuật”, “tài khéo”) là giống cái. Phần cuối của danh từ theo Cách (cũng như của tính từ, quán từ, đại từ liên hệ, v.v. đi theo hay xác định chúng) thay đổi tùy theo giống của danh từ. (Sự phức tạp bề ngoài này lại thường cho phép tiếng Đức dễ dàng tránh được sự hàm hồ hơn là trong tiếng Anh). Mọi danh từ (nhưng thường không phải các đại danh từ) trong tiếng Đức đều bắt đầu với một chữ cái viết hoa. Vì thế, thói quen thông thường khi dịch những danh từ quan trọng bằng cách viết hoa chữ cái (ví dụ: “Lý tính”/Anh: “Reason”), “Khái niệm”/Anh: “Notion, Concept”, không có sự tương ứng trong tiếng Đức, vì tiếng Đức không phân biệt các danh từ theo cách này. Giống như tiếng Anh, tiếng Đức có quán từ xác định: der, die, das (Anh: “the”) và quán từ không xác định: ein, v.v. (Anh: “a”, “an”). Chúng thay đổi tùy theo giống và cách của danh từ đi kèm theo, vì thế, trong danh cách, ta có der Mensch, die Frau, die Kunst và das Weib. Quán từ không xác định, ein, cũng có nghĩa là “một” [theo số lượng]: eine Frau có thể có nghĩa là “người phụ nữ” hay “một người phụ nữ”. Hegel đôi khi tiếp thu cách dùng quen thuộc này trong việc phân biệt hai ý nghĩa nói trên bằng cách dùng chữ cái viết hoa cho nghĩa “một” về số lượng: eine Frau là “người phụ nữ”, trong khi Eine Frau là “một người phụ nữ”. (Việc cố tái hiện điều này trong các bản dịch tiếng Anh: “One woman”, v.v. là không biện minh được). Cũng giống như tiếng Anh, tiếng Đức có nhiều cách chuyển một phần của lời nói thành danh từ. Vì thế, một tính từ như schön (“đẹp”) thường xuất hiện (bổ ngữ) giữa quán từ và danh từ (“một bức tranh đẹp”) hay để vị từ hóa một danh từ (“bức tranh này [là] đẹp”). Việc bổ sung một tiếp vĩ ngữ, nhất là -heit và -keit chuyển tính từ thành một danh từ trừu tượng. Do đó, Schönheit là “vẻ đẹp”, “tính đẹp”. (Khác với tiếng Anh, tiếng Đức thường đòi phải có quán từ xác định cho các trường hợp này). Nhưng, lại giống với tiếng Anh, tiếng Đức cũng có thể chuyển tính từ thành danh từ một cách trực tiếp hơn bằng cách đơn giản thêm vào một quán từ cho tính từ. Ví dụ, tính từ einzeln có nghĩa “cá biệt”, “đơn nhất”, trong khi der/ein Einzelne là “cái cá biệt”, “cái đơn nhất”, “cá nhân”/Anh: “the/an individual”. Thông thường hơn, quán từ và tính từ ở thể trung tính: das Schöne là “cái đẹp”; das Allgemeine là “cái phổ biến”, das Sinnliche là “cái cảm tính”; das Wahre: “cái đúng thật” và, v.v. Những cách biểu đạt ấy là hàm hồ: ví dụ: das Schöne có thể biểu thị một số sự vật đẹp hay những sự vật đẹp nói chung (ví dụ: “Cái đẹp thường cao giá”) hoặc biểu thị tính trừu tượng của cái đẹp (ví dụ: “Cái đẹp khác với cái chân”). Phần khác của lời nói cũng có thể chuyển thành danh từ, đó là động từ. Tiếng Anh thường làm điều này bằng cách thêm vào tiếp vĩ ngữ “-ing” cho động từ gốc: “run” thành “running” (“chạy” thành “việc chạy”), v.v. Tiếng Đức cũng thêm -ung vào: ví dụ: erklären (“giải thích”, “định nghĩa”) thành (die) Erklärung (“sự giải thích”, “định nghĩa”, “tuyên bố”), aufheben (“thủ tiêu”, “thải hồi”, v.v.) thành (die) Aufhebung (“việc thủ tiêu, thải hồi, vượt bỏ”, v.v.), bestimmen (“xác định”, “quy định”, v.v.) thành (die) Bestimmung (“việc xác định, quy định”, v.v.)... Tiếng Anh cũng đôi khi dùng động từ nguyên thể như là ngữ đoạn-danh từ: ví dụ: “to be is to be perceived” (“tồn tại là được tri giác” [Berkeley]), “to hear is to obey” (“nghe là phải vâng lời”), v.v. Tiếng Đức, hay ít nhất là tiếng Đức của Hegel, dùng cách này nhiều hơn hẳn, bằng cách (thường) thêm quán từ xác định, trung tính cho hình thức động từ nguyên thể: das Erklären (“việc giải thích”, v.v./Anh: “explaining”, “explanation”, hiểu như một hoạt động; danh từ das Aufheben (“việc thủ tiêu”, v.v.), das Bestimmen (“việc xác định, quy định”, v.v.). Các tính từ và ngữ đoạn trạng ngữ có thể được tích hợp thành những danh từ có gốc động từ như thế. Ví dụ, bestimmt sein là “được quy định, xác định” trở thành das Bestimmtsein (“cái/việc được quy định”, “tồn tại được quy định”, v.v.). Trong Hegel, an und für sich sein (“tự mình và cho mình”) trở thành das Anundfürsichsein (“sự tồn-tại-tự-mình-và-cho-mình”) hay đơn giản hơn, “das Anundfürsich”, dù từ này cũng có thể có nghĩa là “cái tồn-tại-tự mình-và-cho-mình”, tương đương với das Anundfürsichseiende, trong đó seiend(e) là hiện tại phân từ của động từ sein (“là”). Những điều nói trên cho thấy tiếng Đức thuận tiện hơn tiếng Anh (và càng thuận tiện hơn nhiều so với tiếng Pháp) trong việc kết hợp các từ để hình thành những từ phức hợp hơn, mà nghĩa của chúng thường khó có thể suy ra từ nghĩa của các bộ phận cấu thành[3]. Dấu hiệu rõ rệt hơn cả của điều này là số lượng lớn của những động từ phức hợp, gồm động từ gốc và tiếp đầu ngữ là giới từ hay trạng từ. Các ví dụ trong tiếng Anh là “outdo”, “overcome”, nhưng tiếng Anh thường hình thành các động từ mới bằng trạng từ hay giới từ tiếp theo sau: “put off, over, up with”, v.v. Trong tiếng Đức, chẳng hạn, động từ đơn setzen (“đặt”, “để”, “thiết định”...) hình thành các động từ phức hợp: festsetzen (“thiết lập”), entgegensetzen (“đối lập”, “đặt thành đối lập”), voraussetzen (tiền-giả-định”, “giả định”...) và nhiều từ khác nữa. Trong câu, động từ gốc và tiền tố của nó thường tách rời nhau, với tiền tố đi theo động từ, nhưng lại thường đặt cách xa động từ gốc (ví dụ: setzen... voraus, hơn là voraussetzen), nhưng không thay đổi nghĩa của động từ phức như trong tiếng Anh (ví dụ: “overcome” và “outride” trong tiếng Anh khác với “come over” và “ride out”). Các động từ này, cùng với việc mỗi thành tố của động từ thường có nghĩa riêng nhưng thân thuộc, cho phép Hegel rút ra những sự liên kết giữa các từ vốn không dễ dàng chuyển tải trong bản dịch tiếng Anh. Chẳng hạn, voraus có nghĩa là “phía trước”, “đi trước”, và Hegel có thể gợi ý rằng “voraussetzen” (“tiền-giả-định”) một điều gì đó có nghĩa là “thiết định” nó hay “đặt” nó (setzen) lên trước. Các danh từ cũng thường gồm những từ đơn giản hơn. Ví dụ: (der) Gegenstand (“đối tượng”, ví dụ: của ý thức) được tạo ra từ gegen (“hướng tới”, “ngược lại”) và Stand (“đứng”, “vị trí”, v.v.) và, vì thế, theo nghĩa đen là “cái gì đứng đối lập, đối diện với”... Các ví dụ đơn giản hơn là: Kunstwerk (“tác phẩm nghệ thuật”/Anh: “work of art”); das Kunstschöne (“cái đẹp nghệ thuật”/Anh: “artistic beauty, the beauty of art”), das Naturschöne (“cái đẹp tự nhiên”, “cái đẹp của giới tự nhiên”/Anh: “natural beauty, the beauty of nature”), v.v. Gắn liền với sự thuận tiện của tiếng Đức trong việc cấu tạo từ là sự kiện (hay giả thuyết) rằng tiếng Đức, giống như tiếng Hy Lạp cổ, và khác với tiếng Anh và tiếng Pháp, là một “ngôn ngữ căn nguyên” (ursprünglich). Ý tưởng này bắt đầu từ Vico, khi ông cho rằng tiếng Đức là một “ngôn ngữ anh hùng ca đang còn sống”, nhưng ý tưởng này trở nên phổ thông ở nước Đức, đặc biệt là nơi Herder và Fichte[4]. Luận cứ này cho rằng, vào lúc khởi đầu, ngôn ngữ được chi phối bởi “Lô-gíc thi ca” (Vico) và dựa trên hình tượng và ẩn dụ cụ thể. Người nguyên thủy không nói rằng họ giận dữ, mà nói rằng máu sôi trong tim. Mọi ngôn ngữ đều khởi nguyên theo cách này, nhưng trong một số ngôn ngữ, chẳng hạn như trong tiếng Anh, các nguồn gốc nguyên thủy này của ngôn ngữ đã bị che mờ do sự phát triển về sau của chúng, nhất là bởi sự du nhập những từ nước ngoài mà ý nghĩa nguyên thủy của chúng không còn hiển hiện đối với những người nói ngôn ngữ này. Chẳng hạn, từ “object” trong tiếng Anh đến từ quá khứ phân từ “objectum” của động từ La-tinh obicere (ob-icere), “ném ngược lại”, và, vì thế, có nghĩa nguyên thủy là “cái gì được ném ngược lại”, nhưng điều này lại không hiển hiện đối với người nói tiếng Anh, vì “object” được tiếp thu một cách toàn bộ từ tiếng La-tinh, và các thành tố ob, ject và icere không có nghĩa độc lập trong tiếng Anh. Trái lại, tiếng Đức ít vay mượn từ tiếng nước ngoài hơn (nhất là vì người Đức ít chịu các cuộc xâm lược từ nước ngoài hơn người Anh), và vì thế, vẫn bảo tồn được những nguồn gốc nguyên thủy của nó. Vì thế, đối với người Đức thì Gegenstand rõ ràng là cái gì đứng đối diện, đối lập, vì cả hai từ gegen và Stand đều có nghĩa quen thuộc trong tiếng Đức. Một ví dụ khác: nghĩa nguyên thủy của Augenblick (nghĩa đen: “chớp mắt”) rất rõ ràng đối với người Đức, trong khi nghĩa tương đương trong các từ tiếng Anh - “moment” - lại đến từ động từ La-tinh movere (“to move”) và “instant” từ động từ La-tinh instare (“to stand on”) - không dễ dàng được người nói tiếng Anh nhận ra ngay. Tuy nhiên, như ta sẽ thấy ở phần sau, tiếng Đức cũng đã vay mượn và lưu giữ nhiều từ có nguồn gốc nước ngoài, nhất là từ tiếng La-tinh. Chẳng hạn, thêm vào cho từ Gegenstand, ta có từ Object, hay Objekt, hình thức đậm nét Giéc-manh hơn. Một số nhà chủ trương thuyết “trong sáng” [của ngôn ngữ] đòi loại bỏ các từ vay mượn và thay thế chúng bằng những từ bản địa tương đương. Nhưng, nhiều khuôn mặt có ảnh hưởng như Leibniz và Hegel lại nhấn mạnh rằng những sự du nhập hữu ích thì đều nên giữ lại[5]. Chúng thường có nghĩa khác đôi chút so với các từ bản ngữ tương đương. Cho dù có giả thuyết về tính “căn nguyên” của ngôn ngữ Đức, nhiều người Đức, kể cả bản thân Hegel, cũng thường gán ghép những lý giải có tính từ nguyên một cách không chính xác ngay cả cho các từ bản địa. Điều này đã xảy ra, chẳng hạn, đối với tiền tố ur-, có mặt trong các từ như Urteil (“phán đoán”) và Ursache (“nguyên nhân”). Do có sự hiện diện của tiền tố ur- trong các từ như Ursprung (“nguồn gốc”) và tính từ ursprünglich (“có tính căn nguyên, nguồn gốc”), nên nó được hiểu như là “căn nguyên, sơ thủy, nguyên sơ”, và thế là nhiều từ được hình thành dựa trên giả định này: (das) Urbild, từ được hình thành từ thế kỷ XVII để biểu thị “nguyên mẫu, cổ mẫu”; (die) Urpflanze, “cây nguyên thủy, cây căn nguyên” mà theo Goethe, là nguyên mẫu từ đó suy ra mọi loài cây khác; (das) Urphänomen, “hiện tượng nguyên thủy, căn nguyên”, cũng theo quan niệm của Goethe, là nguồn gốc của những hiện tượng phái sinh khác. Trong khi đó, trên thực tế, tiền tố ur- thật ra chỉ là một dạng của tiền tố er- như trong từ Erscheinung (“hiện tượng”) và nghĩa nguyên thủy của nó là “xuất phát từ”, hay “từ bên trong ra”. Vậy, nghĩa nguyên thủy của Ursprung chính là “tuôn ra”, nhất là của nước [do đó, có nghĩa: “suối”, “nguồn suối”]. Tuy vậy, niềm tin lan truyền rằng tiếng Đức là một “ngôn ngữ căn nguyên” và các nguồn gốc nguyên thủy của nó là hiển hiện rõ ràng đối với người bản ngữ đã có ảnh hưởng lớn lao đối với việc sử dụng, diễn giải và phát triển của tiếng Đức trong thời kỳ này. Việc Hegel khám phá và khai thác từ nguyên - có thật hay tưởng tượng - sẽ là đề tài thường trực trong Từ điển này. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TIẾNG ĐỨC TRIẾT HỌC Leibniz đề cao các ưu điểm của tiếng Đức và ủng hộ sự phát triển cũng như việc sử dụng tiếng Đức trong các mục đích giáo dục, khoa học và Triết học. Nhưng, Leibniz, giống như hầu hết các học giả Đức khác vào cuối thế kỷ XVII, đã viết và công bố phần lớn bằng tiếng Pháp hay tiếng La-tinh. Tiếng Đức không được sử dụng như một ngôn ngữ học thuật. Dù vậy, sự hình thành thuật ngữ Đức Triết học có một lịch sử lâu dài[6]. Khuôn mặt quan trọng xuất hiện rất sớm là Notker (khoảng 950-1022), người đã dịch bản La-tinh của “Các phạm trù”, “Về sự diễn giải” của Aristoteles và “Về sự an ủi của Triết học” (De Consolatione Philosophiae) của Boethius sang tiếng Đức. Ông đã đề nghị dùng từ Giéc-manh tương đương cho nhiều thuật ngữ Triết học La-tinh: một số đề nghị của ông (ví dụ: ewig cho aeternus, “vĩnh hằng”, “vĩnh cửu”) đã sống sót, trong khi những từ khác (ví dụ: mitewist cho accidens, “tùy thể” (của bản thể)) thì không. Nhưng, yếu tố quan trọng nhất trong sự lớn mạnh của tiếng Đức Triết học suốt thời Trung đại (khi Triết học dòng chính, giống như nhiều nơi khác, thường được viết bằng tiếng La-tinh) lại chính là phái huyền học Đức (deutsche Mystik), phái này cũng chịu ơn rất nhiều từ phái Plato-mới[7] cũng như phái ngộ đạo (gnosticism) và Kitô giáo. Đại diện chủ yếu đầu tiên của huyền học Đức là tu sĩ dòng Đa Minh Meister (Johann) Eckhart (khoảng 1260-1327). Mục đích của Eckhart, cũng như của các nhà huyền học khác, là sự hợp nhất linh hồn với Thiên Chúa, là thức nhận về Thiên Chúa trong đáy sâu của linh hồn mỗi người. Trước khi có sự Sáng tạo, Thiên Chúa là “hư vô trong hư vô”. Chỉ trong giới tự nhiên được Ngài sáng tạo nên (genaturte Natur, tức natura naturata trong tiếng La-tinh), Thiên Chúa mới trở nên có ý thức về chính mình. Vạn vật sinh ra ở trong và cùng với Thiên Chúa và rồi lại tiêu trầm vào trong Thiên Chúa. Các nhà huyền học đã phát triển một hệ thuật ngữ nhằm diễn đạt những quan niệm này, và sử dụng nhiều từ đã được xác lập từ đó đến nay: những từ kết thúc bằng - heit như anderheit (“tính khác”), menschheit (“nhân loại”, “nhân văn”), và würklichkeit (“hiện thực”, ngày nay là Wirklichkeit), và eigenschaft, theo nghĩa “sở hữu” và “đặc điểm riêng” hơn là nghĩa hiện đại của “tuỳ thể, thuộc tính (của sự vật)”. Martin Luther (1483-1546) có ảnh hưởng to lớn lên sự lớn mạnh của thuật ngữ thần học và Triết học. Một khuôn mặt khác chịu ảnh hưởng của huyền học và lại gây ảnh hưởng lên sự phát triển về sau là Paracelsus (1493-1541), một bác sĩ đã viết về các vấn đề Triết học và giảng dạy y khoa tại Basle vào khoảng năm 1526 bằng tiếng Đức. Paracelsus đã dùng từ Erfahrung (“kinh nghiệm”) vừa theo nghĩa là toàn bộ dữ kiện hiểu như đối tượng của nhận thức, vừa theo nghĩa là bản thân hoạt động nhận thức. Ông cũng xác lập từ Verstand (“giác tính”) như là cái đối ứng với từ La-tinh intellectus, nhưng (khác với Hegel), ông đặt nó lên trên Vernunft (“lý tính”, La-tinh: ratio) (Eckhart cũng đã dùng nhiều biến thể của Verstand như verstandnisse, nhưng lại không dùng chính từ Verstand. Thuật ngữ huyền học thông dụng cho hoạt động cao nhất của tâm trí hay tinh thần là gemuet, tức Gemüt (“tâm thức”) ngày nay. Paracelsus đã ảnh hưởng lên tư tưởng của Jacob Böhme (1575-1624), một thợ đóng giày và nhà huyền học, được Hegel xem là “triết gia Đức đầu tiên”, nhờ đó “Triết học xuất hiện ở nước Đức với tính cách riêng biệt của nó”. Böhme có xu hướng đảo ngược các từ được vay mượn (ví dụ: qualitas, “chất”) bằng cách liên kết chúng về mặt từ nguyên với các từ bản địa (ví dụ: với Qual: “đau đớn”, “tra tấn”). Nhưng, ông cũng phát triển nhiều thuật ngữ và khái niệm Triết học khác nữa: ví dụ: Zweck cho “mục đích”, “cứu cánh”, và Auswicklung cho “sự phát triển” (chỉ mới được thay thế bằng Entwicklung từ thế kỷ XVIII). Leibniz xem trọng huyền học giống như Böhme, và khuyến khích xem huyền học như là nguồn suối cho thuật ngữ Triết học Đức. Böhme cũng được các nhà lãng mạn đánh giá cao, nhất là Novalis, còn F. Schlegel thì khẳng định rằng không một ai khác có “sự hình dung bằng phúng dụ và biểu trưng phong phú đến như thế”. Böhme có ảnh hưởng mạnh mẽ lên Schelling, và nhất là lên Triết học về Tự nhiên của Schelling. Dù Leibniz ít viết bằng tiếng Đức, nhưng ông cũng có một số đóng góp đối với thuật ngữ Triết học Đức. Một thuật ngữ còn sống mạnh đến ngày nay là cách sử dụng từ Urteil (“phán đoán”) theo nghĩa lô-gíc học; trong khi từ khác lại không sống sót được, đó là Selbstand (nghĩa đen: “đứng vững tự mình”) dịch chữ La-tinh substantia (“bản thể”, ngày nay trong tiếng Đức là (die) Substanz). Leibniz không có chức vụ trong đại học, nên ông không giảng dạy. Christian Thomasius (1655-1728), một giảng viên ở đại học Leipzig, đã gây chấn động vào năm 1687 khi công bố sẽ có loạt bài giảng bằng tiếng Đức. Rút cục, ông đã bị đẩy ra khỏi Leipzig, một phần vì ông cương quyết giảng dạy và công bố bằng tiếng Đức, và chuyển sang Đại học Halle, nơi không phản đối hành động vượt ra khỏi truyền thống của ông. Trong các tác phẩm được công bố, Thomasius tiếp tục sử dụng các từ vay mượn cùng với các từ bản địa, và phản đối việc tạo ra những từ Giéc-manh một cách giả tạo để thay thế cho những từ vay mượn nhưng đã ổn định[8]. Vì thế, ông vừa dùng từ Materie vay mượn và từ Stoff bản địa, cũng như vừa dùng từ Object lẫn Gegenstand. Tuy nhiên, vấn đề đặt ra cho việc viết Triết học bằng tiếng Đức không phải chủ yếu ở chỗ thiếu các từ bản địa để sử dụng (hay các từ vay mượn được chấp nhận), mà ở chỗ chưa có một hệ thuật ngữ được xử lý và chấp thuận rộng rãi. Một số cây bút vẫn giữ lại các từ La-tinh, những người khác thì dịch chúng sang tiếng Đức bản ngữ. Nhưng vẫn chưa có sự nhất trí về việc dịch thuật. Thomasius không làm được bao nhiêu để cứu chữa tình trạng này, một phần vì các tác phẩm của ông vẫn còn đầy rẫy các từ vay mượn từ tiếng La-tinh, phần khác vì các đề nghị về mặt thuật ngữ của ông lại thiếu sự sáng sủa, thẩm quyền và sự chặt chẽ vốn cần thiết cho sự chấp nhận rộng rãi. Bước đi có ý nghĩa nhất theo hướng này sẽ được triết gia hàng đầu của phong trào Khai minh Đức là Christian Wolff (1679-1754) đảm trách. Wolff