🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Những Tư Tưởng Lớn Từ Những Tác Phẩm Vĩ Đại Ebooks Nhóm Zalo https://thuviensach.vn Table of Contents NHỮNG TƯ TƯỞNG LỚN TỪ NHỮNG TÁC PHẨM VĨ ĐẠI Giới thiệu PHẦN I NHỮNG CÂU HỎI VỀ TRIẾT HỌC, KHOA HỌC, VÀ TÔN GIÁO 1. CHÂN LÝ LÀ GÌ? 2. TRI THỨC V[ THƯỜNG KIẾN 3. TRIẾT HỌC LÀ GÌ? 4. TRIẾT HỌC TRONG KỶ NGUYÊN KHOA HỌC 5. MỐI LIÊN QUAN CỦA TOÁN HỌC VỚI TRIẾT HỌC 6. SỰ XUNG ĐỘT GIỮA KHOA HỌC VÀ TÔN GIÁO 7. TRIẾT HỌC HY LẠP VÀ THẦN HỌC THIÊN CHÚA GIÁO 8. TẠI SAO PHẢI ĐỌC NHỮNG TÁC PHẨM KHOA HỌC CỦA THỜI CỔ ĐẠI? 9. Ý NGHĨA CỦA LỊCH SỬ PHẦN II NHỮNG CÂU HỎI VỀ CHÍNH TRỊ: CON NGƯỜI VÀ QUỐC GIA 10. CÁ NHÂN VÀ CỘNG ĐỒNG 11. VAI TRÒ CỦA CÔNG DÂN 12. CỘNG HÒA VÀ DÂN CHỦ 13. GIỚI L^NH ĐẠO CHÍNH TRỊ 14.VAI TRÒ CỦA ĐA SỐ 15. CHỦ NGHĨA TỰ DO VÀ CHỦ NGHĨA BẢO THỦ 16. LẼ CÔNG BẰNG LÀ GÌ? 17. BẢN CHẤT CỦA LUẬT VÀ CÁC LOẠI LUẬT 18. CHỦ NGHĨA QUỐC GIA VÀ CHỦ NGHĨA QUỐC TẾ 19. BẢN CHẤT CỦA CHIẾN TRANH VÀ HÒA BÌNH https://thuviensach.vn 20. CÓ XÓA BỎ CHIẾN TRANH ĐƯỢC KHÔNG? 21. CÕI KHÔNG TƯỞNG VÀ NHỮNG NGƯỜI KHÔNG TƯỞNG PHẦN III NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC 22. MƯU CẦU HẠNH PHÚC 23. THÀNH CÔNG CÓ CẦN THIẾT KHÔNG? 24. LÀM BỔN PHẬN CỦA MÌNH 25. LƯƠNG T]M L[ GÌ? 26. TỔNG QUAN VỀ ĐỨC HẠNH 27. ĐỨC TÍNH DŨNG CẢM 28. KHIÊM TỐN CÓ PHẢI LÀ MỘT ĐỨC TÍNH? 29. CỨU C\NH V[ PHƯƠNG TIỆN 30. TÍNH TƯƠNG ĐỐI CỦA CÁC GIÁ TRỊ 31. Ý NGHĨA CỦA LUẬT TỰ NHIÊN 32. TUÂN THỦ LUẬT LỆ 33. NHỮNG ĐÒI HỎI VỀ LÒNG TRUNG THÀNH 34. BẢN CHẤT CỦA BỔN PHẬN ĐẠO ĐỨC 35. PHẨM GI\ CON NGƯỜI 36. NHỮNG ĐIỀU TỐT ĐẸP CỦA THẾ GIỚI NÀY 37. XUNG ĐỘT GIỮA LÝ TRÍ VÀ TÌNH CẢM 38. PHẨM CHẤT VĨ ĐẠI TRONG CON NGƯỜI 39. VIỆC SỬ DỤNG THỜI GIAN RẢNH RỖI PHẦN IV NHỮNG CÂU HỎI VỀ NỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG VÀ NHỮNG TÁC PHẨM LỚN 40. NỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG LÀ GÌ? 41. GIÁO DỤC PHỔ THÔNG ĐỐI LẬP VỚI Đ[O TẠO NGHỀ 42. VỊ TRÍ CỦA VIỆC RÈN LUYỆN ĐẠO ĐỨC TRONGNỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG https://thuviensach.vn 43. SỰ THÔNG TH\I XEM NHƯ MỤC ĐÍCH CỦA GIÁO DỤC KHAI PHÓNG 44. VAI TRÒ CỦA LAO ĐỘNG CHÂN TAY TRONG QUÁ TRÌNH HỌC TẬP 45. NGHỆ THUẬT DẠY HỌC 46.VIỆC HÌNH THÀNH NHỮNG THÓI QUEN 47. ĐIỀU GÌ LÀM NÊN MỘT TÁC PHẨM LỚN? 48. TRẺ EM CÓ THỂ ĐỌC NHỮNG TÁC PHẨM LỚN KHÔNG? 49. C\CH ĐỌC MỘT CUỐN SÁCH KHÓ 50.TẠI SAO PHẢI ĐỌC NHỮNG CUỐN S\CH VĨ ĐẠI THỜI CỔ? 51. NHỮNG Ý TƯỞNG VĨ ĐẠI LÀ GÌ? PHẦN V NHỮNG CÂU HỎI VỀ THẦN HỌC VÀ SIÊU HÌNH 52. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ 53. CHỨNG CỨ VỀ SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ 54. SỰ HIỆN HỮU VÀ BẢN CHẤT CỦA THIÊN THẦN 55. BẢN CHẤT CỦA LINH HỒN 56. VẤN ĐỀ SỰ BẤT TỬ 57. Ý CHÍ TỰ DO VÀ THUYẾT TẤT ĐỊNH 58. ĐỊNH MỆNH VÀ TỰ DO 59. TẠI SAO GỌI MỘT ĐIỀU GÌ ĐÓ L[ TỘI? 60. SỰ NAN GIẢI CỦA THÁNH JOB 61. SỰ TÁCH BIỆT NHÀ THỜ V[ NH[ NƯỚC 62. CÁC VỊ THẦN HY LẠP 63. Ý NGHĨA CỦA BI KỊCH 64. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH PHẦN VI NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC VẤN ĐỀ XÃ HỘI 65. SỰ BÌNH ĐẲNG CỦA CON NGƯỜI https://thuviensach.vn 66. THỰC TẾ CỦA SỰ TIẾN BỘ 67. BÙNG NỔ DÂN SỐ 68. CÒN SỰ TUÂN THỦ THÌ SAO? 69. NHỮNG CƠ SỞ CHO VIỆC KIỂM DUYỆT 70. MỤC ĐÍCH CỦA SỰ TRỪNG PHẠT 71. NHỮNG LÝ LẼ ỦNG HỘ VÀ CHỐNG LẠI ÁN TỬ HÌNH 72. VAI TRÒ LỊCH SỬ CỦA GIA ĐÌNH 73. VẤN ĐỀ LY DỊ 74. VIỆC NUÔI DƯỠNG TRẺ EM 75. VIỆC ĐỐI XỬ VỚI NGƯỜI GIÀ PHẦN VII NHỮNG CÂU HỎI VỀ C\C ĐỊNH CHẾ KINH TẾ 76. TÀI SẢN VÀ VIỆC MƯU CẦU HẠNH PHÚC 77. CÔNG HỮU 78. VỀ CHỦ NGHĨA CỘNG SẢN 79. “CHỦ NGHĨA X^ HỘI TIỆM TIẾN” 80. CHỦ NGHĨA X^ HỘI DÂN CHỦ VÀ CHỦ NGHĨA X^ HỘI CỘNG SẢN 81. QUỐC GIA PHÚC LỢI 82. TỰ ĐỘNG HÓA: PHÚC HAY HỌA? 83. QUYỀN SỬ DỤNG TIỀN BẠC 84. BIỆN MINH CHO CHI PHÍ VIỆN TRỢ PHẦN VIII NHỮNG CÂU HỎI VỀ NGHỆ THUẬT VÀ CÁI ĐẸP 85. BẢN CHẤT VÀ CÁC HÌNH THỨC CỦA NGHỆ THUẬT 86. YẾU TÍNH CỦA THƠ 87. NH[ THƠ – NGƯỜI THỢ LÀNH NGHỀ HAY NHÀ TIÊN TRI? 88. NHỮNG LỢI ÍCH CỦA ÂM NHẠC https://thuviensach.vn 89. TÍNH NGHIÊM TÚC CỦA “NHỮNG VỞ KỊCH” 90. ĐỊNH NGHĨA VỀ C\I ĐẸP 91. NHỮNG KHÁC BIỆT VỀ THỊ HIẾU 92. SÁNG TẠO – NHÂN BẢN VÀ THẦN THÁNH PHẦN IX NHỮNG CÂU HỎI VỀ TÌNH YÊU VÀ TÌNH BẠN 93. CÁC LOẠI TÌNH YÊU 94. TÌNH YÊU VÀ DÂM DỤC 95. TÌNH YÊU SỰ VẬT V[ TÌNH YÊU CON NGƯỜI 96. TÌNH TRẠNG HÔN NHÂN 97. THƯỚC ĐO TÌNH BẠN 98. NGHỆ THUẬT GIAO TIẾP PHẦN X NHỮNG CÂU HỎI VỀ CON NGƯỜI VÀ THẾ GIỚI CON NGƯỜI 99. TÍNH BẤT BIẾN CỦA BẢN CHẤT CON NGƯỜI 100. NHỮNG KHÁC BIỆT GIỮA CON NGƯỜI VÀ CON VẬT 101. MỤC ĐÍCH CỦA CUỘC SỐNG 102. YẾU TỐ CƠ HỘI TRONG ĐỜI NGƯỜI 103. TÍNH CHẤT CỦA NGHỀ CHUYÊN MÔN 104. SỰ BÌNH ĐẲNG GIỚI TÍNH 105. VỊ TRÍ CỦA PHỤ NỮ TRONG XÃ HỘI 106. Ý NGHĨA CỦA TỰ DO 107. VĂN HÓA V[ VĂN MINH PHỤ LỤC Chia sẻ ebook : http://downloadsach.com/ Follow us on Facebook : https://www.facebook.com/caphebuoitoi https://thuviensach.vn NHỮNG TƯ TƯỞNG LỚN TỪ NHỮNG TÁC PHẨM VĨ ĐẠI https://thuviensach.vn Giới thiệu Cuốn sách các bạn đang cầm trên tay là một tập hợp những câu hỏi và trả lời. Những câu hỏi n{y được đặt ra cho tác giả, một chuyên gia về lịch sử tư tưởng phương T}y, từ những độc giả thuộc đủ mọi tầng lớp xã hội Mỹ muốn tìm hiểu về đủ loại vấn đề. Nhìn chung, đông đảo độc giả đều muốn biết c|c nh{ tư tưởng trong quá khứ suy nghĩ v{ lý giải thế nào về những vấn đề m{ con người hôm nay đang phải đối mặt. Họ không mưu tìm một câu trả lời dứt khoát, một giải pháp rốt r|o, m{ thường họ muốn hiểu rõ vấn đề và muốn rút được bài học từ c|c nh{ tư tưởng lớn trong truyền thống triết học phương T}y. Những câu hỏi này được tác giả trả lời trong một chuyên mục của ông, ban đầu chỉ được đăng tải trên tờ Chicago Sun-Times và Chicago Daily News. Trong vòng một năm sau khi ra đời, đ~ có tới 28 tờ báo mua bản quyền để đăng tải chuyên mục n{y (trong đó có tờ Kenkyu Sha ở Tokyo). Sự thành công của chuyên mục đ~ đưa tới việc tập hợp những câu hỏi và trả lời thành một cuốn s|ch. Đó l{ ho{n cảnh hình thành tác phẩm này trong lòng xã hội Mỹ. Dĩ nhiên đối với người Việt, văn minh phương T}y nói chung, v{ triết học của nó nói riêng, không phải l{ đề tài học tập bắt buộc, v{ cũng không phải là nguồn cội tư tưởng giúp chúng ta định hướng cuộc sống và giải quyết những vấn đề của mình. Tuy nhiên chúng ta không thể phủ nhận sự kiện rằng truyền thống triết học phương T}y đ~ có ảnh hưởng quyết định đối với nền văn minh phương Tây vốn đ~ đạt nhiều giá trị mà hiện đ~ trở thành phổ qu|t đối với phần còn lại của thế giới, nên triết học phương T}y thực sự xứng đ|ng được chúng ta quan t}m đúng mức. Như đ~ nói trên, khi trả lời các câu hỏi, tác giả không đưa ra, hay |p đặt, một câu trả lời dứt khoát hay một giải pháp tối hậu. Ông chỉ trình b{y c|c nh{ tư tưởng lớn đ~ nói gì trong c|c t|c phẩm của họ về các vấn đề được độc giả nêu ra. C|c nh{ tư tưởng n{y thường có những ý kiến khác nhau, thậm chí xung khắc nhau, tuy họ đều dựa trên cơ sở lý luận n{o đó, v{ ý kiến của họ luôn là thành quả của nhiều năm th|ng suy nghĩ và chiêm nghiệm. C|ch trình b{y n{y giúp độc giả có cơ hội nhìn và mổ xẻ vấn đề ở nhiều khía cạnh khác nhau, tự rút ra bài học cho mình v{ đưa ra quyết định cuối cùng. Đ}y cũng chính là cốt tủy của cái mà tác giả trình b{y như một “nền giáo dục khai phóng”, một nền giáo dục - hình thành từ thời cổ đại ở Hy Lạp và La Mã - nhằm vào việc đ{o tạo những con người tự do, hiểu theo nghĩa l{ một con người biết tư duy rốt ráo về từng vấn đề, biết tự đưa ra quyết định và chịu trách nhiệm cho quyết định của mình. Mẫu người tự do này khác hẳn mẫu người nô lệ, chỉ trông cậy v{o tư duy v{ quyết định của người kh|c, v{ dĩ nhiên, họ không hề muốn chịu trách nhiệm về những quyết định đó tuy rằng họ đ~ h{nh động theo những quyết định đó. Một quan điểm đ|ng lưu ý nữa của tác giả là ở chỗ ông luôn trích dẫn ý kiến của những t|c gia kinh điển của từng lãnh vực, ngay cả khi lý thuyết của những tác gia n{y đ~ bị vượt qua, hay thậm chí bị phi bác, bởi những nh{ tư tưởng và thành quả khoa học của thời hiện đại. Ông biện minh rằng chúng ta không học tập hay tiếp nhận những tri thức của c|c nh{ tư tưởng đó, vì có thể nó đ~ bị vượt qua hoặc không còn đúng nữa dưới ánh sáng của khoa học ngày nay, mà chúng ta học tập phương ph|p tư duy của họ, hiểu ra con đường v{ c|ch đi của họ để tiếp cận với chân lý, tuy họ sống trong những thời kỳ mà khoa học và kinh tế còn phôi thai, chưa ph|t triển. Đó mới thực sự l{ điều mà triết học mang lại cho con người v{ cũng l{ điều bổ ích của tác phẩm này. https://thuviensach.vn Như c|c bạn sẽ thấy, các câu hỏi trong sách này trải rộng trên nhiều lãnh vực, từ đạo đức, chính trị, xã hội đến kinh tế và nhiều vấn đề thiết thực trong đời sống (như mỹ học, nghệ thuật, giáo dục, quan hệ nh}n sinh…). Như thế không có nghĩa rằng c|c nh{ tư tưởng phương T}y chỉ bàn về những chuyện ấy, mà chẳng qua là vì câu hỏi từ c|c độc giả thường chỉ xoay quanh những vấn đề gần gũi ấy v{ ít có người quan t}m đến những lý thuyết phức tạp hơn vốn để lý giải bản chất của hữu thể và cấu trúc của thực tại. Chúng tôi muốn nói rõ điều n{y để các bạn hiểu sách này không bao quát toàn bộ triết học phương T}y, m{ chỉ xoay quanh những vấn đề được nhiều con người bình thường quan t}m. Cũng chính vì thế mà chúng tôi tin tác phẩm này bổ ích cho tuyệt đại đa số chúng ta - những người không chuyên nghiên cứu triết học. Điều cuối cùng mà chúng tôi muốn thưa cùng bạn đọc là, do tác phẩm này bao trùm nhiều lãnh vực học thuật kh|c nhau, đòi hỏi người dịch phải có một kiến thức cơ bản n{o đó ở mọi lãnh vực, m{ điều đó chúng tôi tự xét l{ mình chưa đạt được, nên việc dịch và chú giải sách này – tuy chúng tôi đ~ l{m hết sức trong khả năng có hạn của mình – chắc chắn vẫn còn nhiều sai sót. Chúng tôi thực sự rất mong nhận được ý kiến chỉ giáo của bạn đọc. PHẠM VIÊM PHƯƠNG V[ MAI SƠN https://thuviensach.vn PHẦN I NHỮNG CÂU HỎI VỀ TRIẾT HỌC, KHOA HỌC, VÀ TÔN GIÁO https://thuviensach.vn 1. CHÂN LÝ LÀ GÌ? Thưa tiến sĩ Adler, Tôi cảm thấy khó m{ định nghĩa được chân lý là gì. Một v{i người bạn của tôi nói rằng ch}n lý l{ điều mà hầu hết mọi người cùng nghĩ như nhau. Nhưng điều đó đối với tôi thật vô nghĩa, bởi vì đôi khi đa số lại sai lầm. Thậm chí những gì mà mọi người cùng đồng ý có thể không phải là chân lý. Hẳn phải có những định nghĩa tốt hơn về chân lý? Nó là gì? A.N. A.N. thân mến, Ông hoàn to{n đúng khi cảm thấy không thỏa mãn. Bạn bè ông đ~ không đi tới một định nghĩa về chân lý, họ mới đến được một trong những dấu hiệu của chân lý. Tuy nhiên trong một số trường hợp việc đa số người khẳng định điều gì đó về chân lý là một chỉ dẫn cho thấy nó có thể l{ ch}n lý. Nhưng đ}y chỉ là một trong những dấu hiệu của chân lý, và hoàn toàn không phải là dấu hiệu tốt nhất. Nó không trả lời được câu hỏi của ông và của Pilate[1] – “Ch}n lý l{ gì?” Xem xét cái gì dính dáng tới việc nói dối có thể sẽ giúp cho chúng ta hiểu được bản chất của chân lý. Nếu một người đ{n ông nói với một người phụ nữ “Tôi yêu em” nhưng ông ta không yêu, thì ông ta đang nói dối. Khi một đứa trẻ đ~ lấy trộm hộp b|nh nhưng lại nói với mẹ nó “Con không lấy” thì nó đang nói dối. Nói dối là nói trái với những gì bạn biết, bạn nghĩ hoặc cảm nhận. Nó khác với sự lầm lẫn thành thực, chẳng hạn một trọng tài phạt một cầu thủ phạm lỗi trong khi thực sự cầu thủ ấy không phạm lỗi v{ ngược lại. Josiah Royce[2], nhà triết học vĩ đại người Mỹ v{o đầu thế kỷ 20 định nghĩa kẻ nói dối là kẻ cố tình đặt không đúng chỗ các thuộc từ; nghĩa l{, anh ta nói “có” trong khi muốn nói “không có”, hoặc nói “không có” trong khi muốn nói “có”. Định nghĩa của Royce về kẻ nói dối nhanh chóng dẫn chúng ta đến một định nghĩa mang tính triết học về chân lý nổi tiếng nhất của Plato[3] và Aristotle[4] c|ch đ}y hai mươi lăm thế kỷ; nó được lặp lại theo nhiều cách khác nhau kể từ thời ấy nhưng chưa hề bị vượt qua. Plato và Aristotle nói rằng những ý kiến được coi l{ đúng khi n{o chúng khẳng định điều gì có, thì có, hoặc điều gì không có, thì không có; ngược lại, những ý kiến của chúng ta là sai khi chúng khẳng định điều gì có, thì không có, hoặc điều gì không có, thì có. Một khi c|i “có” trong phát biểu của chúng ta phù hợp với phương c|ch m{ sự vật có, lúc đó ph|t biểu của chúng ta l{ đúng, v{ ch}n lý của phát biểu nằm ở chỗ nó tương ứng với những dữ kiện hiện có của giới tự nhiên hay thực tại. Khi chúng ta nghĩ rằng một cái gì hiện hữu hoặc đ~ xảy ra mà nó lại không hiện hữu hoặc không xảy ra, thì chúng ta mắc sai lầm v{ do đó điều chúng ta nghĩ l{ sai. Vì vậy, như bạn thấy, chân lý rất dễ d{ng định nghĩa, v{ để hiểu định nghĩa ấy cũng không khó lắm. Có lẽ Pilate thiếu kiên nhẫn hẳn đ~ vui lòng chờ đợi câu trả lời nếu ông ta https://thuviensach.vn biết rằng câu trả lời dành cho ông lại ngắn gọn đến thế. Nhưng cũng có thể ông ta đ~ nghĩ tới một câu hỏi kh|c, “L{m thế nào chúng ta chỉ ra được một phát biểu l{ đúng hay sai?” Đ}y chính là thắc mắc mà ông và các bạn của ông nêu ra v{ đòi được trả lời. Đối với thắc mắc này có ba mẫu câu trả lời chính. Mẫu câu thứ nhất khẳng định rằng một vài phát biểu l{ đúng một cách hiển nhiên, chẳng hạn, “To{n thể thì lớn hơn th{nh phần.” Những phát biểu như thế hiển lộ chân lý cho ta một cách trực tiếp bởi một điều rõ ràng là ta không thể n{o nghĩ tr|i với chúng được. Khi ta hiểu thế nào là một toàn thể và thế nào là một thành phần, ta không thể nghĩ rằng thành phần lớn hơn to{n thể (mà nó thuộc về) được. Bằng c|ch đó chúng ta biết được ngay lập tức chân lý của lời phát biểu rằng toàn thể lớn hơn bất cứ thành phần nào của nó. Một mẫu câu trả lời khác nói rằng chân lý của những lời phát biểu có thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm và quan sát. Nếu một người nói rằng trời không mưa ở Chicago vào một ng{y n{o đó trong th|ng qua, ta có thể kiểm chứng chân lý của lời phát biểu đó bằng cách tìm đọc sổ sách ghi chép những bản tin thời tiết. Hay như ta có thể nhúng một bàn chân xuống hồ bơi để xem nước có ấm như lời người bạn nói hay không. Tương tự, một sự tổng quát hóa có tính chất khoa học được coi l{ đúng chỉ khi nào ta không quan sát thấy những sự kiện tr|i ngược. Mẫu câu trả lời thứ ba có liên quan đến những lời phát biểu vừa không đúng một cách hiển nhiên, vừa không thể kiểm chứng bằng các sự kiện quan s|t được. Đó có thể là thắc mắc về tính cách của một người, loại sản phẩm gì được ưa thích nhất cho những mục đích n{o đó, hoặc con ngựa được ưa chuộng nhất có thắng trong đợt chạy tới hay không. Trường hợp này cho phép tìm kiếm sự nhất trí của một nhóm người n{o đó, c|c nh{ chuyên môn chẳng hạn. Một ý kiến được đa số đồng thuận có thể được coi như l{ dấu hiệu cho thấy ý kiến đó có khả năng đúng. Mẫu câu trả lời thứ ba là mẫu mà bạn ông đ~ l{m. Tuy nhiên việc nó thể hiện sự nhất trí của một nhóm người không làm cho nó trở thành câu trả lời chính xác cho câu hỏi, “Ch}n lý l{ gì?”, cũng không phải là câu trả lời đầy đủ cho thắc mắc, “L{m thế n{o để chỉ ra được một phát biểu đúng hay không đúng?” Định nghĩa ch}n lý thì dễ; biết một phát biểu cụ thể n{o đó có đúng hay không thì khó hơn nhiều; v{ theo đuổi ch}n lý l{ khó khăn nhất. https://thuviensach.vn 2. TRI THỨC VÀ THƯỜNG KIẾN Thưa tiến sĩ Adler, Có thật là có tri thức không hay tất cả đều l{ thường kiến? Hình ảnh của thế giới và lối sống của chúng ta đ~ thay đổi quá nhiều trong năm mươi năm qua khiến tôi băn khoăn không biết chúng ta có thể có được tri thức chắc chắn về một điều gì đó không? Phải chăng hầu hết những gì người ta gọi là tri thức thật ra chỉ l{ thường kiến? F.S. F.S. thân mến, Hầu hết chúng ta đều biết thế nào là một thường kiến. Chúng ta thấy rằng những ý kiến của chúng ta là niềm tin m{ người khác không thể chia sẻ. Chúng ta đ~ quen nghe những người bất đồng với chúng ta nói, “Đó chỉ là ý kiến của anh” (hoặc “quan điểm của anh ”). Ngay cả khi chúng ta đưa ra một ý kiến có căn cứ vững chắc, chúng ta thường vẫn cảm thấy đôi chút ho{i nghi về nó. “Tôi có lý do chính đ|ng để tin như thế,”chúng ta nói, “nhưng tôi không thể cam kết là chắc chắn.” Do đó, có ba đặc trưng của thường kiến: (1) Chúng nói lên những khả hữu hơn l{ những điều chắc chắn. (2) Chúng có thể bị nghi ngờ. (3) Những người thích suy luận vẫn có thể bất đồng trong ủng hộ hai thường kiến đối lập nhau. Xưa nay chủ nghĩa ho{i nghi vẫn cho rằng mọi thứ đều l{ thường kiến, tất cả đều có thể còn tranh cãi. Thậm chí những kẻ hoài nghi cực đoan còn giảm trừ những thứ như to|n học và khoa học th{nh thường kiến. Ví dụ, họ chỉ ra rằng, hệ thống của khoa hình học hình thành trên những giả thiết, vì vậy những giả thiết kh|c cũng có thể được thiết lập và những hệ thống hình học khác có thể đ~ ra đời. Khoa học thực nghiệm, ở đỉnh cao của nó, nhà hoài nghi khăng khăng nói, gồm toàn những khái quát hóa rất có thể đúng, nhưng đó không phải là những điều chắc chắn bất khả nghi. Đối lập với thuyết hoài nghi như thế l{ quan điểm của các triết gia cổ Hy Lạp. Plato và Aristotle cho rằng con người có thể có được tri thức thực sự về một số vấn đề n{o đó. Trong chính bản chất của chúng, một số sự vật thì tất yếu và không thể n{o kh|c đi được. Ví dụ, trong bản chất của những toàn thể và những thành phần, điều tất yếu là toàn thể luôn luôn lớn hơn bất cứ thành phần nào của nó. Đ}y l{ điều chúng ta biết chắc chắn. Ngược lại, trong bản chất của những người đ{n ông lịch sự và những cô gái tóc vàng, không có gì tất yếu làm cho những người đ{n ông lịch sự luôn luôn thích những cô tóc vàng, và vì thế đ}y chỉ là vấn đề thường kiến. https://thuviensach.vn Sự khác nhau giữa tri thức v{ thường kiến cũng có thể được diễn đạt bằng các thuật ngữ tâm lý học. Khi chúng ta được hỏi, “Những người đ{n ông lịch sự có thích các cô tóc vàng không?” hoặc “Đảng Cộng Hòa sẽ thắng trong cuộc bầu cử sắp tới không?” chúng ta được tự do chọn lựa câu trả lời. Không có gì trong câu hỏi bó buộc chúng ta trả lời Có hoặc Không. Nhưng khi chúng ta được hỏi toàn thể có lớn hơn một thành phần của nó không, chúng ta không có sự lựa chọn về câu trả lời. Nếu chúng ta tập trung tâm trí vào mối quan hệ giữa toàn thể và thành phần, chúng ta chỉ có thể có một cách duy nhất để nghĩ về mối quan hệ đó. Chính đối tượng m{ chúng ta đang suy nghĩ tới sẽ quyết định tư duy của chúng ta. Điều này cung cấp cho chúng ta một chuẩn mực rất rõ r{ng để phân biệt điều chúng ta nói ra là tri thức hay thường kiến. Nó là tri thức khi đối tượng m{ chúng ta đang nghĩ đến buộc chúng ta phải nghĩ về nó theo một c|ch n{o đó. Lúc ấy điều chúng ta nghĩ không phải là ý kiến riêng của chúng ta. Nhưng khi đối tượng của tư duy chúng ta để cho chúng ta tự do đi tới một quyết định về nó, bằng c|ch n{y hay c|ch kh|c, lúc đó điều chúng ta nghĩ chỉ là thường kiến – ý kiến riêng tư của chúng ta, nó được hình thành mà không bị cưỡng bách. Ở đ}y, có thể có những ý kiến bất đồng với chúng ta. Khi đ~ hiểu được sự khác biệt giữa tri thức v{ thường kiến, chúng ta phải thừa nhận rằng hầu hết những tuyên bố của chúng ta là những thường kiến. Tuy nhiên cần biết rằng những thường kiến cũng kh|c nhau về độ chắc thực. Một vài tuyên bố dựa trên bằng chứng hoặc những lý lẽ x|c đ|ng, mặc dù không phải chung quyết, nhưng cũng l{m cho chúng trở nên khả thủ. Những tuyên bố khác không có căn cứ vững chắc, hoặc không dựa trên nền tảng nào cả mà chỉ là những thành kiến đầy chủ ý của chúng ta. Vì thế vấn đề còn bỏ ngỏ là lịch sử, toán học, khoa học thực nghiệm, và triết lý nên được xếp vào tri thức hay thường kiến. Như chúng ta vừa thấy, nhà hoài nghi cực đoan nói rằng cả bốn lĩnh vực ấy đều l{ thường kiến, mặc dù họ thừa nhận chúng có nhiều trọng lượng hơn l{ những ý kiến riêng tư hoặc thành kiến cá nhân. Tôi sẽ bảo vệ quan điểm ngược lại, đó l{ chúng ta có thể có tri thức trong toán học và triết học, v{ có thường kiến rất có thể đúng trong khoa học thực nghiệm và lịch sử. https://thuviensach.vn 3. TRIẾT HỌC LÀ GÌ? Thưa tiến sĩ Adler, Tôi không hiểu thuật ngữ “triết học” bao h{m nghĩa gì. Hình như nó không có một chủ đề x|c định n{o như trong c|c khoa học và các nghiên cứu kinh viện. Phải chăng triết học bao gồm mọi lĩnh vực tri thức? Hay nó chỉ đơn thuần l{ tư tưởng, không có một đối tượng riêng biệt nào? Triết học có phải là một khoa học mang đến cho ta tri thức chắc chắn và chính xác, hay chỉ là nghệ thuật suy nghĩ? Tại sao chúng ta không thể đồng thuận với nhau về mục đích của một nỗ lực mà nhân loại theo đuổi h{ng ng{n năm nay? J.P. J.P. thân mến, Sở dĩ khó định nghĩa triết học là vì có quá nhiều cái nhìn khác nhau về nội dung và sứ mệnh của triết học. Một mặt, nó được trình b{y như l{ tri thức nền tảng về bản chất của vạn vật; mặt kh|c, như l{ sự hướng dẫn đến một đời sống tốt đẹp. Thời Trung Cổ triết học bị xem như con sen của thần học; thời nay, nhiều người vẫn xem nó như một trợ thủ cho khoa học xã hội và khoa học tự nhiên. Thuật ngữ “triết học” theo nghĩa đen l{ lòng yêu mến đối với sự minh triết, theo đó, triết học là một tham vọng tìm kiếm hơn l{ một cái kho chứa đựng tri thức tìm được và có thể truyền giao được. Socrates chỉ rõ rằng triết gia l{ người yêu mến sự minh triết, chứ không sở hữu nó. Socrates còn làm cho cung cách của triết gia thêm cụ thể khi nói rằng một đời sống không được khảo chứng thì không đ|ng sống v{ chúng ta nên theo đuổi mọi chứng lý đến bất cứ nơi đ}u khi chưa ng~ ngũ. Luôn luôn tìm kiếm, luôn luôn nghi vấn l{ th|i độ căn bản trong sinh hoạt triết học. Nó cũng cho thấy một ý hướng luân lý của một đời sống tốt đẹp vốn là điều cần nhấn mạnh luôn mãi trong triết học. Aristotle trình bày nội dung của triết học bằng một khối lượng tác phẩm phong phú đồ sộ. Ông phân chia triết học thành những chuyên ng{nh kh|c nhau. Đứng trên tất cả l{ “đệ nhất triết học”, hay Siêu hình học, vốn là tri thức về những nguyên lý và những nguyên nhân tối hậu. Sự nhấn mạnh Siêu hình học như vậy cũng đóng vai trò chính yếu trong triết học. Vào thời hiện đại, bản chất của tri thức v{ cơ cấu của t}m trí được coi là quan trọng h{ng đầu. Immanuel Kant[5], người đi đầu theo đường hướng này, phân biệt một bên là tri thức thực nghiệm có sẵn đối với khoa học tự nhiên và một bên là tri thức thuần lý chỉ có thể đạt được bằng triết học. Hiện nay người ta bàn cãi rất nhiều về vai trò tương đối của triết học và khoa