🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Những Đỉnh Núi Du Ca Ebooks Nhóm Zalo https://thuviensach.vn NHỮNG ĐỈNH NÚI DU CA MỘT LỐI TÌM VỀ CÁ TÍNH H’MÔNG —★— Tác giả: Nguyễn Mạnh Tiến SONGTHUY BOOKSTORE NHÀ XUẤT BẢN THẾ GIỚI ebook©vctvegroup 04-03-2019 https://thuviensach.vn https://thuviensach.vn DÀNH TẶNG MẸ https://thuviensach.vn ĐÔI LỜI THƯA Quyển sách này là một nỗ lực dân tộc học mà phần trọng tâm trước tiên đặt vào kho tàng văn chương dân gian tộc người, nhất là ở những bài hát, sau đó, mở rộng phạm vi vào tìm hiểu các hệ thống chính trị miền núi. Việc phân tích các dữ kiện dân tộc học về H’mông, từ https://thuviensach.vn nhiều phương diện, rốt cục là nhằm hướng đến khái quát nên hệ thống những đặc điểm trong tâm thức tập thể tộc người, gói vào trong bộ từ khóa (key words) xác lập “cá tính H’mông” ở đời - phần làm thành quan niệm nhân sinh: tâm thức lưu vong - tâm thức di dân - tâm thức mồ côi, ám ảnh Hán, tự tử, nổi loạn, tự do, mộng mơ, tình yêu, tự trị tộc người, quyền lực miền núi. Sự tiến triển của nghiên cứu này, vì thế, là một nỗ lực xoay quanh phát hiện, xác lập và làm sáng bộ từ khóa đã kiến tạo “cá tính H’mông” trong lịch sử. Nhưng như vậy thì phải chăng nghiên cứu này đã hàm ý nhấn quá mạnh vào loạt hệ thống những khác biệt. Cái khiến H’mông chỉ có thể là H’mông! Tìm kiếm một căn cước H’mông không lẫn lộn? Điều này, ở Việt Nam hiện nay, thường trùng với sự “ca ngợi”, “tô đậm” có phần thái quá và đầy siêu hình về cụm từ “bản sắc”, và kéo theo đó là niềm tin duy ý chí “bảo tồn, phát triển bản sắc dân tộc”. Cho dù, “bản sắc” thường hiện lên là một cái gì mang tính tưởng tượng và mù mờ, chung chung không rõ hình dạng. Vậy, phải chăng, ở đây lại sẽ tái lặp một tiếp diễn của tâm thế “thơ ngây” ca tụng chủ nghĩa dị biệt (différentialisme) khi quan sát tộc người. Sự thực thì, không thể tồn tại một văn hóa làm thành từ những dị biệt. H’mông không là ngoại lệ. H’mông là một sự tiến triển, biến đổi và kiến tạo văn hóa trong suốt quá trình lịch sử xuyên biên giới dài lâu. Vì thế, để tránh một sự hiểu lầm đáng tiếc, nghiên cứu này cố gắng tìm kiếm một bộ từ khóa nhằm xác lập, qui định căn cước H’mông ở đời. Đồng thời, nó cũng đã không quên liên tục cố gắng so sánh hệ đặc điểm cá tính H’mông với văn hóa đa dạng của các tộc người ở miền núi Việt Nam. Và vì thế, không có gì là sự dị biệt đến khu biệt. Sự dị biệt cũng bao hàm tính “phổ biến” nhất định của nó. Sự dị biệt, vì thế, được hiểu là thành tố nổi trội ở tộc người này, nhưng là không nổi trội ở tộc người khác, dù chung lại, nhiều tộc người đều sở hữu, cùng chia sẻ những sự kiện xã hội ấy. Tất cả, chung và riêng, xối trộn và đan cài, làm thành hình ảnh quen thuộc của dân tộc học: một bức khảm văn hóa miền núi. Và bạn có thể tự tìm thấy trong nghiên cứu này, như là mong muốn của tôi, sẽ không có sự phấn khích thái quá với những “khác biệt” mà “chỉ H’mông mới có”. “Lí người H’mông”, “lí người Thái” hay “lí người Cống”... những cái lí tộc người ấy, do vậy, vừa có những khác biệt đồng thời lại chia sẻ những tương đồng đáng kể. Trong quan sát của tôi, cái lí (logos) của tộc người, gồm cả phần giống và khác, tổng thể ấy tạo thành căn cước, bản sắc của tộc người. Cái lí tộc người ấy, do vậy, là một kiến tạo chứ không cố định, bất biến, có từ “xa xưa” trong “văn hóa truyền thống” đầy mơ hồ mang tính chất tưởng tượng tập thể. Cái lí ấy là sự tái cấu trúc liên tục chất liệu khi tộc người phải xê dịch vì tị nạn chính trị, tìm kiếm sinh kế, liên kết hay va chạm trong cộng cư với các tộc người lân cận. Tuy nhiên, dẫu sao thì vẫn phải nhận thấy, đứng trước cùng một sự kiện gay cấn, mang tính xung đột hay bước ngoặt của số phận cộng đồng, mỗi nhóm đã có một cách hành xử không giống nhau. Bộ từ khóa được tìm kiếm trong nghiên cứu này, do vậy, hi vọng làm