nguyên là nhà toán học và ông tin rằng Triết học cần được trình bày với sự sáng sủa và chặt chẽ toán học. Khi du nhập một từ, theo ông, cần phải định nghĩa thật rõ ràng, và không được dùng theo nghĩa khác với nghĩa nguyên thủy đã dành cho nó. Ta không được phép sử dụng hai hay nhiều từ đồng nghĩa với nhau: các từ đồng nghĩa ở bề ngoài phải được dành cho các nghĩa được xác định thật chính xác và rành mạch. Vì thế, Wolff phân biệt giữa từ Grund (“cơ sở”, “lý do”/Anh: “ground, reason”) và từ Ursache (“nguyên nhân”/Anh: “cause”): “Cơ sở là cái nhờ đó ta có thể hiểu tại sao sự vật lại như thế, còn nguyên nhân là sự vật chứa đựng trong mình cơ sở cho sự vật khác” (TTTL §29). Và phân biệt giữa một Vermögen (“năng lực”, “quan năng”/Anh: “ability, power”) và Kraft (“lực”, “sức mạnh”/Anh: “force, power”): “Năng lực hay quan năng chỉ là khả thể để làm điều gì đó, trong khi lực là nguồn gốc của sự biến đổi, nên nó phải bao hàm cả nỗ lực để làm điều gì đó” (TTTL §117). Wolff viết phần lớn bằng tiếng Đức, và ông đã mang lại một từ tiếng Đức tương đương cho hầu hết những từ La-tinh hay có gốc La-tinh. Từ tiếng Đức hiếm khi là sáng tạo của riêng ông, nhưng ông chỉ dẫn cách sử dụng ổn định và rành mạch cho những từ vốn trước đó chưa có được điều ấy. Chẳng hạn, ông mang lại cho Begriff nghĩa hiện đại của nó là “khái niệm” (Anh: “concept”) và cố phân biệt nó với Vorstellung (“biểu tượng, quan niệm”/Anh: “representation, conception”): khái niệm là biểu tượng về giống (Gattungen/Anh: genera) và loài (Art/Anh: species) của những sự vật (TTTL §273). (Wolff dường như cũng đã tạo ra nhiều từ gốc La-tinh, và trở thành tiếng Đức, ví dụ: genetische Definition, Monist, Monismus, Teleologia, v.v.). Nhờ sự sáng sủa và đơn giản của văn phong, các tác phẩm của Wolff trở nên hết sức phổ thông và có ảnh hưởng lên cách sử dụng văn học cũng như Triết học. Việc dùng từ Begriff trở nên rộng rãi là nhờ sự sáng sủa và ổn định của nó. Hegel dành ít thời gian cho Wolff với tư cách là triết gia, nhưng ông thừa nhận trong LSTH rằng chính Wolff là “người đầu tiên làm cho tư duy trong hình thức của tư duy trở thành tài sản chung”, “đã có đóng góp bất tử cho sự phát triển của trí tuệ Đức”, và “đã làm cho Triết học trở thành một khoa học thuộc về nước Đức”. Một số triết gia trong truyền thống của Leibniz và Wolff đã có những đóng góp thực chất cho tiếng Đức Triết học: Baumgarten đã cho ta từ Ästhetik (“cảm năng học, mỹ học”), v.v. Lambert tạo ra chữ “Phänomenologie” (“Hiện tượng học”); và Tetens tinh lọc bộ từ vựng tâm lý học, chẳng hạn, phân biệt giữa Empfindung (“cảm giác”/Anh: “sensation”), như là “bản sao” của đối tượng, với Gefühl (“tình cảm, xúc cảm”/Anh: “feeling”) như là “sự biến đổi trong chính mình” nhưng có thể tri giác được. Herder, đầy sáng tạo nhưng vô-kỷ-luật, đã mang lại ý nghĩa rộng lớn hơn về mặt lịch sử cho từ Kultur, Entwicklung và Fortschritt (“tiến bộ”/Anh: “progress”); trong khi Jacobi du nhập sự tương phản giữa mechanisch (“tính cơ giới”) và organisch (“tính hữu cơ”). Kant (1724-1804) không chỉ quan tâm đến ngôn ngữ nói chung, mà - nhờ vào mãnh lực, sự sáng sủa và tính chất hệ thống của tư duy của ông - đã có ảnh hưởng lâu bền lên từ vựng và phong cách Triết học Đức, và, trong thực tế, đã giúp cho nhiều thuật ngữ từ nay có được ý nghĩa chuẩn mực[9]. Khác với Hegel, Kant không dành phần lớn công sức để thách thức cách sử dụng của Wolff, trái lại, tinh lọc, phát triển và mở rộng nó. Đôi khi, Kant tự ví mình với nhà hóa học làm công việc phân tích các chất hóa học và tách biệt những gì đã bị pha trộn, hỗn tạp. Vì thế, ông rút ra những sự phân biệt giữa các từ, ví dụ, giữa Schein (“ảo tượng”/Anh: “illusion”) và Erscheinung (“hiện tượng”/Anh: “appearance”) và giữa analytisch - synthetisch (“phân tích - tổng hợp”) và a priori - a posteriori (“tiên nghiệm - hậu nghiệm”). Kant thường dùng một từ nước ngoài cùng với từ đối ứng bản địa, nhưng ông có xu hướng phân biệt ý nghĩa của chúng: ví dụ: giữa Notio(n) và Begriff, Empirie và Erfahrung, Phaenomenon và Erscheinung. Ông cũng tư duy hết sức có hệ thống, và trình bày từ vựng của mình trong những cấu trúc có trật tự như trong bảng các phạm trù. Vào thời Hegel, nghĩa chuẩn mực của thuật ngữ Triết học thường là nghĩa đã được Kant sử dụng. [Xem thêm: “Từ điển Triết học Kant”, Howard Caygill, Tập thể dịch giả, NXB Tri thức, 2014. (N.D)]. NGÔN NGỮ CỦA HEGEL Sự phát triển của tiếng Đức Triết học trong tay của Wolff và Kant có thể xem như sự trỗi dậy của Verstand (“giác tính”/Anh: “understanding”) với sự sáng sủa và chặt chẽ có tính phân tích trong lĩnh vực thuật ngữ. Người ta rút ra những sự phân biệt và phân giới rõ ràng, chẳng hạn, giữa “cơ sở lô-gíc” (logischer Grund) và “cơ sở hiện thực” (realer Grund), giữa cơ sở khách quan và cơ sở chủ quan, v.v. Trong khi đó, ngược lại, các nhà duy tâm Đức [Fichte, Schelling, Hegel, v.v.] lại đại diện cho phản ứng của lý tính biện chứng (Vernunft/Anh: “reason”). Trong khi không muốn thay thế giác tính bằng cảm xúc đơn thuần hay quay trở lại với thời kỳ trước Wolff, họ làm nhòe đi hay ít ra là phức tạp hóa những sự phân biệt vốn trước nay được xem là rõ ràng và chính xác. Các chức năng của tư duy, chẳng hạn Idee (“Ý niệm”/Anh: “idea”), Begriff và lý tính trở thành những lực tích cực hiện thực, tham gia vào trong thế giới cũng nhiều như tham gia vào trong tư duy của ta về thế giới. Những cách sử dụng ngôn ngữ trong đời thường thâm nhập vào trong những cách sử dụng Triết học. Có mối quan tâm lớn đối với vị trí của một sự vật, một khái niệm hay một từ trong cái toàn bộ mà nó thuộc về, và luôn nhấn mạnh rằng các từ ngữ và khái niệm không thể được hiểu theo kiểu phân mảnh, thoát ly khỏi vị trí của chúng trong một hệ thống như thế. Theo Fichte, một cách lý tưởng, một hệ từ vựng Triết học cố định là điều đáng mong muốn, nhưng điều này chỉ có được ở chỗ kết thúc của hệ thống, khi lý tính đã hoàn tất công việc của nó. Còn hiện tại, ông tránh một “hệ thuật ngữ cố định”, “vốn là cách dễ nhất để người cầm bút tước bỏ hết tinh thần ra khỏi hệ thống và biến nó thành một bộ xương khô” (HTKH 87). Nhờ đó, hệ thuật ngữ trở nên trôi chảy hơn và phát triển cùng với tư duy của ông. Tuy vậy, Fichte vẫn có một bộ từ vựng rành mạch, được đánh dấu, chẳng hạn, bằng việc thường dùng từ absolute(-s, -r) (“tuyệt đối”) như một tính từ, phân biệt với cách dùng thông thường của nó: “cái Tôi tuyệt đối” là khác - dù có quan hệ - với tôi, bạn và người thứ ba. Wissenschaftslehre (“Học thuyết Khoa học”) được Fichte đề nghị sử dụng thay thế cho từ Philosophie (“Triết học”), dù về sau ông thú nhận rằng không nhận được sự ủng hộ. Nhờ Fichte, ta có sự phát triển thêm đối với từ đã được Kant dùng trước đó: intellektuelle Anschauung (“trực quan trí tuệ”), cũng như việc sử dụng thường xuyên và dường như ít phân biệt của động từ setzen (“thiết định”/Anh: “to posit”), và cặp ba “chính đề - phản đề - hợp đề” thường bị gán nhầm cho Hegel. Giống như Hegel, Schelling minh nhiên bác bỏ những phản đề gay gắt vốn là đặc trưng của Triết học trước đó. Theo ông, điều còn thiếu trong Triết học hiện đại là những “khái niệm trung gian hay trung giới” (mittleren Begriffe). Do sự vắng mặt của chúng, nên ta thường cho rằng cái gì không tồn tại thì đều là hư vô, rằng nếu cái gì không hoàn toàn mang tính tinh thần thì chỉ có thể mang tính vật chất thô lậu, cái gì không tự do về mặt đạo đức thì là cơ giới, và nếu nó không phải là trí tuệ, thì ắt hoàn toàn thiếu vắng tâm trí. Một đặc điểm của hệ thuật ngữ Schelling là ông hay dùng các thuật ngữ từ các bộ môn khoa học tự nhiên cho các mục đích Triết học rộng lớn hơn: Organismus và organish, Polarität, Potenz và Metamorphose. Giới tự nhiên, nhất là tự nhiên hữu cơ, là nguồn suối của những sự tương tự cho những gì có tính tinh thần và siêu hình học. (Hegel phê phán khuynh hướng này, vì nó vừa làm rối, vừa đồng hóa cấp độ cao với cấp độ thấp. Nhưng bản thân Hegel cũng không hoàn toàn được miễn nhiễm trước xu hướng này). Nhưng, người có ảnh hưởng nhiều nhất và có tinh thần sáng tạo nhất trong số các nhà duy tâm chính là Hegel. Ông tiến hành một cuộc cải cách triệt để tiếng Đức Triết học, và tuy không thay thế cho truyền thống Wolff Kant, sự cải cách ấy vẫn còn ảnh hưởng mạnh mẽ đến diễn ngôn Triết học, không chỉ trong tiếng Đức mà còn trong các ngôn ngữ Âu châu khác. Ông không tiến hành bằng cách tạo ra những từ mới, mà bằng cách khai thác nguồn lực hiện có trong tiếng Đức, cả trong hình thức bản địa lẫn vay mượn từ nước ngoài. Trong Lời tựa cho ấn bản II của KHLG, ông cho rằng tiếng Đức rất phong phú về “những diễn đạt lô-gíc”, về những giới từ, v.v. và có thể tận dụng chúng cho các mục đích Triết học. (Ví dụ nổi tiếng là an sich, für sich và an und für sich: “tự mình”, “cho mình”, “tự mình và cho mình”). Vì thế, bất kỳ từ nào được Hegel dùng thì hầu như trước hết đều có cách sử dụng trong diễn ngôn thông thường, và thứ hai, có sự sử dụng, hay đúng hơn, có một dãy nghĩa và cả lịch sử những sự sử dụng trong các triết gia tiền bối. Hegel rất thường dùng từ ngữ theo những cách này, chẳng hạn, dùng an sich một cách không tự giác trong nghĩa thông thường, hay, khi ông bàn về các triết gia quá khứ, dùng từ theo cách mà triết gia trước đã dùng. Nhưng, ông thường gán cho từ ngữ một nghĩa tương đối mới mẻ, có quan hệ, nhưng lại tách biệt với các nghĩa thông thường và các nghĩa Triết học trước đó. Sau đây là một số đặc điểm trong sự cách tân của Hegel: Nhiều từ và ngữ đoạn khác nhau thường có nghĩa gần như tương tự nhau. Vì thế, trong cách dùng thông thường, an sich, für sich và an und für sich không thực sự khác nhau về ý nghĩa một cách rành mạch hay sáng sủa; Sittlichkeit (“đạo đức (học)”/Anh: “ethics”) và Moralität (“luân lý”/Anh: morality) hầu như là đồng nghĩa nơi Kant và các triết gia khác. Dasein (“tồn tại nhất định”, “tồn tại hiện có”, “hiện hữu”) có thể hoán đổi với Existenz, và, v.v. Cũng giống như Wolff, Hegel không thích những sự đồng nghĩa, và ông tiến hành một cuộc đấu tranh không thương tiếc chống lại sự “đồng nghĩa hóa”[10]. Vì thế, Sittlichkeit và Moralität được ông ban cho các ý nghĩa khác nhau, một bên là “đời sống đạo đức” hay “luân lý xã hội”, còn bên kia là “luân lý cá nhân”, “luân lý của lương tâm”. Tuy nhiên, xét toàn cục, Hegel dành những nghĩa khác nhau cho các từ thoạt nhìn là đồng nghĩa không phải vô mục đích, mà nhằm tạo ra sự phân biệt quan trọng về mặt khái niệm mà chỉ có sự dị biệt hóa về nghĩa mới cho phép ông làm được. Do vậy, ông dị biệt hóa để tạo nên sự phân biệt giữa ideal (“có tính lý tưởng”) và ideell (“có tính ý thể, ý niệm”), nhưng lại không thấy có sự phân biệt tương tự giữa real và reell, và có xu hướng dùng chúng thay thế cho nhau. [Xem: các mục từ “Ý NIỆM”, “Ý THỂ”... trong Từ điển này. (N.D)] (Khi dị biệt hóa các từ, không phải lúc nào Hegel cũng cẩn trọng hay nhất quán trong việc dùng chúng, nhất là - và cũng dễ hiểu - trong các bài giảng của ông). Nghĩa được Hegel gán cho một từ không bao giờ không có quan hệ với cách sử dụng thông thường hay trong cách sử dụng Triết học trước đó. Ông thường thấy có mối liên kết giữa từ nguyên (có thật hay giả định) của một từ, biểu thị cách dùng (có thật hay giả định) trong quá khứ với nghĩa được gán cho nó. Vì thế, Sittlichkeit có quan hệ với từ thông dụng là Sitte (“tập tục”), và vì thế, có thể giả định rằng nghĩa nguyên thủy của nó là luân lý “tập thể” hơn là luân lý “cá nhân”. Hegel thường có xu hướng tìm tòi từ nguyên của những từ bản địa hơn là của những từ vay mượn, vì Moralität cũng được rút ra từ tiếng La-tinh mos (số nhiều: mores), nghĩa là “tập tục”. Nhưng ông lại viện đến nghĩa từ nguyên của tiếng nước ngoài nếu có cơ hội. Chẳng hạn, ông nhấn mạnh đến sự phái sinh của từ Existenz (“hiện hữu”) từ động từ La-tinh existere, “tiến lên, đi tới trước”. Khi những từ đồng nghĩa bề ngoài được dị biệt hóa theo cách ấy, Hegel hiếm khi giả định rằng chúng chỉ đơn thuần khác nhau. Trái lại, chúng thường có quan hệ với nhau một cách có hệ thống theo một cách nào đó. Vì thế, an sich, für sich, an und für sich thường được xem, dù không phải lúc nào cũng thế, như là đánh dấu ba giai đoạn trong sự phát triển của một thực thể. Moralität thường được xem như một giai đoạn mà sự không thích đáng của nó dẫn đến sự lớn mạnh hay dẫn đến sự hình thành của Sittlichkeit, và Moralität hiện vẫn còn tồn tại như một giai đoạn, ít nhất bên trong hình thức hiện đại của Sittlichkeit. (So với những gì Hegel suy nghĩ về Sittlichkeit trong Hy Lạp cổ đại, trình tự có vẻ như bị đảo ngược lại). Tương tự như thế, Dasein và Existenz quan hệ với nhau một cách có hệ thống trong Lô-gíc học, dù ít nhiều có khoảng cách với nhau. Mối quan hệ qua lại giữa các khái niệm, và, do đó, giữa các từ diễn đạt chúng, thành một hệ thống chính là chức năng trung tâm của phương pháp biện chứng của Hegel. Trong sử dụng thông thường, từ ngữ thường không có một nghĩa hay một cách dùng rõ ràng duy nhất, mà có một dãy nghĩa nối kết với nhau một cách lỏng lẻo, hay thậm chí có hai hay nhiều nghĩa khác biệt nhau. Các ví dụ trong tiếng Đức là: Begriff (“khái niệm”, v.v.); Reflexion (“phản chiếu, phản tỉnh, phản tư”...); Urteil (“phán đoán”); aufheben (“thủ tiêu, bảo lưu, nâng cao”, v.v.); wahr (“đúng thật”, ví dụ: phán đoán đúng thật, người bạn đúng thật/đích thực, v.v.); Freiheit (“tự do”). Cách trả lời chuẩn mực về mặt Triết học trước sự kiện này, nhất là nơi Wolff, là dành một nghĩa rõ ràng cho từ đang bàn, cố ý không xét đến các cách sử dụng và các nghĩa bóng khác, và từ đó, chỉ sử dụng duy nhất một nghĩa này mà thôi. Hegel bác bỏ phương thức chuẩn mực này. Ông không thay thế nó bằng một phương thức duy nhất nào khác, trái lại, sử dụng nhiều chiến lược khác nhau cho các trường hợp khác nhau. Đối với một từ hàm hồ, đa nghĩa như từ aufheben, Hegel công khai và thường xuyên dùng đồng thời cả hai nghĩa đối lập của nó: “bảo lưu và thủ tiêu, tức, vượt bỏ nó”. Nhìn chung, khi Hegel dùng một từ, ngay cả khi một trong các nghĩa của nó có vẻ chiếm ưu thế hay thậm chí loại trừ các nghĩa khác, thì các nghĩa khác hay các cách dùng khác vẫn ảnh hưởng đến cách dùng của ông. Tuy nhiên, không phải lúc nào mọi nghĩa và mọi cách sử dụng một từ đều có vai trò và phạm vi ngang bằng nhau. Ông xử lý sự hàm hồ trong ngôn ngữ ông gặp phải bằng nhiều cách khác nhau. Đối với các từ đa nghĩa, ví dụ: Freiheit, Reflexion, Urteil, v.v., ông tìm cách liên hệ các nghĩa khác nhau của từ một cách có hệ thống, chẳng hạn, cho rằng một phán đoán (Urteil) theo nghĩa “tuyên án, phán quyết” mới là loại hình cao nhất của việc phán đoán theo nghĩa rộng. Hoặc ông thường phân biệt các nghĩa khác nhau của từ bằng cách dùng một tính từ bổ nghĩa cho từ ấy, ví dụ: “tự do chủ quan”, “tự do khách quan”; “tinh thần (Geist) chủ quan”, “tinh thần khách quan”, v.v. Đôi khi ông thẳng thừng bác bỏ một nghĩa nào đó của từ, đồng thời ủng hộ và phát triển một nghĩa khác của nó, chẳng hạn, ông cho rằng một phán đoán thì không thể là “đúng thật” (wahr/Anh: “true”) mà chỉ có thể là “đúng đắn” (richtig/Anh: “correct”) mà thôi, và đồng hóa cách dùng từ wahr (“đúng thật”/“đích thực”) của ông với cách dùng của nó trong “người bạn đúng thật/đích thực” [hay “tác phẩm nghệ thuật đúng thật/đích thực”]. Đôi khi, ông còn phân biệt giữa nghĩa “tốt” hay nghĩa “đúng thật” với nghĩa “xấu”, “tồi” hay “sai lầm” của từ: ví dụ: sự vô tận đúng thật và sự vô tận tồi. Trường hợp của từ “chân lý”/“sự thật” và từ “sự vô tận”/“vô hạn” khác nhau ở chỗ: trong khi cách diễn đạt “phán đoán đúng thật” hay “mệnh đề đúng thật” (Satz) thật sự không giữ vai trò gì trong diễn ngôn của Hegel, thì “sự vô tận tồi” hay “cái vô tận tồi” lại xuất hiện thường xuyên, và quan niệm về “sự vô tận tồi” giữ vai trò hệ trọng trong việc xuất hiện quan niệm về “sự vô tận đúng thật”. (Tuy nhiên, một phiên bản, hay ít ra là một phiên bản khá gần gũi, của định nghĩa về chân lý của phán đoán dựa trên sự tương ứng - rằng chân lý là sự “nhất trí hay tương ứng giữa một khái niệm với thực tại” - cũng giữ một phần trong nghiên cứu của Hegel về chân lý). [Xem các mục từ: “VÔ HẠN”/“VÔ TẬN”; “CHÂN LÝ”/“SỰ THẬT”, “SAI LẦM” và “ĐÚNG ĐẮN”... trong Từ điển này. N.D]. Như thế, trái với lý tưởng của Wolff, Hegel không có sự quan tâm chung đến việc dùng một từ trong cùng một nghĩa xuyên suốt các công trình của mình hay thậm chí trong một văn bản riêng lẻ. Có nhiều lý do cho điều này. Lý do rõ ràng nhất là vì ông luôn quan tâm đến lịch sử, nhất là lịch sử Triết học, nên một từ phải được ta tiếp cận trọn vẹn trong các nghĩa được các triết gia tiền bối sử dụng, chẳng hạn, từ Idee (“ý niệm”/Anh: “idea”) phải hiểu theo nghĩa của Plato cũng như theo nghĩa của Hegel. Thứ hai, việc gán nghĩa cho một từ không phải là việc dễ dàng, ngay cả khi có thể đơn giản gán nghĩa hoàn toàn mới cho các từ đã cũ, vì chính quan niệm của Hegel rằng triết gia