học. Chính là với khoa học, chứ không phải triết học, m{ người ta đi tìm tri thức căn bản. Một trong những trường phái triết học mạnh mẽ nhất, chủ nghĩa Thực chứng, cho https://thuviensach.vn rằng chỉ có những khoa học thực nghiệm mới là tri thức thực sự, và rằng triết học chỉ còn đóng vai trò giải nghĩa v{ phê phán các khoa học này. Quan điểm của tôi là, triết học là một loại tri thức đặc biệt có tính minh triết. Nó đem đến cho ta minh triết về bản chất con người, về thế giới, về Thượng Đế, về đời sống tốt đẹp và xã hội tốt đẹp. Nó đem ra |nh s|ng thắc mắc căn bản về yếu tính của vạn vật và cứu cánh cuộc đời. Do đó, nó đứng trên khoa học, cả về lý thuyết lẫn thực hành, vì khoa học chỉ đề cập đến những vấn đề bên ngoài và kém quan trọng hơn. Theo quan điểm này, triết học là mối bận tâm của tất cả mọi người. Nó không phải là một ngành học đặc biệt, đòi hỏi phải tinh thông một phương ph|p luận phức tạp, toán học cấp cao, hoặc máy móc tinh vi. Triết gia đích thực là một con chim lạ hiếm, đó l{ vì ông ta đ~ dâng hiến hết mình và suốt đời cho việc theo đuổi minh triết giữa một thế giới đầy sự xao lãng. Tuy nhiên mọi người có thể đ|p lại tiếng gọi này, vì chỉ có hai điều duy nhất mà một người cần có để trở thành triết gia, đó l{ trí tuệ được Thượng Đế ban cho và một niềm khát khao muốn biết chân lý tối hậu. Những gì tôi vừa trình b{y trên đ}y gợi lên những giải đ|p cho tất cả các câu hỏi của bạn. Triết học không phải là một khoa học thực nghiệm theo nghĩa của Vật lý học, Hóa học, và Sinh lý học; mà nó là một khoa học thuần lý, v{ như to|n học, nó phát triển bằng suy tư và phân tích có hệ thống. Nhà toán học lẫn nhà triết học đều không viện dẫn bất kỳ sự kiện đ~ quan s|t được nào cả, ngoại trừ những sự kiện thuộc kinh nghiệm thông thường của mọi người. Cả hai đều tiến hành những khám phá của mình ngay tại bàn giấy; cả hai đều là những nh{ tư tưởng xa-lông. Triết học không phải là một nghệ thuật, nhưng nó sử dụng các môn học lý thuyết, đặc biệt là nghệ thuật suy luận biện chứng. Nó không phải là thần học, vì trong khi thần học lấy niềm tin tôn giáo làm khởi điểm của mình thì triết học lại bắt đầu bằng sự ph|n đo|n thực tế, nó nỗ lực l{m rõ v{ đ{o s}u sự hiểu biết về một thế giới còn ẩn t{ng trong ph|n đo|n thực tế đó. Ho{n to{n không đến trước khoa học, triết học đến sau khoa học. Mặc dù, như lịch sử cho thấy, sự tra hỏi triết lý bắt đầu từ rất l}u trước thí nghiệm khoa học, nó cũng sẽ tiếp tục l}u d{i sau khi chúng ta đ~ đạt đến những giới hạn của tri thức thực nghiệm. Các khoa học thực nghiệm đ~ ho{n thiện rồi, và có những biểu hiện cho thấy ở những thời điểm n{o đó chúng đ~ đi xa đến mức có thể. Nhưng triết học vẫn còn ở tuổi ấu thơ của nó. Sự phát triển đầy đủ của nó nằm ở nhiều thiên niên kỷ phía trước. https://thuviensach.vn 4. TRIẾT HỌC TRONG KỶ NGUYÊN KHOA HỌC Thưa tiến sĩ Adler, Khoa học đ~ cung cấp tri thức và công cụ để tạo ra một kỷ nguyên công nghiệp hiện đại. Nhưng triết học có thể giúp gì được chúng ta trong thời đại khủng hoảng ngày nay không? Hay triết học đ~ lỗi thời trong kỷ nguyên khoa học này? W.L. W.L. thân mến, Trước hết chúng ta hãy xét xem những gì khoa học có thể làm và những gì mà khoa học không thể làm - phạm vi và chức năng đích thực của nó. Khoa học nghiên cứu những hiện tượng xã hội và vật lý nhằm mục đích đạt tới một mô tả chính xác về chúng. Có thể đó l{ sự vận động của các thiên thể, những cấu trúc bên trong của nguyên tử, những tiến trình tâm sinh lý, những tr{o lưu x~ hội, hoặc hành vi của con người. Vậy lợi ích của tri thức khoa học là gì? Francis Bacon[6] trả lời câu hỏi đó bằng lời khẳng định: khoa học mang lại cho chúng ta quyền lực. Nó cho phép chúng ta, ở một mức độ nào đó, thực hiện việc kiểm soát và làm chủ những hiện tượng vật lý và xã hội trong thế giới chúng ta đang sống. Một câu trả lời khác nói rằng khoa học cho phép chúng ta tạo ra đủ thứ vật chất. Áp dụng khoa học, người kỹ sư x}y dựng những chiếc cầu, vị b|c sĩ phục hồi sức khoẻ cho người bệnh. Nhưng một tri thức như thế, như mọi người đều biết, cũng đ~ được sử dụng để hủy diệt tất cả, để làm tàn tật và giết hại con người. Nói một cách khác, khoa học mang đến cho chúng ta thứ quyền lực vừa có tính chất kiến tạo vừa có tính chất phá hủy. Nó cung cấp cho chúng ta những phương tiện để theo đuổi những mục đích xấu xa lẫn những cứu cánh tốt đẹp. Tự nó, khoa học không chỉ trung tính về mặt đạo đức, nghĩa l{, nó không tốt không xấu đối với giá trị của những cứu cánh mà vì nó c|c phương tiện được đem ra sử dụng; nó còn hoàn toàn không thể chỉ cho chúng ta một đường hướng đạo đức nào, vì nó chẳng cung cấp cho chúng ta những tri thức cần thiết về hệ thống những điều thiện và hệ thống những cứu cánh. Do vậy, bạn rất có lý khi đề xuất ý tưởng rằng khoa học cần có triết học hỗ trợ nếu những phương tiện mà khoa học tạo ra được sử dụng cho những mục đích xứng đ|ng. Ng{y nay nhiều người nghĩ rằng triết học là vô ích khi so sánh với khoa học, bởi vì người ta không thể áp dụng nó để tạo ra mọi thứ hoặc để kiểm so|t c|c phương tiện. Tuy nhiên tri thức triết học, theo tôi, lại hữu dụng theo một c|ch kh|c, cao quý hơn. Sự hữu dụng và ứng dụng của nó có tính đạo đức và giáo dục, chứ không có tính kỹ thuật và chế tác. Trong khi khoa học trang bị cho chúng ta phương tiện để sử dụng, thì triết học hướng dẫn chúng ta đến những cứu c|nh m{ chúng ta mong đạt tới. https://thuviensach.vn Tôi xin nói rõ điểm cuối cùng này. Cách xử sự của con người và các thiết chế xã hội tùy thuộc vào những giải đ|p của chúng ta trước những câu hỏi như hạnh phúc hệ tại vào cái gì, bổn phận của chúng ta là gì, tổ chức nh{ nước nào là công bằng nhất, điều gì làm cho sự thiện phổ quát trong xã hội, con người cần có những tự do gì, và vân vân. Bây giờ và mãi mãi, khoa học không thể nào trả lời được bất cứ một câu hỏi nào vừa kể, hoặc bất kỳ câu hỏi n{o kh|c có liên quan đến c|i đúng v{ c|i sai, c|i tốt và cái xấu, bây giờ và mãi mãi. Không trả lời được những câu hỏi n{y, chúng ta như con thuyền không có la bàn và bánh lái trôi dạt giữa biển sóng cuộc đời. Chừng nào chiếc thuyền cá nhân hoặc con tàu nhà nước còn sử dụng công suất nhỏ, chúng ta có thể không gặp nhiều nguy hiểm. Nhưng, như bạn đ~ chỉ ra, trong kỷ nguyên hạt nhân này, khi chúng ta di chuyển với tốc độ lớn và với công suất lớn, tai họa đe dọa chúng ta ở mọi khúc quanh nếu chúng ta không biết định hướng đúng. Chính là triết học, chứ không phải khoa học, sẽ dạy cho chúng ta thấy sự khác biệt giữa c|i đúng v{ c|i sai đồng thời hướng dẫn chúng ta đi tới những điều thiện phù hợp với bản chất của chúng ta. Nếu như lợi ích chế tác của khoa học phát sinh từ sự diễn tả chính xác của nó về cách thức mọi vật vận động, thì lợi ích đạo đức của triết học lại có nguồn gốc từ những hiểu biết nền tảng về những thực tại tối hậu đằng sau những hiện tượng mà khoa học nghiên cứu. Mỗi loại tri thức trả lời những câu hỏi mà loại kia không thể, và vì thế mỗi loại đều hữu ích theo cách riêng của nó. Theo tôi, chính là triết học, chứ không phải khoa học, là bậc cao nhất trong mọi nền văn hóa v{ văn minh, đơn giản vì những câu hỏi mà nó có thể giải đ|p lúc n{o cũng khẩn thiết cho nhân sinh. Một điều chắc chắn là, chúng ta càng chiếm lĩnh được khoa học, chúng ta càng cần đến triết học, bởi vì càng có nhiều sức mạnh, chúng ta càng cần đến phương hướng. https://thuviensach.vn 5. MỐI LIÊN QUAN CỦA TOÁN HỌC VỚI TRIẾT HỌC Thưa tiến sĩ Adler, Trong việc giáo dục khoa học ng{y nay, người ta đ~ d{nh cho to|n học nhiều sự chú ý. Tôi cũng đ~ nhìn thấy các triết gia đ~ đ|nh gi| cao tư duy to|n học. Vậy thực chất của toán học là gì, và tại sao nó đóng một vai trò quan trọng như thế trong khoa học và triết học? Tại sao toán học lại có mặt trong hầu hết c|c chương trình gi|o dục phổ thông? Toán học có giá trị thực tiễn trong đời sống thường ngày không? G.K. G.K. thân mến, Ngay buổi bình minh của tư tưởng T}y phương, ích lợi thực tiễn của toán học đ~ được Herodotus[7] ghi nhận; ông cho rằng nguồn gốc của Hình học xuất phát từ những người đo đất ở Ai Cập. Thật vậy, chữ hình học theo nguyên ngữ có nghĩa l{ “trắc địa”. Nhưng c|c triết gia Hy Lạp, đặc biệt l{ Plato, đ~ tỏ ý khinh bỉ c|i ý tưởng coi toán học có giá trị chỉ vì sự hữu dụng của nó trong việc khảo s|t đất đai hoặc đo lường sự chuyển động của các thiên thể. Theo Plato, học toán là sự chuẩn bị lý tưởng cho tư tưởng triết lý, bởi vì nó đem trí tuệ vượt xa khỏi những sư vật thấy được và sờ được dể chú tâm vào những đối tượng trừu tượng thuần túy - những con số, những hình hình học, và những tỉ lệ. Lập trường của Plato đ~ dẫn đến một kiểu bất đồng khác về bản chất của toán học, còn mãi cho tới ng{y nay. Aristote đồng ý với Plato rằng toán học có giá trị như một tri thức, hoàn toàn không kể tới những ứng dụng thực tiễn, nhưng ông phản đối mạnh mẽ ý kiến nói toán học được coi là mẫu mực cho tất cả tri thức triết học. Ông lấy làm khó chịu thấy những học trò của Plato đồng nhất hóa toán học với triết học, và các sinh viên khoa triết sẽ không lắng nghe giảng viên n{o không trình b{y tư tưởng của mình bằng hình thức toán học. Theo Aristotle, mỗi khoa học có một phương ph|p riêng thích hợp đối với đối tượng chính yếu của nó, v{ do đó, phương ph|p to|n học không nên áp dụng trong các khoa học khác. Sự bất đồng từ thời thượng cổ Hy Lạp này lại tiếp tục ở thời hiện đại trong các quan điểm đối lập nhau của Descartes[8] và Kant. Là nhà toán học vĩ đại đồng thời là một triết gia, Descartes tuyên bố phương ph|p to|n học l{ con đường duy nhất dẫn đến tri thức, kể cả tri thức về vật lý vũ trụ. Đối với ông, cũng như đối với Newton và các nhà khoa học hiện đại vĩ đại khác, thế giới tự nhiên hình thành theo cách có thể được hiểu rõ nhất bằng phân tích toán học. Từ c|i nhìn n{y, vũ trụ vật chất có một cơ cấu có thể diễn tả được bằng các thuật ngữ toán học. Kant thừa nhận rằng những nguyên lý toán học có thể áp dụng vào việc nghiên cứu thế giới vật lý, v{ ông đề cao thiên tài của Newton[9]. Nhưng ông cảnh báo các triết gia coi chừng bị lạc đường vì những thành công sáng chói của toán học trong một lĩnh vực mà ở đó chỉ cần tri thức đích x|c về những quan hệ định lượng. Ông nói, chúng ta không thể có được https://thuviensach.vn một vài tri thức quan trọng nhất bằng c|ch đi từ những khái niệm và châm ngôn rõ ràng đến việc chứng minh những kết luận chính xác và chắc chắn. Điều n{y đặc biệt đúng đối với tri thức, nơi m{ những phân biệt minh bạch chỉ đạt được ở cuối quá trình truy vấn, chứ không phải ở bước đầu qu| trình n{y. Hơn nữa phương ph|p to|n học không đóng một vai trò gì trong đạo đức học, m{ đối với Kant thì đạo đức học là khoa học triết lý hoàn thiện nhất. Trong nhiều thế kỷ qua, toán học đ~ có những biến đổi to lớn nhưng cuộc tranh luận lâu đời này vẫn chưa ng~ ngũ giữa các triết gia. Trong số c|c tư tưởng gia hiện đại, Bertrand Russell[10], chẳng hạn, tiêu biểu cho chủ trương dùng phương ph|p to|n học để tiếp cận mọi vấn đề, trong khi đó thì John Dewey[11] thích lối tiếp cận có tính chất thực chứng và sinh vật học hơn. Nhưng cho dù c|c triết gia có bất đồng thế n{o đi nữa về giá trị của toán học như l{ một hình mẫu cho mọi loại tri thức, họ vẫn phải đồng ý với nhau một điều – toán học đem tới cho con người tri thức chắc chắn và minh xác thông qua sự suy luận nghiêm ngặt mà không cần đến sự hỗ trợ của thí nghiệm và nghiên cứu thực nghiệm. Tính chất chính xác, nghiêm ngặt và thuần lý của toán học đ~ đưa nó lên vị trí cao trong cái nhìn của các nhà giáo dục mọi thời đại. Như Plato khẳng định, toán học là môn học hướng dẫn lý trí trong việc nghiên cứu c|c đối tượng và những mối liên hệ trừu tượng. Nó cung cấp một bằng chứng về suy luận diễn dịch, là thứ suy luận đi từ những tiền đề sáng rõ đến những kết luận tất yếu. “Gi| trị thực h{nh” cao nhất của toán học là trong việc phát triển trí tuệ con người. Có nhiều ứng dụng hằng ngày của toán học: đo đạc địa hình, thiết kế nhà cửa và quần áo, vạch quỹ đạo súng ph|o binh. Nhưng ngay cả khi c|c m|y tính điện tử v{ c|c phương tiện tối tân khác thay thế cho mọi tính toán của con người, lý trí chúng ta vẫn phải cần đến nguyên lý toán học để nắm được một phương diện thiết yếu của thế giới chúng ta đang sống. https://thuviensach.vn 6. SỰ XUNG ĐỘT GIỮA KHOA HỌC VÀ TÔN GIÁO Thưa tiến sĩ Adler, Có hay không sự xung đột giữa khoa học v{ tôn gi|o? Tôi không nghĩ rằng văn bản của Thánh Kinh lại có thể hòa giải được với tri thức khoa học hiện đại. Phải chăng những khám phá của vật lý hiện đại, địa chất học, thiên văn học, và sinh vật học mâu thuẫn với câu chuyện được kể trong Sáng Thế Ký về sự sáng tạo ra trời đất v{ con người? E.V. E.V. thân mến, Hồng y Barberini, bạn của Galileo[12], một lần giải thích với Galileo lý do tại sao không thể xảy ra xung đột giữa khoa học v{ tôn gi|o. Ông nói: “ Anh dạy cho mọi người biết bầu trời di chuyển như thế nào; còn chúng tôi dạy cho mọi người biết cách lên trời.” Với những sứ mệnh đuợc phân biệt như thế, c|c nh{ thiên văn v{ c|c nh{ thần học tất không thể có tranh cãi . Ý tưởng mà Barberini trình bày với Galileo có thể được khái quát hóa. Nếu khoa học và tôn giáo có những mục đích kh|c nhau – nghĩa l{, nếu họ cố gắng trả lời những câu hỏi khác nhau, và nếu họ cố gắng làm những việc kh|c nhau cho con người – thì giữa họ sẽ không có sự xung đột. Đ}u l{ những câu hỏi mà tôn giáo tìm cách trả lời? Đó l{ những câu hỏi về hiện hữu và bản chất của Thượng Đế, về sự liên hệ của con người với Thượng Đế, về sự chi phối của Thượng Đế đối với vũ trụ, v{ đặc biệt là sự quan tâm của Ng{i d{nh cho con người. Tất cả những điều n{y ho{n to{n vượt quá thẩm quyền giải quyết của khoa học, bây giờ và mãi mãi. Những tôn gi|o kh|c nhau đưa ra những câu trả lời khác nhau cho những câu hỏi trên đ}y, nhưng trong khi tìm hiểu để chọn câu trả lời đúng, chúng ta không mong gì đến sự trợ giúp của khoa học. Tôn giáo có l{m điều gì thực tế cho con người không? Có, nó đưa con người tiếp xúc trực tiếp với Thượng Đế, nó mang lại cho cuộc sống của con người một ý nghĩa v{ gi| trị đạo đức nền tảng, và trên hết nó cung cấp cho con người một phương tiện mà nhờ đó con người tìm kiếm và nhận được sự giúp đỡ của Thượng Đế để tuân theo những điều răn dạy của Ngài. Nếu chúng ta hiểu được chút ít về khoa học, chúng ta sẽ nhận ra rằng khoa học không thể l{m được những điều vừa kể. Do vậy không có sự cạnh tranh ở đ}y. Khoa học trả lời những câu hỏi khác và làm những việc khác cho chúng ta. Nó mô tả cái thế giới chúng ta đang sống. Nó giải thích cơ cấu và cách chuyển động của sự vật chúng sinh ra và biến dịch như thế nào, v{ do đó chúng ta sử dụng chúng như thế nào vào những mục tiêu tốt hoặc xấu. Chúng ta ứng dụng những khám phá của khoa học để sản xuất ra hằng hà sa số sự vật, từ thức ăn cho bé sơ sinh đến bom nguyên tử. Nhưng khoa học không nói cho chúng ta biết căn nguyên v{ lý do tồn tại của sự vật; nó cũng không ngăn cản chúng ta lạm dụng sức mạnh mà nó mang https://thuviensach.vn lại cho chúng ta. Cùng một tri thức khoa học, nó có thể đầu độc hoặc cứu chữa, có thể hủy diệt hoặc xây dựng. Từ đó chúng ta có thể kết luận rằng không có vấn đề hòa giải khoa học và tôn giáo rằng lựa chọn giữa kỹ thuật và lời cầu nguyện không còn cần thiết hơn l{ lựa chọn giữa việc có một thân xác và có một linh hồn. Nhưng thật không may, lúc ấy chắc chúng ta phải bỏ sót một v{i điều nan giải thật sự. Câu hỏi của bạn về thuyết tiến hóa của Darwin[13] và câu chuyện sáng thế trong Kinh Thánh là một trong những điều nan giải đó. Nếu chúng ta đ~ đọc những chương đầu của Sáng Thế ký[14] cứ như đó l{ lời diễn tả cụ thể về tiến trình con người v{ vũ trụ đi v{o cuộc hiện hữu, chúng ta sẽ thấy những giải thích ấy hòan to{n ngược lại với những giải thích về cùng vấn đề được khoa học hiện đại, từ Thiên văn học đến Động vật học, đưa ra. Tuy nhiên, theo Augustine[15] và các nhà thần học kh|c, đọc s}u hơn S|ng Thế ký sẽ dẫn đến những diễn giải tr|nh được xung đột với khoa học. Chẳng hạn, Augustine nói với chúng ta rằng “s|u ng{y” nói đến ở đ}y không phải là những đơn vị thời gian. Chúng tượng trưng cho một trật tự của sự diễn biến. Theo Augustine, Thượng Đế tạo ra vạn vật cùng một lúc v{ đặt ra trật tự để chúng theo đó m{ diễn biến cùng với thời gian. Khoa học kể kh| tường tận cho chúng ta về lịch sử thật sự của sự diễn biến đó, v{ hầu như chúng không có gì xung đột với kiểu diễn giải những chương đầu Sáng Thế ký của Augustine. Nhưng vẫn còn một điểm xung đột nghiêm trọng. Sáng Thế Ký nói với chúng ta rằng Thượng Đế tạo ra con người theo hình ảnh của Ngài, và rằng trong tất cả tạo vật trên trái đất này chỉ có con người l{ được tạo dựng theo hình ảnh của Thượng Đế. Điều n{y thường được giải thích để nói lên rằng con người về bản chất khác với muôn vật khác, kể cả những hình thức cao đẳng của đời sống động vật. Chỉ mình anh ta là một con người, là một sinh vật có lý trí và ý chí tự do. Anh ta không chỉ là một sinh vật, chỉ khác biệt nhau với các con vật khác về mức độ. Anh ta hoàn toàn khác biệt về loài. Theo lý thuyết của Darwin về sự tương cận họ hàng giữa con người và loài khỉ, thì con người khác với con khỉ chỉ ở mức độ, chứ không khác về loài giống. Sự kh|m ph| ra “những mắt xích còn thiếu” n{y trong chuỗi tiến hóa được cho là thể hiện sự liên tục giữa người và vượn. Trong khi tuyên bố chỉ mình con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thượng Đế, Sáng Thế ký nhấn mạnh vào một sự bất liên tục giữa người và các hình thức khác của sự sống trên tr|i đất. Về vấn đề này, Kinh Thánh và Sinh vật học không thể cả hai đều đúng được. Theo tôi, đ}y l{ một xung đột thực sự, chứ không chỉ bề ngoài, giữa một bên là khoa học và một bên l{ tín điều căn bản của tôn giáo. Không có nhiều xung đột loại này, chắc chắn không nhiều xung đột rõ r{ng như vậy. Điều đ|ng chú ý l{ loại xung đột này lại nói về bản chất của con người. Dù nó có được giải quyết hay không, và, nếu giải quyết được, thì giải quyết như thế n{o, thì nó cũng không phải l{ điều cho tôi phát biểu ở đ}y. https://thuviensach.vn 7. TRIẾT HỌC HY LẠP VÀ THẦN HỌC THIÊN CHÚA GIÁO Thưa tiến sĩ Adler, Nhiều học giả nói với chúng tôi rằng các triết gia ngoại đạo Plato và Aristotle giữ một vai trò quan trọng trong sự phát triển của thần học Cơ Đốc giáo. Augustine mắc nợ Plato nhiều ý tưởng, còn Aquinas tìm thấy cơ sở triết học của mình nơi Aristotle. Điều này nghe thật kỳ quặc. Làm thế nào mà những vị thánh và nhà thần học Cơ Đốc giáo này lại đi tìm nền tảng tư tưởng của họ nơi c|c triết gia ngoại đạo không hề tin v{o Thượng Đế của Cơ Đốc giáo hay những tín lý Cơ Đốc giáo? S.C. S.C. thân mến, Chúng ta hãy trở lại với thời khởi nguyên của Cơ Đốc giáo. Nó thoát thai từ Do Thái giáo, và từ nền văn hóa cổ Hy Lạp trong Đế quốc La M~. Nó đưa ra một đường hướng cứu chuộc và một học thuyết về sự liên hệ đặc biệt giữa con người với Thiên Chúa. Gắn liền với đường hướng và học thuyết đó, một cách thiết yếu, l{ h{nh vi tin tưởng vào sự mặc khải thần thánh. Tuy nhiên việc hiểu cho trọn vẹn ý nghĩa niềm tin Cơ Đốc gi|o đòi hỏi c|c nh{ tư tưởng kiến tạo của giáo hội sơ kỳ phải liên kết những giáo lý về mặc khải với những ý tưởng và chân lý nền tảng được khai triển thông qua sự thẩm tra triết học hay khoa học. Có gì đ|ng ngạc nhiên khi c|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o sơ kỳ sử dụng vốn tri thức Hy Lạp phát triển cao có sẵn và họ biết một c|ch tường tận? Sự thật, v{i người trong số họ, chẳng hạn Justin Martyr[16] v{ Augustine đ~ l{ những triết gia ngoại đạo trước khi cải theo Cơ Đốc giáo. Nhưng bạn có thể hỏi, chẳng phải l{ Cơ Đốc gi|o sơ kỳ chống lại tình trạng ngoại đạo và tất cả trước tác của nó sao? Chẳng phải Cơ Đốc gi|o đ~ tự cho là chỉ mình nó chiếm hữu mọi chân lý và lẽ phải sao? Chẳng phải sự ngoại đạo bị coi là dối trá và không ngay thẳng sao? Việc kết hợp giữa tín ngưỡng Cơ Đốc giáo với triết học Hy Lạp không có vẻ là một nghịch lý lố bịch đối với những người Cơ Đốc gi|o sơ kỳ sao? Không nghi ngờ gì là có một số người ho{n to{n nghĩ như vậy. Tertullian, một trong những người biện hộ xuất sắc nhất cho giáo hội Cơ Đốc gi|o sơ kỳ, nói: “Thử hỏi Athens thì có liên quan gì với Jerusalem chứ? Có điều gì đồng thuận giữa trường Academy của Plato và Giáo hội?