cần phải đắm mình hoàn toàn trong “bản thân Sự việc” [trong “chủ đề nghiên cứu”] của mình, đã ngăn cấm triết gia làm điều ấy: hầu như triết gia phải “quan sát” từ ngữ tự phát triển các nghĩa riêng của chúng hơn là tùy tiện tuyên bố rằng ta có ý định sử dụng chúng theo cách này hay cách nọ. Vả lại, theo Hegel, vì Triết học không có những tiền-giả-định, nên việc một từ sở đắc được ý nghĩa cũng là một bộ phận không thể tách rời của Triết học, chứ không đơn thuần là điều kiện khởi đầu được ta giả định là đã hoàn tất ngay khi ta bắt đầu làm Triết học. Vì thế, một cách chuẩn mực, Hegel bắt đầu bằng cách dùng một từ theo một hay nhiều nghĩa đã quen thuộc của nó, và rồi phát triển nghĩa hay các nghĩa của riêng ông từ nó. Nghĩa mới của từ luôn bao hàm các nghĩa trước đó - trong hình thức đã được “vượt bỏ” -, vì, theo Hegel, kết quả của một diễn trình thời gian hay lô-gíc bao giờ cũng bao hàm cả tiến trình đã dẫn đến kết quả ấy. (Đó là lý do tại sao một từ, dù được cải biến, vẫn sẵn sàng có thể được dùng theo các nghĩa trước đó). Thứ ba, nghĩa của một từ không chỉ đơn độc phụ thuộc vào từ ấy, mà vào vị trí của nó trong một hệ thống những từ, nhất là những từ tương phản với nó. (Hegel tán thành châm ngôn của Spinoza: “Khẳng định là phủ định”). Để lấy một ví dụ đơn giản trong tiếng Anh: nghĩa của từ “man” thay đổi khi nó tương phản với (1) “beast” hay “animal”, và có lẽ tương phản cả với “God” và “angel”; (2) với “woman”; (3) với “boy”; (4) với “officer”, v.v., hay (5) với “mouse”. Điều này ngụ ý rằng một từ như từ Sein (“tồn tại”/Anh: “being”), từ đầu tiên được xem xét một cách minh nhiên trong Lô-gíc học, không thể giữ nguyên nghĩa ban đầu được gán cho nó, một khi các thuật ngữ khác được du nhập vào. Nghĩa của từ này, và của những từ khác, phát triển khi hệ thống triển khai ra. Sau cùng, có ba học thuyết của Hegel cho thấy một từ thay đổi nghĩa của nó khi tư duy của ông tiến lên: (1) Trong một mệnh đề chẳng hạn “Thượng Đế[11]là tồn tại”, “Thượng Đế là vĩnh hằng” hay “Cái hiện thực là cái phổ biến”, chủ ngữ (“Thượng Đế”, v.v.) không có nghĩa độc lập, cố định, mà được gán nghĩa bởi vị ngữ (“tồn tại”, v.v.) (HTHTT, Lời tựa; BKT I §31). Như thế, chủ ngữ phát triển ý nghĩa khi ta tiếp tục áp dụng các vị ngữ khác vào cho nó, hay, nói khái quát hơn, khi ta nói nhiều hơn về nó. (2) Tư tưởng của Hegel thường tiến lên theo nhịp ba; hay, nói khác đi, từ thứ ba của nó là sự khôi phục hạn từ thứ nhất ở cấp độ cao hơn. Cùng một từ thường được dùng cả trong hạn từ thứ nhất lẫn trong hạn từ thứ ba của một bộ ba, trong các nghĩa tách biệt nhau, nhưng liên hệ với nhau một cách có hệ thống: Xem các mục từ “TUYỆT ĐỐI”, “TRỰC TIẾP” (tính, sự) trong Từ điển này, v.v. (3) Cái phổ biến tự đặc thù hóa thành cái phổ biến, cái đặc thù và cái cá biệt (hay đơn nhất). Như thế, cái phổ biến xuất hiện vừa như là giống (Gattung/Anh: genus), vừa như là loài (Art/Anh: species) của giống ấy. Vì thế, cùng một từ thường được dùng theo nghĩa “giống” hay “tổng loài” và theo nghĩa riêng biệt (Xem: ví dụ. mục từ “TỒN TẠI”, v.v. trong Từ điển này). Việc Hegel tái định nghĩa hay “tái cấu trúc” từ ngữ bao hàm một sự tương tác phức tạp giữa nghĩa chuẩn mực hay thông dụng của một từ (trong Triết học lẫn trong ngôn ngữ thường ngày), nghĩa đen có thực hay giả định của từ, thường ở thì quá khứ (được phát lộ do từ nguyên có thực hay giả định của từ) và luận cứ Triết học. Vì thế, từ unendlich (“vô hạn”, “vô tận”) có nghĩa cốt lõi là “không (“un-”) có một kết thúc hay ranh giới (Ende, finis)”. Nó được áp dụng đúng chuẩn mực cho cả một chuỗi vô tận (ví dụ: 1, 2, 3, v.v.) hay phạm vi vô tận (không gian vô tận, không có ranh giới, v.v.) và cả cho thần tính vô hạn, phân biệt với thế giới hữu hạn. Thế nhưng, theo Hegel, các cách áp dụng này lại xung đột với nghĩa gốc của từ, vì một Thượng Đế mà tách biệt với cái hữu hạn thì cũng bị giới hạn bởi cái hữu hạn, và ta có thể xử lý một chuỗi hay một phạm vi vô tận bằng cách chia nhỏ nó thành những phần tử hữu hạn. (“1, 2, 3, v.v.” là hữu hạn và bị giới hạn không khác gì “1, 2, 3”). Hegel cũng lưu ý rằng để trở nên vô hạn/vô tận hay không bị giới hạn, cái gì đó không cần phải “cứ tiếp tục mãi như thế”, theo cách nói quen thuộc. Vậy, chỉ có chu vi của một vòng tròn (hay mặt ngoài của hình cầu) là không có một ranh giới hay không đi đến một kết thúc. (“1, 2, 3, 1, 2, 3, 1, v.v.” là không bị giới hạn theo kiểu khác với “1, 2, 3, v.v.” và “1, 2, 3”). Vì thế, khi Hegel tái cấu trúc thuật ngữ “tính/sự vô tận/vô hạn”, ông sử dụng luận cứ Triết học để tách rời hai lớp nghĩa của unendlich, và để tổ chức lại từ này (cùng với phần cốt lõi hay nghĩa gốc của nó) cho phù hợp với nghĩa mới hay sự áp dụng mới. Ông cũng sử dụng phương thức tương tự cho nhiều từ khác: ví dụ: an sich và für sich và, v.v. [Xem: các mục từ “VÔ HẠN”/“VÔ TẬN”... trong Từ điển này. (N.D)]. Việc Hegel khai thác từ nguyên cũng có nhiều nguồn. Trước hết, như ta đã thấy ở trên, để bảo rằng một từ nên được dùng theo nghĩa này hơn là theo nghĩa kia thường phải giả định rằng từ đang bàn có hai hay nhiều hơn những cấp độ ý nghĩa, có thể được dùng để đối lập lại với nhau nhằm chứng tỏ có một sự xung đột hay mâu thuẫn. Nguồn gốc hay nghĩa nguyên thủy được giả định của một từ là thuộc về một lớp ý nghĩa, có tiềm năng xung đột với các cách dùng quen thuộc. Hơn nữa, Hegel tin rằng, cũng giống như một kết quả bao giờ cũng chứa đựng cả tiến trình đã dẫn đến kết quả ấy, một từ không bao giờ thoát khỏi những nghĩa trong quá khứ; chúng không ngừng được bao hàm trong nghĩa thông dụng hiện tại của từ ấy. Tuy nhiên, ông lại không tin rằng nghĩa nguyên thủy hay các nghĩa có từ trước là cao hơn các nghĩa về sau. Một niềm tin như thế ắt hoàn toàn đi ngược lại quan niệm của ông rằng bản chất của sự vật nằm ở trạng thái đã hoàn toàn được phát triển của nó hơn là ở trạng thái ban đầu, nằm trong cây sồi hơn là trong hạt sồi. Do đó, ông nhìn nhận rằng mình đang phát triển và hoàn thiện ngôn ngữ hơn là khôi phục sự khởi nguyên của nó. Nhưng, để làm được điều này thường đòi hỏi phải khảo sát các trạng thái trước đây của nó. Trong tinh thần ấy, ông đã đề nghị (nhưng cả hai trường hợp đều sai!) rằng Urteil (“phán đoán” có nghĩa là “sự phân chia nguyên thủy”(Ur-teil), hay wahrnehmen (“tri giác”) có nghĩa là “nắm lấy cái đúng thật” (wahr nehmen); ở đây, thật ra ông không nhằm khôi phục lại nghĩa gốc của hai từ này, mà muốn lưu ý đến các tiềm năng cho sự phát triển tiếp theo của chúng, vốn còn mặc nhiên trong quá khứ, và, do đó, cũng là cho các ý nghĩa hiện nay. Nhưng, việc ông thường bỏ qua từ nguyên của một từ (chẳng hạn của từ Moralität) cho thấy rằng ông chỉ quan tâm đến từ nguyên khi nó chỉ ra một tiềm năng mà ông cần phát triển vì các lý do Triết học hơn là vì các lý do từ nguyên học. Hegel, giống như Schelling, rất ác cảm với những sự đối lập gay gắt vốn là đặc trưng của Triết học Wolff và của “giác tính” (Verstand) thời Khai minh nói chung. Ông xem việc vượt qua những sự đối lập như thế, chẳng hạn giữa giác tính và giác quan, như là nhiệm vụ trung tâm của Triết học. Ông tiếp cận những sự đối lập khác nhau bằng nhiều cách khác nhau, nhưng một chiến lược tiêu biểu là đề xuất rằng ở các điểm cực độ của chúng, các cái đối lập chuyển hóa sang nhau. Chẳng hạn, nếu cái gì là hoàn toàn “bên trong” (tức, tiềm tàng và chưa phát triển), thì cũng là cái gì hoàn toàn “bên ngoài” (tức, chỉ được nhận thức từ người quan sát ở bên ngoài). Nói chung, ông ngần ngại khi bảo rằng cái gì đó có đặc điểm nhất định khiến nó loại trừ hoàn toàn cái đối lập hay phủ định đặc điểm ấy. Vì thế, ông bác bỏ những sự lưỡng phân kiểu Wolff và Kant như tiên nghiệm-hậu nghiệm, phân tích-tổng hợp, v.v., ít ra là trong chừng mực những sự lưỡng phân ấy đòi hỏi sự vật phải hoặc là tiên nghiệm, phân tích, v.v. hoặc là hậu nghiệm, tổng hợp, v.v., chứ không phải cả hai cùng với nhau (xem BKT I §12). Một trong những sự lưỡng phân được Hegel ra sức vượt qua là sự lưỡng phân giữa tính chủ quan và tính khách quan hay giữa tư duy và sự vật. Triết học, theo truyền thống, thường phân biệt giữa các thuật ngữ được áp dụng cho sự vật (“tồn tại”, “nhân quả”, v.v.) và các thuật ngữ được áp dụng cho tư tưởng hay diễn ngôn của ta: “chân lý”, “biện chứng”, “mâu thuẫn”, “khái niệm”, “phán đoán”, “suy luận”, v.v. Một đặc điểm nổi bật của việc tái cấu trúc ngôn ngữ của Hegel là việc ông chuyển trao toàn diện những thuật ngữ chủ quan vào trong lĩnh vực khách quan: sự vật, cũng như khái niệm, đều có thể là “đúng thật”, “mâu thuẫn”, “phán đoán”, v.v. Sự chuyển trao này có những tiền lệ, chẳng hạn, trong thuyết Plato-mới và Böhme, cũng như trong việc áp dụng hàng ngày từ “hợp lý” (vernünftig/Anh: “rational”) cả cho tư tưởng lẫn cho sự kiện khách quan. Chỉ có điều, Hegel tiến hành việc làm này một cách có hệ thống và tự giác hơn nhiều so với các vị tiền bối. Đó là hệ quả của một chủ trương trung tâm trong “thuyết duy tâm” của ông, của niềm tin rằng tư tưởng không tách biệt với sự vật, trái lại, thấm đẫm ở trong sự vật và chịu trách nhiệm đối với bản tính và sự phát triển của sự vật. KẾT LUẬN Những tình tiết phức tạp trong tiếng Đức của Hegel khiến cho ngay cả người bản ngữ cũng thấy khó giải tỏ. Nhưng, những khó khăn ấy càng nhân lên bội phần đối với người sử dụng tiếng Anh. Một từ tiếng Đức quan trọng thường có một dãy nghĩa và cách sử dụng mà không có một từ tiếng Anh duy nhất nào có thể tương ứng một cách chính xác được: chẳng hạn, từ Bestimmung (“sự quy định”/Anh: “determination”) vừa chỉ hiện trạng của sự vật, vừa chỉ “đích đến” và “vận mệnh” tương lai của nó. Ngay cả khi một từ tiếng Đức có được một từ tiếng Anh tương đương có thể chấp nhận được, thì lịch sử và từ nguyên (có thật hay giả định) cũng có thể rất khác với lịch sử và từ nguyên của từ tiếng Anh: không một sự phiên dịch nào có thể buộc từ “judge” và “judgment” trong tiếng Anh phục tùng những cuộc “thao diễn” của từ urteilen và Urteil dưới tay Hegel! Tình hình càng trở nên phức tạp hơn nhiều, nếu từ tiếng Đức, cho dù có trực tiếp phái sinh từ tiếng La tinh hay Hy Lạp hay không, vẫn chịu ảnh hưởng bởi từ La-tinh hay Hy Lạp đối ứng trong sự phát triển trước đó, và/hoặc trong cách sử dụng của Hegel về từ này: ta không thể hiểu, chẳng hạn, cách Hegel dùng từ Schicksal (“định mệnh”/Anh: “fate”) nếu không biết chút gì về hàng loạt từ Hy Lạp có liên quan đến khái niệm này. Vì thế, trong Từ điển này, tôi thường quy chiếu đến các từ tiếng Đức được Hegel dùng và đến việc ông dùng chúng. Tôi sẽ mô tả một số khía cạnh trong việc sử dụng thông thường, rồi trong sự phát triển lịch sử của chúng, và về lịch sử sử dụng trong lĩnh vực Triết học trước đây, nhằm cố gắng cho thấy các lớp nghĩa đã cung cấp tư liệu cho sự phát triển riêng của Hegel. Tôi cũng sẽ thường xuyên xem xét các cách sử dụng của từ La-tinh hay Hy Lạp tương ứng[12]. Thông tin này, tất nhiên, không bảo đảm một sự thấu hiểu trọn vẹn các văn bản của Hegel, nhưng thường là một tiền đề cần thiết. M. I. [1] Thư cho Voss năm 1805 (Letters, tr. 107). Luther dịch Kinh Thánh sang tiếng Đức, và Voss dịch Odyssey (1781) và Iliad (1793). (N. D). [2] Nominative, accusative, genitive or possessive, dative (dịch theo Từ điển thuật ngữ ngôn ngữ học đối chiếu Anh-Việt; Việt-Anh, Cao Xuân Hạo và Hoàng Dũng, NXB Khoa học Xã hội, 2004. [N.D]. [3] Xem: W. Whewell, trong The Philosophy of the Inductive Sciences, founded upon their History (Ấn bản 2, London, Parker, 1847), II, tr. 486: “Trong các ngôn ngữ hiện đại của châu Âu, tiếng Đức có sự thuận tiện lớn nhất trong việc kết hợp từ; và vì thế các tác giả khoa học trong ngôn ngữ này có thể phát minh những thuật ngữ vốn không thể bắt chước trong các ngôn ngữ Âu châu khác”. [4] The New Science of Giambattista Vico, T. G. Bergin và M. H. Fisch dịch từ ấn bản thứ ba (1744), (Ithaca, NY and London: Cornell University Press, 1948), §445. Vico nói thêm rằng tiếng Đức “chuyển đổi được hầu hết những tên gọi từ các ngôn ngữ nước ngoài sang ngôn ngữ của họ” (§445), rằng nó là “ngôn ngữ mẹ (bởi các nước ngoài không bao giờ xâm nhập để cai trị họ được)”, trong đó “các nguồn gốc [của từ] đều là đơn âm” (§452), và rằng nó “bảo tồn nguyên vẹn các nguồn gốc anh hùng ca - thậm chí đến mức quá khích -, và đó là lý do... tại sao các từ Hy Lạp phức hợp có thể được chuyển sang tiếng Đức một cách đầy may mắn, nhất là trong thi ca” (§471). Thời kỳ “anh hùng ca” của ngôn ngữ, theo Vico, có tiền thân là thời kỳ “thần linh” của những ký hiệu “thầm lặng” và “các biểu trưng tự nhiên” - các thánh tự (hieroglyphs) hay ý tự (ideograms) -, và được nối tiếp bằng thời kỳ “con người”, được lý trí và quy ước thống trị. Herder thảo luận về “tính căn nguyên” của các ngôn ngữ, chẳng hạn, trong NGNN, nhất là III. Trong DVCDTĐ, IV, Fichte cho rằng tiếng Đức, tương phản với các ngôn ngữ La-tinh, là một ngôn ngữ căn nguyên. Xem thêm: I. Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (London: Hogarth, 1976). [5] Leibniz diễn đạt quan điểm của ông trong hai luận văn viết bằng tiếng Đức: “Admonition to the Germans on the Improvement of their Understanding and language, with an added Proposal for a Philogermanic Society” (1682-3, nhưng công bố vào năm 1846), và “Timely Thoughts concerning the Use and Improvement of the German Language” (1697, công bố năm 1717). Fichte, trong DVCDTĐ, IV, phàn nàn về việc sử dụng các từ gốc La-tinh như Humanität, Popularität và Liberalität. Trong Lời tựa cho ấn bản thứ II của KHLG, Hegel bảo rằng “ta nên hấp thu một số từ có nguồn gốc từ tiếng nước ngoài khi chúng đã thông dụng và đã có “quyền công dân” trong Triết học”. Xem thêm Blackkall (1959), Ch. I. [6] Về đề tài này và trong Từ điển này, tôi sử dụng Hoffmeister (1955), Eucken (1879), G. Drosdowski, Das Herkunftswörterbuch: Etymologie der deutschen Sprache (“Từ điển từ nguyên của tiếng Đức”), Duden Vol. VII (Ấn bản 2, Mannhein, Vienna, New York: Duden, 1989; và về sự phát triển ở thế kỷ XVIII, Blackwell (1959). [7] Về các nhà Plato-mới, các môn đệ hậu kỳ của Plato (dù họ cũng chịu ảnh hưởng mạnh bởi Aristoteles), xem mục từ NHỊP BA (TRIADS) trong Từ điển này; xem thêm A. C. Lloyd, The Anatomy of Neoplatonism (Oxford: Clarendon, 1990). [8] Ông bác bỏ, chẳng hạn, đề nghị của Philipp von Zesen về Zeugemutter (nghĩa đen: “mẹ sáng tạo”) cho từ Natur gốc La-tinh, và từ Unterlage (“cái nằm bên dưới, cơ sở, cơ chất”) cho từ La-tinh subjectum. [9] Eucken (1879), tr. 139 và tiếp, cho rằng Kant thiếu động cơ quan trọng cho việc quan tâm đến ngôn ngữ Triết học, vì ông bác bỏ niềm tin thời Khai minh (của Mendelssohn chẳng hạn) rằng các cuộc tranh luận Triết học kỳ cùng chỉ là ngôn từ, và Kant cho rằng có những sự bất đồng Triết học mang tính thực chất, phi-ngôn-từ. [10] Một số triết gia hiện đại cũng có ác cảm với từ đồng nghĩa. J. L. Austin, trong Sense and Sensibilia (Oxford: Clarendon, 1962), IV, phân biệt “look”, “seem” và “appear” bằng từ nguyên học theo cách của Hegel. [11] Trong Từ điển này, cũng như ở những nơi khác, chúng tôi chủ trương dịch từ Gott (Anh: God) là “Thiên Chúa” trong văn cảnh minh nhiên về tôn giáo, tín ngưỡng Kitô giáo, và dịch là “Thượng Đế” như một thuật ngữ Triết học, theo nghĩa “Thượng Đế của triết gia” (BVNS). [12] Tôi đã hưởng lợi nhờ tham khảo F. E. Peters, Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon (New York and London: New York University Press, 1967); và J. O. Urmson, The Greek Philosophical Vocabulary (London: Duckworth, 1990). ĐÔI NÉT VỀ HEGEL Giới thiệu đôi nét về một triết gia thường cho ta cảm tưởng phải tìm hiểu về cuộc đời của triết gia ấy. Nhưng, giới thiệu Hegel theo cách ấy có thể tỏ ra không phù hợp. Không chỉ vì cuộc đời Hegel (giống như của nhiều triết gia khác) tương đối ít biến cố, chỉ dành hầu hết thời gian để đọc và viết, mà còn vì bản thân Hegel, về tính khí lẫn xác tín, không thích để cho những tình tiết đặc thù trong đời sống và nhân cách được phép can thiệp vào tư tưởng Triết học. Về tính khí, ông cực kỳ có tinh thần khách quan, từ thời trai trẻ đã hiến mình cho việc học tập, nghiên cứu công trình của những người khác cũng như các khuynh hướng văn hóa của thời đại ông[1]. Ông tin rằng chỉ sau khi có được học vấn sâu rộng mới có thể có phần đóng góp độc đáo của riêng mình. Vì thế, Hegel là một trong những triết gia có học nhất, với kiến thức mênh mông về nghệ thuật, văn chương, tôn giáo, Triết học, đời sống chính trị và các ngành khoa học, thuộc thời ông lẫn của các thời đại trước đây. Nhưng, Hegel cũng tin rằng triết gia, ngay cả sau khi đã làm chủ được những kỹ năng và có đủ kiến thức cần thiết để thi thố, cũng không nên chỉ chuyên chú lo cho phần đóng góp của riêng mình. Nghề nghiệp của triết gia đơn giản là “quan sát” sự phát triển của “bản thân Sự việc” [tức “chủ đề nghiên cứu”], rồi tường thuật lại những tìm tòi của mình cho người đọc. Bằng cách ấy, Hegel tin rằng mình có thể tránh được sai lầm. Bởi “bản thân Sự việc” thì không thể lầm lẫn, nên chỉ có những ý kiến mang nét đặc thù cá nhân của triết gia mới có thể du nhập sự sai lầm, và vì thế, cần phải loại bỏ càng nhiều càng tốt. Khi phê phán quan điểm của những người khác, mục đích của ông không phải là để tự thể hiện mình như là kẻ chiến binh ủng hộ cho một phía, đem quan niệm của riêng mình đối chọi lại quan niệm của những người khác, mà nhằm cho thấy quan niệm của đối phương phát triển thành quan niệm của chính ông như thế nào, và, vì thế, quan niệm của đối phương hình thành một bộ phận hay một giai đoạn của quan niệm phổ biến hay bao trùm mà Hegel muốn là người đại diện. Ít có người đọc nào của Hegel chia sẻ niềm tin của ông rằng bản thân Sự việc lại (tự) “vận động” hay phát triển mà không cần sự trợ giúp của ông, hay tin rằng có thể hoàn toàn tránh được tính phe phái bằng cách tích hợp mọi quan niệm hữu lý thành một toàn bộ nhất quán. Nhưng, hầu như ai cũng đồng ý rằng quả thật, ở mức độ đáng kể, Hegel đã loại bỏ tính cách riêng của ông ra khỏi những công trình của mình. Giống như ta thường nói về Thượng Đế và Shakespeare, ta có thể nói rằng Hegel vừa là bất kỳ ai, vừa không phải là một ai cả![2]Chi tiết trong cuộc đời ông dường như không có chút gì hệ trọng đối với tư tưởng của ông hết. Tuy vậy, Hegel cũng nhấn mạnh rằng không ai có thể “nhảy ra khỏi” thời đại mình, và, cũng như bất kỳ triết gia nào khác, ông mang đậm dấu ấn của thời đại (và địa phương) nơi ông từng sống. Ngay cả tham vọng muốn làm chủ tính toàn thể của tri thức nhân loại cũng đặt ông vào đầu thế kỷ XIX hơn là trong thế kỷ XX. Hoàn cảnh chính trị, văn hóa và trí tuệ, trong đó ông tìm thấy chính mình, cũng ảnh hưởng đến tri thức mà ông có được, đến cách thức ông tiếp cận tri thức ấy và cả phương hướng để ông phát triển nó. Thời đại của Hegel là thời đại không chỉ của sự gây men về chính trị và văn hóa, mà còn của những thành tựu Triết học khổng lồ. Điều này gồm ba xu hướng chính. Trước hết, trong thời ấu thơ và trai trẻ của Hegel, Immanuel Kant đã hoàn thành những công trình quan trọng nhất của mình. Chúng tạo cảm hứng cho số đông những người Đức trẻ tuổi hăng hái công bố những công trình của chính họ, nhằm quảng diễn, phát triển và/hoặc phê phán Kant. Các hệ thống Triết học và các nỗ lực phê phán các hệ thống ấy nối đuôi nhau ra đời thật nhanh chóng. Thứ hai, các trào lưu Triết học, hơn hẳn các nơi khác ở châu Âu, đan quyện với các bước phát triển về văn chương và các ngành văn hóa khác. Những biểu hiện rõ rệt nhất của điều này là phong trào Sturm und Drang (nghĩa đen: “Bão táp và Xung kích”)[3], và muộn hơn, là phong trào lãng mạn. Sturm und Drang là phản ứng chống lại thuyết duy lý thời Khai minh (trong đó có Kant) trong văn học, mỹ học, tôn giáo, lịch sử, v.v. Giống như Hegel đã làm sau này, phong trào ấy làm nổi bật nhu cầu phải vượt qua những sự lưỡng phân gay gắt của “Giác tính” (Verstand/Anh: understanding): chẳng hạn, giữa lý tính và tình cảm, cũng như giữa tư duy và cảm quan. Phần lớn những khuôn mặt lãnh đạo - Hamann, Herder, Goethe thời trẻ, và, ở ngoài lề là Schiller - đều đi hai chân giữa văn học và Triết học. Phái lãng mạn - F. von Schlegel, Novalis, v.v. - đều là bằng hữu của Fichte và Schelling, và các tác phẩm của họ đều được gợi hứng bởi nhãn quan Triết học và ấp ủ tham vọng Triết học. Nhiều tác giả khác - không dễ dàng xếp hàng vào hai loại trên như Lessing, Hölderlin, v.v. - cũng tiêu biểu cho xu hướng muốn kết hợp giữa Triết học và văn hóa nói chung. Thứ ba, trong thời kỳ này, nhiều triết gia tiền bối được hồi sinh, in ấn, phiên dịch, tái diễn giải hay cải biến: Plato[4], Plotinus[5], Proclus[6], Böhme và phái huyền học[7]và Spinoza[8]chỉ là những ví dụ nổi trội nhất. Nước Đức trong thời kỳ này trải nghiệm sự hồi sinh của nền học thuật cổ điển có thể sánh ngang với thời Phục Hưng Ý. Sự am tường xuất sắc về tiếng Hy Lạp và La-tinh đã cho phép Hegel tận hưởng được thế mạnh này. Georg Wilhelm Friedrich Hegel sinh năm 1770 ở Stuttgart, thủ phủ của công tước Württemberg, ở vùng Schwaben miền Nam Đức và là một trong nhiều quốc gia nhỏ bé của nước Đức bị phân liệt thời bấy giờ. (Suốt đời, ông giữ nguyên giọng nói rất nặng vùng Schwaben và nhiều đặc điểm của phương ngữ này). Ông là con đầu của một viên chức phục vụ cho Công tước, là hậu duệ của những người tị nạn Tin Lành di cư từ nước Áo Công giáo sang vùng Württemberg theo giáo phái Luther. Tình yêu thương của ông đối với cô em gái, Christiane, đã ảnh hưởng và đồng thời chịu ảnh hưởng từ việc ông đọc bi kịch Antigone của Sophockles. Ông học ở trường trung học địa phương và tìm hiểu lịch sử, thần học và các môn cổ điển. Ông chăm chỉ, có phương pháp và trí nhớ tốt, nhưng không tỏ ra có năng khiếu đặc biệt. Vào năm 1788, Hegel vào Chủng viện thần học ở Tübingen, mong trở thành mục sư giáo phái Luther. Ở đây, ông kết thân với Hölderlin, một trong những thi sĩ Đức lớn nhất (và có óc Triết học nhất), và với Schelling, trẻ hơn Hegel năm tuổi, nhưng xuất sắc hơn nhiều. Bạn học đương thời gọi ông là “ông cụ”, do vẻ cần cù, cục mịch của ông. Nhưng, ông không chỉ được kích thích bởi các công trình của Kant, mà còn bởi sự bùng nổ của Cách mạng Pháp vào năm 1789, và cùng với Hölderlin và Schelling đi trồng “Cây Tự do” để chào mừng Cách mạng (dù trái ý của lãnh đạo Chủng viện). (Ông sớm đánh mất nhiệt tình cách mạng, nhưng, tuy ông phê phán cuộc Đại Khủng bố trong HTHTT, ông suốt đời vẫn tin rằng cách mạng là giai đoạn cần thiết trong sự lớn mạnh của nhà nước hiện đại, và niềm tin này không bao giờ có thể bị xóa bỏ hoàn toàn bởi phong trào bảo hoàng khôi phục chế độ cũ). Ông cũng chia sẻ nhiệt tình của Hölderlin đối với xã hội, văn hóa và Triết học Hy Lạp cổ đại, nhưng, khác với Hölderlin - bị mất trí vào đầu những năm 1800 -, Hegel về sau đi đến cách nhìn tỉnh táo hơn về triển vọng hồi sinh “đời sống đạo đức” Hy Lạp ở nước Đức hiện đại[9]. Ông hoàn tất chương trình học thần học, nhưng quyết định rằng sứ mệnh của ông là ở trong Triết học hơn là giáo hội[10]. Rời Chủng viện vào năm 1793, Hegel theo thói thường, tìm chỗ làm việc như là một gia sư. Ông tìm được việc trong một gia đình quý tộc ở Bern, thành phố Thụy Sĩ nói tiếng Đức. Ông không hài lòng với công việc và không có thiện cảm với giới quý tộc Bern, nhưng việc có cơ hội sử dụng thư viện tốt cho phép ông nghiên cứu Gibbon, Montesquieu, Kant, Herder, v.v. và viết một số ghi chú và luận văn về “tôn giáo dân gian” cũng như về Kitô giáo[11]. Vào năm 1796, ông nhận được ghế gia sư ở Frankfurt, nhờ sự giúp đỡ của Hölderlin cũng đang làm gia sư ở thành phố này[12]. Ở đây, ông đào sâu các nghiên cứu thời kỳ ở Bern, soạn được bài luận văn có chất lượng là TTKT (“Tinh thần của Kitô giáo và số phận của nó”). (Ngoài những bài viết được tôi nhắc đến trong mục từ về “Các tác phẩm thần học thời trẻ” (THTT), Hegel còn viết một số bình luận, chú giải về đạo đức học của Kant và về quyển “Inquiry into the Principles of Political Economy” của Sir James Stewart[13]. Năm 1799, cha ông mất, để lại một phần thừa kế nhỏ, đủ giúp ông không cần làm gia sư nữa. Cùng năm ấy, Fichte bị tố cáo theo chủ nghĩa vô thần và bị buộc phải rời Jena lên Berlin. Schelling nối chiếc ghế giáo sư của Fichte để lại và từ nay là một ngôi sao đang lên của nền Triết học Đức. Vào năm 1801, Schelling giúp Hegel trở thành Privatdozent ở Đại học Jena, một chức giảng viên không có lương và sống nhờ tiền học phí đóng góp của các dự thính viên. Ông nhận chức vụ này do áp lực của luận án tiến sĩ, khét tiếng với nhan đề “Về quỹ đạo của các hành tinh” (1801), trong đó ông cố chứng minh rằng chỉ có bảy hành tinh mà thôi[14]. Cùng năm, ông công bố tác phẩm đầu tay: “Sự khác biệt giữa hệ thống Triết học của Fichte và của Schelling” (KBFS), nhận được sự tán đồng của Schelling như là một nghiên cứu về Triết học của mình. Schelling đảm bảo sự cộng tác của Hegel trong tờ “Tạp chí Phê phán Triết học” (TCPP), và Hegel đã công bố ở đây một số luận văn và bài điểm sách quan trọng. Vào thời điểm này, Hegel là người được Schelling bảo trợ và ông đã sử dụng hầu như cùng một hệ thuật ngữ. Vì thế, Schelling và nhiều người khác có xu hướng xem ông như là môn đệ và người phụ tá của Schelling[15]. Nhưng, điều này sớm tỏ ra là không phải như thế. Đặc biệt, những bài giảng của Hegel ở Jena - về Lô-gíc học, pháp quyền tự nhiên, lịch sử Triết học, v.v. - khác biệt đáng kể về chủ đề, nội dung và phong cách so với công trình của Schelling, và thể hiện những phác họa cơ bản cho hệ thống sau này của ông[16]. Quan hệ giữa ông và Schelling xấu dần đi, và vào năm 1803, Schelling rời Jena, nhận ghế giáo sư tại Würzburg. Hegel trở thành phó giáo sư vào năm 1805, và vẫn ở lại Jena để viết “Hiện tượng học Tinh thần” (HTHTT). Tác phẩm này hoàn tất vào năm 1806, đúng vào khoảng thời gian Napoléon đánh bại quân Phổ ở Jena (và Hegel bị đuổi khỏi chỗ trọ vì dan díu với bà vợ ông chủ nhà!). Nhưng ông đã rời Jena vào lúc ra mắt quyển HTHTT vào năm 1807. Hegel, giống như Goethe, đã nhìn Napoléon như là “Tinh thần thế giới đang ngồi trên lưng ngựa”, như là nhà giải phóng vĩ đại. Khi đại học đóng cửa do bị Pháp chiếm đóng, ông xuống Bamberg vùng Bayern, và, trong một năm, ấn hành Bamberger Zeitung, một nhật báo ủng hộ Napoléon[17]. (Suốt đời, Hegel đọc báo tiếng Pháp và tiếng Anh cũng như tiếng Đức và viết nhiều bài về những vấn đề thời sự). Năm 1808, ông được cử làm hiệu trưởng trường trung học ở Nuremberg, và giảng dạy Triết học ở đó, các bài giảng ngày nay được công bố với tên gọi “Dự bị Triết học” (DBTH). Năm 1811, Hegel cưới Marie von Tucher, trẻ hơn ông 22 tuổi, con gái của một gia đình quý tộc. Cuộc hôn nhân hạnh phúc và hai người con trai đều thành đạt. (Năm 1817, hai ông bà nhận người con trai ngoài giá thú từ thời ở Jena là Ludwig Fischer Hegel, ông này mất năm 1831, cùng năm với Hegel). Giữa năm 1812 và 1816, ông công bố Khoa học Lô-gíc (KHLG), giúp ông có ghế giáo sư thực thụ tại Heidelberg. Tại đây, ông công bố ấn bản đầu tiên của bộ Bách khoa thư các Khoa học Triết học (BKT). Sự quan tâm của Hegel dành cho sinh viên và các trách vụ hành chính của chức vụ cũng như danh tiếng của ông như là triết gia đã giúp ông được mời nhận ghế giáo sư tại đại học Berlin, một đại học còn tương đối trẻ, và ghế giáo sư còn trống sau khi Fichte qua đời vào năm 1814. Ở Berlin, Hegel công bố Các Nguyên lý của Triết học Pháp quyền (THPQ), công bố ấn bản mở rộng của bộ Bách Khoa Thư vào năm 1827 và ấn bản lần thứ ba vào năm 1830. Nhưng ông dành phần lớn thì giờ cho các trách nhiệm hành chính ngày càng tăng lên, và trên hết, là giảng dạy về Lô-gíc học, Pháp quyền tự nhiên, Triết học về Tự nhiên, Triết học về Tinh thần, nghệ thuật, tôn giáo, lịch sử và lịch sử Triết học. (Ông cũng thích chơi đánh bài, du lịch và xem kịch và opera). Hegel vốn không phải là người giảng bài hấp dẫn: giọng Schwaben nặng nề, chậm chạp, bị ngắt quãng bởi thường xuyên hắng giọng và ho, trong khi không rời mắt khỏi bản thảo bài giảng. Cách giảng dạy của ông (cũng giống như học thuyết của ông) không có mấy tính chất “Socrates”. Ông không hoan nghênh các câu hỏi hay bình luận từ cử tọa. Cử tọa - cũng như bản thân ông - được yêu cầu “đắm mình” vào “bản thân Sự việc”. Chỉ sau khi đã học hành lâu dài và vất vả, người học mới có đủ tư cách đặt những câu hỏi nhạy cảm và nêu các bình luận thích hợp. Tuy nhiên, trí tuệ thâm sâu, kiến thức quảng bác, lòng say mê hiển nhiên đối với Triết học cũng như những ứng biến luôn đầy cảm hứng đã đảm bảo cho ông có được một cử tọa rộng rãi, thường đến từ nhiều vùng khác của nước Đức[18]. Hegel công bố nhiều luận văn trong những năm ở Berlin. Không kể bài luận văn dài đả kích English Reform Bill năm 1831[19], chủ yếu xuất hiện trong Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (Niên giám Phê phán Khoa học) do Hegel cùng với các bạn hữu như Gans, Marheinecke, Forster, v.v. chủ trương từ 1827. Niên giám cũng là nơi tồn trữ nhiều bài luận văn về W. von Humboldt, Solger và Hamann[20]. Hegel qua đời vào cuối năm 1831 do nạn dịch tả đang tràn qua khắp nước Đức, và ông được an táng ở Berlin, bên cạnh Fichte. Ông mất vào lúc đang ở đỉnh cao của danh vọng, được thừa nhận rộng rãi như là triết gia lớn nhất ở nước Đức. Ít ngày sau khi ông qua đời, gia đình ông đã giúp hình thành một Verein von Freunden des Verewigten (“Hội những người bạn của kẻ quá cố”), gồm các môn đệ và những người theo ông, nhằm ấn hành các công trình, bao gồm cả các bài giảng được họ xem là cần phải bổ sung vào bức tranh chung về hệ thống của ông gồm các tác phẩm đã công bố. Đã ra mắt được 21 tập, với nhiều nhà ấn hành khác nhau, trong quãng thời gian từ 1832 đến 1845. Tuy nhiên, ngay lúc sinh thời, Hegel đã phải đón nhận nhiều sự phê phán, và càng tăng nhanh sau khi ông mất. Đáng chú ý nhất trong số đó lại là Schelling, đã phê phán quan niệm của Hegel về “Sự vận động của khái niệm”, và cũng tự nhận rằng mình mới là người khai sinh ra phương pháp được Hegel sử dụng. Vào năm 1841, Schelling được chính quyền Phổ mời giảng dạy ở Berlin, với hy vọng sẽ có người làm đối trọng với sự cấp tiến về thần học và chính trị của các nhà Hegel “trẻ”. Các bài giảng xoay quanh “Triết học về sự khải thị”, và Schelling cho rằng Hegel (cũng giống như Schelling thời trẻ) đã đề xướng một nền Triết học “phủ định/tiêu cực”, chỉ quan tâm đến khả thể về mặt khái niệm (“cái là gì”/das Was/Anh: “the what”) của sự vật. Schelling đề nghị cần phải bổ sung cho điều này bằng một nền Triết học “khẳng định, tích cực”, vạch rõ “sự hiện hữu” (Existenz) hay “cái rằng là” (das Dass/Anh: “the that”) của sự vật. Cử tọa nghe Schelling gồm cả Engels, Bakunin, Burckhardt, Savigny, Ranke và Kierkegaard. Nhưng, loạt bài giảng đã không thành công và cử tọa của Schelling ngày càng mỏng dần, bỏ rơi ông trong tuổi già cay đắng cho đến khi ông mất vào năm 1854[21]. “Chủ nghĩa” hay “trường phái” Hegel sớm đánh mất vị trí ở các đại học Đức một phần vì bị phê phán ngày càng nhiều, phần khác vì yêu sách công khai của ông hướng đến tính toàn thể và chung cuộc của nó dường như bị xói mòn bởi sự lớn mạnh nhanh chóng của các khoa học thường nghiệm, nhất là các ngành khoa học tự nhiên, và phần khác nữa vì chủ nghĩa cấp tiến đang gia tăng trong số những đại biểu giàu tài năng nhất như Feuerbach và Marx, khiến hai người không được giữ các chức vụ trong đại học. Những người theo Hegel cũng sớm rơi vào chỗ bất đồng về di sản đầy tham vọng của ông, và phân chia thành phái Hegel “già” hay “cánh hữu” (Göschel, v.v.), phái “giữa” (Rosenkranz, Erdmann, v.v.) và phái “trẻ” hay “cánh tả” (Strauss, Michelet, Ruge, Vischer, v.v.). Sự phân loại này, một mặt, dựa vào việc có thể diễn giải Hegel như là người ủng hộ sự chính thống về tôn giáo và chính trị hay là không, và mặt khác, phải chăng bản thân người theo Hegel là bảo thủ về chính trị và tôn giáo. Cánh hữu tiếp tục công bố trong Niên giám Phê phán khoa học do Hegel thành lập, còn cánh tả tập hợp trong Hallische Jahrbücher (“Niên giám Halle”), do Ruge và Echtermeyer ấn hành từ năm 1838. Marx, nổi tiếng nhất trong những người theo Hegel, đã cải biến học thuyết Hegel thành chủ nghĩa duy vật lịch sử, cho rằng Triết học, xét như là Triết học, đã đi đến chỗ cáo chung cùng với hệ thống của Hegel. Nhưng, ảnh hưởng của Hegel lan rộng sang nhiều nhà tư tưởng quan trọng khác, những người tuy không phải là những nhà Hegel trọn vẹn, nhưng thừa hưởng những phương diện hệ trọng trong tư tưởng của ông. Ở Đức, Dilthey, một học giả về Hegel, được xem như “nhà lịch sử văn hóa lớn nhất từ sau Hegel”, đã tận dụng quan niệm của Hegel về “tinh thần khách quan” trong nghiên cứu của ông về các sản phẩm văn hóa, và chia sẻ niềm tin của Hegel rằng “con người chỉ tìm thấy chính mình thông qua lịch sử”[22]. Ảnh hưởng của Hegel cũng lan khắp châu Âu: ở Ý, nhất là nơi Croce và Gentile, ở Anh với Bradley, Bosanquet, Mc Taggart; ở Đan Mạch (đỉnh cao là Kierkegaard, người “mang vết sẹo” từ sự xung đột với “hệ thống” nói chung và “hệ thống của Hegel” nói riêng), ở Pháp (Meyerson, Sartre). Ở Hoa Kỳ (W. T. Harris, Peirce, Royce), Hegel lưu lại dấu ấn trên thuyết dụng hành (pragmatism). Từ sau khi Hegel qua đời, còn rất ít triết gia là môn đệ thuần thành của hệ thống Hegel, và ngày nay không còn có thể làm một nhà Hegel thuần khiết, giống như - theo cách nhìn của Hegel - khó ai có thể là một nhà Plato trăm phần trăm. Nhưng, tư tưởng của Hegel, giống như của Plato, đã có tác động sâu đậm, và thường gây bất ngờ, đối với những người theo ông lẫn đối với những triết gia khác, cũng như đối với cả những người thuộc các bộ môn khác, nói riêng là thần học và các ngành khoa học xã hội và chính trị. Dù sao, để đánh giá đầy đủ về ảnh hưởng của Hegel, ta cần phải hiểu chính ông đã. Và, để làm điều này, ngoài nhiều việc khác, ta cần biết ít nhiều về sự phức tạp của ngôn ngữ ông. Vì thế, trong Từ điển này, tôi nói tương đối ít về các nhà tư tưởng chịu ảnh hưởng của Hegel, hay lịch sử về sau của những thuật ngữ được ông dùng, trái lại, nói nhiều hơn về những nhà tư tưởng (cả Đức lẫn không phải Đức) đã góp phần định hình ngôn ngữ và các khái niệm của ông và về sự sử dụng sáng tạo của riêng ông đối với những gì ông đã được thừa hưởng từ họ. Hegel đề nghị rằng các tác phẩm hậu kỳ của Plato nên được mở đầu bằng câu đã được Dante đặt trên cổng vào Địa ngục: “Những ai vào đây hãy từ bỏ hết mọi hy vọng!”