… H~y dẹp bỏ đi mọi nỗ lực tạo ra một Cơ Đốc giáo không thuần nhất gồm Thuyết Khắc kỷ, thuyết Plato, v{ tư tưởng Biện chứng!” Tertulian đại diện cho trường phái tư tưởng Cơ Đốc giáo vẫn hiện diện cho tới ngày nay. https://thuviensach.vn Tuy nhiên, nhiều nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o sơ kỳ khác khẳng định rằng nền văn hóa ngoại đạo là di sản kế thừa đúng đắn của Cơ Đốc giáo. Augustine so sánh nó với những kho tàng mà những người Do Thái cổ chiếm hữu khi họ rời Ai Cập. Ông nói rằng triết học Hy Lạp chứa đựng: “sự chỉ dẫn rộng r~i đ~ được thích ứng tốt hơn v{o việc sử dụng chân lý, cùng một số ch}m ngôn đạo đức xuất sắc nhất; và một vài chân lý liên quan ngay cả đến việc thờ phụng Một Thiên Chúa cũng được tìm thấy ở đó.” Việc Augustine dùng triết học Plato để diễn giải học thuyết Cơ Đốc giáo là yếu tố quyết định trong công cuộc Cơ Đốc hóa tư tưởng v{ văn hóa ngoại đạo. Cống hiến của Thomas Aquinas[17] đến vào lúc những tác phẩm chủ yếu của Aristotle vừa mới được khôi phục và được dịch sang tiếng Latinh. Những tác phẩm này bao gồm toàn bộ các khoa học tự nhiên và sự tìm hiểu có tính chất triết học. Một số quan điểm căn bản được Aristotle khai triển ban đầu có vẻ như bất đồng sâu sắc với những tín điều của Cơ Đốc giáo; và tại nhiều nơi, thuyết Aristotle bị tẩy chay và thậm chí bị kết án chính thức. Nhưng Aquinas vẫn cho rằng không thể có bất đồng giữa chân lý của lý trí và chân lý của niềm tin; và vì thế ông cương quyết đảm trách việc th}u th|i cho Cơ Đốc giáo tất cả chân lý mà ông có thể tìm thấy nơi Aristotle. Quả đúng như bạn nói, nội dung của tư tưởng Hy Lạp v{ tín ngưỡng Cơ Đốc giáo không đồng nhất. Thượng Đế (God) của các triết gia Hy Lạp không phải là Thiên Chúa (God) của Abraham[18], Isaac, v{ Jacob, cũng không phải là Chúa Cha (God) trong Phúc Âm[19]. Thần học về tự nhiên của Plato và Aristotle không chứa đựng điều gì tương tự như những học thuyết đặc trưng Cơ Đốc giáo về sự sáng thế, thiên hựu, và cứu rỗi. Tuy nhiên, nó vẫn chứa đựng một số ch}n lý căn bản về bản chất của sự tồn tại và biến dịch, vật chất và tinh thần, cõi trần v{ cõi vĩnh hằng, tất cả đều có ý nghĩa s}u xa trong sự phát triển của tư tưởng Cơ Đốc giáo. Trong khi sử dụng những chất liệu n{y, c|c nh{ tư tưởng vĩ đại của Cơ Đốc giáo không mô phỏng Plato và Aristotle. Chỗ xuất phát của họ luôn luôn là những gi|o điều của niềm tin Cơ Đốc giáo, chứ không phải là những nguyên lý của triết học Hy Lạp. Để tự biết nó một c|ch đầy đủ, niềm tin cố tìm tri thức; và trong khi làm việc đó, nó tạo ra một cái gì mới mẻ. Augustine không trao Plato cho chúng ta một c|ch đơn thuần, nhưng l{ một Plato đ~ được Cơ Đốc hóa nhằm mục đích soi s|ng niềm tin Cơ Đốc gi|o. Aquinas cũng l{m như thế với Aristotle. Và ở bất cứ chỗ nào những học thuyết chính yếu của Cơ Đốc gi|o đòi hỏi, Augustine v{ Aquinas đều phản bác mạnh mẽ những giáo thuyết của người Hy Lạp. https://thuviensach.vn 8. TẠI SAO PHẢI ĐỌC NHỮNG TÁC PHẨM KHOA HỌC CỦA THỜI CỔ ĐẠI? Thưa tiến sĩ Adler, Tôi có thể hiểu được vì sao ông đưa c|c thi sĩ, triết gia, sử gia cổ đại v{o trong chương trình đọc và thảo luận những tác phẩm vĩ đại, nhưng tôi không hiểu vì lý do gì chúng ta phải đọc những tác phẩm lỗi thời và sai lệch về sinh học, vật lý học, thiên văn học và y học được viết hơn hai ng{n năm trước? Chẳng phải là tốn công và tốn thời gian vô ích sao? Chẳng phải l{ khôn ngoan hơn nếu chúng ta đọc một bộ sử xác thực về khoa học hoặc những tri thức khoa học được truyền bá rộng r~i v{ đ|ng tin cậy hay sao? T.M. T.M. thân mến, Khi chúng tôi tuyển chọn những tác phẩm vĩ đại của thời quá khứ đưa v{o hệ thống sách cần đọc cho độc giả đang sống trong thời đại ngày nay, chúng tôi hiểu rõ rằng những tác phẩm kinh điển về khoa học của thời cổ đại có nhiều khuyết điểm khi được soi rọi dưới ánh sáng của tri thức hiện đại. Chúng chứa đựng những quan sát sai lạc v{ không đầy đủ về các sự kiện, và những giải thích về các sự kiện đó đ~ được thay thế bằng những lý thuyết thích đ|ng hơn. Tuy nhiên, tôi chắc là bạn biết, ngay cả những khám phá và lý thuyết của các nhà khoa học mới c|ch đ}y một thế kỷ thôi, cũng đ~ lạc hậu rồi. Vậy chúng ta nên hay không nên đọc những tác phẩm của Darwin, Lavoisier[20] và Faraday[21] vì những bước đột phá to lớn mà họ đ~ đem lại cho sinh học, hóa học và vật lý học từ thời của họ? Tôi hy vọng bạn cũng nhận ra rằng, không phải tất cả những khám phá và công thức của thời cổ đại đều sai lầm. Chẳng hạn, những mô tả về bệnh tật trong các hồ sơ bệnh án của Hippocrates[22] vẫn còn nguyên giá trị trong y học hiện đại. Định luật về sức đẩy của Archimedes vẫn là nền tảng cho khoa tĩnh học. Lý thuyết lỗi thời của Ptolemy[23], cho rằng tr|i đất l{ trung t}m vũ trụ, vẫn có những lợi ích của nó – ví dụ, trong hải hành. Những định luật về cơ học của Newton ngày nay vẫn còn được áp dụng trong việc xây dựng cầu cống. Mục đích chính của việc tuyển lựa những công trình khoa học quan trọng – cổ đại và hiện đại – không phải để cung cấp thông tin khoa học xác thực. Bạn ho{n to{n đúng khi cho rằng một bộ sử xác thực về khoa học có thể nhanh chóng thâu tóm những giá trị khả thủ trong những cuốn sách này. Nhưng những tài liệu khoa học quan trọng mang tới cho chúng ta một c|i gì kh|c hơn một lịch sử khoa học có thể mang tới cho chúng ta. Nó cho chúng ta biết một cách cụ thể và trực tiếp các nhà khoa học đ~ đạt đến tri thức như thế nào. Chúng ta học được phương ph|p tiếp cận vấn đề của họ như đang tận mắt thấy tai nghe. Chúng ta đọc được những điều mà chính các nhà khoa học phải nói về các phát minh của họ. Chúng ta hiểu bằng cách nào họ tìm ra các giả thiết của họ, giải thích chúng v{ đi tới kết luận. Chúng ta nhận biết được những quan sát và thực nghiệm có ý nghĩa gì đối với các nhà khoa học, và vai trò của lý thuyết hoặc giả thuyết trong tư duy của họ. Việc c|c tư tưởng khoa học thời sơ khai còn thô thiển và ngây thơ, khi so sánh với những khám phá và những lý thuyết của khoa học hiện đại, không ảnh https://thuviensach.vn hưởng gì tới sự hữu ích của chúng trong việc truyền đạt cho chúng ta những hiểu biết về nền tảng của khoa học v{ phương ph|p khoa học. Đối với những người không chuyên môn, những vấn đề nền tảng này tỏ ra sáng sủa trong các tác phẩm căn bản thời sơ khai hơn l{ trong các tác phẩm viết sau này, vốn rắc rối phức tạp hơn. Những cuốn sách cổ điển vĩ đại về khoa học cho chúng ta sự hiểu biết về tư duy khoa học trực tiếp từ nguồn cội và sâu rộng mà không cuốn sách nào viết về chúng có thể thay thế. Nó đòi hỏi phải tham gia năng động vào hoạt động thực sự của trí tuệ khoa học mà không cuốn s|ch tóm lược viết lại n{o đòi hỏi được. Sở dĩ chúng ta đọc những tuyệt tác về văn chương, khoa học, triết học l{ để đ{o sâu và mở rộng trí thông minh v{ óc tưởng tượng của chúng ta, chứ không phải để thâu lượm thông tin cập nhật. Những người tuyển lựa các tác phẩm n{y cho độc giả thời nay tin chắc rằng khoa học, cũng như triết học v{ văn chương, trau giồi trí tuệ con người. Bỏ quên các tác phẩm kinh điển về khoa học trong bất cứ thư mục n{o đều l{ đối xử không công bằng với văn hóa T}y phương. Nhận định này có từ l}u trước khi xuất hiện phi thuyền Sputnik và không liên quan gì tới chiến tranh lạnh hoặc những phương thuốc đơn giản về giáo dục được đề ra nhằm gia tăng sự thành thạo kỹ thuật của chúng ta. https://thuviensach.vn 9. Ý NGHĨA CỦA LỊCH SỬ Thưa tiến sĩ Adler, Một ít người hóm hỉnh từng nhận xét rằng tất cả những gì ta học được từ lịch sử là: ta không học được gì từ lịch sử cả. Chúng ta có thể rút ra được sự hiểu biết hoặc sự hướng dẫn nào từ việc nghiên cứu lịch sử? C|c nh{ tư tưởng vĩ đại có phát hiện ra ý nghĩa n{o trong giòng chảy của những biến cố lịch sử? Đ}u l{ những quan điểm cơ bản về ý nghĩa lịch sử? E.D. E.D. thân mến, Chúng ta tìm kiếm nhiều loại ý nghĩa kh|c nhau trong việc nghiên cứu lịch sử. Trước hết, chúng ta tìm ý nghĩa v{ gi| trị trong kiến thức lịch sử chỉ để hiểu biết thôi. Có được một bức tranh quá khứ xác thực và rõ ràng làm thỏa mãn lòng khát khao của chúng ta về tri thức khách quan và nhu cầu của chúng ta về tình đo{n kết cùng mối liên hệ với các thế hệ đi trước. Không bị hạn định vào thời điểm hiện tại là một điều tốt; cuộc sống của chúng ta sẽ trở nên phong phú nhờ có được một cảm thức về quá khứ. Niềm say mê ghi chép và phục hồi quá khứ là nguồn động lực thúc đẩy các sử gia vĩ đại làm việc. Thucydides[24] kể lại cuộc chiến tranh mà chính ông trực tiếp tham gia, Gibbon[25] tái hiện lại sự sụp đổ và suy tàn của một đế quốc cổ đại. Cùng với các sử gia xuất sắc khác, họ đ~ cố đặt những tài liệu mà họ thuật lại vào trong một mẫu hình có ý nghĩa. Họ không đưa ra trước chúng ta một mớ sự kiện riêng lẻ rời rạc. Họ chọn lọc, cân nhắc và sắp xếp các biến cố quá khứ theo một trật tự nhất định, nhờ đó chúng ta có thể tìm thấy một số ý nghĩa trên bình diện mô tả lịch sử đơn thuần. Tuy nhiên các sử gia v{ độc giả của họ đ~ đi tìm trong lịch sử một thứ ý nghĩa kh|c, thực dụng hơn. Herodotus tìm c|ch ghi nhớ những chiến công vẻ vang; Tacitus[26] muốn giữ mãi những điển cố về đức hạnh và tội lỗi; Polybius[27] chỉ ra sự xoay vần giữa thắng lợi và thảm họa là một lời cảnh b|o đối với sự tự mãn. Nhiều người còn đi tìm sự khai mở đạo đức từ lịch sử và cho biết đ~ th}u nhận được những bài học đạo đức từ câu chuyện biên niên của quá khứ. Những truyện tiểu sử nổi tiếng của Plutarch[28] về các nhân vật Hy Lạp và La Mã thuộc về loại khai mở đạo đức từ lịch sử nói trên. Vẫn có một loại ý nghĩa kh|c được tìm trong dạng thức căn bản của tiến trình lịch sử nói chung. Có hai giải đ|p kh|c nhau đối với sự truy tìm ý nghĩa lịch sử theo kiểu này. Với giải đ|p thứ nhất, lịch sử dịch chuyển theo những chu kỳ lặp đi lặp lại. Các quốc gia và các xã hội biến động qua bốn giai đoạn sinh, trưởng, suy, diệt, và rồi chu kỳ này sẽ bắt đầu lại luôn mãi. Cái nhìn theo chu kỳ này chi phối mạnh mẽ tư tưởng La Mã và Hy Lạp cổ đại về lịch sử. Các sử gia cổ đại tin chắc rằng chúng ta có thể có những lợi ích thiết thực từ việc nghiên cứu lịch sử bởi vì lịch sử tự nó tái diễn. Một số triết gia hiện đại về lịch sử, như Vico, Spengler và Toynbee[29], đ~ khôi phục ý niệm cổ đại n{y, xem như một yếu tố cơ bản trong lý thuyết của họ. Với giải đ|p thứ hai, lịch sử không ngừng dịch chuyển nhắm tới một mục tiêu hoặc tới sự hoàn thành. Dạng thức của sự biến động lịch sử là diễn tiến thẳng, chứ không xoay vòng. Đ}y l{ kh|i niệm về lịch sử có tính chất Kinh Thánh, hoặc Cơ Đốc giáo, và nó được Saint Augustine đề xuất lần đầu tiên một cách mạch lạc trong tác phẩm Nước Chúa. https://thuviensach.vn Dưới cái nhìn của ông, lịch sử lo{i người diễn tiến, dưới sự dẫn đường của Thượng đế chí tôn, nhắm tới Nước Chúa ở cuối hạn kỳ v{ vượt ngoài lịch sử. Một số các hội đo{n v{ nh{ l~nh đạo tôn gi|o đ~ diễn giải Kinh Th|nh như để nói rằng sớm hay muộn gì Nước Chúa cũng sẽ đến trên thế gian này. Giữa thời hiện đại, cái nhìn tôn gi|o n{y đ~ được chuyển dịch thành những cách nói thế tục. Triết gia Đức Hegel[30] nhìn thấy lịch sử như đang từng bước, hết kỷ nguyên này tới kỷ nguyên khác, tiến đạt cho được mục tiêu sau cùng của nó, và lên tới tột đỉnh trong thế giới Cơ Đốc giáo-Đức thời ông đang sống. Học trò của ông là Karl Marx[31] nhìn thấy mục tiêu và chỗ kết thúc của lịch sử loài người trong một xã hội phi giai cấp, bình đẳng và tự do ho{n to{n, m{ điều đó chỉ có thể có được qua một loạt những cuộc đấu tranh giai cấp, những cuộc chiến tranh đế quốc, và những cuộc cách mạng đẫm máu. Hầu hết các sử gia và triết gia chuyên nghiệp đều đồng ý rằng ý nghĩa của lịch sử không thể được kh|m ph| đầy đủ trong tự thân lịch sử – trong việc ghi chép khách quan những biến cố quá khứ. Những gì chúng ta nghĩ về lịch sử tùy thuộc v{o quan điểm cơ bản của chúng ta về bản chất và số phận con người, tùy thuộc vào khái niệm của chúng ta về mối liên hệ giữa con người v{ Thượng Đế, những nguyên lý đang t|c động lên thế giới con người nói chung.. https://thuviensach.vn PHẦN II NHỮNG CÂU HỎI VỀ CHÍNH TRỊ: CON NGƯỜI VÀ QUỐC GIA 10. CÁ NHÂN VÀ CỘNG ĐỒNG Thưa tiến sĩ Adler, Chúng tôi được dạy bảo phải có tinh thần cộng đồng, hãy là công dân tốt, và hãy cống hiến sức mình cho lợi ích cộng đồng. Nhưng người ta cũng khuyên chúng tôi h~y ph|t triển mình như những cá nhân, bồi dưỡng những phẩm chất riêng của mình, v{ đẩy mạnh an sinh cá nhân. Bộ ở đ}y không có một xung đột giữa lợi ích cộng đồng và lợi ích cá nhân sao? Cái nào phải được ưu tiên – cá nhân hay quốc gia? A.B. A.B. thân mến, Hai quan điểm đối cực n{y đ~ thống trị cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa cá nhân và quốc gia – chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa c| nh}n. Theo quan điểm tập thể chủ nghĩa, hoặc chuyên chính, mọi cá nhân là thành viên của quốc gia, cũng như tay ch}n v{ c|c cơ quan phủ tạng là thành phần của một cơ thể, hoặc như c|c b|nh răng v{ con ốc là những bộ phận của một cỗ máy. Các cá nhân không còn có ý chí riêng nữa, chẳng kh|c gì c|c cơ quan của cơ thể hay các bộ phận của máy móc. Các bộ phận hoạt động vì lợi ích của toàn thể. Khi nảy sinh xung đột giữa cá nhân và quốc gia, lợi ích của quốc gia phải luôn được ưu tiên hơn lợi ích của cá nhân. Theo quan điểm cá nhân thì sự thỏa mãn cho cá nhân phải ở h{ng đầu. Quốc gia chỉ là một công cụ phục vụ cho lợi ích c| nh}n. Quan điểm cá nhân chủ nghĩa sẽ hạn chế quốc gia vào một khuôn khổ rất nhỏ hẹp – c{ng ít nh{ nước càng tốt. Chủ nghĩa tập thể, ngược lại, muốn quốc gia nắm quyền chỉ đạo mọi hoạt động của con người. Với chủ nghĩa c| nh}n, nh{ nước là một anh cảnh sát giao thông hay nhân viên thu thuế; với chủ nghĩa tập thể, nhà nước l{ Thượng Đế trên mặt đất này. Một lý thuyết thứ ba cho rằng cả quan điểm cá nhân lẫn tập thể đ~ dựng lên sự đối kháng không có thật giữa lợi ích cá nhân và lợi ích quốc gia. Những người theo quan điểm trung dung này khẳng định rằng nh{ nước không chỉ phục vụ cho các mục tiêu chính trị – hòa bình, trật tự, luật pháp – mà còn phục vụ mục tiêu cao nhất của con người, đó l{ hạnh phúc. Một quốc gia ổn cố và có trật tự một cách công bằng sẽ đóng góp v{o hạnh phúc của cá nhân trong quốc gia đó. V{ một c| nh}n có lương tri v{ tinh thần công d}n cũng đóng góp vào hạnh phúc của người khác bằng cách chu toàn các bổn phận công dân của mình. https://thuviensach.vn Cả ba quan điểm trên đều nêu lên một câu hỏi căn bản về bản chất của con người, “Người ta sẽ hoàn thiện mình trong thế cô lập hay trong cộng đồng?” Một số nh{ tư tưởng cho rằng sự hoàn thiện bản thân nằm trong sự tồn tại của c| nh}n như một bộ phận của một tổng thể, tức là, của toàn nhân loại. Một số khác cho rằng cá nhân phải nâng mình lên khỏi đ|m đông, khỏi đại chúng, chủng tộc. Lại cũng có triết gia chủ trương rằng con người chỉ trở thành một cá thể trong một cộng đồng gồm những đồng loại của mình. Ba quan điểm trên cũng đặt vấn đề là, cộng đồng con người phải có hình thức n{o để giúp con người sống hạnh phúc. Chủ nghĩa vô chính phủ chẳng hạn, chủ trương con người nên hợp tác với nhau để đạt tới lợi ích chung lẫn riêng. Nhưng chủ nghĩa n{y không cho rằng nh{ nước, cùng những luật lệ, quan chức, tòa án và cảnh sát của nó, l{ phương c|ch để đạt được mục tiêu này. Những người vô chính phủ về triết học mong muốn có được một xã hội của những liên kết tự nguyện và đồng thuận trong đó con người trực tiếp tham dự vào mọi việc, ngược với kiểu tổ chức có tính cưỡng bách của nh{ nước chính trị. Tuy nhiên, những triết lý chính trị chủ yếu của phương T}y lại chủ trương rằng quốc gia là một hình thức đúng đắn của cộng đồng con người. Họ nghĩ rằng những liên kết tự nguyện mà nhóm vô chính phủ xem là mẫu mực chỉ là sản phẩm của giai đoạn phát triển sơ kỳ của nhân loại. Hầu hết những nh{ tư tưởng chính trị ngày nay cho rằng sự tự quản trọn vẹn mà những người vô chính phủ tìm kiếm l{ điều bất khả thi, con người và xã hội cứ m~i l{ như vậy. https://thuviensach.vn 11. VAI TRÒ CỦA CÔNG DÂN Thưa tiến sĩ Adler, Con người trên khắp thế giới ng{y nay đang lớn tiếng đòi hỏi những quyền công dân – bầu cử và tự cai trị. Phải chăng đ}y l{ một ý tưởng hiện đại, hay nó đi lui về thời cổ xưa? Những nh{ tư tưởng lớn của chúng ta nói với chúng ta những gì về vai trò công dân, những quyền lợi v{ nghĩa vụ công dân? K.A. K.A. thân mến, Địa vị công dân là một ý tưởng cách mạng. Nó rất mới mẻ khi ra đời ở Hy Lạp cổ, và vẫn còn mới mẻ ở nhiều nơi trên thế giới ngày nay. Những quan niệm của chính chúng ta về tự do v{ bình đẳng chính trị vẫn gắn liền với ý tưởng tiến bộ này. Ngày nay ở phương T}y chúng ta thường xem những quyền công d}n l{ điều đương nhiên, nhưng chuyện đó không phải lúc n{o cũng vậy. Người Hy Lạp cổ đại tự hào họ là những công dân tự do và bình quyền. Họ so s|nh địa vị của mình với thân phận của người Ai Cập v{ Ba Tư l|ng giềng, vốn là thần dân của những vị vua chuyên chế tuyệt đối. Sự khác biệt căn bản giữa địa vị công dân và thân phận thần dân được gắn liền với sự phân biệt giữa chính quyền chuyên chế và chính quyền hiến định. Trong một chính quyền chuyên chế, chỉ riêng người cầm quyền hành xử quyền lực chính trị. Dân chúng là thần dân của ông ta và phải tuân lệnh ông ta. Điều này nhất thiết phải thế cho dù ông ta cai trị vì lợi ích của họ, như một nhà chuyên chế nhân từ, hoặc cai trị vì quyền lợi riêng tư của ông ta, như một bạo chúa. Trong một chính quyền hiến định, người cầm quyền sẽ cai trị theo luật căn bản hay tập tục. Dân chúng là những người bình đẳng với ông ta. Họ có tiếng nói trong việc làm ra luật pháp và lựa chọn người cai trị, và họ cũng có quyền được giữ các chức vụ. Một quốc gia pháp trị là một cộng đồng gồm những công dân bình quyền. Nguyên thủ quốc gia chỉ là người đi đầu trong số những con người bình quyền đó. Aristotle so sánh chế độ độc tài với sự cai trị của một chủ nô đối với nô lệ, rồi chế độ chuyên chế nhân từ với sự cai trị của cha đối với các con, và chính quyền hiến định với sự cai quản của chồng đối với vợ. Dĩ nhiên, đoạn so sánh thứ ba thì không hoàn chỉnh, vì Aristotle không chủ trương rằng người vợ phải cai quản người chồng. Nhưng c|ch so s|nh đơn giản của ông làm sáng tỏ địa vị và tự do của người công dân so với thần dân. Dĩ nhiên, không phải tất cả những ai sống dưới một chính quyền hiến định đều là những công dân trọn vẹn, với đầy đủ quyền bầu cử và giữ chức vụ. Ngay cả với chế độ phổ thông đầu phiếu, những người ngoại quốc, thiểu năng thần kinh, vị th{nh niên v{ người bị kết án không có được những quyền này. Và nhiều quốc gia đ~ khước từ quyền công d}n đầy đủ https://thuviensach.vn cho nô lệ, phụ nữ và giai cấp lao động. Những người đó chỉ là những cư d}n, chứ không phải công dân, của quốc gia đó. Phong tr{o đòi quyền công d}n đầy đủ cho mọi người bản địa và nhập tịch đủ tuổi thành niên, có thần kinh lành mạnh và tuân thủ pháp luật chỉ xảy ra trong một trăm năm qua. Những người như John Stuart Mill[32] cảm thấy rằng có điều gì phản đạo đức khi đối xử với bất kỳ con người n{o như một “kẻ mạt hạng về chính trị.” Họ cho rằng chính quyền hiến định, với những nguyên lý bình đẳng và tự do chính trị, phải bảo đảm rằng không một ai bị tước mất địa vị công dân chỉ vì lý do giới tính, giai cấp hoặc màu da. Họ coi địa vị công dân như l{ một quyền căn bản của con người. Các công dân có các quyền lợi cũng như nghĩa vụ. Họ phải có khả năng h{nh xử quyền tự do của mình một c|ch đúng đắn. Từ đó, c|c triết gia qua nhiều thời kỳ đ~ tranh luận về các phẩm chất của một công dân tốt và các phẩm chất đó phải thấm nhuần thế nào. Aristotle nói rằng một công dân tốt phải có khả năng cai trị cũng như chịu cai trị như một người tự do. Từ đó anh ta phải có được sự chừng mực và công bằng của một người cai trị cũng như người chịu cai trị. Mill chủ trương một “trường học của tinh thần cộng đồng”. Theo quan điểm của ông ta, điều n{y có được nhờ không khí của một nền dân chủ vốn khiến cá nhân quan t}m đến lợi ích của toàn cộng đồng – chứ không phải những quyền lợi riêng của anh ta - v{ được hướng dẫn bởi những con người có kiến thức lành mạnh và am hiểu về các sự vụ công. Tự do thông qua quyền tự trị đòi hỏi phẩm chất đạo đức và trí tuệ phê ph|n. Gia đình, Giáo hội v{ c|c định chế xã hội khác góp phần phát huy các phẩm chất đạo đức. Sự phát triển các phẩm chất trí tuệ là nhiệm vụ của nền giáo dục khai phóng, cả trong và ngoài nhà trường. https://thuviensach.vn 12. CỘNG HÒA VÀ DÂN CHỦ Thưa tiến sĩ Adler, Chúng ta có hình thức chính quyền dân chủ hay công hòa?Chính xác thì sự khác biệt giữa hai hình thức này là gì? N.C. N.C. thân mến, Đầu tiên chúng ta h~y l{m rõ điều chúng ta muốn nói khi bàn về hình thức dân chủ và cộng hòa của chính quyền. Một nền cộng hòa đơn giản là kiểu chính quyền hiến định trong đó những người nắm quyền là do các công dân chọn lựa. Một chính quyền hiến định là một chính quyền mà trong đó tổ chức căn bản và các bộ phận của nó được luật pháp xác lập. Đó l{ một chính quyền của luật ph|p hơn l{ một chính quyền của những con người cụ thể n{o đó. Kiểu “Ta l{ quốc gia” của Louis XIV[33] hay “Ta l{ luật ph|p” của Adolf Hitler[34] là cách diễn đạt tiêu biểu cho các chính quyền không do hiến định. Các nền cộng hòa cũng kh|c biệt nhau. Đ~ có những nền cộng hòa do những người giàu có hoặc dòng dõi thượng lưu cai trị. Những nền cộng hòa đó được gọi là chế độ qúi tộc hoặc chế độ quả đầu. Chúng tồn tại ở Hy Lạp cổ, ở Ý thời Phục hưng v{ ở Anh thế kỷ 18. Đó l{ những hình thức chính quyền hiến định trong đó những người cầm quyền là do các công dân chọn ra, nhưng những công d}n đó chỉ là một thiểu số ưu tú dựa trên tiêu chuẩn dòng dõi hoặc tài sản. Dân chủ cũng l{ hình thức chính quyền hiến định hoặc cộng hòa như vậy nhưng những người nắm quyền là do một số đông, thay vì một thiểu số, chọn ra. Bây giờ, từ “số đông” lại có nhiều ý nghĩa thay đổi qua các thời kỳ. Đ~ có một thời c|ch đ}y không l}u tại Mỹ khi phụ nữ không được quyền bầu cử. Cuộc đấu tranh của người da đen để giành quyền bầu cử vẫn còn diễn ra ở một số tiểu bang miền Nam. Ở Hy Lạp cổ, nơi ph|t nguyên thuật ngữ “nền dân chủ”, c|c nô lệ v{ người nước ngo{i không được quyền bầu cử. Ở Athens thời Pericles, đỉnh cao của nền dân chủ Hy Lạp, trong dân số 120.000 người thì có chưa tới 30.000 người được coi là công dân. Ngay trong mô hình cộng hòa, nước Mỹ trong thời kỳ đầu cũng giới hạn quyền bầu cử cho riêng những người tự do thôi (tức l{ người da trắng), và ở nhiều bang người ta phải đạt những điều kiện về tài sản thì mới có quyền bầu cử. Nhưng nguyên tắc về nền cai trị bởi “một bộ phận lớn d}n chúng” đ~ có mặt ngay từ buổi đầu ấy; thực tình, tôi đ~ lấy nhóm từ n{y trong The Federalist (“Hồ sơ Liên bang”). Alexander Hamilton v{ những người khác bảo vệ Hiến pháp Mỹ đ~ chọn “chính quyền nh}n d}n” hơn l{ chế độ quân chủ, quí tộc hay quả đầu. https://thuviensach.vn Một sự lẫn lộn n{o đó đ~ nảy sinh từ sự kiện rằng Hamilton cùng những nhà lập quốc khác của Mỹ đ~ nói rằng họ ủng hộ một nền cộng hòa hơn một nền dân chủ. Nhưng khi nói đến nền cộng hòa, họ muốn nói đến một nền dân chủ đại diện, trong đó d}n chúng trao quyền lập pháp và hành pháp cho những người mà họ bầu chọn. Họ muốn cơ chế n{y hơn l{ kiểu công dân trực tiếp h{nh động cùng cai trị như trong những nền dân chủ ở Hy Lạp cổ. Ngày nay sự phân biệt n{y cũng cổ lỗ rồi, vì các nền dân chủ hiến định hầu như luôn vận h{nh thông qua c|c đại biểu của dân chúng. Nền dân chủ đại diện, như chúng ta có ở Mỹ hiện nay, là một chính quyền cộng hòa. Quyền bầu cử ng{y nay đ~ được bảo đảm cho mọi công dân thành niên có thần kinh lành mạnh. Địa vị công d}n được dành cho bất kỳ ai ra đời tại Mỹ hoặc đ~ nhập tịch đúng thủ tục. Phổ thông đầu phiếu l{ điều khác biệt căn bản giữa nền dân chủ Mỹ với nền dân chủ ở Hy Lạp cổ hoặc nước Mỹ buổi đầu lập quốc. Một khác biệt nữa giữa nền dân chủ Hy Lạp cổ và nền dân chủ Mỹ là ở chỗ người Mỹ trao các quyền chính trị cho những người nắm quyền thay vì trực tiếp cai trị thông qua những đại hội đồng nhân dân. Theo tôi thấy, điều cốt tủy của nền dân chủ là phổ thông đầu phiếu mà không