. Hegel không có ý bảo rằng ta đừng đọc những tác phẩm ấy nữa: giá trị Triết học của chúng, theo ông, tỉ lệ thuận với độ khó của chúng. Các công trình của Hegel cũng khó tương tự! Nhưng Từ điển này được biên soạn với niềm tin rằng người đọc không cần phải từ bỏ mọi niềm hy vọng trong việc hiểu chúng, và, giống như Dante, có thể tái xuất hiện sau khi được làm giàu thêm từ chúng. M. I. [1] Rudolf Haym, trong một trong những quyển sách hay nhất về Hegel: Hegel und seine Zeit/“Hegel và thời đại ông” (Berlin: Gaertner, 1857), nhấn mạnh tính khách quan cực độ và kéo dài suốt đời của Hegel. [2]J. L. Borges, “Everything and Nothing” trong Labyrinths (Harmondsworth: Penguin Books, 1970) tr. 284-5. [3] Xem R. Pascal, The German Sturm und Drang (Manchester: Manchester University Press, 1953). [4] Về ảnh hưởng của Plato trong thời kỳ này, xem J.-L. Vieillard-Baron, Platon et l”idéalisme allemand (1770-1830) (Paris: Beauchesne, 1979), và G. W. F. Hegel, Leçons sur Platon, 1825-1826, J.-L. Vieillard-Baron dịch và giới thiệu (Paris: Aubier, 1976). [5] Creuzer, bạn và đồng nghiệp của Hegel tại Heidelberg, ấn hành, dịch và bàn luận một số phần của Plotinus. Ấn bản hoàn chỉnh của ông chỉ ra đời sau cái chết của Hegel, vào năm 1835. [6] Proclus được Creuzer (1820-5) ấn hành và bởi một người bạn khác của Hegel là Cousin (1820-7). Cả hai ấn bản đều có lời đề tặng cho Hegel và Schelling. Trong tự truyện của mình, Creuzer cho biết đã được Hegel trợ giúp trong việc ấn hành. Chi tiết hơn, xem E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (ấn bản lần 2, Oxford: Clarendon, 1980), tr. 192 và tiếp, và, trong tiếng Đức, công trình tiền phong của W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (Frankfurt am Main: Klostermann, 1972). [7] Về Böhme và Huyền học, xem “Ngôn ngữ Hegel” ở đầu Từ điển, mục: Sự phát triển của tiếng Đức Triết học. [8] Trong bài viết về Spinoza trong Dictionnaire historique et critique (1696, 1702), Bayle đã lên án Spinoza là nhà vô thần. Nhưng nhiều người Đức ở thời kỳ này yêu thích Spinoza và diễn giải Spinoza theo mục đích riêng của mình: Goethe, Lessing, Mendelssohn, F. H. Jacobi, Herder và Schelling. Novalis gọi Spinoza là “người bị Thượng Đế nhiễm độc”. [9] Nghiên cứu kinh điển về Hy Lạp hóa ở Đức trong thời kỳ này là E. M. Butler, The Tyranny of Greece over Germany: A study of the influence exercised by Greek art and poetry over the great German writers of the eighteenth, nineteenth and twentieth centuries (Cambridge: Cambridge University Press, 1935). Xem thêm H. Hatfield, Aesthetic Paganism in German Literature: From Winckelmann to the Death of Goethe (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1964). Hoài vọng về Hy Lạp và La Mã còn có ý nghĩa nhiều hơn là học thuật hay thi ca: những nhà cách mạng khắp Châu Âu (và Mỹ) xem mình là những người nỗ lực làm hồi sinh nền cộng hoà cổ đại. [10] Giáo sư về Lô-gíc học và siêu hình học ở Chủng viện là nhà Lô-gíc-toán hàng đầu G. Ploucquet. Ông sống đến tận 1790, nhưng đã ngưng giảng dạy từ 1782 sau khi bị bệnh tim. Về sau tuy Hegel có biết đến công trình Ploucquet (nhưng không ưa thích lô-gíc toán) nên đáng ngờ việc Hegel có được học giáo sư này không. [11] Được H. Nohl công bố trong Hegels theologische Jugendschriften (“Các tác phẩm thần học thời trẻ”), (Tübingen: Mohr 1907) và được dịch sang tiếng Anh. [12] Việc Hegel nhận công việc này ít có biến cố so với Hölderlin. Năm 1798, Hölderlin bị người thuê là một chủ ngân hàng đuổi việc vì ông có quan hệ tình cảm với bà vợ trẻ tuổi hơn ông chồng nhà băng này nhiều là Susette Gontard, sẽ trở nên bất tử trong nhân vật “Diotima” trong các tác phẩm của Hölderlin. Gontard mất sớm vào năm 1802 đã đẩy nhanh bệnh tâm thần của Hölderlin. [13] Các bản thảo này hiện đã mất, nhưng K. Rosenkraus đã kịp dùng cho công trình Hegels Leben (“Cuộc đời Hegel”, 1844) của mình. [14] Nhan đề đầy đủ là: Dissertatio philosophica de orbitis planetarum. Nó xuất hiện trong ấn bản Jubiläumsausgabe (Jubilee Edition: Stuttgart 1927-39) về các công trình của Hegel, tập I. Krug, trong Wörterbuch (“Từ điển”) của ông, tập V, tr. 507 trích dẫn yêu sách của Hegel rằng không có hành tinh nào giữa sao Hỏa và sao Mộc, và thêm: “Và ngay sau đó, bốn hành tinh mới được phát hiện ở đó”. Nhưng, đó là những tiểu hành tinh, hơn là hành tinh đã được phát hiện: khoảng 1500 vật thể xoay quanh mặt trời giữa sao Hỏa và sao Mộc, nhưng không vật thể nào vượt quá 300 dặm đường kính. B. Beaumont, “Hegel and the seven planets”, Mind LXIII (1954) tr. 246-8, nghiên cứu khá tỉnh táo về sự tranh cãi này. [15] Một hay hai năm trước đó, xu hướng của Fichte muốn xem Schelling như là phụ tá của mình đã dẫn đến sự đổ vỡ khá ầm ĩ quan hệ giữa hai người. [16] Các bài giảng năm 1804-05 về Lô-gíc học và Siêu hình học của Hegel đã vạch ra sự khác biệt giữa “Lô-gíc học” và “Siêu hình học”, nhưng điều này không còn nữa trong Khoa học Lô-gíc. [17] Haym, trong Hegel und seine Zeit, phê phán nặng nề Hegel về thời kỳ thiếu “tinh thần ái quốc” này của Hegel, nhưng ca ngợi tài năng làm báo của Hegel. [18] Giữa 1820 và 1831, khi làm Privatdozent [giảng viên không có lương] tại Berlin, Schopenhauer cố ý xếp lịch giảng của mình trùng với giờ giảng của Hegel, nhưng không bao giờ thu hút được hơn ba sinh viên. [19] “On the English Reform Bill” (1831), do T. M. Knox dịch trong Political Writings. [20] Điểm sách của Humboldt: Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata, 1826, công bố 1827 (Humboldt đã không tiết lộ cho Hegel sự giận dữ của mình về bài điểm sách này), bài điểm sách về Solger: Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel, 1826, công bố năm 1828 cũng như về Hamann Hamanns Schriften, 1821-5. Niên giám cũng có nhiều bài điểm sách của Hegel về Göschel, Ohlert, Görres và về hai bài phê phán nặc danh đối với ông (của Hülselmann và Schubert). Các bài điểm sách này, như nhiều bài điểm sách khác (nhất là bài điểm sách năm 1817 về tập 3 của “Tác phẩm” Jacobi, đều chưa được dịch sang tiếng Anh. [21] Công kích công khai và xuất sắc lần đầu tiên của Schelling đối với Hegel xuất hiện trong “Các bài giảng ở München” năm 1827. Ông quay trở lại những đề tài ấy trong Lời tựa cho bản dịch sang tiếng Đức tác phẩm On French and German Philosophy (1834) của Cousin. [22] Tác phẩm Jugendgeschichte Hegels (“Lịch sử của Hegel thời trẻ”, 1905) là công trình tiên phong về đề tài này. Dilthey cũng có ảnh hưởng quan trọng lên Heidegger. A Ánh tượng và Ánh hiện [Đức: Schein und Scheinen; Anh: illusion and shining] → Xem: Hiện tượng, Vẻ ngoài/Ảo tượng/Ánh tượng và Ánh hiện [Đức: Erscheinung, Schein und Scheinen; Anh: appearance, illusion and shining] B Bài Giảng về Mỹ học (Các) [Đức: Vorlesungen über die Ästhetik; Anh: Lectures on Aesthetics] (MH) Hegel giảng về MỸ HỌC[1] ở Heidelberg và ở Berlin vào mùa đông năm 1801-2, các mùa hè năm 1823 và 1826, và mùa đông năm 1828-9. H. G. Hotho đã biên tập MH thành ba tập của bộ Các Tác phẩm vào năm 1835, và duyệt lại năm 1842. Các bài giảng thay đổi qua các năm, nhưng Hotho đã kết hợp các ghi chú của Hegel và các bản viết tay của các sinh viên về các bài giảng của năm 1823, 1826 và 1828-9. MH thường được đặt nhan đề hay phụ đề “Các bài giảng về Mỹ thuật” vốn phản ánh nội dung của chúng một cách chính xác hơn dù Hegel không sử dụng nhan đề này cho các bài giảng của mình. Không giống Kant, Hegel xem NGHỆ THUẬT là có một LỊCH SỬ, và ông quan tâm đến cả NỘI DUNG lẫn HÌNH THỨC của nghệ thuật. Nhưng trên cả hai phương diện, ông đều có các tiền bối. Herder, trong hồi đáp cuốn PPNLPĐ của Kant, tức cuốn Kalligone (1800), đã phê phán Kant vì tập trung vào hình thức của nghệ thuật mà hy sinh nội dung hay TINH THẦN của nó. Herder nhấn mạnh rằng thi ca khởi nguồn từ TÔN GIÁO, ngôn ngữ, các tập tục, v.v. của một DÂN TỘC, và ông đã phát triển lối tiếp cận sinh triển (genetic) hay tiếp cận lịch sử cho khoa phê bình văn học. Nghệ thuật, giống như mọi thứ của con người, đều có tính lịch sử: vậy nên không có các quy tắc phi-lịch-sử để đánh giá nghệ thuật, và CÁI ĐẸP là “có tính lịch sử”, chứ không có tính “tuyệt đối”. Nhưng lịch sử của nghệ thuật là do Winckelman đề xướng, đặc biệt là trong cuốn History of the Art of Antiquity [Lịch sử Nghệ thuật của thời cổ đại] (1764). Ông cho rằng nghệ thuật chia làm ba giai đoạn: thời ấu thơ, thời trưởng thành và thời già nua. Giai đoạn trưởng thành là giai đoạn của nghệ thuật Hy Lạp, vốn chiếm phần lớn tác phẩm này. Hegel (giống như Herder) rất kính trọng Winckelman, và có chung sự ngưỡng mộ với nghệ thuật Hy Lạp, đồng thời phản bác việc Winckelmann quá tôn vinh nghệ thuật Hy Lạp mà hy sinh tất cả các nghệ thuật khác. A. W. Schlegel đưa ra các bài giảng về nghệ thuật (được xuất bản thành cuốn Lectures on Fine [schöne] Literature and Art [Các bài giảng về mỹ văn và mỹ thuật], 1801-4). Những bài giảng này được Schelling tham khảo cho các bài giảng của ông về Triết học và nghệ thuật vào năm 1802-3, trong đó ông nỗ lực đưa ra một “cấu tạo lịch sử” của nội dung lẫn hình thức của nghệ thuật. Schelling ít uyên bác hơn Hegel, nhưng nghiên cứu của ông về nghệ thuật và vị trí của nó trong Triết học là giống của Hegel. (Nhưng khác Hegel, Schelling đặt nghệ thuật lên cực điểm của Triết học). MH bắt đầu với một Dẫn nhập chung. Hegel lập luận rằng chủ đề của mỹ học là mỹ thuật. Nghệ thuật, xét như là một sản phẩm của tinh thần, là cao hơn TỰ NHIÊN. Các đối tượng tự nhiên có thể đẹp, nhưng cái đẹp của chúng ký sinh vào nghệ thuật: chỉ TINH THẦN [cá nhân] hay tinh thần [nói chung] mới có khả năng nắm bắt được CHÂN LÝ và cái đẹp. Hơn nữa, chỉ cái đẹp của nghệ thuật mới có thể được nghiên cứu một cách khoa học. (Kunst, giống như “nghệ thuật”, tương phản với “KHOA HỌC” (Wissenschaft). Nhưng người Đức, khác với người Anh, sẵn sàng nói về “khoa học” hay nghiên cứu có hệ thống về nghệ thuật). Chẳng hạn, mặt trời, xét như là một thực thể cô lập, là một sự vật đẹp và thấp kém hơn Tinh thần, trong khi nếu ta xét nó một cách khoa học, trong các mối quan hệ (Zusammenhang) với những thực thể khác, nó không được xem xét một cách cô lập, và do đó, không được xem là đẹp. Có người phản đối rằng nghệ thuật là quá tầm thường, linh tinh và ảo tưởng để có thể trở thành chủ đề của khoa học, hoặc ngược lại, rằng một nghiên cứu khoa học trừu tượng sẽ bỏ qua nội dung giàu cảm tính và xúc cảm của nghệ thuật. Hegel đáp lại rằng nghệ thuật chủ yếu không mang tính trang trí, trái lại, (khác với giới tự nhiên), thể hiện “bản tính thần linh, những mối quan tâm sâu sắc nhất của loài người và những chân lý toàn diện nhất của tinh thần”. Nó không phải là ảo tưởng hay dối lừa; nó “giải phóng nội dung thực chất [Gehalt] của các HIỆN TƯỢNG [Erscheinungen] ra khỏi vẻ ngoài [Schein] và sự dối lừa (Täuschung) của thế giới tệ hại và phù du này, và mang lại cho chúng một HIỆN THỰC cao hơn, được sinh ra từ tinh thần”. Vì thế nghệ thuật xứng đáng được nghiên cứu một cách khoa học. Và vì nghệ thuật về bản chất là tinh thần, chứ không chỉ cảm tính, nên nó mời gọi sự phản tư Triết học. Thời đại của chúng ta là một thời đại của sự PHẢN TƯ đầy tư tưởng, trong đó “nghệ thuật không còn mang lại sự thỏa mãn cho các nhu cầu tinh thần mà những thời đại và những dân tộc trước đây đã tìm thấy nơi nó”, do đó khoa học về nghệ thuật là “một nhu cầu bức thiết hơn nhiều trong thời đại của chúng ta”. Có hai lối tiếp cận truyền thống đối với mỹ học. Một lối tiếp cận bắt đầu bằng các tác phẩm nghệ thuật hiện có. Theo quan niệm của Hegel, lối tiếp cận này không những bao gồm sự uyên bác về nghệ thuật, vốn xem xét toàn bộ các tác phẩm trong bối cảnh lịch sử của chúng, mà còn thường nỗ lực (chẳng hạn như của Horace) dựa trên một dãy tác phẩm hẹp hơn, để nêu những quy tắc cho sự sáng tạo nghệ thuật hay các quy tắc đánh giá, các quy tắc cho sở thích. Hegel cho rằng cả sự sáng tạo lẫn sự đánh giá nghệ thuật đều không tuân theo các quy tắc đơn giản, và vì vậy đã chào đón sự nhấn mạnh theo hướng ngược lại gần đây về người nghệ sĩ như là tài năng thiên bẩm, mà tính sáng tạo của họ không phụ thuộc vào các quy tắc và thậm chí phá vỡ bất kỳ quy tắc nào được gán cho nó. Hegel cho rằng điều này đánh giá thấp tri thức và tài khéo đòi hỏi nơi người nghệ sĩ, nhưng nó cho phép mở rộng sự nhạy cảm thẩm mỹ của chúng ta để bao hàm nghệ thuật xa lạ, chẳng hạn như nghệ thuật Ấn Độ. Lối tiếp cận thứ hai, điển hình nơi Plato, là khảo sát khái niệm trừu tượng về cái đẹp. Theo quan niệm của Hegel, cả hai lối tiếp cận đều không thích đáng. Chúng ta phải phát triển một KHÁI NIỆM về cái đẹp đủ CỤ THỂ để giải thích sự xuất hiện của các loại hình và các tác phẩm nghệ thuật đặc thù. Trên phương diện ý thể (hay ý niệm), khái niệm cái đẹp xuất hiện một cách có hệ thống từ giai đoạn đi trước [giai đoạn] Triết học, nhưng ở đây Hegel phát triển khái niệm này từ một số QUAN NIỆM chung về nghệ thuật. Những quan niệm này đặt dưới ba tiêu đề: 1. Nghệ thuật là sản phẩm của hoạt động của con người. Hegel lập luận rằng: (a) nghệ thuật không sinh ra từ việc áp dụng các quy tắc, cũng không đơn thuần sinh ra từ thiên tài bẩm sinh và cảm hứng; (b) nó là một sự thiên khải của THƯỢNG ĐẾ vốn cao hơn tự nhiên; và (c) nó sinh ra từ nhu cầu thuần lý của “con người” nhằm nâng thế giới BÊN TRONG và thế giới BÊN NGOÀI lên thành một Ý THỨC mang tính tinh thần cho mình, như là một ĐỐI TƯỢNG [Gegenstand], trong đó con người nhận ra Tự ngã của mình”. 2. Nghệ thuật được tạo ra cho con người, và ít nhiều vay mượn từ cái CẢM TÍNH và nhắm đến giác quan của con người. Ở đây Hegel lập luận: (a) Nghệ thuật về bản chất không trình bày hay khơi gợi các TÌNH CẢM (Gefühle) hay các cảm giác (Empfindungen): các tình cảm (chẳng hạn, sợ hãi, là cái có thể lấy bất kỳ điều gì làm đối tượng của nó) là quá bất định và thô thiển để đánh giá đúng về chi tiết phong phú của nghệ thuật. (b) Nó không phụ thuộc vào một tình cảm hay cảm giác đặc biệt về cái đẹp (hay “sở thích”): sở thích chỉ liên quan đến những đồ trang sức nhân tạo của nghệ thuật và làm ngơ những chiều sâu tinh thần của nghệ thuật. (c) Một tác phẩm nghệ thuật, chẳng hạn một bức tranh về trái cây, nếu được xem xét một cách chính xác, không làm nảy sinh ham muốn về đối tượng được miêu tả. (d) Nó không mời gọi sự phân tích lý thuyết hay khái niệm về đối tượng được miêu tả, chẳng hạn về các thuộc tính hóa học và sinh học của trái cây ấy. (e) Nghệ thuật mang lại vẻ ngoài [Schein], chứ không phải sự hiện diện vật chất của cái cảm tính. Do đó nó viện đến các giác quan “lý thuyết” là thị giác và thính giác, chứ không phải đến các giác quan cơ thể là vị giác, khứu giác và xúc giác. (f) Vì thế cái cảm tính được tinh thần của người nghệ sĩ xử lý. Một tác phẩm nghệ thuật có một ý nghĩa bên trong (Bedeutung), được thể hiện bởi HÌNH THỨC bên ngoài của nó, giống như TÂM HỒN hay tinh thần được thể hiện bởi cơ thể. Nhưng nghệ sĩ không phải trước hết quan niệm ý nghĩa ấy trong những thuật ngữ chán ngắt, rồi thì mới thể hiện nó trong một hình thức cảm tính. Hình thức và nội dung đan quyện vào nhau một cách nội tại, hơn là được nối kết bề ngoài. Do đó nghệ sĩ cần đến TRÍ TƯỞNG TƯỢNG (Phantasie). 