bị những hạn chế độc đo|n dựa trên dòng dõi, tài sản hay tín ngưỡng. Đ}y l{ nguồn cội của điều tôi gọi l{ “tự do chính trị”. Tôi nghĩ điều này quan trọng đến nỗi tôi dành cả một phần trong tập thứ nhất của bộ The Idea of Freedom (“Ý niệm Tự do”) để bàn về nó. Trong bộ s|ch đó, tôi định nghĩa tự do chính trị là một quyền tự do mà chính quyền hiến định d{nh cho người dân, và quyền đó chỉ nằm trong tay những người đ~ ho{n to{n trưởng thành và là thành viên tích cực của một cộng đồng biết tự trị. Quyền tự do đó nằm trong quyền bầu cử. Điều cốt yếu đối với tự do chính trị là ở chỗ ý chí của cá nhân công dân thực sự quyết định ý chí của chính quyền. Đó l{ điều mà các chế độ chuyên chế, độc tài, hoặc dân chủ giả hiệu đều không đạt được. https://thuviensach.vn 13. GIỚI LÃNH ĐẠO CHÍNH TRỊ Thưa tiến sĩ Adler, Tôi đ~ nghe nói nhiều về tầm quan trọng và phẩm chất của giới l~nh đạo từ khi tôi còn bé. Tuy nhiên, tôi không hề được nghe nói điều gì rõ ràng và dứt khoát về việc một nhà lãnh đạo phải ra sao, các phẩm chất của giới l~nh đạo là gì. Và kinh nghiệm của tôi trong các câu lạc bộ xã hội, trong qu}n đội và trong vai trò công dân của cộng đồng đ~ cho tôi một khái niệm hơi lộn xộn và bôi bác về giới l~nh đạo. Cái gì khiến một con người thành lãnh tụ? Ông ta phải có những phẩm chất gì? Liệu chúng ta có được giới l~nh đạo chính trị tốt trong một chính quyền dân chủ không? C.W.T. C.W.T. thân mến, Chúng ta có thể có được khái niệm n{o đó về bản chất của giới l~nh đạo và các phẩm chất mà chúng ta muốn thấy ở một lãnh tụ (leader) bằng cách chú ý tới những ý nghĩa kh|c nhau m{ động từ “dẫn đạo” (lead) gợi lên trong đầu óc của chúng ta. Thứ nhất, “dẫn đạo” nghĩa l{ bước ra ở phía trước theo nghĩa đen, như khi chúng ta nói tới chiếc xe dẫn đầu trong một đo{n diễn hành. Thứ nhì, “dẫn đạo” muốn nói tới một h{nh động khôn khéo của con người, như khi ta nói về một hướng dẫn viên có tay nghề dẫn cả nhóm tới nơi đ~ định. Thứ ba, “dẫn đạo” nghĩa l{ có thẩm quyền chỉ huy hay hướng dẫn người khác. Loại l~nh đạo thứ nhất thường thấy trong các tổ chức cộng đồng của chúng ta, trong đó người l~nh đạo được chọn không phải vì sự xuất chúng đặc biệt mà chỉ để l{m đầu tàu “đứng mũi chịu s{o” cho cả nhóm hay tập thể. Vị trí l~nh đạo rất yếu thế n{y thường được xoay vòng trong các thành viên của tập thể. Loại thứ hai thường thấy trong c|c định chế giáo dục và tôn giáo. Quan niệm về gi|o viên như một người hướng dẫn trên con đường tới học vấn (xem Câu hỏi 45) là thí dụ tiêu biểu. Một số tổ chức tôn giáo gọi người đứng đầu của mình l{ “nh{ l~nh đạo tinh thần”. Loại thứ ba là loại chúng ta tìm kiếm trong cộng đồng chính trị. Đó đ~ l{ một đề tài tranh luận trong nhiều tác phẩm lớn h{ng ng{n năm qua. Bạn có thể nhớ lại Plato muốn nhà lãnh đạo của nền cộng hòa lý tưởng của ông ta phải là một nhà vua triết gia, kết hợp mọi phẩm chất đạo đức cũng như trí tuệ, và sở hữu sự khôn ngoan thực tiễn cũng như triết lý. Giới l~nh đạo lý tưởng theo chế độ quí tộc – rằng người hoặc những người giỏi nhất phải cai trị là một yếu tố trong hầu hết những lý thuyết chính trị thời cổ. Một sự xuất chúng nào đó trong trí tuệ v{ tính c|ch l{ điều thường được tìm kiếm ở những con người sẽ l~nh đạo cộng đồng. Trong những hình th|i ban sơ của xã hội, sự khôn ngoan và kinh nghiệm đòi hỏi đối với giới l~nh đạo thường được coi là nằm ở những người lớn tuổi trong cộng đồng. Kinh nghiệm của chúng ta về các chế độ độc tài trong thế kỷ n{y đ~ khiến chúng ta e ngại về những nh{ l~nh đạo tự chỉ định. Tác phẩm của Mussolini[35] v{ Hitler có đầy rẫy lời https://thuviensach.vn ca ngợi d{nh cho “nguyên lý l~nh đạo” v{ họ thậm chí còn tự xưng mình l{ “l~nh tụ”. Nhưng các lãnh tụ ở bên trên luật ph|p v{ cư xử tùy thích đ~ lạm dụng nguyên lý này. Các triết gia chính trị kể từ Aristotle đ~ ý thức rằng sự l~nh đạo bởi những người giỏi nhất phải được giới hạn bằng những biện pháp phòng ngừa dựa vào hiến pháp nhằm ngăn không để sự l~nh đạo này biến chất thành nền độc tài chuyên chế. Chỉ với chính quyền hiến định, trong đó nh{ l~nh đạo l{ người đi đầu trong những người bình quyền, thì tự do mới được bảo vệ. Một vấn đề đặc biệt xảy ra với hình thức chính quyền đại diện trong nền dân chủ hiện đại. Liệu những đại biểu của dân chúng sẽ chỉ là công bộc luôn tuân theo ý chí của cử tri đ~ bầu cho mình, hay họ phải tu}n theo ph|n đo|n của chính họ về những biện pháp công vụ? C|c đại biểu phải định hình, hay theo đuôi, công luận? Các tác giả của The Federalist và John Stuart Mill cho rằng người đại biểu của dân chúng phải được lựa chọn vì sự khôn ngoan và kinh nghiệm xuất chúng, và phải tự mình ra quyết định. Ý kiến ngược lại cho rằng người thắng cử l{ đ~ nhận sứ mạng từ cử tri phải thực hiện một số biện ph|p n{o đó. Các phẩm chất mà ta tìm kiếm ở một lãnh tụ chính trị ng{y nay cũng rất giống như ngày xưa. Người l~nh đạo phải chủ yếu quan tâm tới lợi ích của cộng đồng hơn l{ sự thăng tiến của riêng mình. Ông ta phải có óc ph|n đo|n thực tế sáng suốt và có mọi khả năng cũng như kiến thức cần có cho một nhiệm vụ cụ thể n{o đó. Ông ta phải có tính quyết đo|n v{ lòng can đảm dám chấp nhận rủi ro là mình có thể sai lầm và mất lòng dân chúng. Và trên hết, ông ta phải có khả năng khơi dậy sự tin tưởng và tin cậy. Một trong những trở ngại chính đối với giới l~nh đạo chính trị giỏi là sự lưỡng lự của những người giỏi nhất không muốn mang gánh nặng của chức vụ. Các tác giả mãi tận thời Plato v{ Aristotle đ~ ghi nhận điều này. Một số người có ý kiến rằng mọi khủng hoảng trong lịch sử Mỹ đều làm nảy sinh những nh{ l~nh đạo sáng suốt. Washington[36] và Lincoln[37] là những điển hình xuất sắc. Còn cuộc khủng hoảng hiện nay có l{m được như thế hay không thì còn phải chờ xem. https://thuviensach.vn 14.VAI TRÒ CỦA ĐA SỐ Thưa tiến sĩ Adler, Trong sinh hoạt chính trị hiện nay chúng ta thường được yêu cầu tuân theo quyết định của đa số cử tri. Nhưng tôi không thừa nhận được ưu điểm lớn của sự cai trị theo số đông. Đ|m đa số thường sai lầm một cách ngu dốt và nguy hiểm. Tại châu Âu, họ đ~ từng ủng hộ Hitler và những tay độc tài chuyên chế. Tại Mỹ họ đ~ bầu ra những kẻ mị dân gian manh và ủng hộ việc tước đoạt quyền con người của những nhóm thiểu số. Tại sao số đông lại phải cai trị ngay cả khi nó sai lầm. Phải chăng ý d}n chính l{ ý trời? R.H. R.H. thân mến, Trước hết chúng ta hãy xem ta có các lựa chọn nào. Ta sẽ có loại hình cai trị nào nếu không có kiểu cai trị theo đa số? Quyền tối thượng trong một quốc gia có thể nằm trong tay của một hoặc nhiều người. Nếu ta có nền cai trị của một người, ta sẽ không khó khăn gì khi muốn quyết định sẽ thi hành chính sách của ai. Bạn chỉ gặp vấn đề khi nhiều người cùng có quyền có tiếng nói và có nhiều ý kiến khác nhau. Vậy là bạn có hai lựa chọn: sự đồng thuận hoặc cai trị theo số đông. Bây giờ, chúng ta đều biết sự vụ sẽ khó khăn thế nào khi muốn đạt tới sự nhất trí (đồng thuận) trong bất kỳ một tập thể gồm những cá nhân tự do và nói thẳng. Một đòi hỏi như thế là không thực tế trong một cộng đồng chính trị. Hơn nữa, nó đặt quyền phủ quyết vào tay một thiểu số, thậm chí vào một người duy nhất. Hãy xem những quyết định quan trọng tại Hội đồng Bảo an Liên hiệp quốc đ~ bị đình ho~n như thế nào do yêu cầu rằng cả năm th{nh viên thường trực phải nhất trí trong những vấn đề thuộc về chính sách. Nên bạn thấy sự cai trị theo số đông l{ một phương ph|p thực tiễn để quyết định các công việc. Gọi đó l{ trò đếm đầu người cũng được, nếu bạn thích. Nó được sử dụng trong nhiều mô hình chính quyền, quí tộc, quả đầu cũng như dân chủ. Cho dù quyền lực nằm trong tay một tầng lớp hay to{n d}n, chúng ta cũng cần biết ý kiến của nhiều người trong số những kẻ có tiếng nói để quyết định các lãnh tụ hoặc chính sách nào sẽ cai trị cộng đồng. Các triết gia chính trị qua nhiều thời kỳ đ~ ưu tư về vấn đề chuyên chế của số đông. John C. Colhoun, chính khách lừng danh của miền Nam trước Nội chiến (ở Mỹ), nghĩ rằng bạn có thể có được chính quyền hiến định có tinh thần trách nhiệm mà không cần ép buộc các nhóm thiểu số phải thuận theo ý chí của đa số. Ông ta chủ trương giao cho c|c thiểu số quyền phủ quyết đối với những quyết định của phe đa số khi những quyết định đó có ảnh hưởng tới các quyền lợi thiết thân của họ. Một số người phản đối giáo dục tích hợp ở miền Nam hiện nay đề nghị những biện ph|p tương tự. Chuyện rắc rối với giải ph|p n{y, dĩ nhiên, https://thuviensach.vn là ở chỗ nó khiến chính quyền trở nên kém hiệu năng trong mọi vấn đề quan trọng, v{ đem lại cho nhóm thiểu số quyền tối thượng là thủ tiêu ý chí của đa số. John Stuart Mill, triết gia chính trị Anh, đề nghị một giải ph|p kh|c, v{ nó đ~ trở thành một phần của qui trình bầu cử tại nhiều quốc gia: đó l{ chế độ đại diện theo tỷ lệ. Mill chỉ ra rằng một thiểu số cũng có thể đạt một lượng phiếu đ|ng kể mà vẫn không có đại diện n{o trong cơ quan lập pháp của quốc gia. Một đảng có thể là thiểu số trong mỗi đơn vị chính trị nhưng lại chiếm 30 hoặc 40 phần trăm tổng số phiếu bầu. Mill cảm thấy rằng sự “đại diện cho thiểu số” phải gắn liền với nền cai trị theo số đông, v{ rằng nhóm thiểu số phải được có một tiếng nói, tuy rằng không có quyền tối thượng. Ông cũng đề nghị một chế độ “bỏ nhiều phiếu” nhằm dành nhiều phiếu hơn cho những người có học vấn hoặc trí tuệ cao. Hiển nhiên là chế độ đại diện theo tỷ lệ tạo ra sự đại diện công bằng hơn cho c|c nhóm chính trị kh|c nhau. Nhưng nó lại có xu hướng làm chính quyền trở nên bất ổn định khi không một đảng ph|i đơn lẻ nào có thể đạt được đa số. Chế độ đại diện theo tỷ lệ đ~ góp phần gây ra khủng hoảng hiến pháp gần đ}y tại Pháp. Tôi nghĩ tất cả chúng ta đều đồng ý rằng phải ngăn không cho khối đa số tước đoạt đi những quyền căn bản của con người. Khối đa số cũng không được phép |p đặt niềm tin tôn giáo, chính trị và lối sống cho các nhóm thiểu số. Mill thừa nhận rằng chế độ độc t{i được thực thi không chỉ bởi các viên chức chính quyền, mà còn bởi công luận, tập tục xã hội, và “những thứ tương tự”. Trong đoạn văn rất hùng biện sau đ}y, ông đ~ lên tiếng chống lại việc từng bước rập khuôn trong thời đại của ông: Cũng cần có sự bảo vệ chống lại sự độc đo|n của ý kiến và tình cảm của số đông; chống lại xu hướng xã hội muốn |p đặt, bằng những biện pháp khác ngoài hình phạt dân sự, các ý tưởng và cung cách của riêng mình như chuẩn mực hành xử lên những người bất đồng với họ… Có một giới hạn cho việc can thiệp hợp pháp của ý kiến số đông v{o sự độc lập cá nhân; và việc tìm ra giới hạn đó, rồi duy trì nó chống lại mọi vi phạm, thì cũng thiết yếu đối với một môi trường tốt cho hoạt động của con người, cũng như đối với việc bảo vệ chống lại sự độc đo|n chính trị. Cả trăm năm sau, những lời của Mill vẫn khả dụng với một sức mạnh còn lớn hơn nữa, bởi vì những mối nguy cho tự do mà ông ta từng mường tượng đ~ trở nên ngày càng nghiêm trọng hơn kể từ thời đại của ông. 15. CHỦ NGHĨA TỰ DO VÀ CHỦ NGHĨA BẢO THỦ Thưa tiến sĩ Adler, Một trong những tác phẩm của Gilbert[38] và Sullivan[39] có nói ít nhiều về việc mỗi người sinh ra thì vốn đ~ là một người tự do hoặc bảo thủ. Nhưng chính x|c thì một người ‘tự do’ hay ‘bảo thủ’ l{ gì? Người ta nói với ông kẻ nọ là tay tự do hay tay bảo thủ, và cho rằng ông sẽ phải t|n đồng hoặc phản đối. Nhưng việc cho rằng ông phải t|n đồng hay phản đối nghĩa là gì? https://thuviensach.vn J.H.B. J.H.B. thân mến, Tại Mỹ ngày nay ít có ai thừa nhận mình là bảo thủ. Hầu hết chúng ta đều muốn người kh|c coi mình l{ người theo chủ nghĩa tự do. Một số lãnh tụ chính trị tự nhận mình l{ người “bảo thủ tự do”, hoặc “tự do bảo thủ”, nhưng họ đều tránh nhãn hiệu “bảo thủ”. Tình thế này khiến ta khó phân biệt ý người ta muốn nói gì khi dùng các thuật ngữ “tự do” v{ “bảo thủ”. Tuy nhiên, nếu chú ý lắng nghe, chúng ta sẽ nhận thấy rằng hầu hết mọi người đều cho rằng chữ “tự do” h{m ý một th|i độ cởi mở đối với cuộc sống v{ c|c ý tưởng, một sự sẵn s{ng thay đổi, một sự ch{o đón đối với những định chế xã hội mới. Và với thuật ngữ “bảo thủ” họ muốn nói tới những quan điểm cố định, sự gắn bó với đời sống và trật tự xã hội sẵn có, đối lập với thay đổi, và “sự xơ cứng tù h~m” nói chung. Hiện nay chúng ta có xu hướng gắn liền thuật ngữ “tự do” với việc ủng hộ c|c h{nh động táo bạo của chính quyền để bảo đảm an sinh kinh tế và xã hội. Nhưng trong qu| khứ, người tự do l{ người tin rằng chính quyền không được can thiệp vào diễn trình “tự nhiên” của đời sống kinh tế và xã hội. Chủ nghĩa Tự do hô hào việc giải phóng khỏi sự can thiệp và kềm hãm của chính quyền ngoài mức cần thiết cho trật tự công cộng, sự chừng mực và quốc phòng. Trong lịch sử chính trị châu Âu, chủ nghĩa Tự do đ~ ủng hộ chính quyền hiến định để chống lại nền quân chủ chuyên chế, v{ thường chủ trương một xã hội “đa nguyên” bao dung hơn l{ kiểu cưỡng bách gắn bó với một mô hình đồng nhất của các tập tục và niềm tin. Lời biện minh cho chủ nghĩa tự do truyền thống được F.A. von Hayek[40] trình bày rất tốt trong tác phẩm The Constitution of Liberty (“Sự Cấu thành Tự do”). Ông ta tin rằng h{nh động và sự phát triển tự do của c| nh}n l{ phương c|ch khả dĩ nhất để đạt được lợi ích chung và thực thi c|c lý tưởng tối hậu của con người. Ông ta chống lại sự |p đặt bất kỳ hình thái trật tự xã hội cố định nào, chống lại việc thủ đắc c|c đặc quyền, và việc cắt đứt các khả năng mới trong tương lai. Kết quả là, Hayek bác bỏ cả nỗ lực |p đặt một mô hình xã hội mới – như chủ nghĩa x~ hội, chính sách New Deal[41] của Roosevelẹlt[42] hay hình thức nh{ nước phúc lợi – lẫn nỗ lực duy trì các trật tự, định chế v{ đặc quyền cũ. Ông ta tin rằng một xã hội tự do và mở cửa là tốt nhất, bởi vì không phe nhóm n{o đủ hiểu biết để định ra một mô hình cho xã hội hoặc có quyền |p đặt quan điểm của họ về việc phải tiến hành những hoạt động của con người ra sao. Sự áp chế sau cùng sẽ th{nh sa đọa; tự do sau cùng sẽ thanh tẩy. Thật khó phân biệt kiểu chủ nghĩa tự do này với “chủ nghĩa T}n Bảo thủ” được các tác giả như Russell Kirk và Peter Viereck ủng hộ. Những người Tân Bảo thủ n{y cũng hô h{o một sự phát triển tự nhiên, “không can thiệp”, cho trật tự xã hội. Họ cũng chống lại bất kỳ sự quyết định theo lý thuyết, được vạch sẵn một cách có ý thức, đối với cấu trúc v{ tương lai của cộng đồng. Tuy nhiên, họ khác biệt với Hayek trong việc nhấn mạnh cộng đồng như một thể đối lập với cá nhân, truyền thống xã hội và sự thống nhất đối lập với biến dị cá nhân, trật tự và phân tầng xã hội đối lập với xã hội “rộng mở”. Họ nhấn mạnh sự khôn ngoan tích lũy thể hiện trong c|c định chế, tập tục và niềm tin hiện tồn, và ý thức một cách trực gi|c hơn l{ sự nắm bắt thông qua tư tưởng thuần lý. Những người tự do như Hayek, ngược lại, tôn trọng v{ tin tưởng lý trí con người, và xem chủ nghĩa T}n Bảo thủ l{ “thần bí” v{ “ngu d}n”. https://thuviensach.vn Những người ủng hộ chính sách New Deal lại có khái niệm khác về chuyện làm một người tự do nghĩa l{ gì. Theo họ, chủ nghĩa tự do ủng hộ sự can thiệp của chính quyền để giải quyết những vấn đề xã hội bức bách vốn quá lớn đến độ các cá nhân riêng lẻ không giải quyết được. Họ cho rằng nghĩa vụ của chính quyền là bảo đảm các quyền chính trị, kinh tế và xã hội căn bản cho mọi người thông qua sự kiểm soát và hoạch định của chính phủ. Họ đặt trọn niềm tin vào ý chí của đa số dân chúng, vốn biện biệt hoàn toàn với sự xét đo|n của một thiểu số nhỏ bé. https://thuviensach.vn 16. LẼ CÔNG BẰNG LÀ GÌ? Thưa tiến sĩ Adler, Liệu chúng ta có thể nhất trí với nhau về bản chất của lẽ công bằng không? Những người tin vào chủ nghĩa x~ hội và những người tin vào chủ nghĩa tư bản rất bất đồng với nhau về chuyện thế nào là công bằng và bất công. Một số người đ~ xem chế độ quân chủ chuyên chế là hình thức chính quyền công bằng đến mức lý tưởng, trong khi những người khác xem nó là hoàn toàn bất công. Khi nói về nền dân chủ thì cũng có hai ý kiến như vậy. Phải chăng ý nghĩa của lẽ công bằng là một vấn đề tùy thích cá nhân, hay phải chăng đ~ có một ý nghĩa phổ qu|t n{o đó m{ chúng ta có thể đồng ý? J.M. J.M. thân mến, Câu hỏi của bạn về công lý cũng nêu lên cùng một loại vấn đề như c}u hỏi về chân lý mà tôi đ~ thảo luận ở Câu hỏi 1. Thật dễ khi nói chuyện chân lý hoặc lẽ công bằng là gì về mặt lý thuyết, nhưng thật khó m{ x|c định c|i gì l{ đúng v{ công bằng trong một trường hợp cụ thể trước mắt chúng ta. Chúng ta không được lẫn lộn câu hỏi, “Công bằng l{ gì?” với câu hỏi, “H{nh vi cụ thể này có công bằng không?” Có hai châm ngôn đơn giản chỉ rõ cốt tủy của lẽ công bằng. Thứ nhất l{, “Phần của ai trả về cho người nấy”. Đ}y l{ nguyên lý nổi tiếng được phát biểu trong tác phẩm Republica của Plato và trong phần mở đầu của công trình san định luật La Mã của Justinian I[43]. Thí dụ, bạn mượn của ai đó 100 đôla v{ hứa hoàn trả. Bạn nợ khoản đó với người đ~ cho bạn vay. Số tiền thực sự là của ông ta, chứ không phải của bạn, tuy lúc này bạn có quyền sử dụng nó. Hoàn trả nợ là việc công bằng nên l{m. Đó chính l{ phần của ai trả về cho người nấy. Từ chối không chịu trả nợ là bất công. Đó l{ giữ cho mình cái thuộc về người khác. Châm ngôn thứ nhì l{, “Cư xử bình đẳng với người đồng đẳng v{ cư xử bất bình đẳng với người bất đồng đẳng theo mức độ bất đồng đẳng của họ.” Nguyên lý cơ bản về bình đẳng trước pháp luật đ~ ph|t sinh từ châm ngôn này. Hãy xem xét một thí dụ đơn giản về việc áp dụng khái niệm này. Bạn nói với hai đứa con của mình rằng nếu chúng không vâng lời ở khía cạnh n{o đó bạn sẽ phạt chúng. Cả hai đều không vâng lời bạn, cùng làm một chuyện y hệt nhau trong cùng những tình huống giống nhau. Nhưng bạn lại phạt đứa n{y v{ tha đứa khác. Trẻ con rất nhạy cảm về vấn đề công bằng trong khía cạnh này, và bạn có thể chắc chắn rằng đứa con bị phạt sẽ nói, “Không công bằng. Ba phạt con mà lại tha cho nó.” Ngay cả những người nhỏ tuổi cũng biết rằng lẽ công bằng bao hàm việc trừng phạt như nhau đối với những vi phạm như nhau, v{ tưởng thưởng như nhau cho những công trạng như nhau. Chúng rất bất m~n đối với sự bất công trong khen thưởng và trừng phạt. https://thuviensach.vn Một cuộc phân tích rốt ráo khái niệm lẽ công bằng sẽ cho thấy có nhiều h{m nghĩa v{ độ tế vi, nhưng hai ch}m ngôn đơn giản trên là rất căn bản. Nếu bạn nói rằng một người công bằng l{ người tuân thủ pháp luật, hoặc l{ người đối xử công bằng với người khác và không làm hại gì họ, thế là bạn đ~ thừa nhận châm ngôn thứ nhất, “Phần của ai đem về cho người nấy.” Nếu bạn nói rằng một điều luật hay một chế độ chính trị n{o đó l{ công bằng, tức là ý bạn muốn nói nó đối xử bình đẳng với những người đồng đẳng v{ cũng đem lại cho mỗi người phần của họ. Nhưng bạn có thể hỏi “Phần của mỗi người là gì? Làm sao chính quyền x|c định được điều n{y?” Về chuyện này, chúng ta phải trở lại với khái niệm về luật và các quyền tự nhiên. Bản Tuyên ngôn Độc lập của nước Mỹ[44] nói rằng một chính quyền công bằng tôn trọng những quyền tự nhiên như quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc. Quyền được tự do chính trị chẳng hạn, có liên quan tới quyền bầu cử cho công dân, một quyền mà theo lẽ công bằng thì phải trao cho bất kỳ ai không bị thiếu tiêu chuẩn vì lý do còn ở tuổi vị thành niên, bệnh tâm thần, hoặc bị kết án. Từ đó, bất kỳ chính quyền n{o cũng sẽ là bất công khi nó hạn chế quyền bầu cử cho một số người hoặc không công nhận quyền công dân của một số người vì lý do chủng tộc, tôn giáo, màu da, vân vân. Hiển nhiên nếu một nh{ nước chuyên chế l{ nh{ nước đ~ vi phạm những quyền tự nhiên của con người thì nó không hề công bằng, vì nó không đem lại cho người dân những gì thuộc về phần của họ. Ở Liên Xô trước kia cho rằng họ công bằng trong việc phân phối lợi tức. Câu khẩu hiệu nổi tiếng của Marx: “L{m theo năng lực, hưởng theo nhu cầu” đ~ được nêu ra để hô hào cho một chế độ tưởng thưởng tương xứng với công lao. “D{nh cho mỗi người điều họ đ|ng được hưởng” l{ một c|ch kh|c để phát biểu rằng người đóng góp nhiều phải nhận được nhiều, người đóng góp ít sẽ nhận được ít. Cho dù ở chừng mực nào thì sự phân phối của cải cũng được xác định theo c|ch đó, nó có tính chất của một sự phân phối công bằng. Nhưng hiểu được điều này không giúp bạn x|c định được sự đóng góp tương đối của mỗi c| nh}n. Điều này chứng tỏ luận điểm m{ tôi đ~ trình bày từ đầu – rằng thật dễ khi phân tích lẽ công bằng có nội dung gì, nhưng thật khó nói rõ công bằng là gì trong những trường hợp cụ thể. 17. BẢN CHẤT CỦA LUẬT VÀ CÁC LOẠI LUẬT Thưa tiến sĩ Adler, Hầu hết những tranh luận về bản chất và nguồn gốc của luật đều cho rằng nó xuất phát từ tập tục xã hội, ý thức đạo đức, hoặc cộng đồng chính trị và luật lệ của nó. Có một định nghĩa chung nhất nào về luật bao gồm các ý niệm về tập tục, các tiêu chuẩn đạo đức và luật th{nh văn không? Luật là gì? W.B. W.B. thân mến, Chúng ta hãy bắt đầu với những luật lệ được hình thành và thực thi bởi một chính quyền được xây dựng đúng c|ch thức, chẳng hạn như chính quyền bang Illinois hoặc chính https://thuviensach.vn quyền Mỹ. Như bạn nói, đó l{ những loại luật th{nh văn theo c|ch hiểu của những luật sư hay luật gia. Những luật đó có một số đặc điểm. Sau khi khảo sát chúng xong, ta có thể bàn xem những loại luật khác có cùng những đặc điểm đó hay không. Các luật th{nh văn của quốc gia nói chung thường bao gồm những phép tắc hành xử, khuyến cáo một số hành vi này và cấm đo|n một số khác. Những luật đó được soạn thảo vì an sinh của cộng đồng nói chung. Chúng được soạn thảo bởi các viên chức mà cộng đồng đ~ giao quyền lập pháp. Luật được công bố hoặc ban h{nh cho c|c công d}n được biết vì mục đích điều chỉnh hành vi của họ. Và luật được lực lượng cảnh sát của quốc gia thi hành. Ở trình độ phát triển n{o đó của xã hội, các tập tục của một dân tộc có chức năng như luật ph|p. Tuy chúng không được soạn cụ thể bởi những nhà lập pháp hoặc ban h{nh dưới dạng văn bản, nhưng chúng cũng trình b{y c|c phép tắc hành xử được dân chúng chấp nhận vì lợi ích chung của họ. Một nhà vua thời Trung Cổ khi lên ngôi đ~ tuyên thệ tôn trọng các tập tục của vương quốc, tức là, thừa nhận tính hợp pháp của các luật lệ tập tục, v{ hơn nữa, ông ta cam kết sử dụng quyền lực của đất nước để thực thi những luật n{y. Đó l{ lý do tại sao các tác giả Trung Cổ nhiều lần tuyên bố rằng tập tục có sức mạnh của luật pháp. Tình trạng cũng tương tự như vậy với tập tục của các cộng đồng sơ khai vốn l{ điều mà các nhà xã hội học hay dân tộc học thường quan t}m. Cho đến nay không có khó khăn gì trong việc tìm ra một định nghĩa về luật vốn có thể bao hàm những điểm chung giữa một bên là luật tập tục “bất th{nh văn” v{ bên kia l{ luật th{nh văn của các nhà lập pháp. Còn về luật đạo đức thì sao? Tôi nghĩ rằng đ}y l{ điều bạn nghĩ khi đề cập đến “c|c tiêu chuẩn đạo đức”. Theo nhiều nhà Xã hội học và Dân tộc học, các luật đạo đức chẳng l{ gì hơn c|c “qui ước” hoặc phong tục của một cộng đồng. Nên, theo quan điểm của họ, những luật lệ đó không đặt ra vấn đề đặc biệt n{o. Nhưng có một quan điểm hoàn toàn khác xuất phát từ các triết gia bàn về “luật đạo đức tự nhiên”, qua đó họ muốn nói tới các nguyên lý hoặc châm ngôn về c|ch cư xử cố hữu trong bản chất con người với tư c|ch l{ một thực thể có đạo đức v{ lý trí. Đó l{ những luật m{ lương tri con người thừa nhận, cho dù chúng có được thể hiện trong tập tục của cộng đồng hay các luật th{nh văn của quốc gia hay không. Những “luật của lý trí” n{y, như Locke[45] gọi tên như thế, không do con người làm ra. Rõ hơn l{ chúng do con người phát hiện phát triển từ ý thức nội tại về lẽ phải của con người. Hơn nữa, không như luật tập tục hoặc luật th{nh văn, c|c ch}m ngôn về luật đạo đức tự nhiên không chịu sự thay đổi theo ý chí con người. Chúng cũng không phải nhờ vào sức mạnh áp chế của chính quyền thì mới có được khả năng r{ng buộc con người tuân theo. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được bao gồm trong một định nghĩa rộng r~i hơn về luật ph|p như những luật lệ hành xử hướng dẫn con người trong nỗ lực mưu cầu lợi ích chung. Quan điểm thần học cho rằng luật đạo đức tự nhiên đ~ được đấng tạo hóa cấy sẵn vào lý trí của con người, như thế thần học cho rằng Thượng đế l{ người làm ra luật đạo đức. Cũng tựa như nh{ lập pháp làm luật cho một cộng đồng n{o đó thì Thượng đế làm ra luật cho cả nhân loại. Khi nhìn luật đạo đức tự nhiên theo kiểu n{y thì định nghĩa chung về luật pháp áp dụng cho nó thậm chí còn trọn vẹn hơn. Tuy định nghĩa ấy áp dụng cho ba nội dung của “luật” m{ bạn nói tới, nhưng nó lại không áp dụng cho mọi cách dùng của thuật ngữ này. https://thuviensach.vn “C|c qui luật” do c|c nh{ khoa học tự nhiên phát hiện, như qui luật sức hút của quả đất, thì không thể vi phạm được. Đó không phải thứ luật có thể hoặc tuân theo hoặc bất tuân. Nhưng một số luật theo c|i nghĩa được định nghĩa – hoặc là luật th{nh văn, tập tục đại chúng, hoặc các qui luật của lý trí – là những luật lệ m{ c| nh}n được tự do tuân theo hoặc không, và nhận lãnh trách nhiệm về việc đó. https://thuviensach.vn 18. CHỦ NGHĨA QUỐC GIA VÀ CHỦ NGHĨA QUỐC TẾ Thưa tiến sĩ Adler, Tôi rất hoang mang trước nhiều cách thức người ta dùng thuật ngữ “chủ nghĩa Quốc gia”. Những người chống đối việc tham gia Liên hiệp quốc hoặc những tổ chức quốc tế khác tự gọi mình l{ người “quốc gia chủ nghĩa”. Những người dân bản địa đấu tranh gi{nh độc lập và tự trị cũng nhận mình l{ người “quốc gia chủ nghĩa”. Nhưng những người da trắng cai trị ở Nam Phi, bọn Đức quốc x~ v{ người bảo thủ cũng tự nhận như vậy. Thế thì ngắn gọn “chủ nghĩa Quốc gia” l{ gì? Nó có đối lập với bất kỳ hình thức hợp tác quốc tế nào không? F.R. F.R. thân mến, Không có từ ngữ nào quen thuộc với lỗ tai con người hiện đại bằng từ “chủ nghĩa Quốc gia.” Người ta thường xuyên nghe nói về tr{o lưu quốc gia chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi, về chủ nghĩa Quốc gia trong vai trò động cơ c|ch mạng và phản cách mạng, về chủ nghĩa Quốc gia Trung Quốc, Anh, Ả Rập, Serbia, Ph|p v.v… Tôi nghĩ bạn rất đúng khi nói rằng ý nghĩa của thuật ngữ này không rõ ràng chút nào. Việc cố gắng định nghĩa nó trở thành rất quan trọng. Dù xấu hay tốt, khái niệm n{y đ~ v{ sẽ còn là một trong những yếu tố lớn quyết định chiều hướng của cuộc sống riêng tư cũng như cộng đồng của chúng ta. Một phần của sự mơ hồ n{y cũng xuất phát từ quan niệm cho rằng chủ nghĩa Quốc gia là một hiện tượng hoàn toàn mới. Nhưng chủ nghĩa Quốc gia không phải là một biến thái gần đ}y của vấn đề khối đo{n kết chính trị, một vấn đề cũng xưa như chính x~ hội đó hay sao? Vấn đề chủ nghĩa Quốc gia đương đại có điểm chung gì với các hình thức đo{n kết chính trị trước đ}y thì quan trọng hơn vấn đề chủ nghĩa Quốc gia có gì đặc biệt. Bản chất chính trị của con người đ~ tự thể hiện qua nhiều phương c|ch trong dòng lịch sử: gia đình, bộ tộc, thái ấp lãnh chúa, giáo phái, thị quốc, triều đại hoặc đế chế, rồi đến quốc gia độc lập. Các hoàn cảnh lịch sử đ~ giúp con người thỏa mãn nhu cầu chính trị của mình theo nhiều c|ch kh|c nhau, nhưng những nhu cầu căn bản ấy không hề thay đổi. Chủ nghĩa Quốc gia chỉ là phương c|ch gần đ}y nhất để con người thỏa mãn những nhu cầu đó. Nói chung, chủ nghĩa Quốc gia là một tình cảm gắn bó đ~ nối kết bất kỳ nhóm cá thể nào đ~ tạo thành, hoặc nghĩ rằng mình đ~ tạo thành, một nhóm chính trị rõ rệt. Ngoài ra, những người thấm nhuần chủ nghĩa Quốc gia thường xem sự tận tụy với quốc gia cao hơn mọi lòng trung thành thế tục khác. Có những đặc điểm kh|c đôi khi, nhưng không luôn luôn, hiện diện trong chủ nghĩa Quốc gia hiện nay. Quốc gia độc lập thì khá lớn lao. Nó có guồng máy quản lý kinh tế và chính trị tập trung. Những con người của một quốc gia nuôi dưỡng những truyền thống lịch sử chung, và tin rằng họ ít nhiều giống nhau về mặt chủng tộc. Về yếu tố này, chúng ta cần https://thuviensach.vn ghi nhận rằng, cảm gi|c đồng nhất văn hóa có thể dễ dàng thay thế cảm gi|c đồng nhất về chủng tộc. Chủ nghĩa Quốc gia hiện đại thường gắn liền với những lý tưởng chính trị n{o đó. Đôi khi ta có thể truy ra nguồn cội của chủ nghĩa Quốc gia tới tận cuộc Cách mạng Pháp với những lý tưởng tự do, bình đẳng và tình huynh đệ. Chủ nghĩa Quốc gia đ~ đưa d}n chúng lên ngôi. Dân chúng, thay vì một ông vua hay tầng lớp quý tộc, là trung tâm của quốc gia và là nền tảng của chủ quyền. Thông thường, các phong trào quốc gia chủ nghĩa đều có xu hướng dân chủ. Tuy nhiên, điều này không phải lúc n{o cũng đúng. C|c nhóm quốc gia chủ nghĩa đ~ hô h{o nhiều hình thức chính quyền khác với chính quyền dân chủ mà vẫn giữ được chủ nghĩa Quốc gia của mình. Điều quan trọng trong chủ nghĩa Quốc gia là ở chỗ ý thức đại chúng phải là yếu tố quyết định trong quốc gia đó. Không nhất thiết rằng ý thức đại chúng này phải hành xử quyền lực thông qua các qui trình dân chủ. Những người mệt mỏi với chủ nghĩa Quốc gia và những chuyện cực đoan m{ chủ nghĩa này có thể g}y ra, thường chỉ ra vấn đề mà chủ nghĩa n{y đặt ra cho việc hình thành một chính quyền toàn cầu. Họ bảo rằng chủ nghĩa Quốc gia nhấn mạnh v{o lòng trung th{nh địa phương hoặc cục bộ, và phát triển những dị biệt văn hóa th{nh r{o cản chống lại mọi phong tr{o hướng đến thống nhất chính trị toàn cầu. Hiển nhiên, họ đ~ chỉ đúng vấn đề, nhưng theo tôi đó không phải là một vấn đề không thể giải quyết. Sau cùng, một đơn vị quốc gia, giống như một cá nhân, không nhất thiết phải thù nghịch với những cá nhân khác. Lợi ích riêng của một đơn vị quốc gia thì thường có thể được tăng tiến hơn bằng sự hợp t|c hơn l{ sự thù nghịch. Hợp tác có thể dẫn đến liên kết hội nhập. Mà chủ nghĩa Quốc gia thì không đối lập với hội nhập và nó còn góp phần để đạt được hội nhập. 19. BẢN CHẤT CỦA CHIẾN TRANH VÀ HÒA BÌNH Thưa tiến sĩ Adler, Giống như hầu hết mọi người, tôi cũng hoang mang trước tình trạng căng thẳng và khủng hoảng quốc tế hiện nay. Chúng ta không có vẻ đang có chiến tranh m{ chúng ta cũng không có vẻ gì l{ đang có hòa bình. “Chiến tranh” l{ gì v{ “hòa bình” l{ gì? Đ}y đang l{ thời chiến tranh hay thời hòa bình? Liệu “bình an dưới thế” có l{ một khả năng hiện thực cho lo{i người không? D.D. D.D. thân mến, Cách hiểu chiến tranh đơn giản và phổ biến nhất cho rằng chiến tranh là tình trạng xung đột võ trang giữa các quốc gia. Do vậy, hòa bình là tình trạng hoặc giai đoạn không xảy ra https://thuviensach.vn xung đột võ trang gì cả. Theo cách nhìn này, Mỹ đ~ l}m chiến từ th|ng 4.1917 đến tháng 12. 1918. Rồi Mỹ có hòa bình cho đến tháng 12.1941 khi nó tham gia Thế chiến 2. Nếu cách nhìn chiến tranh v{ hòa bình n{y l{ đúng, chúng ta hẳn đ~ có hòa bình từ ngày kết thúc Thế chiến 2, ngoại trừ vụ can thiệp v{o nước Triều Tiên. Nhưng cũng ít người khẳng định rằng giai đoạn 1945-60 là một thời kỳ hòa bình. Ý tưởng chung về chiến tranh và hòa bình đơn giản là không áp dụng cho giai đoạn hiện nay được. Thực vậy, chúng ta ghi nhận đặc trưng thời kỳ này là thời kỳ chiến tranh lạnh, để phân biệt với chiến tranh nóng của việc trực tiếp cầm súng đ|nh nhau. Nên quan điểm của chúng ta về chiến tranh phải được mở rộng để bao h{m được cả chiến tranh võ trang và các trận đ|nh ngoại giao, viện trợ kinh tế và tuyên truyền. Chiến tranh vẫn là chiến tranh, cho dù “nóng” hay “lạnh”. Cuộc tranh giành quyền lực và uy thế giữa các quốc gia lúc n{o cũng xảy ra. Chỉ có phương tiện l{ thay đổi, và chuyện những phương tiện này sẽ là lực lượng võ trang, áp lực ngoại giao hay c|c phương c|ch phi bạo lực khác thì còn tùy tình hình. Như thế, suy diễn kế tiếp là: hòa bình không chỉ là một điều ngược lại với chiến tranh sự vắng mặt của xung đột võ trang. Chúng ta có thể thấy nền hòa bình đích thực, tích cực giữa c|c nước là gì bằng cách xem xét tình hình trong các cộng đồng quốc gia, tiểu bang hay địa phương. Trong x~ hội dân sự của chúng ta, hòa bình và trật tự, không chiến tranh, là tình trạng bình thường của sự vật. Ý nghĩa v{ mục tiêu bao trùm của xã hội dân sự là hòa bình và trật tự. Chính quyền dân sự tạo ra hòa bình dân sự. Các cá nhân vi phạm luật pháp là những kẻ phá rối hòa bình và phải được xử lý thích đ|ng. Những nhà tư tưởng lớn trước đ}y rất hỗ trợ chúng ta trong ba cách thức xem xét vấn đề chiến tranh và hòa bình. Họ cho chúng ta thấy rằng định nghĩa rộng về chiến tranh là định nghĩa đúng. Họ chứng tỏ mối quan hệ giữa hòa bình dân sự và chính quyền dân sự. Và họ cũng chỉ rõ làm sao cách nhìn này có thể áp dụng cho cộng đồng các quốc gia. Thucydides cũng ý thức như chúng ta rằng một hòa ước thường chỉ là sự ngừng bắn trong một cuộc chiến vốn vẫn còn tiếp diễn. Hobbes[46] nhận thấy “chiến tranh không chỉ nằm trong trận đ|nh hoặc hành vi chiến đấu” m{ còn nằm trong ý định chiến đấu, th|i độ thù địch giữa các quốc gia. Và trong thế kỷ 20, Veblen thấy rằng “tình trạng chiến tranh là mối quan hệ tự nhiên giữa cường quốc này với cường quốc kh|c.” Thuật ngữ “chiến tranh lạnh” có thể là mới, nhưng thực trạng nó miêu tả l{ điều rất cũ rồi. Điều quan trọng hơn với chúng ta trong giai đoạn khủng hoảng hiện nay là những cái nhìn thấu suốt vào mối liên quan giữa hòa bình và luật pháp mà những tác phẩm lớn trình bày. Locke nhận thấy rằng chỉ có hai cách dàn xếp xung đột giữa con người với nhau – đó l{ luật pháp hoặc sức mạnh – v{ nơi n{o không có luật pháp thì sức mạnh sẽ là trọng tài tối hậu. Con đường của luật ph|p chính l{ con đường của hòa bình. Kant áp dụng phân tích này cho bối cảnh quốc tế m{ ông xem như một tình trạng vô chính phủ không có luật ph|p trong đó quyền của kẻ mạnh vẫn chiếm ưu thế. Ông kêu gọi c|c nước thoát khỏi tình trạng dã man này và gia nhập một liên minh các quốc gia trong đó https://thuviensach.vn luật pháp và hòa bình chiếm ưu thế. Dante[47], từ nhiều thế kỷ trước đó, đề nghị một chính quyền toàn cầu đơn nhất để tạo ra hòa bình lâu dài cho toàn nhân loại. Điểm giống nhau giữa c|c nh{ tư tưởng này là: hòa bình là tình trạng m{ trong đó con người sẵn sàng dàn xếp tranh chấp bằng thảo luận thay vì bạo lực. Hòa bình dân sự hiện nay phổ biến tại tất cả những xã hội được xây dựng hợp pháp. Một tình trạng chiến tranh có khi “nóng” có khi “lạnh” – lại phổ biến giữa các quốc gia. Việc có thể đạt được nền hòa bình thực sự trên qui mô toàn cầu hay không thì còn là vấn đề nhiều tranh cãi. Một số người tin rằng nền hòa bình thế giới đòi hỏi phải có một chính quyền toàn cầu. Người khác lại muốn đạt được bằng phương c|ch kh|c. Nhưng có một luận điểm chung rằng hòa bình không chỉ là sự vắng mặt của chiến đấu võ trang, mà là một trật tự tích cực trong đó ý chí muốn dàn xếp tranh chấp một cách hòa bình chiếm được ưu thế. Trái với rất nhiều c|ch ăn nói bừa bãi, chính hòa bình, chứ không phải chiến tranh, mới đúng với bản chất con người. Cicero[48] và nhiều nh{ tư tưởng kh|c đ~ chỉ ra chính xác rằng chiến đấu v{ hăm dọa nhau l{ c|ch cư xử của dã thú, trong khi bàn bạc rốt ráo mọi vấn đề và lắng nghe lẽ phải là cách thức của con người. Hòa bình là cần thiết phải có không những cho cuộc sống vật chất mà còn cho cả sự tồn tại đích thực của con người. 20. CÓ XÓA BỎ CHIẾN TRANH ĐƯỢC KHÔNG? Thưa tiến sĩ Adler, Tiên tri Isaiah đ~ nhìn thấy trước về một thời đại khi “không còn chiến tranh gì nữa”. Phải chăng đ}y l{ một lý tưởng xa vời sẽ đạt được khi “nước Chúa trị đến”, hay chúng ta có thể đạt được nền hòa bình vĩnh cửu ngay bây giờ? Liệu chúng ta có phải từ bỏ chủ quyền quốc gia để đạt được nó không? Sẽ không thể có một thay đổi hoàn toàn trong bản chất con người để loại bỏ chiến tranh sao? E.M. E.M. thân mến, C|c nh{ tư tưởng lớn trong quá khứ đ~ cho chúng ta v{i ý tưởng về việc ngăn chặn chiến tranh. Một v{i người trong số đó tin rằng có thể xóa bỏ chiến tranh bằng một chính quyền toàn cầu, điều đó yêu cầu việc từ bỏ phần nào chủ quyền quốc gia. Theo họ, cần có những định chế mới chứ không phải sự biến cải tinh thần của con người. Dĩ nhiên, nhiều tác giả xem việc xóa bỏ chiến tranh l{ không đ|ng mơ ước v{ cũng không khả thi. Machiavelli[49] và Hegel xem chiến tranh là chuyện nghiêm trọng nhất của các quốc gia có chủ quyền, một điều không thể bị xóa bỏ cũng như chủ quyền quốc gia là không thể bị cắt bớt. Hegel xem chiến tranh là tốt về mặt tinh thần cho các quốc gia. Ngược lại, Dante ở thế kỷ 13 và Kant, thế kỷ 18, cho rằng hòa bình thế giới là mục tiêu m{ lo{i người có nghĩa vụ, về mặt đạo đức, phải đạt tới. Cả hai ông đều nghĩ rằng mục tiêu https://thuviensach.vn ấy chỉ có thể đạt được thông qua việc liên kết các quốc gia trên thế giới thành một chính quyền duy nhất dựa trên luật pháp và công lý. Kant tuyên bố “Lý trí thực tiễn về đạo đức, vang lên trong chúng ta lời phủ quyết không thể đảo ngược được: Không có chiến tranh nữa.” Mệnh lệnh này kêu gọi mọi quốc gia “tho|t ra khỏi tình trạng dã man phi luật pháp và gia nhập một Liên minh các quốc gia.” Nếu không vượt qua được Hội Quốc Liên trước đ}y hoặc Liên Hiệp Quốc hiện nay, thì một liên minh các quốc gia cũng chẳng đi đến đ}u. Như c|c t|c gia ủng hộ thành lập liên bang Mỹ đ~ thừa nhận, chúng ta phải vượt xa hơn một khối liên hiệp lỏng lẻo để tới một “khối thống nhất hoàn hảo hơn” nếu chúng ta muốn thiết lập hòa bình giữa các dân tộc lân bang. Nhưng, bạn có thể hỏi, tại sao một chính phủ toàn cầu lại l{ con đường duy nhất để đạt được hòa bình thế giới? Thứ nhất, vì chiến tranh là tình trạng tự nhiên giữa các quốc gia độc lập. Sử gia Hy Lạp cổ Thucydides và triết gia Anh thế kỷ 17 Hobbes chỉ ra rằng các quốc gia có chủ quyền không thực sự sống trong hòa bình với nhau ngay cả những khi họ không đ|nh nhau. Thucydides nhận thấy c|i được gọi l{ “hòa ước” không tạo ra hòa bình, nó chỉ tạo được đình chiến võ trang. Hobbes ghi nhận rằng các quốc gia chủ quyền luôn có chiến tranh với nhau, hoặc là chiến tranh lạnh với c|c }m mưu v{ thủ đoạn ngoại giao hoặc là chiến tranh nóng với sắt thép v{ súng đạn. Hobbes nói rằng “Chiến tranh không chỉ nằm trong trận đ|nh hoặc hành vi chiến đấu”. Nó tồn tại bất cứ nơi n{o m{ con người không thể dàn xếp những dị biệt của họ mà không sử dụng đến bạo lực như giải pháp sau cùng. Hòa bình không có nghĩa l{ sự vắng mặt c|c xung đột nghiêm trọng giữa con người với nhau. Nó không đòi hỏi con người phải trở nên các vị thánh hay thiên thần, và sống với nhau trong tình anh em hoàn hảo. Những điều như thế sẽ không bao giờ xảy ra trên mặt đất. Hòa bình đơn giản chỉ là tình trạng m{ trong đó con người có thể dàn xếp mọi dị biệt của họ bằng đối thoại thay vì bằng bạo lực. Điều này giúp chúng ta nhận ra một lý do khác về việc chính quyền toàn cầu trở th{nh con đường duy nhất đi tới hòa bình thế giới. Để thay bạo lực bằng đối thoại, cần có một chính quyền. Nếu điều n{y đúng trong nội bộ từng quốc gia thì nó cũng rõ r{ng với Cicero thời cổ La Mã và John Locke ở Anh hiện đại. Locke nói: “Có hai loại tranh đua giữa con người với nhau, một do luật pháp chi phối, và một do bạo lực quyết định; và hai lối tranh đua n{y có một bản chất là khi cái này kết thúc thì cái kia khởi đầu.” Nhưng để dàn xếp những xung đột của con người bằng luật pháp thay vì bằng bạo lực, bạn cần có một chính quyền với quyền hạn soạn thảo, áp dụng và thi hành luật pháp. Chúng ta biết rằng hòa bình dân sự tùy thuộc vào chính quyền dân sự tại Chicago, Illinois hay Mỹ thì cũng vậy. Thế thì tại sao không áp dụng cho toàn thế giới? Nếu chính quyền địa phương l{ cần thiết cho hòa bình địa phương, thế thì không thể suy diễn rằng một chính quyền toàn cầu là cần thiết cho hòa bình thế giới sao? Bạn có thể thừa nhận rằng điều đó l{ cần thiết, và thậm chí khả thi về mặt lý thuyết; nhưng, bạn có thể tự hỏi, điều đó có thể khả dĩ v{ thực hiện được trong tương lai gần hay https://thuviensach.vn không? Những nh{ tư tưởng lớn trong quá khứ không cho chúng ta câu trả lời n{o trước câu hỏi đó. Họ đem lại cho ta c|c nguyên lý tư duy mạch lạc về vấn đề n{y, nhưng việc chúng ta có giải quyết được nó hay không thì còn tùy thuộc vào thiện chí muốn suy nghĩ mọi chuyện cho rốt ráo và quyết t}m h{nh động khôn ngoan hơn trong tương lai. Cho dù chúng ta có l{m được điều đó hay không thì lời tiên tri của bạn cũng tốt đẹp như của tôi. https://thuviensach.vn 21. CÕI KHÔNG TƯỞNG VÀ NHỮNG NGƯỜI KHÔNG TƯỞNG Thưa tiến sĩ Adler, Tôi thường nghe nói tới thuật ngữ “cõi không tưởng” hoặc “người không tưởng” được dùng với ý khinh thị khi nói về đề nghị n{o đó cho cuộc cải cách chính trị hoặc xã hội. Nhưng tôi nhớ lại rằng nhiều tác giả đ~ viết rất đẹp về một xã hội tưởng tượng hoàn hảo trong tương lai. Chính x|c ra thì cõi không tưởng là gì? Plato có phải một người không tưởng không? Còn Karl Marx thì sao? Ngày nay thế giới có xã hội không tưởng nào không? H.L. H.L. thân mến, Utopia (cõi không tưởng) có nghĩa đen l{ “không nơi n{o cả.” Một cõi không tưởng là một tình trạng lý tưởng không tồn tại ở đ}u cả. Trong tác phẩm Republic, Plato đặt xã hội lý tưởng của mình xa nhiều ng{n năm trong tương lai. Trong t|c phẩm Timeaeus, ông đặt nó vào thời rất xưa, trên hòn đảo Atlantis thần thoại. Trong cả hai trường hợp, ông cho rằng điều lý tưởng ấy xa vời nhưng mường tượng được. Nhiều tác giả xuất sắc kh|c đ~ tạo ra những cõi không tưởng trong văn học để khiến điều lý tưởng trở nên có thể nhận thức được. Trong số tác giả ấy có Thomas More[50] (người đ~ s|ng t|c ra từ “utopia”), Francis Bacon, Samuel Butler[51] (với tác phẩm Erewhon vốn chỉ là cách viết đảo ngược chữ nowhere – không nơi n{o cả), Edward Bellamy[52], William Morris[53] và H.G. Wells[54]. Các tác giả n{y đều cảm thấy rằng con người có số phận được sống một đời hoàn hảo và hài hòa hơn. Những truyện của họ đều nhằm mô tả cụ thể một cuộc sống như thế sẽ ra sao. Theo những lý tưởng mà họ hô hào, các tác giả không tưởng nói với chúng ta rằng con người có thể sống trong tự do, công lý, bình đẳng, sung túc, hòa bình, khôn ngoan v{ đẹp. Có những cõi không tưởng mang tính cách mạng cũng như tính phản động. Tuy nhiên, phần lớn những người không tưởng thường l{ người “cấp tiến”, quan t}m đến việc giải quyết tận gốc rễ vấn đề hơn l{ duy trì cộng đồng xã hội. Họ lôi con người ra khỏi tấm lưới của các truyền thống và tập tục từng vây quanh lâu nay, nhằm cho chúng ta một kiến quan mới về bản chất và số phận của con người. Nhiều xứ không tưởng trong văn học tạo được niềm hứng khởi mơ hồ hoặc suy đo|n giải trí m{ ít quan t}m đến những cải cách thực tế. Tuy nhiên, những tác giả như Plato lại có khao khát muốn thể hiện điều lý tưởng trong cuộc sống thực tại. Những nhà xã hội chủ nghĩa không tưởng thế kỷ 19 như Saint Simon[55], Fourier[56], Proudhon[57] và Robert Owen[58], đ~ viết những công trình nghiêm túc, thấu đ|o nhằm chuẩn bị cho việc xây dựng một xã hội mới. Họ mường tượng một trật tự xã hội bình đẳng và tự do, trong đó sự phát triển trọn vẹn cho từng cá thể sẽ được bồi dưỡng bởi những xã hội cộng đồng tự nguyện thay vì nh{ nước chính trị. https://thuviensach.vn Marx và Engels[59] xem những lý thuyết như thế là cảm tính v{ qu| tưởng tượng và chủ trương x}y dựng một xã hội xã hội chủ nghĩa “khoa học” chứ không phải “không tưởng”. Tuy vậy, khái niệm của Marx về chuyện “nh{ nước tự tiêu vong” để đi tới một xã hội bình đẳng và tự do thì bị chính những vị trên kia chỉ trích l{ không tưởng. Những người xã hội chủ nghĩa không tưởng nói rằng chính những người theo Marx, chứ không phải họ, mới là qu| tưởng tượng và phi thực tế, bởi vì những người theo Marx nghĩ rằng có thể đạt được một xã hội bình đẳng và tự do hoàn hảo bằng cách mạng, chuyên chính và chủ nghĩa x~ hội nh{ nước. Những cộng đồng không tưởng đ~ từng tồn tại thực sự tại Mỹ, chẳng hạn như Oneida, ở bang New York v{ New Harmony, bang Idiana. Nhưng sự phát triển công nghệ hiện đại đ~ làm tan vỡ các cộng đồng không tưởng ở hầu hết các quốc gia. Những khu định cư cộng đồng ở Israel là những thí dụ đ|ng kể hiện nay về tinh thần không tưởng áp dụng vào thực tế. Sự phê phán chủ nghĩa Không tưởng thì vừa có tính châm biếm vừa có tính triết học. Trong quá khứ, Aristophanes[60], Mandeville[61] và Swift[62] đ~ ch}m chọc những quan niệm cầu toàn về con người và xã hội. Trong thời hiện đại, Aldous Huxley[63] và George Owell[64] đ~ vẽ lên những bức tranh u ám về những cõi không tưởng dưới ảnh hưởng công nghệ hiện đại. Phê phán chủ nghĩa Không tưởng về mặt triết học tiêu biểu là của Aristotle trong những nhận định của ông đối với tác phẩm Republic của Plato. Aristotle cho rằng tư duy không tưởng giả định một sự toàn hảo không thể có được cho con người và quốc gia. Nó không giúp gì