3. Nghệ thuật có một cứu cánh hay MỤC ĐÍCH. Hegel lập luận rằng: (a) Mục đích của nó không đơn thuần là bắt chước tự nhiên. Vì sự bắt chước như thế là thừa thãi. (b) Mục đích bản chất của nó không phải là trình bày cho chúng ta toàn bộ phạm vi kinh nghiệm và tình cảm có thể có của con người. Nếu thế hẳn có nghĩa là nội dung của nghệ thuật là một vấn đề của sự dửng dưng hoàn toàn. (c) Nghệ thuật giải thoát chúng ta khỏi những ham muốn và đam mê (tức cái cảm tính) bằng cách trình bày chúng hay các đối tượng của chúng trong một hình thức khách quan, mời gọi sự thưởng ngoạn suy tư hơn là mê đắm trong chúng. Nhưng ý nghĩa bên trong của nó còn nhiều hơn thế. (d) Nghệ thuật có thể thanh tẩy các đam mê và hoàn thiện ta về mặt luân lý. Nhưng (i) không phải lúc nào ta cũng dễ thấy điều này có thể đạt được như thế nào: “bức chân dung về Mary Magdalene, kẻ tội đồ xinh đẹp nhưng về sau đã ăn năn hối lỗi, từng quyến rũ nhiều người phạm tội, vì nghệ thuật khiến bức tranh trông quá đẹp để ăn năn hối lỗi, và bạn phải phạm tội trước khi bạn có thể ăn năn hối lỗi”. (ii) Nghệ thuật về bản chất khắc phục được những ĐỐI LẬP vốn có trong LUÂN LÝ, chẳng hạn, giữa cái cảm tính và cái khái niệm, giữa ham muốn và lý tính. (iii) Mục đích của nghệ thuật không thể là để phục vụ mục đích nào đó bên ngoài bản thân nó, vốn có thể giải quyết bằng những phương tiện khác. Tác phẩm nghệ thuật là một mục đích tự thân. Mục tiêu của nó là khai mở chân lý trong hình thức cảm tính và thể hiện việc hòa giải sự đối lập. (Ý nghĩa của nó có thể được diễn đạt bằng những phương tiện khác, chẳng hạn trong văn xuôi, nếu có thì chỉ sau này). Mục đích này, khác với, chẳng hạn, việc giảng dạy, sự hoàn thiện luân lý, danh tiếng hay tiền bạc, là có tính cố hữu nội tại nơi khái niệm của nó. Phần Dẫn nhập kết luận bằng một “Diễn dịch lịch sử về Khái niệm đúng thật về Nghệ thuật”, phần này xem xét về Kant, Schiller, Winckelmann, Schelling, và sự MỈA MAI của các nhà lãng mạn. Tiếp theo sau đó là một nghiên cứu về sự “Phân chia” (hay PHÂN LOẠI) mỹ học, tóm lược các nội dung của MH. Hegel tin rằng phần phân chia này đến từ khái niệm về nghệ thuật. Nghệ thuật trình bày Ý NIỆM trong những hình ảnh cảm tính. Điều này đưa đến ba đòi hỏi tiên quyết: (1) Nội dung phải phù hợp với sự trình bày nghệ thuật. (2) Vì thế, nội dung chắc chắn không chỉ là TRỪU TƯỢNG, chẳng hạn Thượng Đế được quan niệm như là nhất thể trần trụi, mà là CỤ THỂ và có thể trình bày được, giống như Thiên Chúa của người Kitô giáo. (Tính cụ thể của nội dung chứa đựng khuynh hướng xuất hiện trong một hình thức có thể tri giác được của, chẳng hạn, Thiên Chúa của người Kitô giáo và đặc biệt là các thần linh của người Hy Lạp). (3) Hình thức cảm tính của nội dung này bản thân nó phải là (a) cụ thể và (b) tồn tại “chỉ cho tâm thức (Gemüt) và tinh thần”. Vì, không giống những cái đẹp tự nhiên, “tác phẩm nghệ thuật không phải là một tồn tại ngây thơ, tự quy (hay tự lấy mình làm trung tâm), trái lại, về bản chất là một sự tra hỏi, một việc gửi gắm đến trái tim đồng cảm, một lời kêu gọi các tâm thức và tinh thần”. Nhưng một số nội dung, hay quan niệm về ý niệm này có thể được nghệ thuật trình bày thỏa đáng hơn những cái khác. Các thần linh của người Hy Lạp có thể được trình bày hoàn toàn trong hình thức con người, trong khi Thiên Chúa của người Kitô giáo, cùng với chiều sâu tinh thần bên trong của Ngài, vượt quá sự mô tả hoàn toàn cảm tính. Sự xuất sắc của nghệ thuật phụ thuộc vào sự thâm cảm (intimacy), nhờ đó ý niệm kết hợp với hình thái của nó. Chính điều này cung cấp nguyên tắc của việc phân chia, vì nghệ thuật phải trải qua nhiều giai đoạn thích đáng trong sự hợp nhất này giữa ý niệm với hình thức hay hình thái. Sự phân chia này là: (1) Một bộ phận PHỔ BIẾN, xem xét ý niệm phổ biến về cái đẹp (cái LÝ TƯỞNG), và mối quan hệ của nó với tự nhiên và với sự sáng tạo nghệ thuật. (2) Một bộ phận ĐẶC THÙ, xem xét các thế giới quan (Weltanschauungen) đặc thù được thể hiện trong nghệ thuật. Những thế giới quan này sinh ra hình thức biểu trưng của nghệ thuật, trong đó nội dung là quá nghèo nàn và trừu tượng để được thể hiện một cách đầy đủ; hình thức cổ điển, trong đó sự thể hiện của nội dung là hoàn toàn đầy đủ; và hình thức lãng mạn (tức là, Kitô giáo), trong đó nội dung là quá phong phú và CHỦ QUAN để có thể có thể được trình bày đầy đủ trong nghệ thuật. (3) Một bộ phận xem xét các nghệ thuật đặc thù, nhưng vốn được xem là cái CÁ BIỆT, vì các tác phẩm nghệ thuật cá biệt xuất hiện trong giai đoạn này. Những tác phẩm này được phân biệt chủ yếu bởi yếu tố trung gian cảm tính được sử dụng: kiến trúc, điêu khắc, hội họa, âm nhạc, thơ ca. Các mục trong (2), Hegel thừa nhận, là khác biệt với các mục trong (3). Nhưng vì lẽ một chất liệu cảm tính có “ý niệm một cách tiềm năng cho tâm hồn bên trong của nó, các chất liệu cảm tính đặc thù [của (3)] có sự tương đồng mật thiết và phù hợp kín đáo với những sự phân biệt tinh thần và các thể loại trình bày nghệ thuật [của (2)]”. Phần còn lại của “sự phân chia” hoàn thiện cho sơ đồ này, và MH làm điều này đầy đủ chi tiết. Mỗi mục trong (2) được xem là phát triển thành mục sau, và tương tự mỗi mục trong (3) phát triển thành mục kế tiếp nó. Ý niệm về cái đẹp tự khai triển thành (2) và (3) và tìm thấy sự trình bày đầy đủ của nó chỉ trong TÍNH TOÀN THỂ của (2) và (3). Nhưng Thi ca là nghệ thuật phổ biến, khôi phục sự thống nhất của ý niệm, vì nó lý tưởng hóa [idealize] hay VƯỢT BỎ cái cảm tính đến một cấp độ cao hơn các nghệ thuật khác và vì thế về bản chất đòi hỏi trí tưởng tượng mà tất cả các nghệ thuật đều cần đến. Với thi ca, “nghệ thuật siêu vượt khỏi chính mình, vì nó từ bỏ môi trường trung gian của một sự thể hiện hài hòa của tinh thần trong cái cảm tính và đi từ thi ca của BIỂU TƯỢNG sang văn xuôi của TƯ TƯỞNG”. Nguyễn Văn Sướng dịch Bài Giảng về Lịch sử Triết học (Các) [Đức: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; Anh: Lectures on the History of Philosophy] (LSTH) Hegel giảng về lịch sử Triết học ở Jena (mùa đông 1805-6), Heidelberg (mùa đông 1816-17 và 1817-18) và Berlin (mùa hè 1819, mùa đông 1820-1, 1823-4, 1825-6, 1827-8, 1829-30), K. L. Michelet biên tập các bài giảng này cho ấn bản các tác phẩm xuất bản sau khi mất của Hegel, và được xuất bản thành ba tập năm 1833-6. Michelet kết hợp tài liệu từ các năm khác nhau, sử dụng các bản thảo của Hegel và các bản chép tay của các sinh viên của ông. Một số trong những tài liệu này hiện nay đã mất, nhưng nhiều bản ghi chép, và các phiên bản của Hegel về phần Dẫn nhập cho các bài giảng năm 1816 và 1820 thì vẫn còn. Các triết gia cổ đại chỉ quan tâm đến lịch sử Triết học một cách ngẫu nhiên, trong chừng mực nó có quan hệ với việc họ phản bác các học thuyết đối lập và trình bày học thuyết của riêng mình. Aristoteles (giống như Hegel) cho rằng cái nhìn đúng thì phải giải thích và thể hiện những gì đúng trong mọi cái nhìn, vậy nên Aristoteles (nhất là trong cuốn Siêu hình học A) thường bắt đầu nêu quan niệm của chính mình bằng một nghiên cứu về quan niệm của các bậc tiền bối. Trong thời cổ đại hậu kỳ, xuất hiện một vài tác phẩm ghi lại những học thuyết chính của các triết gia và các trường phái Triết học. Nổi tiếng nhất trong số đó là tác phẩm của Diogenes Laertius. Đa phần những tác phẩm ấy không cho thấy nhiều thức nhận lịch sử hay Triết học, nhưng chúng thường trích dẫn rất dài những tài liệu gốc và cung cấp thông tin hữu ích về các triết gia mà các tác phẩm của họ còn lưu lại không nhiều. Trong nước Đức thế kỷ XVIII và XIX, lịch sử Triết học, giống như lịch sử nói chung, đã được xem trọng hơn, dù trước Hegel nó không được các triết gia xem xét một cách chi tiết hay xem nó là một phần không thể tách rời của bản thân Triết học. Cuốn lịch sử chính yếu trong thế kỷ XVIII là cuốn Historia critica philosophiae [Lịch sử phê phán Triết học] (1742-4) của Brucker, kết thúc bằng một nghiên cứu về Wolff. Brucker chia sẻ quan niệm của Wolff rằng Triết học, về bản chất, là một HỆ THỐNG, theo nghĩa là một chuỗi các luận điểm Triết học được sắp xếp theo kiểu kiến trúc, và ông gắng chắt lọc ra một hệ thống như thế từ các tác phẩm của bất kỳ triết gia nào. Theo quan niệm của Hegel, các học thuyết mà ông gán cho các triết gia quá khứ được trình bày bằng các thuật ngữ của phái Wolff; ông không chỉ gán cho một triết gia những gì người ấy thực sự nói, mà còn gán tất cả những hệ luận và những tiền đề được cho là của những gì người ấy đã nói. Thông thường những hệ thống như vậy không đạt đến được hệ thống của Wolff, do đó phơi bày sự điên rồ của các triết gia trước đó. Hegel lập luận rằng chúng ta không nên gán cho một triết gia quá khứ những gì người ấy không có ý thức một cách minh nhiên: lịch sử Triết học cốt ở sự xuất đầu lộ diện thành Ý THỨC những gì chỉ đơn thuần là mặc nhiên trong các nhà tư tưởng trước đó. Vào cuối thế kỷ XVIII, người ta đã suy tưởng nhiều hơn đến những câu hỏi lý thuyết như: (1) Làm thế nào sử gia có thể quyết định những gì được xem là Triết học? (2) Quyết định của ông có buộc ông phải tán đồng Triết học đặc thù nào đó không? (3) Sự tán đồng của sử gia với Triết học đặc thù nào đó có làm tổn hại hay nâng cao công trình của ông với tư cách là một sử gia không? (4) Phải chăng lịch sử Triết học là cái gì đó nhiều hơn một sự nối tiếp ngẫu nhiên của các niềm tin, hay nó có sự thống nhất nằm bên dưới? (5) Nếu nó có một sự thống nhất, thì sự thống nhất này có phải là một sự tái lập tuần hoàn của cùng những chủ đề và những học thuyết giống nhau không, hay là một sự PHÁT TRIỂN tiến hóa? Vào những năm 1780, Gurlitt và Baridili lập luận rằng các KHÁI NIỆM, cũng như các tư kiến, phát triển qua thời gian, và lịch sử Triết học tiền giả định một nghiên cứu về sự phát triển của các khái niệm siêu hình học, không những trong Triết học, mà cả trong ngôn ngữ thông thường, thi ca và tôn giáo. Trong khảo luận Về Khái niệm Lịch sử Triết học (1791) của mình, Reinhold lập luận rằng khuynh hướng xem lịch sử Triết học như một “lịch sử của sự điên rồ của con người” hay một tập hợp các “trường phái” là sinh ra từ việc thiếu một “khái niệm bao quát” (Inbegriff) thích đáng về Triết học, đến mức hoặc hình thức Triết học đương đại ưa chuộng nào đó được áp đặt lên mọi Triết học, hoặc mọi tư duy đều được xem là Triết học một cách không phân biệt. Phiên bản Triết học Kant của Reinhold đã mang lại cho ông một khái niệm như thế, một tiêu chuẩn để đánh giá các Triết học quá khứ và một mục đích được cho là mọi Triết học quá khứ đều nhắm đến. Các nhà Kant học khác đã nỗ lực giải thích sự ra đời của các Triết học dựa vào sự phân tích của Kant về tâm trí con người. Nhưng nói chung, trường phái Triết học Kant không thể mang lại một lịch sử đầy đủ về Triết học, vì quan niệm của nó về Triết học là quá hạn hẹp để bao chứa mọi Triết học trong lịch sử và vì nó xem các quan năng của con người và các khái niệm nền tảng là như nhau vào mọi thời gian và địa điểm, vì thế nó có khuynh hướng xem lịch sử Triết học là có tính tái lặp hơn là đang phát triển. Ba cuốn sử học đồ sộ xuất hiện vào những năm 1790 là: Cuốn Geist der spekulativen Philosophie [Tinh thần của Triết học tư biện] (1791-7) của D. Tiedemann, mà theo Hegel, tỏ ra không đánh giá đủ về sự TƯ BIỆN Triết học. Cuốn Lehrbuch der Geschichte der Philosophie [Giáo trình về Lịch sử Triết học] (1800-4), và cuốn Geschichte der Neuern Philosophie [Lịch sử Triết học cận kim] của J. G. Buhle bắt đầu bằng thời Phục hưng. Buhle là một người theo phái Kant, cởi mở hơn Tiedemann, và Hegel thích ông hơn, nhưng nhận thấy ông nói quá vắn tắt về Triết học cổ đại. Cuốn Geschichte der Philosophie [Lịch sử Triết học] (1798-1819) của W. G. Tennemann. Tennemann là môn đồ của Reinhold và xem xét các Triết học quá khứ theo kiểu Kant-Reinhold. Hegel thích ông này hơn Brucker, Tiedemann và Buhle, nhưng xem công cụ Triết học của ông là không thích hợp để tìm hiểu Triết học cổ đại: ta sẽ hiểu Aristoteles hơn nếu ta tin ngược lại những gì Tennemann nói. F. Ast, học trò của Schleiermacher và theo phái Schelling, đã viết cuốn Grundriss einer Geschichte der Philosophie [Đại cương về một Lịch sử Triết học] (1807), được Hegel cho là “một trong những bản toát yếu tốt hơn. Nó được viết ra trong một tinh thần lành mạnh”. Giống như Hegel, Ast xem sự thống nhất của Triết học, và lịch sử văn hóa nói chung, là một sản phẩm của TINH THẦN: “tất cả các hệ thống, ý niệm và tư kiến đều là những mặc khải của một tinh thần, và được tinh thần này nối kết lại với nhau ở bên trong. Vì thế sự thống nhất của chúng không phải được áp đặt lên chúng từ bên ngoài và bởi khái niệm nào đó, nhưng có tính bên trong trực tiếp đối với chúng”. Ast ví sự thống nhất và phát triển này của tinh thần với sự thống nhất và phát triển của một SINH THỂ HỮU CƠ. Hegel xem lịch sử Triết học không những là một Dẫn nhập tốt vào Triết học, mà còn là đỉnh cao của bản thân Triết học, vì nó phác họa sự hiện thực hóa giai đoạn cao nhất của tinh thần TUYỆT ĐỐI trong lịch sử. Khác với Kant hay Fichte, ông ý thức sâu sắc về các nguồn gốc lịch sử của các ý niệm của riêng ông và xem lịch sử Triết học là một diễn trình HỒI TƯỞNG (Erinnerung), một giai đoạn bản chất của việc ta tự-nhận-thức chính mình. Triết học của Hegel được trang bị để đánh giá đúng sự thống nhất, sự đa dạng và sự phát triển của lịch sử Triết học. Giống như Ast, ông xem lịch sử này là sự phát triển của một tinh thần duy nhất. Lịch sử này tiến lên theo vòng tròn hướng đến TỰ-Ý-THỨC trọn vẹn bằng cách phản tư liên tiếp về trạng thái hiện thời của nó và qua đó vượt ra khỏi trạng thái ấy. Sự tiến bộ của tinh thần được xây dựng dựa vào Lô-gíc học, tiến lên từ những khái niệm đơn giản hơn đến những khái niệm phức hợp hơn luôn VƯỢT BỎ và bảo lưu các tiền thân của nó: “sự tiếp nối của các hệ thống Triết học trong lịch sử là giống với sự tiếp nối trong sự dẫn xuất lô-gíc của những sự QUY ĐỊNH-khái niệm của Ý NIỆM”. Vì vậy, chẳng hạn, Triết học của Parmenides là tương ứng với khái niệm về TỒN TẠI, Triết học của Heraclitus tương ứng với khái niệm về sự TRỞ THÀNH, v.v. Triết học của bản thân Hegel tương ứng với ý niệm tuyệt đối, vượt bỏ mọi TƯ TƯỞNG của Lô-gíc học. Triết học, giống như Lô-gíc học, phát triển từ cái đơn giản đến cái phức hợp, và sau cùng quay trở về với sự thống nhất đã được dị biệt hóa của Triết học Hegel, một sự thống nhất làm cho có thể có được sự phản tư của Triết học về toàn bộ quá khứ đã qua của nó. Theo cách này, ta không cần phải xem các triết gia quá khứ là lỗi thời, mà phải xem tư tưởng của họ là hệ trọng với Triết học hiện đại, vì nó là một thành phần bản chất trong Triết học hiện đại. Các Triết học quá khứ không được xem đơn giản là những giai đoạn trơ trọi trên con đường đến với chân lý, bị gò ép một cách giả tạo vào các sơ đồ lô-gíc trừu tượng. Vì: (1) Sự thống nhất tối hậu mà các tư tưởng và các Triết học được đưa vào trong ấy là để cho phép chúng (giống như các công dân của một NHÀ NƯỚC hiện đại) tự do phát triển độc lập. (2) Mỗi Triết học (hay nhóm các triết học) được xem là CHÂN LÝ của thời đại trong đó nó xuất hiện. Nó là hình ảnh thu nhỏ của tư tưởng và thực tiễn của thời đại ấy, và vì thế ngoài giá trị là triết học TRỪU TƯỢNG, nó còn có một giá trị lịch sử. (3) Trong thực hành, Hegel không bám chặt vào sơ đồ lô-gíc theo cương lĩnh của ông, ngược lại, chính cấu trúc lô-gíc học của ông đã chịu ảnh hưởng bởi lịch sử triết học. (4) Hegel đọc rất rộng về lịch sử triết học, và mối quan tâm của ông đến các triết gia quá khứ, đặc biệt là các triết gia Hy Lạp, vượt khỏi ý nghĩa của họ cho hệ thống của riêng ông. Trong những Dẫn nhập của mình, Hegel bàn về bản tính của triết học và lịch sử triết học, và các nguyên tắc phương pháp luận cho nghiên cứu của ông. Sau một mô tả ngắn về triết học Đông phương (Trung Quốc và Ấn Độ), ông thảo luận về triết học Hy Lạp từ khởi thủy (Thales) đến kết thúc (Proclus). (Triết học Hy Lạp chiếm hơn một nửa các bài giảng). Một mô tả ngắn hơn về triết học trung đại và Phục hưng theo sau là triết học hiện đại từ Bacon đến Schelling. Bản thân Hegel không nhắc đến tên mình, nhưng một mục cuối có nhan đề là “Kết thúc” sẽ tóm lược toàn bộ lịch sử triết học và do đó mặc nhiên thể hiện ông là tột đỉnh của toàn bộ lịch sử triết học, nhất là tột đỉnh của thuyết duy tâm Đức của Jacobi, Kant, Fichte và Schelling. (Chỉ Schelling là còn sống để tranh luận về quan niệm này). Những ưu ái của Hegel không được chia sẻ rộng rãi: ví dụ ông dành nhiều không gian cho Böhme và Jacobi hơn là Hume, và làm ngơ Herder, một tác giả viết nhiều, nhưng không hệ thống. (Ông hoàn toàn không đề cập tới Vico hay Nicholas Cusanus). Nhưng đa phần lối tiếp cận lịch sử triết học của ông (cũng như lối tiếp cận đến mọi thứ khác) là KHÁCH QUAN và không có tính cá nhân. Chẳng hạn, Hegel bỏ quan niệm truyền thống, vốn được Plato truyền bá và vẫn đang còn duy trì nơi Tennemann chẳng hạn, rằng các nhà biện thuyết Hy Lạp là những tay bịp bợm vô luân không có vị trí thích đáng trong lịch sử triết học, và xem họ là những nhà tư tưởng BIỆN CHỨNG, là những người, ngược lại với chủ nghĩa khách quan của các nhà triết học trước đó, đã phát triển nguyên tắc về tính CHỦ QUAN và qua đó đã dọn đường cho Socrates. Quan niệm này, và lối tiếp cận chung của Hegel, ảnh hưởng rất lớn đến các nhà triết học sử về sau, nhất là Zeller. Nguyễn Văn Sướng dịch Bài Giảng về Triết học Lịch sử (Các) [Đức: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte; Anh: Lectures on the Philosophy of History] (THLS) Từ mùa đông 1822-3 đến mùa đông 1830-1, Hegel đã giảng “triết học về lịch sử thế giới” cứ hai năm một lần. Nội dung của các bài giảng thay đổi khi ông có thêm chất liệu mới. Con trai của ông, Karl Hegel, nói rằng loạt bài giảng 1822-3 tập trung vào “sự PHÁT TRIỂN của KHÁI NIỆM triết học, và chỉ ra làm cách nào nó cấu thành hạt nhân thực sự của lịch sử và cấu thành LINH HỒN đang di chuyển của các dân tộc có tầm cỡ lịch sử thế giới”. Loạt bài giảng minh họa điều này bằng một nghiên cứu dài về lịch sử Trung Quốc và Ấn Độ, dừng lại lâu ở Hy Lạp, nhưng nghiên cứu ngắn gọn về La Mã, thời trung đại