cho việc đạt tới những lý tưởng khả thi. Ông tin rằng con người phải nỗ lực đạt tới một trật tự tốt nhất có thể được trong những điều kiện được khuôn định bởi bản chất của con người và của thế giới. Plato, ngược lại, cho rằng tinh thần không tưởng đ~ chỉ ra con đường đi tới điều lý tưởng tới một trật tự mới có thể được, và phải được, thiết lập trên thế giới này cho dù kinh nghiệm và truyền thống đi về phía ngược lại tới đ}u. https://thuviensach.vn PHẦN III NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC https://thuviensach.vn 22. MƯU CẦU HẠNH PHÚC Thưa tiến sĩ Adler, Tuyên ngôn Độc lập nước Mỹ tuyên bố rằng việc mưu cầu hạnh phúc là một quyền bất khả nhượng của con người. Bất hạnh được coi là một cái tội, và tất cả chúng ta đều gắng được hạnh phúc. Nhưng hạnh phúc là gì? Phải chăng l{ sự thỏa mãn những đòi hỏi vật chất, sự yên ổn tâm hồn, được mọi người tôn trọng, hay một điều gì khác nữa? M.M. M.M. thân mến, Chữ “ hạnh phúc” có nhiều nghĩa trong h{nh ngôn thường ng{y. Nhưng c|c nh{ tư tưởng lớn dùng từ ngữ này khá rõ ràng. Trong các cuốn sách quan trọng về triết học đạo đức, hạnh phúc là sự thiện tối hậu hay tối cao mục đích của mọi phấn đấu. Chính trong ý nghĩa n{y của từ ngữ m{ Tuyên ngôn Độc lập nước Mỹ đưa sự mưu cầu hạnh phúc vào số các quyền tự nhiên cơ bản khác của con người. Khái niệm triết học về hạnh phúc khác hoàn toàn với nghĩa thông thường của từ này. Chúng ta nghe mọi người nói, trong khoảnh khắc thỏa m~n hay vui sướng, rằng họ cảm thấy hạnh phúc. Hoặc họ nói rằng họ hạnh phúc khi đang vui vẻ. Nhưng, theo Aristotle v{ nhiều người khác, hạnh phúc không phải l{ điều bạn có thể cảm thấy hay trải nghiệm trong một khoảnh khắc cụ thể n{o đó. Nó l{ chất lượng của toàn bộ cuộc sống. Cuộc sống hạnh phúc là cuộc sống tốt. Xa lạ với khái niệm triết học này, hầu hết mọi người đều nói rằng trẻ con có thể hạnh phúc. Nhưng Aristotle biện luận rằng điều đó l{ ho{n to{n không thể có. Chúng có thể hớn hở hoặc vui mừng nhưng không hạnh phúc, bởi vì chúng đ~ không sống một cuộc sống trọn vẹn. Quả thực, Aristotle, tiếp tục sự uyên thâm của Solon,đ~ đi xa tới mức nói rằng cần phải chờ đợi cho đến khi một đời người kết thúc trước khi chúng ta có thể xét đo|n chính x|c, nhìn toàn cục, đó có phải là một cuộc đời hạnh phúc hay không. Một cách hiểu hạnh phúc như summum bonum, hay điều thiện tuyệt đối, là nhận rằng cuộc sống hạnh phúc, như Boethius[65] nói, là một cuộc sống được làm cho phong phú bởi sự sở hữu gộp chung tất cả những điều tốt đẹp. Dấu hiệu chắc chắn nhất cho thấy một người có hạnh phúc là anh ta không thiếu gì cả. Mọi khao kh|t cơ bản của anh ta đ~ được thỏa mãn; mọi sự phấn đấu gắn liền trong bản chất con người của anh ta đ~ ho{n th{nh. Tất nhiên điều này không thể l{m được trong một ngày hay một năm, m{ trong to{n bộ tiến trình của cuộc đời. Đến cuối đời, nhìn lại tất cả những điều tốt đẹp thực sự mà mình từng bước có được, hạnh phúc l{ c| nh}n người nào có thể tự nói với chính mình, “Tôi đ~ l{m tốt việc sống; tôi đ~ sống mạnh giỏi.” https://thuviensach.vn Những loại điều tốt đẹp khác nhau góp phần vào hạnh phúc là gì? Chúng bao gồm những điều tốt đẹp ngoại tại hay thuộc về thể xác, như của cải, sức khoẻ, và những khoái lạc xác thịt; những điều tốt đẹp xã hội, như danh dự, tình yêu hay tình bạn, sự yên lành dân sự, và công bằng; và những điều tốt đẹp tinh thần, như trí tuệ, học thức và sự thông thái. Mỗi một điều tốt đẹp n{y tương ứng với một nhu cầu có thực của con người. Có được mỗi một điều tốt đẹp là góp phần hoàn thành hay hoàn thiện yếu tính con người. Do vậy, mỗi điều tốt đẹp được khao khát không chỉ vì chính nó thôi m{ còn như phương tiện đi đến hạnh phúc. Mặt khác, hạnh phúc, tổng số những điều tốt đẹp, được khao khát vì chính nó thôi, và là điều duy nhất chúng ta khao kh|t đến như vậy. “Tôi muốn hạnh phúc,” một ca khúc bình dân cất lên, và nó bày tỏ khát vọng chung của nhân loại; nhưng nếu bất kỳ ai đó nói, “Tôi muốn hạnh phúc bởi vì…”, anh ta không thể hoàn tất câu nói trừ khi nói, “bởi vì tôi muốn hạnh phúc.” Tôi vừa tóm lược học thuyết về hạnh phúc của Aristotle. Tất nhiên có những khái niệm khác về hạnh phúc và cuộc sống tốt đẹp. Plato, chẳng hạn, định nghĩa hạnh phúc là sự hài hòa trong tâm hồn – tình trạng lành mạnh tinh thần của con người đạo đức chân chính. Ông không chú ý gì tới những điều tốt đẹp vật chất, hoặc những điều tốt đẹp của vận mệnh, như Aristotle. Đối với ông không có gì bên ngoài có thể làm cho một con người đạo đức cảm thấy bất hạnh. Ít nhất đ~ có một nh{ tư tưởng vĩ đại trong truyền thống của chúng ta phủ nhận rằng hạnh phúc phải là cứu cánh của chúng ta. Immanuel Kant coi việc mưu cầu hạnh phúc là ích kỷ, đặt sự thỏa mãn cá nhân lên trên quy phạm khách quan của nghĩa vụ và lẽ phải. Kant nói, qui luật đạo đức ra lệnh thi h{nh nghĩa vụ một c|ch vô điều kiện, không phải chỉ để có được hạnh phúc. Hạnh phúc phải là kết quả, chứ không phải là mục đích, của h{nh vi đạo đức. Chúng ta phải phấn đấu không phải để hạnh phúc, m{ để xứng đ|ng với hạnh phúc. https://thuviensach.vn 23. THÀNH CÔNG CÓ CẦN THIẾT KHÔNG? Thưa tiến sĩ Adler, Thành công về thế tục có cần thiết cho hạnh phúc không? Trong xã hội của chúng ta có xu hướng đ|nh gi| người kh|c căn cứ vào thành công của họ, v{ chúng ta thường đo lường việc đó bằng tổng số của cải vật chất mà họ có thể tích lũy được. Nhưng tôi ngạc nhiên tự hỏi chúng ta có đang dựng lên một thần tượng giả ngụy hay không. Hạnh phúc của con người có thực sự được đo lường bằng thành công vật chất hay không? E.D. E.D. thân mến, Khi bàn về hạnh phúc trong chương trước, tôi đ~ chỉ ra rằng nó cốt ở một cuộc sống được hoàn thiện bằng sự sở hữu tất cả những điều tốt đẹp tất cả những điều m{ con người cần có để sống một cuộc sống thỏa mãn hoàn toàn. Những điều tốt đẹp hữu hình về của cải được tính đến trong những điều tốt đẹp này, bên cạnh những điều tốt đẹp đạo đức và tinh thần. Nhưng, như mọi người đều biết, bạn có thể có quá thừa mứa những điều tốt đẹp nào đó, v{ đó l{ lý do vì sao của cải lại gây ra một vấn đề đạo đức đặc biệt khó khăn. Trong ý nghĩa chung nhất, thành công cốt ở việc đạt tới bất kỳ mục đích, ý định, hay khao khát nào. Nếu chúng ta đạt được chừng mực hạnh phúc n{o đó m{ chúng ta nỗ lực hướng tới, tức l{ chúng ta th{nh công. Nhưng như bạn cho thấy, ngày nay nhiều người nghĩ về thành công gần như chỉ là sự tích lũy những điều tốt đẹp trần tục. Khi ý niệm thành công bị giới hạn như vậy, thành công không còn giống như hạnh phúc, vì những điều tốt đẹp hữu hình tự chúng không thể l{m cho con người hạnh phúc. Trong thực tế, chúng có thể ngăn cản anh ta thành công trong việc mưu cầu hạnh phúc. Thế giới cổ xưa lẫn thế giới hiện đại đều quá quen thuộc với quan niệm cho rằng của cải vật chất l{ điều quan trọng nhất đối với con người. Nhưng c|c triết gia như Aristotle nhận thấy rằng đ}y l{ một quan niệm hẹp hòi và méo mó về cuộc sống con người. Ông đưa ra một thang độ những điều tốt đẹp trong đó của cải xếp ở thấp nhất vì nó chăm lo cho những nhu cầu của thân xác và thứ yếu hơn so với những điều tốt đẹp của tinh thần và của tính cách. Sự đ|nh gi| của Aristotle về của cải gần giống với câu châm ngôn phổ biến nói rằng tiền bạc không quan trọng trừ phi bạn không có đồng nào. Bạn cần những thứ vật chất n{o đó để tồn tại, và bởi vì bạn phải tồn tại để sống một cuộc sống tốt đẹp, nên một số những điều tốt đẹp vật chất n{o đó l{ không thể thiếu được. Nhưng bởi vì sống tốt đẹp không đơn thuần là tồn tại, nên chỉ những điều tốt đẹp vật chất không thôi không thể làm cho cuộc sống đ|ng sống. Aristotle đưa ra một sự phân biệt quan trọng giữa hai kiểu tìm kiếm của cải. Kiểu thứ nhất rất quen thuộc với bất kỳ bà nội trợ n{o. Đó l{ tiến trình tìm kiếm đủ của cải để cho gia https://thuviensach.vn đình được sống tươm tất, tức là, với nguồn cung cấp đúng mức c|c phương tiện sinh sống, các tiện nghi và những điều thuận lợi của đời sống. Kiểu tìm kiếm của cải thứ hai l{ tích lũy tiền bạc chỉ vì tiền bạc. Aristotle nhận xét, một số người, nghĩ rằng mục đích độc nhất trong đời họ l{ “tăng thêm tiền bạc của họ vô giới hạn… Căn nguyên của khuynh hướng này trong con người là họ mải mê chú ý đến việc tồn tại m{ thôi, v{ không chú ý chút gì đến việc sống tốt đẹp.” Aristotle khẳng định những người như thế, có thể thành công trong việc trở nên gi{u có như Croesus[66], nhưng cũng như Croesus có thể họ sống đến cuối đời mà vẫn không hiểu được tại sao những nhà uyên thâm như Solon[67] không cho họ là hạnh phúc. Plato, tương tự như Aristotle, cho rằng người n{o “chia sẻ với người bủn xỉn niềm say mê của cải vì của cải” sẽ kết thúc trong khốn khổ. Plato nói: “Tốt đẹp ở mức độ cao và giàu có ở mức độ cao cùng lúc”, l{ không thể được. Đ}y chắc chắn l{ quan điểm của Phúc âm, theo đó người gi{u có khó v{o Nước Trời như con lạc đ{ chui qua lỗ kim. Nhưng những nhận xét như thế không được diễn giải theo nghĩa rằng sự sở hữu tự chúng l{ sai tr|i. Điều sai trái là biến của cải th{nh điều cốt lõi của cuộc sống – là trở nên bị ám ảnh bởi sự sở hữu của mình. Kinh Th|nh đả kích của cải không nhiều bằng chống lại sự thèm khát và ham hố mà của cải l{m đ|nh thức dậy trong con người. Các sách tiên tri và sách Thánh Thi mô tả sống động sự mù qu|ng đạo đức thường đi cùng sự sở hữu tài sản kếch sù. Nhưng chính Thánh Paul[68] đ~ đưa ra lời giải thích thiết yếu khá rõ ràng. Thánh Paul không nói rằng tiền bạc là nguồn gốc của mọi tội lỗi. Ông nói rằng chính lòng yêu tiền bạc đã dẫn con người đến sự suy vi về đạo đức. Nỗi ám ảnh về thành công vật chất dẫn tới sự bại hoại về tâm hồn. https://thuviensach.vn 24. LÀM BỔN PHẬN CỦA MÌNH Thưa tiến sĩ Adler, Bổn phận l{ đức hạnh cao nhất của người chiến sĩ. Nhưng cũng có những bổn phận về chính trị, đạo đức, v{ tôn gi|o, như chúng ta vẫn thường được nhắc nhở. Các triết gia phải nói gì về bản chất của bổn phận và vai trò của nó trong c|ch cư xử của con người. J.D. J.D. thân mến, Có lẽ không có vấn đề nào thiết yếu trong lu}n lý hơn l{ vấn đề giữa đạo đức học về bổn phận v{ đạo đức học về khoái lạc hay hạnh phúc. Theo nguyên lý đạo đức về bổn phận , mỗi hành vi sẽ được ph|n đo|n tùy theo nó tu}n thủ hay bất tuân luật lệ, và sự phân biệt đạo đức cơ bản là giữa c|i đúng v{ c|i sai. Nhưng ở đ}u sự khoái lạc hay hạnh phúc là chủ yếu, thì sự phân biệt cơ bản sẽ là giữa thiện và ác, và sự thèm muốn chứ không phải luật lệ thiết lập chuẩn mực đ|nh gi|. Tất nhiên, bất kỳ nền Đạo đức học về bổn phận n{o cũng phải ít nhiều tính đến hạnh phúc, cũng như bất kỳ nền Đạo đức học về hạnh phúc và khoái lạc nào cũng có điều để nói về bổn phận. Nhưng có những khác biệt lớn trong vai trò được giao cho bổn phận. Có một lập trường cực đoan ho{n to{n loại trừ khái niệm bổn phận. Th|i độ n{y, hơn bất kỳ th|i độ n{o kh|c, l{ đặc trưng cho trường phái Khoái lạc[69] của Lucretius[70]. Trong Đạo đức học về hạnh phúc của Aristotle, bổn phận không hoàn toàn bị loại trừ, nhưng cũng không được trao cho một ý nghĩa độc lập n{o. Nó đơn thuần là một phương diện của đức công bằng, và chẳng kh|c gì hơn sự thừa nhận của một người công chính về những món nợ với người khác: hoặc sự nhìn nhận của người ấy rằng người ấy có nghĩa vụ tránh xúc phạm người khác và phụng sự lợi ích chung. Tương tự, đối với Plato, đức công bằng làm rõ thêm bổn phận hay nghĩa vụ. Nhưng đối với ông, công bằng, mặc dù chỉ là một trong nhiều đức hạnh, không thể tách rời với ba đức hạnh khác – ôn hòa, dũng cảm, và khôn ngoan. Do vậy, không đ|ng quan t}m chuyện ai đó cho rằng nghĩa vụ đạo đức là do cảm thức về công bằng của chúng ta hoặc do đức hạnh nói chung. Một lập trường cực đoan kh|c đồng nhất ý thức bổn phận với ý thức đạo đức. Theo trường phái Khắc kỷ[71] của Marcus Aurelius[72] và Epictetus[73], h{nh động đúng l{ l{m bổn phận của mình và gạt qua một bên mọi ham muốn đi ngược lại. Triết học về đạo đức của Kant tinh vi hơn nhiều trình bày một học thuyết nền tảng tương tự. Không có gì được xem l{ “tốt ho{n to{n”, ngoại trừ thiện chí. Hạnh phúc không phải l{ điều tốt tuyệt đối. Nó là ý thức của con người thuần lý về sự dễ chịu của cuộc sống không ngừng gắn liền với toàn bộ cuộc hiện hữu của người đó” v{ nền tảng của nó là “nguyên tắc của tự |i”. Cả nền luân lý dựa trên hạnh phúc lẫn nền luân lý dựa trên khoái lạc đều phạm cùng một sai lầm. Cả hai đều “l{m xói mòn đạo đức và phá hủy sự cao cả của nó, https://thuviensach.vn bởi vì chúng gán những động cơ cho đức hạnh và tật xấu ở cùng một cấp độ, và chỉ dạy chúng ta biết tính toán tốt hơn.” Cả hai đều thừa nhận sự khao khát là một chuẩn mực đạo đức về điều tốt v{ điều xấu. Cả hai đều đo lường h{nh vi đạo đức bằng cách xem xét cứu c|nh m{ nó hướng tới. Đối với Kant, “một h{nh vi được thực hiện bởi bổn phận có nguồn gốc giá trị đạo đức của nó, không phải từ mục đích m{ nó đạt được, mà từ ch}m ngôn qua đó nó được quyết định…” V{ vì thế ông tiếp tục nói rằng “bổn phận l{ điều tất yếu của hành vi xuất phát từ sự tôn trọng qui luật.” Từ đ}y ông biện luận rằng bổn phận, v{ sau đó l{ mọi h{nh vi đạo đức, phải được thực hiện vì nó đúng, vì qui luật ra lệnh như thế, và không vì lý do gì khác. Kant viết: “Một h{nh vi được thực hiện bởi bổn phận,” “phải hoàn toàn loại trừ ảnh hưởng của khuynh hướng, và cùng với nó mọi mục tiêu của ý chí, để cho không còn gì có thể quyết định ý chí ngoại trừ, một cách khách quan, qui luật, và sự tôn trọng thuần túy chủ quan đối với luật thực h{nh…” Qui luật, nguồn gốc của bổn phận và của mọi h{nh vi đạo đức, l{ “mệnh lệnh tuyệt đối” (categorical imperative) thời danh của Kant. Theo mệnh lệnh này, Kant tuyên bố, “Tôi sẽ không bao giờ h{nh động theo một c|ch kh|c đi để cho tôi có thể ước muốn rằng châm ngôn của tôi sẽ trở thành qui luật phổ qu|t.” Bằng cách tuân theo mệnh lệnh phổ quát, chúng ta có thể thi hành bổn phận của mình và cảm thấy chắc chắc rằng ý chí của chúng ta là tốt về mặt đạo đức. Do đó, đối với Kant, bổn phận là khách quan. Nó cốt ở việc làm theo những chỉ dẫn của mệnh lệnh tuyệt đối, độc lập với những khuynh hướng, những ước muốn, và nhu cầu chủ quan. Trong khi làm bổn phận của mình, chúng ta chỉ nghe theo tiếng gọi của lý trí. 25. LƯƠNG TÂM LÀ GÌ? Thưa tiến sĩ Adler, Có hay không điều gọi l{ “lương t}m”, một tiếng nói thầm kín bên trong bảo cho chúng ta biết c|i gì đúng v{ c|i gì sai? Nó dựa trên lý trí hay trực giác, hay nó đơn thuần chỉ là sự phản chiếu những gì cha ông chúng ta và những thẩm quyền kh|c đ~ dạy bảo chúng ta? Lương t}m l{ gì, v{ nó hoạt động như thế nào? R.B. R.B. thân mến, Lương t}m, như từ này cho thấy, là sự ý thức. Nó là loại ý thức đặc trưng – ý thức đạo đức, một cảm thức nội tại về c|i đúng v{ c|i sai. V{ nó l{ ý thức có sức mạnh bắt buộc. Chúng ta cảm thấy bị nó thúc ép. Nó ra lệnh cho chúng ta. Nếu chúng ta không vâng phục nó, chúng ta cảm thấy ăn năn hay lo sợ. https://thuviensach.vn Bất cứ lúc nào chúng ta giữ lời hứa hoặc hoàn thành một nghĩa vụ đạo đức hay pháp lý l{ đều có sự can dự của lương t}m. Qua c|c thời kỳ lịch sử những nh{ tư tưởng bất đồng với nhau về câu hỏi tại sao chúng ta nghe theo tiếng nói của lương t}m hoặc cảm thấy băn khoăn nếu chúng ta không vâng theo nó. Một v{i nh{ tư tưởng cho rằng lý trí và sức mạnh của lương t}m nằm ở những mệnh lệnh và sự cho phép ngoại tại của Thượng Đế hay của nh{ nước. C|c nh{ tư tưởng khác lại cho rằng lương t}m chỉ là vấn đề đức hạnh, lý trí, hoặc sự tự ý thức có tính đạo đức của con người cá thể. Triết gia người Anh, Thomas Hobbes ở thế kỷ 17 khẳng định rằng cảm thức của chúng ta về nghĩa vụ đạo đức đơn thuần chỉ là sự hồi đ|p trước sức mạnh và quyền lực cao hơn của nh{ nước. Một số nh{ tư tưởng tôn giáo quan niệm về lương t}m giống nhau, coi đó như sự hồi đ|p tự động đối với sức mạnh và quyền uy của Thượng Đế ở bên ngoài chúng ta. C|c nh{ tư tưởng khác, cả thế tục lẫn tôn giáo, lại nhấn mạnh đến sự phán xét nội tại hay tiếng nói của lý trí coi đó như nh}n tố quyết định trong hoạt động của lương t}m. Tri thức nền tảng của ý thức và sự cưỡng b|ch đạo đức trong lý trí v{ đức hạnh con người đ~ được phát biểu từ thời Plato và các triết gia Khắc kỷ. Nhưng chính triết gia người Đức Immanuel Kant ở thế kỷ 18 mới l{ người diễn đạt sinh động nhất ý tưởng cơ bản về lương t}m n{y. Theo Kant, chính qui luật đạo đức chi phối toàn bộ đời sống đạo đức của chúng ta. Không đòi hỏi phải có qui luật hay sự cho phép ngoại tại nào. Một người giữ lời hứa của mình, tới hết mức mà anh ta có thể làm, bởi vì “sự tự ý thức đạo đức” của anh ta ra lệnh cho anh ta làm vậy, để làm tròn một qui luật đạo đức phổ qu|t. Người đạo đức bị “thúc ép” phải làm vậy, không phải vì sợ những thế lực ngoại tại, hay mong muốn thích nghi với tục lệ xã hội, hay khiếp đảm trước sự trừng phạt của thần thánh. Anh ta làm vậy chỉ như một con người đạo đức ho{n th{nh đúng đắn những bổn phận của mình. Theo quan điểm của Kant, lương t}m điều khiển cuộc sống riêng của chúng ta – những gì phải làm cho và với bản thân chúng ta. Lương t}m ngăn cấm chúng ta nói dối với chính chúng ta hoặc không l{m phương hại đến bản th}n chúng ta, cũng như với người khác. Chúng ta có những nghĩa vụ “bên trong” không kh|c gì “bên ngo{i”. Quan điểm này rất xa với quan điểm của Hobbes, nhưng lại rất gần với quan điểm tôn gi|o, l{ quan điểm lên án sự thèm kh|t, thói d}m ô, th|i độ đạo đức giả, và những lỗi lầm thầm kín kh|c. Quan điểm tôn gi|o xem lương t}m vừa như một tiếng nói thầm kín bên trong vừa như sự hồi đ|p đối với những mệnh lệnh thần thánh. Trong Kinh Th|nh, chính “t}m hồn” David[74] đ~ trừng phạt ông khi ông có những hành vi xúc phạm đến Thiên Chúa. Chính “t}m hồn” Job nhận ra ông công chính. Quan niệm về lương t}m của Kinh Thánh cho rằng có một qui luật được truyền đến người n{o được chính Thiên Chúa chọn, nhưng c|c nh{ tiên tri nhìn nhận các châm ngôn đạo đức có sự ràng buộc phổ qu|t đối với tất cả mọi người. Ý tưởng đề xuất rằng Thiên Chúa được nhận biết và phụng sự bởi ý thức đạo đức v{ c|ch cư xử của con người, ngay cả ở những nơi luật lệ của Thiên Chúa không được truyền bá trực tiếp. Paul nói rằng những người không phải l{ người Do Th|i (Gentile: người ngoại đạo) có luật lệ được khắc ghi trong tâm hồn họ v{ lương tâm họ làm chứng cho điều đó. https://thuviensach.vn C|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o, như Thomas Aquinas, cho rằng lương t}m được ghi khắc trong mỗi con người như sự hưởng ứng với Thiên Chúa và luật lệ của Ngài. Họ khẳng định rằng luật tự nhiên, in vào tâm hồn con người, cũng l{ công trình của Thiên Chúa, và ý thức đạo đức của họ được hướng dẫn hướng về Thiên Chúa. Theo quan điểm này, tiếng nói sâu xa bên trong chúng ta và những mệnh lệnh của Thiên Chúa gắn bó thân thiết với nhau và gợi đến sự có mặt của nhau. Triết gia thế tục Kant cũng nhìn nhận rằng trách nhiệm cá nhân của chúng ta, tạo nên tiếng nói trong sự tự ý thức đạo đức, sau cùng cũng chính l{ nghĩa vụ đối với Thiên Chúa. https://thuviensach.vn 26. TỔNG QUAN VỀ ĐỨC HẠNH Thưa tiến sĩ Adler, Chúng tôi đ~ nghe nói nhiều về những phẩm chất trí tuệ mà chúng ta phát triển từ thời thơ ấu của mình thông qua hệ thống giáo dục của chúng ta. Nhưng còn những đức tính mà chúng ta với tư c|ch l{ cha mẹ trực tiếp quan tâm tới việc bồi dưỡng cho giới trẻ? Ông có thể cho chúng tôi biết những đức tính chính yếu mà một con người phải có là gì? B.A. B.A. thân mến, Những đức tính chính – thường gọi l{ “những đức tính căn bản” (cardinal virtues) l{ can đảm, hay dũng cảm, điều độ, công bằng, và thận trọng. Đ}y l{ những đức tính cấu tạo nên tính c|ch đạo đức của một người tốt. Dĩ nhiên, còn có nhiều đặc điểm tính c|ch đ|ng khao kh|t kh|c, như th}n thiện, hòa nhã, khiêm tốn, và trung thực. Nhưng nếu một con người có những đức tính căn bản, anh ta có những nguồn gốc để từ đó tất cả những đức tính khác phát xuất. Cho phép tôi nói với bạn vắn tắt đôi điều về từng đức tính trong bốn đức tính căn bản đó. Can đảm, hay dũng cảm, cốt ở một khả năng theo thói quen chịu đựng gian khổ hay đau đớn. Tất cả chúng ta đều biết một người lính can đảm nghĩa l{ gì. Nhưng can đảm cần thiết trong mọi tầng lớp xã hội, chứ không chỉ trên chiến trường. Những người không can đảm sẽ chịu thua khi gặp khó khăn, sẽ tháo lui khi gặp chướng ngại. Cần phải có dũng cảm để bền gan theo đuổi bất kỳ công việc xứng đ|ng n{o, m{ như Spinoza nói, nó chắc chắn sẽ khó khăn không kh|c gì sự cao cả của nó. Trong khi can đảm dính líu tới việc chịu đựng đau đớn, thì điều độ lại dính líu tới việc cưỡng lại khoái lạc. Chúng ta thường bị cám dỗ l{m điều gì đem lại cho chúng ta khoái cảm tức thời dù rằng điều đó ngăn cản chúng ta có được một điều tốt đẹp tương lai có tầm quan trọng lớn lao hơn nhiều. Ăn uống quá mức là ví dụ hiển nhiên của sự không điều độ, nó thường dẫn đến tình trạng thiểu năng tiếp sau đó khiến chúng ta không hoàn thành những nghĩa vụ của mình hoặc không l{m được việc gì tốt. Do đó, điều độ có thể được định nghĩa như l{ khả năng theo thói quen cưỡng lại sự hấp dẫn của những khoái lạc tức thời, chúng sẽ ngăn không cho chúng ta đạt được những điều tốt đẹp lớn lao hơn, dù xa xôi hơn. Công bằng l{ đức tính hướng dẫn con người cư xử ngay thẳng với người đồng loại của mình, không l{m phương hại đến họ, và trả lại cho họ những gì thực sự của họ. Nó cũng cốt ở thói quen tuân thủ pháp luật v{ h{nh động vì lợi ích chung hay thịnh vượng chung của xã hội mình sống. Những ví dụ về sự không công bằng rất quen thuộc và phong phú. Kẻ nói dối, kẻ trộm cắp, người vu khống, người khai man trước tòa, người buôn bán tính giá quá cao, v{ người lao động lười nhác – tất cả họ là những con người không công bằng. https://thuviensach.vn Cuối cùng, chúng ta nói tới sự thận trọng, l{ đức tính khó định nghĩa nhất. Người thận trọng l{ người có thói quen cẩn thận trước những quyết định anh ta đưa ra trong phạm vi h{nh động. Anh ta hỏi ý kiến và tìm lời khuyên. Anh ta suy nghĩ chín chắn và cân nhắc lợi hại. Anh ta chỉ h{nh động sau khi anh ta có được sự đ|nh gi| s}u sắc, thay vì h{nh động cẩu thả hay bốc đồng. Anh ta không để cho bản thân bị cảm xúc lôi cuốn đi, nhưng nỗ lực để trở nên hợp lý như một con người có thể có, ngay cả khi bị căng thẳng. Nếu