và cận đại. Nhưng loạt bài giảng sau này ít dành không gian cho phương Đông và cũng ít dành không gian cho tài liệu triết học, mà dành nhiều không gian hơn cho các giai đoạn trung đại và cận đại. Gans nói rằng chỉ riêng loạt bài giảng 1830-1 mới mang đến một nghiên cứu trọn vẹn về lịch sử vừa qua. Trong ấn bản THLS 1837 cho bộ Werks [Các Tác phẩm] xuất bản sau khi mất, Gans nỗ lực tái cấu trúc loạt bài giảng 1830-1 từ các ghi chú của Hegel và các bản chép tay của sinh viên. (Hegel thông báo loạt bài giảng 1830-1 là “Triết học về Lịch sử thế giới: Phần Một”, vì tài liệu hiện thời của ông đã vượt quá khuôn khổ của một loạt bài giảng duy nhất. Nhưng theo Gans và Karl Hegel, loạt các bài giảng này bao trùm toàn bộ lịch sử). Vào năm 1840, Karl Hegel biên tập lại các bài giảng với mục đích chú ý nhiều hơn đến các loạt bài giảng trước đó, nhất là các bài giảng 1822-3 và 1824-5, vốn được ông xem là cao cấp hơn các bài giảng muộn hơn. Nhưng ông không phân biệt tài liệu từ những năm khác nhau hay các nguồn khác nhau. Gần đây Hoffmeister đã nỗ lực làm điều này, ấn bản của ông cho Dẫn nhập vào các bài giảng hoàn thiện hơn nhiều so với các phiên bản trước đó và in nghiêng các tài liệu từ các bản thảo của Hegel. Dẫn nhập này đã được Nisbet dịch sang tiếng Anh. Cho đến nay, bản dịch hoàn chỉnh duy nhất cuốn THLS là bản dịch của Sibree, và đã dịch ấn bản của Karl Hegel. Các nội dung của THLS như sau: 1. Dẫn nhập, thường được đặt nhan đề hay phụ đề “Lý tính trong Lịch sử”. Các nội dung của phần này, trong ấn bản của Hoffmeister, là: (a) “Bản thảo thứ nhất” của Dẫn nhập, được đặt nhan đề “Sự đa dạng của trước tác lịch sử”, Hegel giảng vào năm 1822 và 1828. Bản này xem “lịch sử mang tính triết học” là đỉnh cao của một loạt các thể loại sử ký, bắt đầu với “LỊCH SỬ nguyên thủy”. Bản này tạo cơ sở cho quan niệm của G. D. O”Brien, trong cuốn Hegel on Reason and History [Hegel bàn về Lý tính và Lịch sử] (1975), rằng Hegel muốn mang lại một “lịch sử về ý thức lịch sử” hơn là một nghiên cứu TƯ BIỆN về lịch sử thế giới xét như là lịch sử thế giới. (b) “Bản thảo thứ hai” dài hơn của Dẫn nhập, được giảng vào 1830. Bản này không có gì nhiều để nói về sự đa dạng của sử ký, nên không thể dễ dàng được lý giải là một “lịch sử về ý thức lịch sử”. Hegel phản đối sự tư biện tiên nghiệm về, chẳng hạn, các nguồn gốc của loài người, nhưng khẳng định rằng triết học tiền giả định rằng “LÝ TÍNH ngự trị thế giới và do đó lịch sử thế giới là một tiến trình có lý tính”. Ông cho rằng diễn trình lịch sử được ngự trị bởi một TINH THẦN thế giới duy nhất, tinh thần này sử dụng các quan tâm và đam mê của con người để hoàn thành kế hoạch thần thánh của nó. Theo khung sơ đồ, tinh thần tiến lên bằng cách phản tư về giai đoạn hiện nay của nó và, vì thế, vượt khỏi nó, trong khi vẫn bảo lưu và VƯỢT BỎ các giai đoạn trước đó. Do đó tinh thần, nói cách khác là loài người, tiến lên đến TỰ Ý THỨC và TỰ DO ngày càng lớn hơn. (c) Một “Phụ lục” gồm: (i) “Bối cảnh tự nhiên hay cơ sở địa lý của lịch sử thế giới”. Trong phần này Hegel loại bỏ những phần rộng lớn của thế giới khỏi lịch sử thế giới. Châu Phi là “xứ sở của thời ấu nhi, bị loại khỏi ánh sáng của lịch sử tự giác và bị bao phủ trong màn đêm tăm tối”. Châu Á, sau khởi đầu đầy triển vọng, thì vẫn cứng đọng không thay đổi. Trung tâm của lịch sử thế giới là châu Âu. (ii) Một mô tả ngắn về “Các giai đoạn của Lịch sử thế giới”. (Sibree đặt nhan đề phần này là “Sự phân loại các dữ liệu lịch sử”). (iii) Một số “Giảng thêm từ lục cá nguyệt mùa đông 1826-7”. 2. “Thế giới Đông phương”. Trung Quốc, cùng với chế độ chuyên chế, và Ấn Độ, cùng với hệ thống đẳng cấp, thiếu sự tự do hiện thực. Đế chế Ba Tư, với tôn giáo thờ ánh sáng đấu tranh với bóng tối thể hiện sự chiến thắng của tinh thần trước TỰ NHIÊN, là giai đoạn thật sự đầu tiên của lịch sử thế giới. Trong ấn bản của Karl Hegel, Hegel đi theo Herodotus trong việc xem Syria, Ai Cập, v.v. là thuộc về đế chế Ba Tư. 3. “Thế giới Hy Lạp”. Hegel xem lịch sử Hy Lạp khởi đầu và kết thúc với cái chết của chàng chiến binh trẻ tuổi, đó là Achilles và Alexander. Những cuộc chinh phục của Alexander đã Hy Lạp hóa đế chế Ba Tư suốt vài thế kỷ, nhưng trung tâm của lịch sử thế giới đã chuyển sang phương Tây. 4. “Thế giới La Mã”. Hegel đánh giá thấp sự đóng góp của La Mã vào lịch sử thế giới, tương phản với Hy Lạp. Thành tựu chính của họ là hình thành tính NHÂN THÂN pháp lý. Việc họ bác bỏ thần quyền khiến họ dễ tiếp thu Kitô giáo. 5. “Thế giới Giéc-manh”. Đế chế La Mã phương Tây đã bị những bộ tộc người Giéc-manh xâm chiếm, những bộ tộc vốn trước đó đã chống lại được sự chinh phục của đế chế. Đặc điểm nổi bật của họ là Tâm thức [Gemüt] (“tâm hồn” - xem TINH THẦN] hơn là sự văn minh, nhưng đã tiếp nhận Kitô giáo của các dân tộc bản địa. Nguyên tắc của sự tự do phổ quát được Kitô giáo truyền bá đã dần dần được hiện thực hóa trong các định chế xã hội. Thời kỳ này chia thành ba giai đoạn: (a) “Các yếu tố của thế giới Giéc-manh-Kitô giáo”, cụ thể là những cuộc xâm chiếm của những người dã man, sự ra đời của đạo Hồi và những cuộc chinh phục người Ả-rập, và đế chế của Charlemagne. (b) “Thời Trung đại”, đặc biệt là chế độ phong kiến, các cuộc Thập tự chinh, sự ra đời của chế độ quân chủ chuyên chế và thời Phục hưng của nghệ thuật và khoa học. (c) “Thời Cận-Hiện đại”, đặc biệt là phong trào Cải cách, sự ra đời của nhà nước hiện đại, phong trào Khai minh và Đại Cách mạng Pháp. THLS kết luận với một sự tái khẳng định quan niệm rằng triết học biện biệt trong lịch sử sự phát triển của “Ý NIỆM đang tự-hiện-thực-hóa chính mình, và thực ra chính là sự phát triển của ý niệm về tự do”, vốn chỉ hiện hữu như là Ý THỨC về tự do. Việc xem lịch sử theo cách này và xem lịch sử là “diễn trình của tinh thần” sẽ mang lại một “biện thần luận”, tức một “sự biện minh cho THƯỢNG ĐẾ trong lịch sử”, “hòa giải tinh thần với lịch sử thế giới và HIỆN THỰC”, cho thấy nó là “công trình của Thượng Đế”. Đôi khi Hegel nói như thể quan niệm này về lịch sử không trình bày sự kiện khách quan về lịch sử, nhưng là quan niệm rằng chúng ta phải tiếp tục nắm vững lịch sử và phóng chiếu lên nó, nếu muốn tạo nên ý nghĩa cho nó và mang lại một nền sử ký mạch lạc: “nếu bạn nhìn vào lịch sử một cách hợp lý tính, thì lịch sử cũng nhìn lại bạn một cách hợp lý tính”. Niềm tin của Hegel rằng chỉ những DÂN TỘC có lịch sử thành văn mới thể hiện được bước tiến của tinh thần thế giới hàm ý rằng ông quan tâm đến quan niệm của ta về lịch sử, với những sự kiện như đã được các sử gia xử lý, hơn là với những sự kiện lịch sử xét như là những sự kiện lịch sử. Điều này không nhất thiết có nghĩa rằng sử gia áp đặt MỤC ĐÍCH và tính HỢP LÝ TÍNH lên một lịch sử vốn TỰ MÌNH là vô-mục-đích và phi-lý-tính, mà đúng hơn là những gì sử gia xử lý các sự kiện chính là cái ĐÚNG THẬT, tức là ý nghĩa thực sự của những sự kiện đó - hầu như theo cách rằng chân lý của các hiện tượng tự nhiên nằm trong tư tưởng của nhà khoa học về chúng, hơn là trong những hiện tượng thô và chưa được khái niệm hóa. Nhưng cho dù có sự nhấn mạnh của Hegel rằng nghiên cứu của sử gia là chính xác về mặt sự kiện và sự thù địch đối với những hư cấu lịch sử, thì điều đúng hơn, đó là ông tin rằng lịch sử trong thực tế là sự hiện thực hóa của kế hoạch thần thánh, v.v., chứ không đơn giản chỉ nằm trong quan niệm của sử gia. Các mô tả của sử gia về các sự kiện, đặc biệt là sự nhìn nhận rốt ráo của họ về kế hoạch thần thánh xét như một toàn bộ, là một bộ phận cốt yếu của kế hoạch này, và nó hẳn sẽ không thể được hiện thực hóa mà không có họ. Nhưng điều này không dẫn đến chỗ cho rằng kế hoạch, v.v. chỉ nằm trong các nghiên cứu này, chứ không phải nằm trong bản thân các sự kiện. Yêu sách của Hegel rằng chỉ những sự kiện được ghi lại trong lịch sử thành văn mới thuộc về lịch sử đích thực có nhiều hơn một nghĩa: (1) Các sự kiện không được ghi lại ở một thời điểm thì không thể nằm trong lịch sử đúng nghĩa, đơn giản là chúng không được ghi lại tại thời điểm ấy. (2) Các sự kiện mà sự ghi chép đương thời về chúng ngày nay không còn nữa thì không thể nằm trong lịch sử, đơn giản bởi tài liệu về chúng không còn. (3) Các sự kiện không được ghi lại ở thời điểm ấy thì không thể nằm trong lịch sử, không chỉ bởi chúng đã không được ghi lại, mà còn bởi chúng không thể là những sự kiện có ý nghĩa. Hegel gộp cả ba nghĩa trên thành một bằng cách lập luận rằng các sự kiện có ý nghĩa về lịch sử là những sự kiện trong đời sống của NHÀ NƯỚC, rằng một nhà nước phải đảm bảo rằng những sự kiện như vậy được ghi lại chính xác; và rằng các ghi chép lịch sử về những sự kiện có ý nghĩa không biến mất. Cho dù sự diễn giải là chính xác như thế nào, thì khẳng định của Hegel ắt sẽ loại bỏ những sự kiện lịch sử và những xã hội (chẳng hạn như Minoan và Crete - Mycen), dù chúng đã đạt được một cấp độ cao của sự tập trung hóa chính trị và tổ chức chính trị, và chúng ta biết chúng chỉ từ các tàn tích khảo cổ. Các tàn tích khảo cổ đã được biết đến trong thời đại của Hegel được gán cho lịch sử của NGHỆ THUẬT, chứ không cho lịch sử thế giới. Dù vậy, THLS chứng tỏ sự uyên bác mênh mông của Hegel. Nó mang lại sự bình giảng có giá trị, chẳng hạn, trong các tiểu mục về lịch sử của HTHTT. Nguyễn Văn Sướng dịch Bài Giảng về Triết học Tôn giáo (Các) [Đức: Vorlesungen über die Philosophie der Religion; Anh: Lectures on the Philosophy of Religion) (THTG) Hegel giảng về TÔN GIÁO vào các năm 1821, 1824, 1827 và 1831. Loạt bài giảng này khác nhau rõ rệt so với loạt các bài giảng khác của Hegel. Nhưng K. P. Marheineke, người biên tập các bài giảng cho bộ Werks [Các Tác phẩm] xuất bản sau khi Hegel mất vào năm 1832, đã kết hợp các tài liệu từ các loạt bài giảng khác nhau, nhưng tập trung chủ yếu vào loạt bài giảng 1831. Vào năm 1840, B. Bauer in ấn bản lần hai, sử dụng nhiều hơn những tài liệu từ các loạt bài giảng trước đó. Một số trong những tài liệu này hiện đã bị mất; những gì còn lại là các bản thảo của Hegel từ loạt bài giảng 1821, các bản chép tay khác nhau của loạt bài giảng vào năm 1824 và 1827, và các đoạn trích của D. F. Strauss từ một bản chép tay của loạt bài giảng 1831. Những tài liệu này, cùng với các ấn bản cũ hơn, hiện nay được W. Jaeschke sử dụng để sắp xếp lại loạt các bài giảng khác nhau nhằm phát hiện ra những thay đổi trong hình thức và nội dung của các bài giảng của Hegel. Ấn bản của Jaeschke được P. C. Hodgson và những người khác dịch sang tiếng Anh (xem thêm THƯ MỤC). LỊCH SỬ tôn giáo được khởi xướng từ cuốn Institutiones historiae ecclesiasticae novi testamenti [Các Nghiên cứu Lịch sử Giáo hội: Tân Ước] của J. L. von Mosheim (1737), mà Hegel đã nhắc đến trong TĐKTG; và được J. K. Kleuker, một học trò của Herder và là một nhà Đông phương học, và F. L. Graf vùng Stolberg, phát triển; Graf là người đã viết cuốn Geschichte der Religion Jesu Christi [Lịch sử tôn giáo của Đấng Jesus Christ] (1806-18). Schleiermacher đã góp phần thúc đẩy bộ môn này, khi ông nói, trong cuốn Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern [Về Tôn giáo: Diễn thuyết cho những kẻ có học xem thường Tôn giáo] (1799), chúng ta phải “từ bỏ mong muốn hão huyền và vô ích rằng chỉ có duy nhất một tôn giáo” và “lối tiếp cận càng ít thiên vị càng tốt đối với tất cả các tôn giáo đã phát triển”. Hegel quan tâm đến tôn giáo từ thời trẻ, nhưng cơ hội trực tiếp để ông quyết định giảng về tôn giáo có lẽ là ấn phẩm sắp ra mắt của phần đầu tiên trong cuốn Der Christliche Glaube [Đức tin Kitô giáo] (1812) của Schleiermacher. (Hegel rất mến mộ F. Creuzer, đồng nghiệp của ông ở Heidelberg, người đã viết cuốn Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen [Biểu tượng và thần thoại của các dân tộc cổ đại, nhất là của người Hy Lạp] (1810-12), và cũng là người đã biên tập Plotinus và Proclus, hơn đồng nghiệp của ông ở Berlin là Schleiermacher, người dịch Plato và có nhiều tác động quan trọng lên tư tưởng Tin Lành). Những công kích rõ rệt nhất của ông đối với việc Schleiermacher nỗ lực đặt cơ sở cho tôn giáo trên TÌNH CẢM xuất hiện trong loạt bài giảng năm 1824. Các tranh luận đương thời về tôn giáo giải thích phần nào những thay đổi trong các bài giảng của Hegel, chẳng hạn, từ giữa những năm 1820. F. A. G. Tholuck, một nhà Đông phương học và nhà tân-pietist, không thừa nhận vị trí trung tâm của thuyết Ba ngôi trong Kitô giáo, xem nó là một sự vay mượn từ Hy Lạp, thần học Đông phương và thần học Islam, và cũng cáo buộc Hegel tội phiếm thần. Hegel xử lý những vấn đề này cặn kẽ hơn trong loạt bài giảng năm 1827 và 1831 so với những bài giảng trước đó. Nhưng những thay đổi trong các bài giảng ấy cũng phản ánh việc Hegel cố gắng tổ chức tài liệu của ông cho phù hợp với các hình thức khái niệm của Lô-gíc học; xử lý các nguồn thông tin mới về các tôn giáo; và suy tư lại ý nghĩa triết học của các tín lý Kitô giáo chẳng hạn như bí tích thánh thể. Mỗi loạt bài giảng gồm bốn phần, nhưng các loạt bài giảng đều khác nhau về nội dung: 1. Phần “Dẫn nhập” bàn về bản chất của tôn giáo nói chung, mối quan hệ của nó với TRIẾT HỌC, bản tính của triết học tôn giáo, và nhu cầu cần có một triết học tôn giáo. Sau đó, phần Dẫn nhập lập luận cho sự phân chia của chủ đề thành: (a) KHÁI NIỆM về tôn giáo; (b) sự PHÁT TRIỂN của khái niệm hay tôn giáo NHẤT ĐỊNH (bestimmte); và (c) sự hoàn bị hay hoàn tất (Vollendung) của khái niệm, hay tôn giáo khải thị (offenbare), hay tôn giáo hoàn bị (vollendete). 2. “Khái niệm về Tôn giáo” bàn, chẳng hạn, về (a) THƯỢNG ĐẾ hay tôn giáo nói chung, (b) “mối QUAN HỆ (Verhältnis) tôn giáo”, và (c) sự thờ cúng. Trong phần (b), Hegel bàn về các thái độ nhận thức của chúng ta về Thiên Chúa, và vai trò của tình cảm, NIỀM TIN, NHẬN THỨC TRỰC TIẾP (F. H. Jacobi), BIỂU TƯỢNG (Vorstellung) và TƯ TƯỞNG. Phần (c) được xem là việc thống nhất sự đứt gãy giữa Thiên Chúa và con người, và gồm một nghiên cứu về mối quan hệ của tôn giáo với NHÀ NƯỚC. 3. “Tôn giáo nhất định”. Vào năm 1821, 1824 và 1827, phần này gồm: (a) tôn giáo tự nhiên, tức tôn giáo nguyên thủy và tôn giáo phương Đông; (b) tôn giáo của tính cá biệt tinh thần, tức Do Thái giáo và tôn giáo Hy Lạp; (c) tôn giáo của tính HỢP MỤC ĐÍCH, tức tôn giáo La Mã. (Tôn giáo của đế chế La Mã, giống như văn hóa La Mã xét như một toàn thể, được quan niệm là công lợi (utilitarian) trong tinh thần của nó). Vào năm 1831, phần này gồm: (a) sự thống nhất, tức tôn giáo nguyên thủy; (b) sự phân đôi (Entzweiung), tức tôn giáo phương Đông, gồm cả Do Thái giáo; (c) sự hòa giải (Versöhnung), tức tôn giáo Hy Lạp và La Mã. 4. Tôn giáo hoàn bị hay “tuyệt đối”, tức là Kitô giáo. Hegel bàn về Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh thần, với những thay đổi giữa các loạt bài giảng. Kitô giáo không được quan niệm đơn thuần là một tôn giáo trong số các tôn giáo khác, mà như “việc khái niệm quay trở lại chính mình” từ sự phát triển nằm bên trong tôn giáo nhất định, và như việc hoàn thành trọn vẹn khái niệm về tôn giáo theo một cách mà tôn giáo khác không làm được. Nó VƯỢT BỎ và là CHÂN LÝ của những gì là đúng thật trong các tôn giáo khác, giống như triết học của Hegel vượt bỏ các triết học khác. Khác với Kant, Hegel thực sự quan tâm đến những chi tiết của niềm tin và thực hành tôn giáo. Nhưng nghiên cứu của ông được điều chỉnh với mục đích chỉ ra rằng Kitô giáo là trùng hợp với triết học. Do đó ông lý giải Kitô giáo (không phải không hợp lý) để nhấn mạnh vào sự hội tụ của nó với triết học, nhưng ông không luôn luôn sống theo lời tuyên xưng đức tin của mình với giáo phái Luther chính thống. Sự hội tụ này không phải lúc nào cũng chặt chẽ: chẳng hạn ý nghĩa tôn giáo của Đấng Christ, Chúa Con hay Chúa hiện-thân-làm-người, là sự hợp nhất con người với Thiên Chúa, nhưng trong hệ thống của Hegel, Chúa Con đại diện cho TỰ NHIÊN, là cái tồn tại KHÁC hay sự THA HÓA của Ý NIỆM lô-gíc. Ông cũng muốn chỉ ra rằng trong sự xuất hiện lịch sử của mình, các tôn giáo đều đang tiến lên, dù quanh co, đến Kitô giáo. Vậy nên ông ít chú ý đến đạo Islam, một triết học mà ông cho là thấp kém hơn Kitô giáo, dù đạo Islam xuất hiện sau Kitô giáo. Những khác biệt giữa loạt các bài giảng phần nào là từ sự kiện rằng các tôn giáo không tạo ra chuỗi biên niên sử rõ ràng như các nền triết học chẳng hạn. Marheineke thêm vào cho THTG phần Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes/Các bài giảng về các luận cứ chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế (TTTĐ) mà Hegel viết năm 1829 như một phụ lục cho các bài giảng của mình về Lô-gíc học và đã lên kế hoạch để chuẩn bị cho xuất bản vào mùa đông 1831-2. Bản thảo (bây giờ đã mất) đã thực sự hoàn tất. Các bài giảng ấy gần với Lô-gíc học hơn triết học về tôn giáo: chúng nỗ lực bảo vệ cho những luận cứ CHỨNG MINH chống lại công kích của Kant bằng cách tái lý giải chúng dựa vào Lô-gíc học của Hegel. Nguyễn Văn Sướng dịch Bản chất/Yếu tính [Đức: Wesen; Anh: essence] Động từ tiếng Đức thời Trung đại hậu kỳ wesen (là, tồn tại) đến thời Hegel đã lỗi thời, dù vậy nó vẫn được dùng làm thì quá khứ cho động từ sein (tồn tại), nhất là quá khứ phân từ gewesen và được dùng như danh từ das Wesen. Những nghĩa quan trọng nhất của Wesen là: 1) tồn tại, tạo vật hay thực thể, đặc biệt là một sinh thể (chẳng hạn “Thượng Đế là một Wesen (hữu thể) tối cao”, “Con người là một Wesen (tồn tại) hữu hạn”; 2) Bản chất, bản tính hay tính chất của một thực thể cá biệt, tức việc nó tồn tại thế này hay thế kia (Sosein) tương phản với sự HIỆN HỮU của nó (Dasein); 3) Bản tính thường hằng, nổi trội của một sự vật, nằm bên dưới những trạng thái bên ngoài hay HIỆN TƯỢNG (Erscheinung) của nó; 4) Bản tính hiện thực hay bản tính bản chất của một sự vật, tương phản với việc nó có vẻ như thế nào hay với Vẻ ngoài (Schein) của nó; 5) Những đặc tính bản chất hay PHỔ BIẾN của một nhóm các thực thể, tương phản với những biến thể cá biệt của chúng; 6) nằm trong những từ ghép [chỉ một hệ thống hay một phức hợp] như Postwesen (“ngành bưu điện” hay “hệ thống bưu điện”). (Hegel cho rằng nghĩa này của chữ Wesen là gần với nghĩa ông dùng, bởi nó hàm ý rằng sự vật phải được xem như một phức hợp và nằm trong “những quan hệ đa dạng [và công khai] của chúng”, BKT I, §112A). Wesen làm phát sinh tính từ wesentlich (có tính bản chất), tương phản với unwesentlich (không [có tính] bản chất), và những chữ này có thể tạo ra danh từ Wesenheit/Anh: “essentiality” (tính bản chất), tức cái tạo nên bản chất của một sự vật, tương phản với Wesentlichkeit/Anh: “essentialness”, tức tính chất của việc là bản chất. Hegel dùng danh từ số nhiều Wesenheiten (những tính bản chất) như chữ tương đương với Reflexionsbestimmungen (những quy định phản tư), tức những sự quy định tạo nên bản chất của sự vật do sự phản tư tạo ra và/hoặc sự phản tư có thể tiếp cận được, đây là phần được bàn đến trong Học thuyết về Bản chất, phần II của cuốn KHLG. Trong HTHTT, bản chất được bàn trong chương III mục Ý THỨC (HTHTT, III), trong phần này, bản chất là cái đối ứng với GIÁC TÍNH. Trong nghiên cứu đầy đủ hơn của Lô-gíc học, nhất là KHLG, “Bản chất”, cũng như “TỒN TẠI” có một nghĩa rộng và một nghĩa hẹp: nó vừa bao quát mọi khái niệm hay mọi quy định phản tư trong Học thuyết về Bản chất, vừa chỉ những quy định đầu tiên và chung nhất trong những quy định này. Sự quá độ từ Tồn tại (theo nghĩa rộng) sang Bản chất (theo nghĩa hẹp) là: trong Học thuyết về Tồn tại, ta đã gặp các CHẤT, các LƯỢNG và sự tác động qua lại phức hợp giữa chất và lượng trong HẠN ĐỘ. Những sự quy định ấy và những biến đổi của chúng là TRỰC TIẾP, theo nghĩa chúng không được xem như thuộc về một thực thể duy nhất (Wesen) hay có thể giải thích được bằng một bản chất (Wesen) bền vững nằm bên dưới. Lý do rõ ràng để Hegel đi đến Wesen là ở chỗ sự quy thoái VÔ HẠN tồi của những biến thể của lượng, bị ngắt quãng do sự thay đổi của chất, đã dọn đường cho sự biến đổi lẫn nhau một cách vô hạn đúng thật của chất và lượng vào trong nhau, làm phát sinh một thể nền hay cơ chất (subtratum), vừa không phải chất cũng không phải lượng [tức: hạn độ]. Tuy vậy, còn có những lý do khác nằm bên dưới niềm tin của Hegel: 1) Cái Tôi hay CHỦ THỂ đòi hỏi một ĐỐI TƯỢNG tách biệt với nó, và tính đối tượng ấy đòi hỏi phải chiếm hữu các chất và các lượng bằng một thực thể tương đối bền vững. 2) Việc một thực thể sở hữu những đặc tính khả biến và đa dạng đến lượt nó đòi hỏi các đặc tính và sự gắn kết của chúng với nhau phải được giải thích bằng bản chất của thực thể ấy. 3) Bản thân chủ thể phải là cái gì nhiều hơn tổng số các đặc tính khả biến ấy, nếu nó muốn có ý thức về chúng hoặc về chính mình: nó phải là một thực thể bền vững nằm bên dưới những trạng thái biến đổi của nó. (Một lý do khiến Hegel lược bỏ những lập luận như trên là việc ông tin rằng lượng, chất và hạn độ vượt bỏ chính chúng để thành bản chất, và bản chất không phải được du nhập một cách đơn giản bằng “sự phản tư bên ngoài” của ta để giải quyết những vấn đề mà chúng gợi ra). Bản chất (Wesen) của một vật, xét như cái có tính bản chất, thoạt đầu tương phản với cái không-bản-chất, tức những đặc tính bề mặt trực tiếp, nghĩa là với cái trước đó là Sein (tồn tại). Nhưng cặp đôi thuật ngữ này là không thích đáng, vì cái bản chất phụ thuộc vào cái tương phản với nó là cái không-bản-chất không khác gì cái không-bản-chất phụ thuộc vào cái bản chất, và cũng vì, như hệ luận của điều này, để đặc trưng hóa cho một trong hai thuật ngữ này, chứ không phải thuật ngữ khác, xét như cái có bản chất, đòi hỏi phải có một người quan sát bên ngoài. (Những lập luận của Hegel ở đây, và trong Học thuyết về Bản chất nói chung, là tương tự với những lập luận của ông về cái Tuyệt đối). Kế đến, bản chất (Wesen) được đặt tương phản với vẻ ngoài (Schein). Cái vốn trước đó là tồn tại (Sein) đã trở thành một bản chất (Wesen) đơn giản, vô-quy-định: Tồn tại HỒI TƯỞNG hay nội tâm hóa chính mình thành bản chất. (Ở đây Hegel nhấn mạnh mối liên hệ của Wesen với quá khứ: “Bản chất là tồn tại đã qua (vergangene), nhưng là đã qua một cách phi thời gian”). Nhưng, cái trước đây là tồn tại (Sein), tức những đặc tính bề mặt trực tiếp, vẫn duy trì bền bỉ như là vẻ ngoài (Schein), tức những đặc tính bề ngoài được TRUNG GIỚI bởi hoạt động của bản chất. Bản chất (Wesen) và vẻ ngoài (Schein) lúc này có một mối quan hệ khác với mối quan hệ của sự tương phản đơn thuần hay với “cái khác”. Vẻ ngoài (Schein) được phát sinh bởi sự xuất hiện ra (scheinen) của bản chất. Nhưng Schein và Scheinen, giống như khái niệm về sự PHẢN TƯ được du nhập muộn hơn trong phần này, là hàm hồ nước đôi. 1. Chúng liên hệ với vẻ ngoài, bề ngoài và ảo tượng, với những gì xuất hiện ra hay tỏ vẻ ra cho người quan sát. Nhưng, người quan sát không chỉ ý thức về vẻ ngoài (Schein) mà còn ý thức về bản chất (Wesen): tư tưởng của người ấy phản chiếu ngược từ vẻ ngoài vào (hay tới) bản chất ngay tại nguồn cội của nó. Vì thế, bản chất đi từ sự thống trị của vẻ ngoài đến chỗ cân bằng với nó: nó đạt được tính quy định mặc nhiên, ngược lại với tính đơn giản khi nó mới bắt đầu, và, trong chừng mực đó, là sản phẩm của tinh thần con người như là Schein (vẻ ngoài) (theo một số nhà DUY TÂM). 2. Chúng lại liên hệ với sự chiếu sáng của ánh sáng. Ý niệm về một nguồn ánh sáng đơn giản, bền bỉ mở rộng thành vô số tia sáng rất vừa vặn với ý niệm về một bản chất đơn giản nhưng tạo ra vô số những đặc tính bề mặt. Ánh tượng (Schein), theo mô hình này, là sản phẩm của chính bản chất, chứ không đơn giản là sản phẩm của người quan sát bên ngoài: bản chất ánh hiện (scheinen/Anh: schines) [thành vẻ ngoài] ở trong chính mình. Nhưng, nó cũng ánh hiện [vào trong] chính mình. Vì, ánh sáng, khi nó chạm vào một bề mặt, được phản chiếu ngược trở lại nguồn sáng. Vì thế, Wesen và Schein đi đến chỗ có quan hệ hỗ tương bằng sự phản chiếu/ánh hiện, cái này ánh hiện thành/vào trong cái kia. Cũng theo cách này, Wesen trở nên được quy định như Schein mà nó tạo ra, chứa đựng TRONG CHÍNH MÌNH mọi sự đa dạng mà nó cần giải thích. Những quy định phản tư khác là những sự phát triển của khái niệm “bản chất”. Chẳng hạn, sự ĐỒNG NHẤT rút ra từ sự tự-ĐỒNG-NHẤT của bản chất, và sự KHÁC BIỆT là từ sự tự-dị-biệt-hóa thành Schein. Những sự quy định này, không giống những sự quy định của Tồn tại, tạo nên những cặp đôi (chẳng hạn đồng nhất và khác biệt), những hạn từ của chúng liên hệ với nhau bởi sự ánh hiện (scheinen) vào trong nhau. Hegel đặt tương phản việc “ánh hiện” như thế với việc “chuyển sang nhau” hay “quá độ” vốn là đặc điểm của Tồn tại cũng như tương phản với sự PHÁT TRIỂN những sự quy định của KHÁI NIỆM. Nhưng ông cũng nói về sự phát triển của bản chất (và của tồn tại) xét như cái toàn bộ [thể hiện trong từng phần: Học thuyết về Tồn tại và Học thuyết về Bản chất. N.D]. Sự phát triển này đi từ bản chất được quan niệm như một thể nền bị ẩn giấu sang bản chất như là cấu trúc lô-gíc minh nhiên và tính quan hệ qua lại của các hiện tượng, nghĩa là, từ bản chất chỉ đơn thuần ánh hiện bằng cách xuất hiện ra thành hiện tượng (Erscheinung), đến HIỆN THỰC có trật tự và gắn kết. Ta vẫn không hoàn toàn rõ Hegel muốn nói gì khi nối kết Wesen với (thì) quá khứ: 1) Ông chắc không có chung quan niệm với Sartre, trong Baudelaire (1947): “cái Tôi đang là” chính là “cái Tôi đã là”, vì tự do hiện tại của tôi luôn đặt vấn đề về bản tính mà tôi đã sở đắc”. Theo quan niệm của Hegel, tôi thực sự siêu vượt hay VƯỢT BỎ những trạng thái quá khứ của tôi, nhưng tôi không làm vậy với sự TỰ DO CHỦ QUAN như Sartre đã nghĩ, và tôi cũng không (thể) siêu vượt bản chất chung của tôi như một cái Tôi hay một tồn tại có tư duy. 2) Thường thì điểm này có vẻ nói rằng bản chất của cái gì đó xuất hiện ra (trong thời gian, bên ngoài Lô-gíc học) từ (những) trạng thái quá khứ của nó và không minh nhiên ngay từ ban đầu: chẳng hạn, “bằng sự phản tư-vào trong-chính mình, TINH THẦN hoàn tất sự giải phóng chính mình khỏi hình thức tồn tại đơn thuần [của “LINH HỒN tự nhiên”], mang lại cho mình hình thức của bản chất và trở thành cái Tôi” (BKT III, §412A). 3) Đôi lúc, điểm này có vẻ cho rằng bản chất của một thực thể hiện tại là toàn bộ tiến trình quá khứ mà nó là kết quả: “mỗi cọng cỏ, mỗi cái cây đều có... LỊCH SỬ của nó... Điều này càng đúng hơn trong lĩnh vực của TINH THẦN; như tinh thần hiện thực trong hiện tượng của mình, nó chỉ có thể được mô tả một cách cạn kiệt... như một diễn trình lịch sử” (MH). (Điều này gần với quan niệm của Nietzsche trong định nghĩa về TRỪNG PHẠT). Những hàm hồ nước đôi của bản chất và những từ liên quan với nó, cũng như tính tổng quát bên trong đối với Lô-gíc học, có nghĩa là Hegel không chỉ quan tâm đến một cách sử dụng duy nhất về chữ “bản chất”, mà đến toàn bộ dãy nghĩa của nó trong thần học, siêu hình học, khoa học thường nghiệm, và trong lời nói thông thường. Hoàng Phú Phương dịch Bản thể [Đức: Substanz; Anh: substance] Chữ Substanz đã đi vào tiếng Đức thời Trung đại từ chữ La-tinh substantia, đến lượt nó, substantia bắt nguồn từ động từ substare (“đứng dưới, ở dưới, có mặt”). Nghĩa gốc của nó vì thế giống với nghĩa gốc của chữ “SUBJECT”, nhưng được liên kết với chữ Hy Lạp ousia (“tồn tại, bản thể, v.v.”, từ động từ eïnaï, “tồn tại”) hơn là với chữ to hypokeimenon (“cơ chất”). Những nét nghĩa của nó gần với chữ “substance” trong tiếng Anh: (1) chất liệu, vật chất, một loại chất liệu; (2) cái gì đó độc lập thường tồn, tương phản với những “tùy thể” (Akzidenz (en)), những thuộc tính, và/hay những “thể cách” phụ thuộc vào nó; (3) BẢN CHẤT thường tồn của một vật; (4) NỘI DUNG bản chất của, ví dụ, một cuốn sách, tương phản với HÌNH THỨC hay sự diễn đạt của nó; (5) sự sở hữu, sự chiếm hữu. Nghĩa thống trị của chữ “bản thể” trong triết học trước-Hegel là (2). Descartes định nghĩa bản thể là “một vật hiện hữu theo cách không cần đến bất cứ vật nào khác cho sự hiện hữu của nó”. Ông thừa nhận có bản thể tư duy và bản thể quảng tính, cả hai đều do bản thể tuyệt đối, tức THƯỢNG ĐẾ, sáng tạo ra. Spinoza định nghĩa bản thể là “cái tồn tại tự thân và được quan niệm bởi chính nó, nghĩa là khái niệm của nó không cần đến khái niệm của cái khác để được hình thành”. Khi tin rằng sự đa tạp của các bản thể là không tương thích với ĐỊNH NGHĨA này, cũng như với định nghĩa của Descartes, nên Spinoza cho rằng chỉ có duy nhất một bản thể mà thôi. Bản thể này có vô số các thuộc tính, nhưng chỉ có hai thuộc tính mà ta có thể biết được, đó là: tư duy và quảng tính. Các sự vật HỮU HẠN, kể cả con người, là những “thể cách” của các thuộc tính này; thuộc nhóm mang thuộc tính tư duy, các thể cách này là các Ý NIỆM, còn thuộc nhóm mang thuộc tính quảng tính là các vật thể. Tư tưởng của Spinoza đã được hồi sinh vào cuối thế kỷ XVIII. Goethe và Herder đã xem bản thể của ông như một cái TOÀN BỘ hữu cơ, một toàn thể các LỰC sống. Ngược lại, Hegel xem thuyết Spinoza như là Akosmismus [thuyết vô vũ trụ], một sự “phủ nhận thế giới”, vì nó cho rằng chỉ có THƯỢNG ĐẾ hay bản thể là hoàn toàn hiện thực, trong khi các sự vật nơi thế gian chỉ là những HIỆN TƯỢNG/ẢO TƯỢNG (Scheine). Ông thường nghĩ đến Spinoza khi dùng Substanz theo nghĩa triết học. Ở Kant, Substanz giữ vai trò hạn chế hơn, những nét nghĩa chính của nó nơi Kant là: (1) Chủ từ lô-gíc, có những thuộc từ gắn với nó và nó không làm thuộc từ cho bất cứ cái gì khác. (Theo nghĩa này, cái TÔI là một bản thể). (2) Một cái gì đó tương đối độc lập vẫn thường tồn qua nhiều sự thay đổi trong các tùy thể của nó. (Theo nghĩa này, cái Tôi hay chủ thể không phải là một bản thể). (3) Cái thường tồn qua “mọi sự thay đổi của các hiện tượng” và “lượng của nó trong tự nhiên không tăng cũng không giảm” (PPLTTT, A182, B224). (Theo nghĩa này, chỉ có một bản thể, đó là VẬT CHẤT). Quan điểm của Hegel về Substanz không chịu quá nhiều ảnh hưởng của Kant. Nhưng trong Lô-gíc học, ông lại theo Kant khi xem xét nó như là hạn từ thứ nhất trong BỘ BA: bản thể, TÍNH NHÂN QUẢ, và TÍNH TƯƠNG TÁC. Trong Lô-gíc học, Hegel phát biểu như thể chỉ có một bản thể duy nhất. Có nhiều lý do cho điều này: (1) Vì khi nghiên cứu về cái TUYỆT ĐỐI, ông nghĩ đến học thuyết Spinoza. (2) Nếu thoạt đầu, ta có thói quen coi nhẹ các tùy thể đa dạng và hay thay đổi của sự vật và tập trung vào cái bản thể trần trụi nằm bên dưới, thì sự dị biệt hóa các bản thể riêng biệt là có vấn đề. (3) Vì một bản thể tự sản sinh ra các tùy thể của nó, nên bất luận thế nào, bản thể cũng có tính độc lập tương đối với các bản thể khác và chúng không tham gia vào sự nghiên cứu thoạt đầu của ta về nó. Sự tương tác của hai hay nhiều bản thể thì lại được Hegel xem xét không phải dưới đề mục “bản thể” mà dưới đề mục “tính tương tác”. Bản thể luôn trong trạng thái hoạt động không ngừng nghỉ: sản sinh và giải thể các tùy thể của nó. Bản thể xuất hiện ra hay “ánh hiện” trong các tùy thể của nó và các tùy thể ấy là ÁNH TƯỢNG (Schein) của nó. Nhưng sự ánh hiện này không chỉ tạo ra các tùy thể, mà cả bản thân bản thể: bản thể chỉ là bản thể nhờ vào việc sản sinh và giải thể các tùy thể. Vì vậy, các tùy thể là bản thể hay bao gồm bản thể, cũng hệt như việc bản thể bao gồm các tùy thể của nó. Hegel thường đối lập bản thể với chủ thể (chủ yếu, chứ không phải duy nhất, là chủ thể người), với khái niệm, và TINH THẦN. Ông lập luận rằng cái tuyệt đối là chủ thể, và cũng là bản thể, rằng bản thể phải trở thành chủ thể, v.v. (chẳng hạn như trong HTHTT, Lời tựa). Ông nghĩ đến một số điểm sau đây: 1. Bản thể của Spinoza, khác với Thượng Đế của Kitô giáo, không phải là một NGÔI VỊ hay chủ thể, và vì thế không có cái đặc trưng thống nhất của một chủ thể (BKT I, §151A). 2. Vẫn chưa có lời giải thích thỏa đáng nào về việc bản thể sinh ra các tùy thể hay bản thể phân thù ra thành những thuộc tính. Hegel đã hiểu nhầm định nghĩa của Spinoza về thuộc tính (“cái mà trí năng nhận biết về bản thể như là cái đang cấu tạo nên bản chất của nó”) theo nghĩa bản thể chỉ có các thuộc tính trong chừng mực chúng xuất hiện ra cho giác tính. Nhưng giác tính này hoặc bản thân là một thể cách của bản thể, và vì thế tiền-giả-định sự tự-phân-thù thành những thuộc tính, hoặc được đặt ở bên ngoài bản thể một cách không nhất quán. 3. Các tùy thể (hay các thể cách) của bản thể tự chúng không phải là những chủ thể độc lập thực sự. Con người chẳng qua chỉ là những biến thái của bản thể. 4. Một lý do tại sao các thể cách không phải là những chủ thể độc lập, đó là, trong khuôn khổ của Spinoza, điều này ắt hẳn không tương thích với việc chúng đều thuộc về một bản thể duy nhất, vì Spinoza không cung cấp cơ chế thỏa đáng nào cho sự quy hồi các thực thể độc lập vào trong bản thể: thực vậy, ông chỉ đơn giản yêu sách rằng mọi thứ (kể cả ông) đều là một trong cái tuyệt đối. Ngược lại, theo quan điểm của Hegel, Thượng Đế (ở cấp độ TÔN GIÁO) là một ngôi vị, và (ở cấp độ triết học) thì Thượng Đế là một KHÁI NIỆM. Điều này giải thích sự xuất hiện của các chủ thể độc lập. Các hoạt động nhận thức, thực tiễn và tôn giáo của các chủ thể này (đồng nghĩa với TỰ-Ý-THỨC của Thượng Đế) đưa chúng và các thực thể khác, trở lại với sự thống nhất. (Một cách có cơ sở, Spinoza đã tiên đoán được về điều này nhiều hơn là Hegel thừa nhận, chẳng hạn, như trong học thuyết của Spinoza rằng “tình yêu trí tuệ của tinh thần [con người] dành cho Thượng Đế là một bộ phận của tình yêu vô hạn mà Thượng Đế yêu chính bản thân Ngài. Hegel cũng thảo luận điều này trong các văn cảnh khác, ví dụ như ở BKT I, §158A., nhưng không phải trong văn cảnh về bản thể). Khái niệm Substanz ở Hegel giữ một vai trò quan trọng trong nghiên cứu của ông về PHÁP QUYỀN và ĐỜI SỐNG ĐẠO ĐỨC. Một cộng đồng xã hội hay chính trị không thể chỉ gồm những chủ thể, những cá nhân luôn biết phản tư trong tư tưởng và hành vi của mình, như các nhà lý thuyết phái khế ước [xã hội] đã ngụ ý. Nó tiền giả định một bối cảnh của các mối quan hệ