bạn tìm cách khắc ghi bốn đức tính này vào tâm trí của con cái bạn, bạn đang l{m một việc tốt đó. Nhưng đừng đ|nh gi| thấp sự khó khăn của việc l{m n{y. Đ{o luyện một trí tuệ thì dễ hơn nhiều so với tạo dựng một tính c|ch. V{ đừng quên rằng những đức tính trí tuệ, mặc dù không quan trọng bằng những đức tính cốt lõi n{y, cũng phải được phát triển. Những đức tính trí tuệ căn bản là am hiểu, tri thức, và khôn ngoan. Một nền giáo dục khai phóng sẽ giúp hình thành những đức tính này. 27. ĐỨC TÍNH DŨNG CẢM Thưa tiến sĩ Adler, Dũng cảm là một đức tính rất được ca ngợi, nhưng nó l{ gì thì không thật rõ ràng. Chúng tôi thường gắn liền nó với sự bạo dạn, nhưng không phải là dã man và dị thường sao khi ta không biết sợ? V{ chúng tôi thường nghĩ đến con người h{nh động khi chúng tôi nghĩ đến sự dũng cảm đến người chiến sĩ, người leo núi, người l|i xe đua. Nhưng phải chăng không có một điều gì được gọi là sự can đảm đạo đức, nó cao hơn sự cả gan và táo bạo về mặt thân thể? Dũng cảm là gì? S.G. S.G. thân mến, Một tên gọi khác của dũng cảm l{ can đảm. Như chữ “can đảm” gợi lên, dũng cảm cốt ở chỗ có sức mạnh để kiên trì chống lại nguy hiểm, đau đớn, v{ căng thẳng. Thỉnh thoảng chúng ta phân biệt giữa dũng cảm về thể chất v{ dũng cảm về đạo đức, tùy theo tính chất đau đớn hay căng thẳng mà một cá nhân không khuất phục. Những người đ|nh liều mạng sống và những tổn thương về thân thể trong chiến tranh hay trong thời bình phô bày sự dũng cảm thể chất. Sự dũng cảm đạo đức được nhìn thấy nơi những người giữ vững sự xác tín về tôn giáo hay chính trị từ đó dẫn đến việc bị cô lập về mặt xã hội hoặc sự khó chịu riêng tư d{nh cho họ. Sự dũng cảm không nhất thiết phải hiển nhiên. Nó biểu lộ ở các nhà khoa học, các nghệ sĩ, v{ c|c học giả hoàn thành công trình của mình chỉ bằng sự nhẫn nại và bền chí không hề nao núng. Nó hiện diện trong cuộc sống hàng ngày của những con người bình thường, họ không ngừng chu toàn bổn phận của mình mặc dù có nhiều trở ngại, bất chấp sự cám dỗ dẫn tới tuyệt vọng v{ đầu hàng. https://thuviensach.vn Người anh hùng thường ngày kiểu này thì không có mẫu n{o rõ r{ng đối với mắt thường hơn Hiệp sĩ trung th{nh với Thượng Đế của Kierkegaard[75] l{ người trông giống như nh}n viên thu thuế v{ ăn mặc kiểu trưởng giả. Hiệp sĩ thời nay có thể đội mũ phớt mềm, bụng phệ, và sống ở các khu ngoại ô. Charles Péguy[76] sinh thời từng nói rằng những kẻ mạo hiểm thực sự của thế kỷ 20 là những người cha trong gia đình. Không nên lẫn lộn dũng cảm với sự táo bạo hay liều mạng. Dũng cảm là có sức mạnh vượt qua sợ hãi. Một người không sợ hãi có thể tỏ ra h{nh động một c|ch dũng cảm, nhưng anh ta không thực sự có đức tính dũng cảm. Không có đức hạnh trong khi l{m điều gì đó một cách tự nhiên, mà không nỗ lực. Dũng cảm đòi hỏi sự chế ngự nỗi sợ h~i. Nó đòi hỏi phải tôn trọng cả những thử thách gay go lẫn hiểm nguy với một ý chí kiên định để chịu đựng chúng vì một cứu cánh tốt đẹp. Những kẻ say rượu xông vào hiểm nguy một cách vô ý thức không hề l{ dũng cảm. Nhiều nh{ tư tưởng lớn xem người dũng cảm l{ người thành công trong việc tr|nh được những cực đoan sai lầm như nhau của sự liều lĩnh v{ sự hèn nhát. Aristotle chỉ cho chúng ta thấy rằng dũng cảm cốt ở chỗ có một liều lượng sợ hãi vừa phải, không quá nhiều cũng không quá ít. Nó cần một sự ph|n đo|n đầy đủ về những rủi ro và những hiểm họa, hay như Epictetus nói, một sự kết hợp giữa tự tin và thận trọng. V{ Spinoza lưu ý rằng “bỏ chạy đúng lúc, cũng như kh|ng cự lại, đều phải được coi như sự thể hiện sức mạnh tinh thần,” tức l{ dũng cảm. Cùng một đức tính, trong trường hợp này nó bảo anh tránh xa nguy hiểm, trong trường hợp khác nó buộc anh phải đối mặt với nguy hiểm. C|c nh{ đạo đức vĩ đại khi bàn về sự dũng cảm không bao giờ tách rời nó với những đức tính khác. Theo họ, dũng cảm chỉ được tìm thấy nơi những người ôn hòa, công bằng, và thận trọng hoặc khôn ngoan. Lý do của họ cho điều này là mạo hiểm hay chịu đựng gian khó phải được thể hiện vì một mục đích đúng đắn. Họ không gọi một kẻ cướp là một người dũng cảm đơn giản vì hắn mạo hiểm cố ý, biết rõ c|c nguy cơ hay hắn giữ được bình tĩnh trước nguy hiểm. Bởi vì hắn vượt qua được sợ h~i để đạt được một kết quả xấu, chứ không phải kết quả tốt, nên hắn phô diễn không phải sự dũng cảm mà là sự giả mạo của nó. Người h{nh động dũng cảm l{ người đối mặt với những hiểm nguy và chịu đựng gian khổ bởi vì người ấy đ|nh gi| một số sự việc n{o đó quan trọng hơn một số sự việc khác. Sự dũng cảm của người ấy không chỉ là sức mạnh vũ lực cũng không phải là sự khinh thị đối với mạng sống và tình trạng thoải mái của mình. Trong khi đ|nh gi| cao cuộc đời mình, một thân xác nguyên vẹn, và sự bình yên, anh ta vẫn đặt một giá trị cao hơn cho những điều tốt đẹp khác, chẳng hạn như sự thịnh vượng của đất nước hoặc gia đình anh ta, nguyên trạng đạo đức của anh ta, hoặc những lý tưởng mà anh ta hiến thân. https://thuviensach.vn 28. KHIÊM TỐN CÓ PHẢI LÀ MỘT ĐỨC TÍNH? Thưa tiến sĩ Adler, Các lãnh tụ tôn giáo luôn luôn rao giảng đức khiêm tốn cho chúng tôi. Người ta thường cho là sai trái khi cứ tự thúc đẩy chúng ta về phía trước hoặc suy nghĩ qu| nhiều về bản thân chúng ta và về những gì chúng ta từng đạt được. Nhưng đó có thực là một đức tính? Phải chăng một người trưởng thành không nên có một cảm nhận xác thực về những phẩm chất và kiến thức của mình, và nên cảm thấy xấu hổ khi đòi hỏi bất kỳ phần thưởng xứng đ|ng n{o thuộc về anh ta? P.L. P.L. thân mến, Sự đ|nh gi| kh|c nhau về kiêu hãnh và khiêm tốn của giới kinh điển xưa v{ của các tôn giáo Do Thái – Cơ Đốc cung cấp một bằng chứng bổ ích về sự khác nhau giữa đạo đức học có tính triết học v{ đạo đức học mang màu sắc tôn giáo. Aristotle, trong tác phẩm nổi tiếng của ông về đạo đức học , nói rằng loại người quí phái nhất l{ con người hào hiệp, hoặc có “t}m hồn cao thượng”. Một con người như vậy kiêu hãnh một c|ch chính đ|ng về những đức hạnh của cá tính hay tâm hồn mà anh ta sở hữu. Anh ta yên tâm với sự tự phục và tự trọng chính đ|ng của mình. Con người hào hiệp tiếp nhận danh dự như “phần thưởng của đức hạnh”, miễn l{ nó được ban tặng một c|ch đúng đắn bởi những người xứng đ|ng đ|nh gi| về đức hạnh. Anh ta coi thường sự đ|nh gi| cao của những người thấp kém – lời hoan hô của đ|m đông hay “danh tiếng”. Theo quan điểm n{y, kiêu h~nh chính đ|ng l{ một đức tính và tự phi bác mình thái quá là một thói tật. Theo Aristotle, kiêu căng v{ khiêm tốn là những thói tật cực đoan tr|i với đức tính kiêu hãnh hào hiệp. Một con người phù phiếm muốn có danh dự nhiều hơn mức anh ta đ|ng được hưởng. Một con người khúm núm không suy nghĩ đầy đủ về mình; anh ta tìm kiếm ít danh dự hơn mức anh ta đ|ng được hưởng, hoặc không tìm gì cả. Do vậy kẻ khúm núm cũng chỉ đ|ng ghét v{ lố bịch như kẻ phù phiếm thôi. Anh ta thiếu sự tự trọng chính đ|ng, c|i m{, theo Aristotle, l{ thiết yếu cho đời sống của con người quí phái. Bây giờ, nếu chúng ta viện đến Kinh Thánh và viện đến những gi|o lý đạo đức Cơ Đốc, mọi việc dường như rối tung lên hết. Kiêu hãnh, tự trọng, tự túc – đấy là những tội nghiêm trọng nhất. Khiêm tốn, ý thức về sự không xứng đ|ng, v{ lệ thuộc – đấy là những đức tính cao nhất. Sách Thánh vịnh trong Cựu Ước dạy rằng chúng ta phải trông cậy một mình Chúa thôi vì đó l{ đ| tảng và sự che chở vĩnh hằng. Sách Phúc Âm dạy rằng “những kẻ nghèo về tinh thần” – không phải những kẻ kiêu h~nh chính đ|ng về giá trị của mình – là những kẻ được ban phúc giữa mọi người. Jesus rao giảng rằng con người nên tránh danh dự v{ đặc ân, thậm chí chỉ l{ danh nghĩa thầy giáo. Hình mẫu cao cả nhất đối với tín hữu Cơ Đốc giáo là kẻ tôi tớ hay nô lệ, chứ không https://thuviensach.vn phải chúa tể hay chủ nh}n. Người Cơ Đốc giáo không tìm kiếm địa vị cao sang hay danh dự. “Người nào tự đề cao sẽ bị hạ thấp xuống, v{ người nào tự hạ mình xuống sẽ được đề cao.” Lời rao giảng n{y được minh họa cụ thể qua việc Jesus rửa ch}n cho c|c môn đệ của mình. Quan điểm của Kinh Thánh không phản đối đức hạnh con người, nhưng nó cho rằng đức hạnh, cũng tất cả những điều tốt đẹp khác, là của Chúa. Luôn luôn Chúa được phóng đại và tuyên dương, chứ không phải cái tôi mỗi người hay những đức hạnh mỗi người. Bài hát của Đức Mẹ Mary ca tụng Chúa, Magnificat, trong Phúc Âm của th|nh Luke, l{ gương mẫu của quan điểm Kinh Th|nh. Tương tự như vậy là lễ truy điệu trong đạo Do Thái, nó tuyên dương Chúa, chứ không phải người chết hay những đức tính của người ấy. Theo quan điểm Kinh Thánh, chỉ có Chúa là tốt lành hoặc trác tuyệt. Nh{ văn hiện đại diễn tả sinh động nhất ý tưởng khiêm tốn theo Cơ Đốc giáo là Feodor Dostoyevsky[77]. Các tiểu thuyết của ông cố gắng cho thấy giá trị cứu vớt của sự khiêm tốn và tình yêu tự hy sinh. Nh{ văn hiện đại chống đối thuyết phục nhất sự khiêm tốn theo kiểu Cơ Đốc gi|o l{ Friedrich Nietzsche. Ông xem đạo đức Cơ Đốc giáo là một cuộc cách mạng có tính chất lật đổ l{m đảo lộn hết mọi thứ, một thứ “đạo đức nô lệ” diễn tả sự trả thù của kẻ yếu đuối và hèn mọn đối với người mạnh mẽ và cao cả. Thomas Aquinas tìm cách hòa giải những đức tính hào hiệp và khiêm tốn. Ông cho rằng một người Cơ Đốc giáo thực h{nh đúng sự hào hiệp khi anh ta tự cho mình “xứng đ|ng với những điều lớn lao” do những đức tính m{ anh ta có được – như một tặng phẩm của Chúa. “Những điều lớn lao” l{ những công trình đức hạnh toàn hảo qua việc thể hiện trọn vẹn bản chất m{ Chúa ban cho con người. Tương tự, người Cơ Đốc giáo thực hành khiêm tốn khi họ tự cho mình không xứng đ|ng do tính nhu nhược vốn có trong bản chất của họ, hoặc họ không đ|p ứng được những tặng phẩm của Chúa. Khiêm tốn khiến anh ta tôn kính và quý trọng người kh|c hơn cả bản thân anh ta tới độ người khác là hiện thân của những đức tính được Chúa ban cho. 29. CỨU CÁNH VÀ PHƯƠNG TIỆN Thưa tiến sĩ Adler, Cứu cánh có biện minh cho phương tiện không? Có thể đôi khi đúng chăng khi sử dụng một phương tiện xấu để đạt đến một cứu cánh tốt đẹp? Chẳng phải là thân phận con người đòi hỏi đôi chút |m muội và lừa dối để được an toàn và thành công đó sao? N.M. N.M. thân mến, Trước hết, chúng ta hãy cố tìm hiểu ý nghĩa của chữ “biện minh” được dùng trong lời phát biểu quen thuộc “cứu cánh biện minh phương tiện”. Sau đó chúng ta có thể xem xét https://thuviensach.vn vấn đề bạn nêu lên rằng có ổn hay không khi sử dụng bất kỳ phương tiện nào tốt hay xấu miễn là cứu cánh tốt đẹp. Khi chúng ta nói rằng một điều gì đó “được biện minh”, chúng ta chỉ đơn giản muốn nói rằng điều đó đúng. Do đó, chẳng hạn, khi chúng ta nói rằng một trường đại học được biện minh khi đuổi một sinh viên không đủ điểm đậu, l{ chúng ta đang thừa nhận rằng trường đại học có quyền đặt ra một số chuẩn mực về th{nh tích n{o đó v{ đòi hỏi sinh viên của nó phải đ|p ứng. Vì vậy, trường đại học đúng trong việc đuổi người sinh viên không đ|p ứng. Hoặc là, hãy lấy một ví dụ khác, nếu một người không chịu trả tiền cho món hàng mà anh ta không nhận, chúng ta có thể nói rằng anh ta được biện minh. Lẽ phải thuộc về anh ta. Nhưng nếu có một biên lai có chữ ký được trưng ra cho thấy rằng một ai đó trong gia đình anh ta đ~ nhận món hàng mà không báo cho anh ta biết, thì cửa hàng sẽ được biện minh trong việc yêu cầu trả tiền. Vậy thì, không có gì trên trần gian này có thể biện minh cho một phương tiện ngoại trừ cái cứu c|nh m{ nó có ý định phục vụ. Một phương tiện có thể đúng chỉ trong mối quan hệ với một cứu cánh, và chỉ bằng cách phục vụ cho cứu c|nh đó. C}u hỏi đầu tiên hỏi về một cái gì được đề xuất như l{ phương c|ch đạt đến bất kỳ mục tiêu n{o luôn luôn l{ như vậy. Nó có hiệu quả không? Nếu được sử dụng, phương tiện n{y có đạt tới mục đích chúng ta có trong đầu không? Nếu không, chắc chắn không phải l{ phương tiện tốt để dùng. Nhưng mục đích m{ một con người có trong đầu có thể là một cái gì sai trái một cách hiển nhiên như ăn trộm hoặc giết người. Với một cứu c|nh như thế trong đầu óc, anh ta có thể quyết định rằng một vài việc gì đó sẽ giúp anh ta thành công mà những việc khác không giúp được. Trong khi anh ta đúng, từ c|i nhìn đơn thuần thực dụng, trong việc sử dụng những việc trước chứ không phải những việc sau, liệu anh ta có đúng về mặt đạo đức khi áp dụng bất kể biện pháp nào có thể phục vụ như l{ phương tiện cho cứu cánh của anh ta? Nếu không, anh ta không được biện minh về mặt đạo đức trong việc sử dụng những phương tiện như thế. Điều này dẫn chúng ta đến thực chất của vấn đề. Bởi vì một cứu cánh xấu là cứu cánh m{ chúng ta không được biện minh về mặt đạo đức khi tìm kiếm, chúng ta không được biện minh về mặt đạo đức khi áp dụng bất kỳ biện ph|p n{o hướng tới sự hoàn thành cứu cánh đó. Do vậy, không phương tiện nào có thể được biện minh – nghĩa l{, đúng về mặt đạo đức - bởi một cứu cánh xấu. Nhưng còn những cứu cánh tốt thì sao? Chúng ta luôn luôn được biện minh về mặt đạo đức trong khi làm việc để đạt những cứu cánh tốt. Thế thì, chúng ta có được biện minh về mặt đạo đức khi dùng bất kỳ phương tiện nào sẽ mang lại hiệu quả không? Câu trả lời cho câu hỏi này là Có một cách hiển nhiên; vì nếu cứu cánh thực sự tốt, và nếu phương tiện thực sự phục vụ cho cứu cánh mà không làm tiêu tan nó bằng bất kỳ cách nào, thì không thể có điều gì sai trái với phương tiện đó. Nó được biện minh bởi cứu c|nh, v{ chúng ta được biện minh khi sử dụng nó. https://thuviensach.vn Những người sửng sốt vì tuyên bố n{y đ~ không nhận thấy một điều: Nếu một hành vi tự thân nó xấu về mặt đạo đức, nó không thể thực sự phục vụ cho một cứu cánh tốt, dù nhìn bề ngoài nó có thể tỏ ra l{m được điều đó. Những người cầm quyền thường tìm cách giảm khinh cho việc sử dụng bạo lực hay gian trá của họ bằng cách tỏ ra rằng sự bất công của họ đối với những cá nhân là vì sự tốt đẹp của xã hội v{ do đó, được biện minh. Nhưng bởi vì xã hội tốt đẹp đòi hỏi công bằng cho tất cả, nên một chính quyền sử dụng những phương tiện bất công sẽ thủ tiêu cứu cánh mà nó giả vờ phục vụ. Bạn không thể dùng những phương tiện xấu cho một cứu cánh tốt, cũng như bạn không thể x}y được một ngôi nhà tốt từ những vật liệu xấu. Chỉ khi nào chúng ta không nhìn thật kỹ vào vấn đề thì chúng mới có thể bị đ|nh lừa bởi lời phát biểu rằng cứu cánh biện minh cho phương tiện. Chúng ta không chịu hỏi cứu cánh trong ý định có thực sự tốt hay không, hoặc chúng ta không chịu thẩm tra cẩn thận xem phương tiện sẽ ảnh hưởng đến cứu c|nh như thế n{o. Điều này diễn ra thường xuyên nhất trong trò chơi chính trị vũ lực hay trong chiến tranh, ở đó chỉ có một tiêu chí là thành công và bất cứ c|i gì đóng góp v{o th{nh công đều được cho l{ được biện minh. Thành công có thể là tiêu chuẩn qua đó chúng ta đo lường tính thiết thực của phương tiện, nhưng thiết thực là một việc và sự biện minh đạo đức là một việc khác. 30. TÍNH TƯƠNG ĐỐI CỦA CÁC GIÁ TRỊ Thưa tiến sĩ Adler, Lich sử và nhân loại học cho thấy sự biến thiên to lớn trong chuẩn mực v{ tín ngưỡng giữa những dân tộc và những nền văn hóa kh|c nhau. Có sự khác biệt tuyệt đối nào giữa cái gì đúng v{ v{ c|i gì sai? Hoặc những ph|n đo|n như vậy có đơn thuần là sự biểu hiện của một nền văn hóa n{o đó hay của một ý kiến cá nhân? Chẳng phải l{ Shakespeare đ~ nói, “Không có gì tốt hoặc xấu, mà chỉ vì tư tưởng làm cho nó trở nên như thế”? W.D. W.D. thân mến, Shakespeare mượn c}u nói đó của Montaigne[78], tiểu luận gia người Pháp ở thế kỷ 16. Không nghi ngờ gì Montaigne là một người theo thuyết Tương đối về đạo đức. Thật vậy, ông l{ người cha vĩ đại của các nhà khoa học xã hội của chúng ta ng{y nay, người nhấn mạnh rằng những ph|n xét đạo đức của chúng ta chỉ là phản |nh “những tục lệ” hoặc những tập quán của xã hội mà chúng ta có liên quan tới. Họ nói với chúng ta rằng một hệ thống đạo đức chỉ biểu hiện những giá trị đang thịnh hành trong một thời gian v{ nơi chốn n{o đó. Những gì được cho l{ đúng trong một vài xã hội hoặc nền văn hóa thì bị cho là sai trong những xã hội và các nền văn hóa khác. Từ đó họ kết luận rằng không có gì đúng hay sai khách quan, hoặc không có cách thức n{o x|c định rõ cái gì tốt hay xấu cho tất cả mọi người. Một thuyết Tương đối về đạo đức thậm chí cực đoan hơn được tán thành bởi những người đ|nh gi| mọi ph|n xét đạo đức chẳng l{ gì kh|c hơn những biểu hiện của sở thích cá https://thuviensach.vn nhân hay thị hiếu riêng tư. Họ nghĩ rằng gọi một h{nh vi hay th|i độ là tốt hay xấu cũng chỉ như nói “Tôi thích sô cô la” hay “ Tôi ớn sữa.” Đơn giản nó là vấn đề thị hiếu, v{ đó l{ tất cả những gì nó chứa đựng. Trong khi bàn về vấn đề đ|nh gi| t|c phẩm nghệ thuật, tôi vẫn quan niệm rằng có những chuẩn mực khách quan về giá trị cao của nghệ thuật, nó cho phép chúng ta đưa ra những đ|nh gi| phê bình x|c đ|ng về các tác phẩm nghệ thuật. Những đ|nh gi| phê bình như vậy là khách quan, chứ không chủ quan. Vẻ đẹp không chỉ là vấn đề thị hiếu riêng tư m{ về nó không thể có sự bàn cãi. Điều gì đúng cho vẻ đẹp cũng đúng cho c|i tốt và cái xấu, cho c|i đúng v{ c|i sai. Tựa như khi chúng ta có thể biết được một người có thị hiếu tốt hay không đối với một nghệ thuật đặc thù n{o đó bằng cách nhìn xem anh ta thích hay không những đối tượng có giá trị nghệ thuật thực sự, chúng ta cũng có thể biết được những ý kiến của một người về các vấn đề đạo đức có vững chắc hay không bằng cách nhìn xem anh ta có tán thành hay không những điều thực sự tốt hay những h{nh vi đúng một cách khách quan. Để hiểu điều này, cần thiết phải phân biệt giữa cái gì thực sự tốt và và cái gì chỉ có vẻ như thế. Nếu tôi nói rằng bất cứ cái gì tôi thèm muốn hay ưa thích l{ tốt, thì tôi không nhìn thấy sự khác biệt quan trọng n{y. Nhưng nếu tôi nói rằng tôi ao ước một vài thứ bởi vì chúng tốt, thì tôi nhận ra được sự khác nhau giữa cái tốt thực và cái tốt bề ngoài. Chúng ta hãy lấy một ví dụ cực đoan về người keo kiệt không thèm muốn gì khác ngoài tiền bạc. Để tích cóp và thủ giữ nó, ông ta nhịn đói, ăn mặc r|ch rưới, chịu bệnh tật, tránh giao du với người khác, tự cắt đứt mình khỏi sự hiểu biết v{ văn hóa. Con người n{y đang sống theo ý mình, nhưng ông ta có sống thoải m|i hay không? Đ}y có phải là cách mà ông ta, hay bất kỳ người nào khác, nên sống? Gần như tất cả chúng ta sẽ nói rằng kẻ keo kiệt đó l{ kẻ xuẩn ngốc và rằng cuộc đời ông ta hoàn toàn khốn khổ. Sự nhất trí của chúng ta ở đ}y dựa trên sự thừa nhận của chúng ta về một sự thật rằng con người có một số nhu cầu và ham muốn tự nhiên. Chúng phải được thỏa mãn. Những gì thỏa mãn những nhu cầu tự nhiên này thực sự là tốt cho mọi người. Ví dụ, tri thức là một trong những điều tốt đẹp thực bởi vì tất cả mọi người tự bản chất đều khát khao hiểu biết. Tình bạn là một điều tốt đẹp thực khác bởi vì con người có bản tính xã hội v{ khao kh|t yêu thương. Những điều này là tốt và cần thiết cho mọi người, dù người ta có ý thức thèm muốn chúng hay không. Một người có thể nói rằng anh ta có mọi thứ anh ta muốn, khi anh ta có của cải hay quyền lực hay danh vọng, nhưng điều đó không thay đổi những sự thật khách quan về những gì anh ta thực sự cần để sống một đời người tốt đẹp. Anh ta giống như người đau khổ vì tình trạng thiếu dinh dưỡng tiềm ẩn trong khi thả mình trong chế độ ăn m{ anh ta thích. Chính bản chất con người chúng ta x|c định cái gì tốt cho chúng ta. Những việc có thể tỏ ra tốt với chúng ta bởi chúng ta ngẫu nhiên thèm muốn chúng, một c|ch đúng đắn hay sai tr|i. Nhưng c|i gì thực sự tốt cho chúng ta l{ c|i m{, để thể hiện trọn vẹn bản chất của https://thuviensach.vn chúng ta, chúng ta nên khao khát, dù chúng ta có thực khao khát hay không. Những phong tục xã hội hay những sở thích riêng tư không thể thay đổi được điều đó. https://thuviensach.vn 31. Ý NGHĨA CỦA LUẬT TỰ NHIÊN Thưa tiến sĩ Adler, Tôi thật bối rối trước cách dùng thuật ngữ “luật tự nhiên”.Tôi hiểu các luật tự nhiên là gì – chúng tôi biết được nhờ học các môn khoa học tự nhiên. Nhưng một vài tác giả dùng thuật ngữ “luật tự nhiên” ở dạng số ít như thể nó có gì đó liên quan tới vấn đề đúng sai, v{ gần như nó l{ tiếng nói của lương t}m. Tôi thật khó hiểu luật tự nhiên có liên quan đến các vấn đề đạo đức như thế n{o. Ông l{m ơn chỉ rõ điều n{y cho tôi được không? T.Q. T.Q. thân mến, Trước hết chúng ta h~y l{m rõ điều này, với “luật tự nhiên” chúng ta muốn nói tới những nguyên tắc xử thế của con người, chứ không phải những qui luật của tự nhiên được khám phá bởi các khoa Vật lý học. Nhiều nh{ tư tưởng tán thành luật tự nhiên nhìn thấy nó hoạt động trong cả hai địa hạt nh}n văn v{ phi nh}n văn, nhưng mối quan tâm chính của họ là việc áp dụng luật đó v{o con người. Theo c|c nh{ tư tưởng này, luật tự nhiên áp dụng vào các sự kiện vật lý hay các con vật thì bất khả xâm phạm; các vì sao và các nguyên tử không bao giờ kháng lại những qui luật về bản chất của chúng. Nhưng con người thường vi phạm những qui tắc đạo đức làm nên luật về bản chất con người đặc trưng của nó. Ý tưởng về một trật tự đúng tự nhiên mà mọi sự vật, trong đó có con người, phải tuân theo là một trong những ý tưởng xa xưa v{ phổ quát nhất. Nó là nguyên lý chính yếu trong các hệ thống tôn giáo và triết học của Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, cũng như trong triết học Hy Lạp cổ đại. Plato gọi nó l{ “công bằng” v{ |p dụng nó vào linh hồn con người vá các ứng xử của con người. Trong xã hội T}y phương, đặc biệt từ thời của các luật gia và nhà thần học La Mã thời Trung Cổ[79] trở đi, chúng ta tìm thấy luật đạo đức tự nhiên cho con người. Nó là nguồn gốc của những chuẩn mực đạo đức, nền tảng của những ph|n đo|n đạo đức, v{ l{ thước đo sự công bằng trong các luật lệ nh{ nước nhân tạo. Nếu luật của nh{ nước đi ngược với châm ngôn của luật Tự nhiên, nó bị coi là không công bằng. Châm ngôn thứ nhất của luật Tự nhiên l{ tìm điều tốt v{ tr|nh điều xấu. Nó thường được diễn đạt như sau: “H~y l{m điều tốt cho tha nh}n, không l{m thương tổn ai, trả cho mọi người cái gì thuộc về họ.” Tất nhiên, giờ đ}y một nguyên tắc tổng qu|t như thế là vô dụng đối với xã hội có tổ chức trừ phi chúng ta có thể dùng nó để phân biệt những kiểu đúng v{ sai kh|c nhau. Đó chính x|c l{ những gì mà luật Nhân tạo, hoặc Hậu thiên, cố gắng làm. https://thuviensach.vn Như vậy luật Tự nhiên chỉ cho chúng ta biết rằng ăn cắp là sai trái bởi vì điều đó g}y ra tổn thương, nhưng luật hậu thiên về ăn cắp định nghĩa c|c loại và mức độ khác nhau về hành vi trộm cắp v{ c|c qui định những hình phạt về việc đó. Những x|c định đặc thù như thế có thể khác nhau lúc này lúc khác, chỗ này chỗ khác mà không ảnh hưởng đến những nguyên tắc của luật Tự nhiên. Cả Aquinas lẫn Aristotle đều không nghĩ rằng những qui tắc đặc thù của các luật lệ phải giống nhau ở những thời gian, nơi chốn, v{ điều kiện khác nhau. Bạn có thể hỏi làm thế nào nhận biết được luật tự nhiên. Thông qua lý trí v{ lương t}m con người, c|c nh{ tư tưởng luật tự nhiên giải đ|p. Học thuyết Luật-Tự nhiên thường cho rằng con người có bản chất đặc biệt với những nhu cầu tự nhiên n{o đó, v{ sức mạnh lý trí để nhận ra cái gì thực sự tốt cho con người liên quan tới những nhu cầu này. C|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o, như Aquinas v{ John Locke, nghĩ rằng luật tự nhiên có nguồn gốc thần th|nh. Thượng Đế, khi sáng tạo ra mỗi vật đều ghi khắc vào nó luật về bản chất của nó. Cụm từ nói về “c|c luật về tự nhiên và về Thượng Đế của tự nhiên” trong Tuyên ngôn Độc lập của chúng ta bắt nguồn từ loại học thuyết Luật Tự nhiên này. Tuy nhiên, quan điểm thần học đặc thù n{y không thường được tìm thấy trong các tác giả ủng hộ luật tự nhiên, vì những tác giả này bao gồm các triết gia tiền Cơ Đốc như Plato, Aristotle, Cicero v{ các triết gia thế tục hiện đại như Kant v{ Hegel. Đ~ có nhiều phản ứng đối lập lại triết học Luật-Tự nhiên ngay từ buổi đầu. Thật vậy, người ta có thể nói sự đối lập đến trước, vì ý tưởng về sự đúng hay công bằng tự nhiên được khai triển tại Hy Lạp cổ đại để chống lại những quan điểm của Những nhà Ngụy biện[80], “những người qui ước chủ nghĩa” Những người này cho rằng luật lệ và công bằng chỉ là những qui ước nhân tạo. Không h{nh vi n{o l{ đúng hoặc sai trừ phi một cộng đồng n{o đó, thông qua những luật lệ và tập tục Hậu thiên của mình, qui định rằng nó đúng hoặc sai. Vậy thì nó đúng hoặc sai tại một nơi chốn và thời gian đặc thù chứ không phổ quát. Theo lẽ tự nhiên, lửa bốc cháy ở Hy Lạp giống như nó bốc cháy ở Ba Tư, nhưng luật lệ của Ba Tư v{ của Hy Lạp, là những vấn đề qui ước, thì không giống nhau. Học thuyết luật “qui ước” hay “hậu thiên” đ~ có suốt từ thời những nhà Ngụy biện cổ đại đến nhiều gi|o sư luật học hiện đại thời chúng ta. Bạn hỏi luật Tự nhiên có liên quan tới những điều kiện hiện đại không. Câu trả lời của tôi là nếu sự công bằng vẫn còn liên quan, thì luật tự nhiên có liên quan. Thật vậy, sự quan t}m đến luật tự nhiên gia tăng một c|ch đặc biệt trong phần tư thế kỷ qua[81], với kinh nghiệm của nó về loại luật lệ hậu thiên được các chế độ chuyên chế |p đặt. Lấy cớ gì một công d}n Đức đ{ng ho{ng dưới thời Đảng Quốc xã có thể biện minh cho sự đối lập của anh ta trước những luật lệ của xứ sở? Lấy cớ gì những tình cảm riêng tư hay ý kiến c| nh}n đơn thuần? Ngay cả sự đối kháng hoàn toàn thầm kín đối với sự |c độc bất công cũng phải bắt rễ vào những căn cứ vững chắc hơn. https://thuviensach.vn Có thể nói gì về sự tranh cãi hội nhập chủng tộc của riêng chúng ta? Về mặt kỹ thuật, đ}y là câu hỏi thuộc Hiến ph|p, nhưng học thuyết luật-Tự nhiên có dính dáng tới. Cụm từ “đời sống, tự do, và quyền sở hữu” trong Tu Chính |n 14 phản ánh ảnh hưởng của lý thuyết luật Tự nhiên. Luật Nhân quyền[82] thừa nhận một học thuyết về các quyền tự nhiên và bất khả chuyển nhượng. Điều mà Tòa Án Tối cao (Mỹ) phải x|c định một c|ch đặc biệt là các quyền tự nhiên được Hiến pháp bảo đảm có bị vi phạm bởi c|c trường học phân biệt chủng tộc và tôn giáo hay không. Nếu chúng bị vi phạm, thì những người bảo vệ Tòa Án Tối cao có thể tuyên bố rằng các bang ở miền Nam đ~ l{m ra những luật không phải luật, bởi vì chúng không công bằng. “Một luật mà không công bằng là một luật chỉ có trên danh nghĩa,” Augustine nói. Và Aquinas nói thêm: “Mọi luật lệ của con người không có gì ngoài bản chất của luật vì nó bắt nguồn từ luật của tự nhiên. Nhưng nếu tại một thời điểm nào bất kỳ nó đi trệch khỏi luật của tự nhiên, nó không còn là luật nữa mà chỉ là sự xuyên tạc của luật”. https://thuviensach.vn 32. TUÂN THỦ LUẬT LỆ Thưa tiến sĩ Adler, Những công dân tốt được yêu cầu tuân thủ luật lệ dù họ có tán thành chúng hay không. Chúng ta không được phép có những hành vi trái luật để trừng phạt những ai làm sai, ngoại trừ hoạt động để đạt tới những thay đổi trong luật lệ m{ chúng ta nghĩ l{ sai. Tuy nhiên những nhà cải cách và những người thuyết giáo không ngừng hướng về một luật đạo đức cao hơn m{ ho tuyên bố sẽ thay thế những luật lệ của tổ quốc. Làm sao chúng ta quyết định tu}n theo bên n{o được khi luật đạo đức và luật th{nh văn xung đột? M.L. M.L. thân mến, Xin phép diễn đạt câu hỏi của bạn theo c|ch n{y: Con người có được biện minh vì bất tuân luật Dân sự khi điều đó xung đột với luật Đạo đức? Đ}y l{ c}u hỏi gay go mà chúng ta phải đương đầu trong những hoàn cảnh vừa hiếm hoi vừa gây phiền phức. Thông thường, chúng ta mong cho luật pháp của nh{ nước phù hợp với những nguyên tắc của luật đạo đức – những nguyên tắc của sự công bằng tự nhiên và của lý trí. Chúng ta mong cho luật dân sự nhắm vào cái gì công bằng cũng như c|i gì có lợi, và nhìn chung chúng ta không thất vọng. Luật Dân sự thường ngăn cấm thay vì ra lệnh vi phạm đời sống, tự do, quyền sở hữu, và những quyền con người khác. Các triết gia và các nhà thần học nghĩ rằng luật Dân sự phải phù hợp với luật Đạo đức cũng nhận thức được rằng một qui tắc của luật Dân sự có thể, trong trường hợp đặc thù, không công bằng. Do đó, theo quan điểm của họ, nói đúng ra, nó không thực sự là luật. Augustine diễn đạt điều này rất rõ: “Một luật mà không công bằng là một luật chỉ có trên danh nghĩa”. Nó có thể có sức mạnh của nh{ nước đằng sau nó, nhưng nó thiếu uy quyền đạo đức. Nó không ra lệnh cho lương t}m v{ ý chí chúng ta được. Thế thì, con người đức hạnh phải làm gì trong hoàn cảnh như thế? Anh ta sẽ giáp mặt với hai lựa chọn chính – bất tuân luật hay l{m cho nó thay đổi. Lựa chọn thứ nhất, bất phục tùng dân sự, được Henry David Thoreau[83] ủng hộ. Như ông nhận thấy, người công bằng không thể trong nhất thời nhất trí với một đạo luật không công bằng. Anh ta không thể kiên nhẫn chờ cho tới khi anh ta và những công d}n có cùng khuynh hướng xoay xở sao cho luật đó bị bãi bỏ hoặc sửa đổi. Người công bằng, theo quan điểm của Thoreau, phải sẵn sàng bất phục tùng một luật không công bằng và nhận lãnh bất kỳ hình phạt n{o nh{ nước đưa ra cho anh ta. Anh ta phải h{nh động một mình và ngay lập tức chống lại điều sai trái bất công. Như Augustine, Aquinas nghĩ rằng một luật dân sự mà vi phạm luật đạo đức là một luật chỉ tồn tại trên danh nghĩa, r{ng buộc chúng ta bằng vũ lực của nó nhưng không phải là luật hiện hữu trong lương t}m. Tuy nhiên, ông khuyên không nên bất phục tùng một luật như thế một cách quá dễ dàng hoặc quá vội v~. Như ông nhận thấy, mục đích của luật dân sự là https://thuviensach.vn giữ cho xã hội được yên ổn v{ h{i hòa. Khi nh{ nước ban hành một luật không công bằng vi phạm quyền tự nhiên, chúng ta phải quyết định xem có phải sự bất phục tùng sẽ gây hại nhiều hơn lợi cho xã hội hay không. Locke nghĩ rằng mọi người đều có quyền tranh đấu chống lại những luật không công bằng, nhưng, như Aquinas, ông cũng đồng ý phải thận trọng. Chừng n{o nh{ nước còn cung cấp những phương tiện hợp ph|p để thay đổi những luật không công bằng, thì không có gì biện minh được cho sự nổi loạn quá khích. Nếu những cá nhân bất phục tùng những luật mà họ cho là không công bằng, không chờ đến sự sửa sai khi có thể được, chính quyền dân sự sẽ không tồn tại lâu, và chúng ta sẽ bị dồn vào tình trạng vô chính phủ. Theo Locke, chỉ nên nổi loạn khi n{o đa số dân chúng bị đ{n |p một cách nghiêm trọng với sự vi phạm những quyền tự nhiên của họ. Lúc ấy và chỉ lúc ấy một sự nổi dậy có vũ trang – chứ không phải sự bất đồng chính kiến phù phiếm của những cá nhân riêng lẻ – sẽ kêu đòi sự phán xét của Nước Trời như trọng tài giữa dân chúng và những bạo chúa cai trị họ tồi tệ. Tất cả những tác giả nói trên đều nhất trí rằng một luật không công bằng thì không bó buộc đối với lương t}m. Nhưng họ bất đồng với nhau về phương thức h{nh động để chống lại nó. Đối với Thoreau, sự bất phục tùng tức thì là sự đúng đắn duy nhất và là hành vi thiết thực mà một con người đạo đức có thể chọn lựa. Nhưng Aquinas v{ Locke muốn cân nhắc những hậu quả của sự bất phục tùng v{ ước lượng tầm quan trọng của sự bất công cá biệt đối với toàn thể cấu trúc của xã hội dân sự. Locke ít e ngại hơn Aquinas về những hậu quả của bất phục tùng, nhưng thận trọng hơn Thoreau. Ba lập trường tiêu biểu n{y đ~ có ảnh hưởng trong lịch sử và ngày nay vẫn còn dễ nhận thấy. Những người Mỹ định cư trên đất mới tranh cãi phải l{m gì trước pháp luật áp chế của người Anh đ~ chấp nhận quan điểm của Locke. Thật vậy, chúng ta có thể tìm thấy chính ngôn ngữ của Locke, biện minh cho sự nổi loạn, trong những giòng mở đầu của Tuyên ngôn Độc lập. Trong cuộc tranh luận về sau của người Mỹ về tình trạng nô lệ và tiến trình lập ph|p như Đạo luật Nô lệ bỏ trốn[84], cả ba lập trường đều được tìm thấy ở những người cùng coi thể chế nô lệ là bất công và những luật lệ củng cố nó là tội lỗi. Tại Nam Phi ngày nay, những người tin vào quyền con người đang thẩm tra lương t}m họ để quyết định chọn lựa h{nh động nào chống lại đạo luật chủng tộc hạn chế do chính quyền của họ đưa ra. Bất phục tùng tức thì, thay đổi từng bước, hay chỉ thay đổi như một phương s|ch cuối cùng – đ}y vẫn l{ ba con đường chủ yếu được tán thành để đối phó với những luật lệ bất công. Mỗi người trong chúng ta phải tự quyết định cho mình cái gì là tốt đẹp hơn trong ho{n cảnh đặc thù: biểu lộ sự phản kh|ng theo lương t}m hay giữ gìn trật tự dân sự. https://thuviensach.vn 33. NHỮNG ĐÒI HỎI VỀ LÒNG TRUNG THÀNH Thưa tiến sĩ Adler, Đ}y l{ thời mà lòng trung thành bị đặt thành vấn đề và xác nhận một cách công khai. Chúng ta đòi hỏi lời thề trung thành của các thầy giáo và thậm chí của cả sinh viên trong một số trường hợp. Có chăng một liên hệ thiết yếu giữa lòng trung thành và lời tuyên thệ chính thức? Phải chăng lòng trung th{nh chỉ là vấn đề ủng hộ hoặc phản đối một hệ thống chính quyền n{o đó, hay nó còn có ý nghĩa rộng hơn? Lòng trung th{nh đối với những nguyên t|c hay đối với những con người thì sao? G.M. G.M. thân mến, Lòng trung thành là giữ nguyên lời cam kết hay thề hứa của cá nhân. Nó bao hàm một sự ràng buộc giữa những con người hoặc lòng kiên trinh đối với một sự nghiệp hay một nguyên tắc n{o đó. Một người trung thành thì chung thủy với sự ràng buộc này, và anh ta thể hiện điều đó trong h{nh động, phụng sự, và hy sinh. Trung th{nh không đơn thuần là tình cảm hay ý kiến, mà hiện th}n trong đời sống thực. Nhưng phụng sự không phải là quị lụy, và trung thành không phải là vâng lời máy móc. Nó được cho đi một cách tự nguyện, bằng cả tấm lòng và tâm trí của con người. Một con người gắn bó thật tự do và chắc chắn với c|i gì anh ta đ|nh gi| l{ tốt v{ đúng – không phải với cái gì do công luận |p đặt lên anh ta. Lòng trung thành có thể được chứng thực bằng một lời hứa rõ ràng. Những ví dụ của nó là lòng trung quân ở thời Trung Cổ, lời hứa kết hôn, và lời tuyên thệ trung thành với tổ quốc của mình. Nghĩa gốc của từ trung thành là giữ nguyên, không thay đổi lời nói của mình. Nhưng lời hứa không cần phải rõ ràng hay theo từng chữ một, mà lời hứa của mỗi người phải càng có tính ràng buộc hơn khi nó không được nói ra. Những dấu hiệu của trung thành, cũng như những dấu hiệu của tình yêu, không cần để lộ ra ngoài. Lòng trung th{nh thường liên quan tới một số kiểu cộng đồng người. Nó ràng buộc bạn bè, th{nh viên trong gia đình, công d}n của một cộng đồng chính trị, v{ tín đồ của một tôn gi|o. Chúng ta đ~ qu| quan t}m đến sự trung thành trong chính trị đến độ chúng ta quên mất những kiểu trung thành khác của con người. Chúng ta quên rằng trung th{nh trước kia có nghĩa l{ sự chung thủy vợ chồng, là giữ đúng lời hứa hôn. Desdemona[85] nói một cách đúng đắn với Othello[86] rằng n{ng l{ “người vợ đích thực và chung thủy” của chàng. Trung thành trở nên một vấn đề nghiêm trọng khi có xung đột của những lòng trung th{nh. Xung đột giữa trung thành tôn giáo và trung thành chính trị thường xuyên bị cường điệu trong văn chương v{ lịch sử. Những tín đồ Cơ Đốc giáo thời sơ kỳ đặt sự trung thành với tín ngưỡng của mình cao hơn sự tuân thủ những sắc lệnh của ho{ng đế. Những người https://thuviensach.vn chủ trương b~i nô ở Mỹ đặt sự trung thành với luật đạo đức cao hơn sự tuân thủ Hiến pháp. Những người Đức chống Đảng Quốc x~ mưu tính chống lại chính quyền của họ v{ giúp đỡ các quốc gia thù địch trong Thế chiến II, vì một sự trung th{nh cao hơn. Những tín đồ Cơ Đốc giáo, những người chủ trương b~i nô, v{ những người chống Quốc xã, dĩ nhiên, bị các chính quyền dân sự coi là phá hoại và phản bội. Triết gia Mỹ Josiah Royce giải quyết vấn đề này trong cuốn sách của ông bàn về lòng trung th{nh. Ông coi lòng trung th{nh l{ đức hạnh cao nhất, là sự chu toàn luật đạo đức. Không có nó, Royce nói, con người không là gì cả, vì anh ta thiếu t}m điểm đạo đức cho đời mình. Lòng trung th{nh l{ điều thiện phổ quát ràng buộc con người với trật tự đạo đức vào với nhau. Do vậy, xung đột của những sự trung thành là tai họa. Nó giống như một cuộc nội chiến trong trật tự đạo đức. Lòng trung th{nh đích thực, theo Royce, không bao giờ cần đến việc phá hủy hay làm mất tác dụng lòng trung thành của người khác. Ông khuyên nên tôn trọng lòng trung thành ở bất cứ nơi n{o nó xuất hiện, ngay cả khi nó nhắm đến một mục tiêu mà chúng ta chống đối. Royce ủng hộ “lòng trung th{nh với trung th{nh” v{ hình dung một cộng đồng đạo đức lý tưởng nơi tất cả lòng trung thành cùng hòa hợp. Chúng ta hãy áp dụng khái niệm của Royce vào những vấn đề của lòng trung thành thời nay. Một nh{ nước yêu cầu công dân của mình xâm phạm những x|c tín đạo đức và tôn giáo sâu sắc nhất của họ là phạm tội phản bội lòng trung th{nh. Đó l{ lý do tại sao chúng ta tôn trọng quyền phản đối có ý thức đối với nghĩa vụ quân sự hay đối với việc chào cờ. Hệ thống chính quyền của chúng ta không yêu cầu công dân chấp nhận bất kỳ học thuyết xã hội hay kinh tế đặc thù nào. Wendell Willkie[87] sinh thời đ~ chỉ ra rằng chúng ta thủ tiêu việc chiếm hữu nô lệ – một hình thức tư hữu truyền thống – trong khuôn khổ Hiến pháp của chúng ta. Và Tòa án Tối cao đ~ tuyên bố rằng không viên chức n{o được quyền ra lệnh cho chúng ta phải tin cái gì hoặc trừng phạt chúng ta nếu chúng ta không chấp nhận những tín lý thống trị. Trung thành không phải là tuân theo. https://thuviensach.vn 34. BẢN CHẤT CỦA BỔN PHẬN ĐẠO ĐỨC Thưa tiến sĩ Adler, Chúng ta ca ngợi con người vì dám chịu trách nhiệm và khiển trách họ vì tắc trách. Ý thức trách nhiệm được coi như dấu hiệu của một tính cách tốt. Bản chất của trách nhiệm đạo đức là gì, và nguồn gốc sự yêu sách của nó đối với chúng ta l{ gì? Con người chỉ chịu trách nhiệm về những gì anh ta l{m cho người khác, hay anh ta còn phải chịu trách nhiệm về những gì anh ta làm cho chính mình? G.W. G.W.thân mến, Trách nhiệm bao hàm bổn phận c| nh}n đối với người kh|c.“ Chịu trách nhiệm” nghĩa đen l{ “có thể trả lời” cho những sự việc chúng ta làm hoặc không làm. Ý niệm căn bản về trách nhiệm này có thể tìm thấy ở ngay giữa những quy ước đạo đức và hệ thống pháp lý của chúng ta. Chúng ta sẽ giáp mặt với những trách nhiệm trong mọi giai đoạn của cuộc sống hàng ngày của chúng ta trong gia đình, trong nỗ lực hay công việc của chúng ta, và trong cộng đo{n chính trị. Những bất đồng chủ yếu về trách nhiệm đạo đức xoay quanh nguồn gốc và phạm vi của nó vấn đề chúng ta chịu trách nhiệm trước ai và về cái gì. Một số nh{ tư tưởng đặt nguồn gốc của bổn phận đạo đức trong mệnh lệnh của một quyền lực cao cấp luật của Thượng Đế hay nh{ nước. Một số khác quả quyết rằng chính tiếng nói thầm kín của lương t}m, chứ không đơn thuần là quyền lực cao cấp, cưỡng bách chúng ta tuân thủ luật lệ đặt ra cho chúng ta. Cũng có những người khác chủ trương rằng trách nhiệm đơn thuần bắt nguồn từ những quy tắc xử thế do lý trí của riêng chúng ta nêu lên. Ví dụ, bổn phận giúp đỡ gia đình, chăm sóc vợ con của một người, thường do luật lệ của nh{ nước đặt ra. Anh ta chịu trách nhiệm theo luật pháp, và có thể bị trừng phạt nếu anh ta không hoàn thành trách nhiệm n{y. Nhưng hầu hết người ta tuân theo luật pháp này không phải vì sợ bị phạt, mà vì họ cảm thấy một ý thức bổn phận thầm kín phải bảo bọc gia đình họ. Thậm chí nơi n{o không có luật ph|p rõ r{ng, con người đạo đức vẫn chu toàn những trách nhiệm của họ. Đến đ}y chúng ta đ~ b{n về những nghĩa vụ của chúng ta đối với người khác. Ngoài ra, trách nhiệm đạo đức của chúng ta có mở rộng đối với chính chúng ta không? Aristotle cho rằng nó chỉ liên quan tới người khác; vì theo ông, mọi bổn phận của chúng ta đều xuất phát từ nguyên tắc công bằng, là nguyên tắc “nói đến mối quan hệ của một người với đồng loại của anh ta.” Thoạt nghe nó dường như l{ vấn đề lẽ thường dễ hiểu, vì những lời hứa và giao kết của chúng ta luôn luôn liên quan tới những người khác. Nhưng Plato chỉ ra rằng l{m điều bất công cho người khác là tự biến mình thành bất công, và vì thế làm hỏng và xói mòn chính cốt lõi của nh}n c|ch đạo đức. Nhiều nh{ tư https://thuviensach.vn tưởng khác khẳng định rằng chúng ta chịu trách nhiệm về mặt đạo đức tìm kiếm sự thật cũng như nói ra nó cho người khác. Nietzsche nói rằng nói dối với chính mình, chứ không phải với người khác, là sự bất lương lớn nhất trong mọi sự bất lương. Phạm vi của trách nhiệm đạo đức có thể được mở rộng để bao gồm việc sử dụng và lạm dụng tâm hồn và thân xác của chính mỗi một con người. Anh ta chịu trách nhiệm về những gì anh ta l{m cho chính mình. Cơ sở của trách nhiệm l{ gì khi nó được quan niệm một cách rộng r~i như thế? Kant trả lời rằng c|c nghĩa vụ của chúng ta đối với chính bản th}n v{ đối với người kh|c đều chịu ph|n xét như nhau bởi luật đạo đức. Ông biện luận rằng chúng ta bị cưỡng b|ch trong lương t}m phải làm bất cứ điều gì mà lý trí tuyên bố l{ đúng, dù người khác có dính líu tới hay không. Chúng ta ở trong cùng mối quan hệ với chính mình và với người khác theo qui luật đạo đức phổ quát. Vì thế, Kant cho rằng chúng ta đừng nên bao giờ l{m điều gì mà chúng ta không muốn nó trở thành một qui luật phổ quát cho tất cả con người, mọi nơi chốn, và thời gian. Trong cuộc sống thực tế, dĩ nhiên, những xung đột nảy sinh giữa những trách nhiệm của chúng ta đối với chính bản thân và những trách nhiệm của chúng ta đối với người khác. Trong hoàn cảnh điển hình của hai người bị trôi dạt trên biển mà chỉ có một c|i bè đủ cho một người, xung đột giữa bổn phận đối với người khác và bổn phận đối với chính mình lên đến mức cực đoan bi kịch. Nó đặt ra câu hỏi con người có bị buộc phải cứu lấy mạng sống của chính mình với cái giá của mạng sống người khác, hay cứu mạng sống người khác với sự tổn thất của chính mạng mình hay không. Chúng ta có ít những ví dụ bi thảm hằng ngày theo đó chúng ta phải quyết định giữa nghĩa vụ của chúng ta đối với người khác và với chính mình. Trong tất cả những vấn đề đạo đức m{ con người phải đương đầu, không có gì khó khăn hơn vấn đề xung đột giữa các bổn phận. https://thuviensach.vn 35. PHẨM GIÁ CON NGƯỜI Thưa tiến sĩ Adler, Những nhà cải cách chính trị và xã hội thường nói về một số điều kiện như l{ sự lăng mạ phẩm gi| con người. “Phẩm gi| con người” m{ họ nói tới có ý nghĩa gì? Phẩm gi| con người có phải là chuyện về những quyền chính trị và những điều kiện sống tử tế, hay nó là cái gì kh|c hơn? Con người trong thời hiện đại có phẩm giá ít hay nhiều hơn trong qu| khứ? K.M. K.M. thân mến, Để trả lời câu hỏi của anh cần thiết phải nhắc lại sự phân biệt phổ biến giữa việc sống đơn thuần và sống tốt đẹp. Chưa từng có ai nhầm lẫn cho rằng mọi hoạt động của con người đều có một phẩm gi| như nhau. Cuộc sống con người có giá trị đặc biệt của nó chỉ tới khi nó đạt được sự th{nh đạt thông qua những hoạt động có tính người rõ rệt. Trước hết, đ}y l{ những mưu cầu tự do và giải thoát tạo ra nhiều thành quả của tinh thần và của văn minh. Dĩ nhiên, sự tồn tại và tình trạng khoẻ mạnh về thể chất có tầm quan trọng của chúng; trong một ý nghĩa n{o đó chúng l{ những mục tiêu cần thiết nhất của những nỗ lực của chúng ta, bởi vì nếu thiếu chúng, chúng ta không thể l{m được điều gì khác. Tuy nhiên, dù là cần thiết nhất, chúng vẫn là những mục tiêu ít tính người nhất của chúng ta. Loài vật cũng như con người đều tranh đấu để sống còn. Phẩm gi| đặc biệt của con người nằm ở những thành quả mà không con vật n{o kh|c có được, tuy những con vật kh|c cũng có như con người những thành quả về thức ăn, chỗ ở, và thậm chí về ngủ nghỉ v{ chơi đùa. Trong tất cả các xã hội tiền công nghiệp thời xưa, con người được chia thành hai giai cấp tương ứng với loại công việc mà họ làm. Một thiểu số đặc quyền, những thành viên của giai cấp hữu sản, là những người duy nhất có đủ thời gian rảnh để theo đuổi những hoạt động khai phóng – mở mang các loại hình nghệ thuật và khoa học, và phát triển những thiết chế nh{ nước và tôn giáo. Số còn lại, tuyệt đại đa số, phải dành toàn bộ thời gian của đời mình cho những công việc vất vả đơn điệu không bao giờ dứt. Điều n{y đúng với những người nô lệ bị chiếm hữu và những người thợ thủ công khổ sai của Hy Lạp và La Mã cổ đại, đúng với giới nông nô của các nền kinh tế nông nghiệp của châu Au thời phong kiến, v{ đúng với “những kẻ nô lệ l{m thuê” tạo thành giai cấp vô sản công nghiệp vào giữa thế kỷ 19. Arnold Toynbee mô tả tình trạng này rất rõ: “Trong suốt năm hay s|u ng{n năm qua, những người chủ của nền văn minh đ~ cướp đoạt từ những người nô lệ sự đóng góp của họ vào những kết quả công việc chung của xa hội một cách nhẫn tâm chẳng kh|c gì chúng ta cướp đoạt mật ngọt của những con ong. Sự xấu xa về mặt đạo đức của hành vi bất công làm hoen ố c|i đẹp thẩm mỹ của thành quả nghệ thuật; tuy nhiên, cho tới nay, thiểu số hưởng lợi bất chính từ nền văn minh vẫn có một lời bào chữa hiển nhiên theo lẽ thường để tự bảo vệ mình”. https://thuviensach.vn