tỏ hơn https://thuviensach.vn phần bóng âm trong động cơ những lựa chọn của hành động tộc người H’mông từ có mặt trên đất Việt Nam. Nghiên cứu H’mông này, thêm nữa, còn hướng đến sự kết nối hàng loạt những đặc điểm của cá tính H’mông tưởng như rời rạc vào một hệ thống. Tâm thức lưu vong - tâm thức di dân - tâm thức mồ côi, ám ảnh Hán, tự tử, nổi loạn, tự do, mộng mơ, tình yêu, tự trị tộc người, quyền lực miền núi không phải nắm cá tính rời rã, mà nó móc nối, chằng chéo với nhau trong tính liên kết chặt. Cái này dẫn đến cái kia, và, cái kia quay lại qui định cái này. Tổng thể ấy đan cài vào nhau, gài răng lược, làm thành một chủ đề nổi bật mà quan sát dân tộc học thuờng nhận thấy và nhấn mạnh: cá tính H’mông. Và dù sống ở các đỉnh núi, luôn nỗ lực, đến mức nhiều khi là cực đoan về các hoàn cảnh sống nhằm duy trì sự tự trị về hiện hữu ở đời, người H’mông vẫn không là một ngoại lệ của sự tiếp xúc (giao lưu hòa bình hay va chạm chính trị, quân sự) rất thường xuyên ở miền núi Việt Nam và Đông Nam Á, xưa cũng như nay. Văn hóa H’mông trải qua một thế kỷ đầy biến động “bị lôi kéo vào chiến tranh”, liên tục biến đổi và biến chuyển dữ dội bởi sự lớn mạnh từ sức chi phối ngày càng hiệu quả của các nhà nước ở đồng bằng, đồng thời, cũng phải chịu sự tác động chung lớn lao từ kỷ nguyên toàn cầu hóa có nguy cơ san phẳng, thương mại hóa các giá trị khác biệt. Chừng ấy những “va đập” của lịch sử đã khiến xã hội H’mông hiện tại và xã hội H’mông “truyền thống” có quá nhiều biến đổi. Các kiến giải của nghiên cứu này, vì thế, sẽ gần với các sự thực hơn nếu người đọc có sẵn một tiền nghiệm là công trình này nhắm đến lí giải, quan sát về các xã hội miền núi trước 1945, xa hơn nữa, trước thế kỷ XX, khi xã hội H’mông cũng như nhiều xã hội tộc người khác còn mang nặng “tính truyền thống”. Thêm nữa, tôi cũng muốn các bạn lưu ý thêm, giữa hai cộng đồng H’mông - H’mông Tin Lành và H’mông truyền thống, những phân tích của nghiên cứu này được xây dựng chủ yếu từ những dữ kiện của các nhóm H’mông truyền thống, nhóm vẫn chiếm đa số, hơn 80% tổng dân số H’mông cho đến gần đây (Nguyễn Văn Thắng 2009: 19). Nhưng dù thế, thì bộ từ khóa cá tính H’mông được tìm kiếm, tác giả của nó vẫn mong muốn có thể ít nhiều soi sáng cho cái hiện tại ở mọi xã hội H’mông, cả phần theo đạo và giữ tín ngưỡng truyền thống. H’mông là cái gì đó luôn vận động. Mọi kiến tạo tập thể H’mông đều có phát xuất sâu xa bị ràng buộc từ cội rễ các động cơ tâm lí vô thức trong hành động tộc người. Vật chất thì luôn biến đổi nhanh chóng, nhưng những gì đã lặn vào bề sâu tâm tính và niềm tin thì, thường cố thủ, làm tổ, đóng rễ sâu bền trong nội tâm, không dễ thay đổi một sớm một chiều. Nói đơn giản, cấu trúc vật chất dễ biến đổi hơn cấu trúc tinh thần. Bởi thế, quan sát H’mông trong hiện tại, dù đã chịu nhiều biến đổi so với quá khứ, nhưng sẽ không ai dám nói chắc cách cư trú H’mông ngày nay không mang đậm dấu ấn khát vọng tự trị và ao ước tự do. Không ai dám nói niềm tin vào một người anh hùng cứu thế đã phai mờ khi sự hấp https://thuviensach.vn dẫn của Chúa - Người anh hùng cứu thế vẫn dễ dàng lôi kéo đám đông người H’mông hiện đại. Không ai không biết một vài vụ nổi loạn gần đây của người H’mông trên các phương tiện truyền thông đại chúng: nổi loạn không biến mất. Và nữa, ai trong các bạn là người đã nín thở khi đi qua các họng súng rình rập kín đáo của bản làng H’mông ở Tây Bắc thì hiểu rằng nền kinh tế - chính trị thuốc phiện không phải là một dĩ vãng... Và hơn tất cả, ai đã làm bạn với người H’mông để có thể cảm nhận và thấu hiểu rồi nhận ra cấu trúc nhân cách cao thượng, sự tự trọng cao độ, niềm mơ mộng và tự do yêu đương trong tâm hồn H’mông. Quá khứ văn hóa và căn tính tộc người không dễ dàng biến mất, nó liên tục tái cấu trúc chất liệu trong các hoàn cảnh mới. o0o Sẽ không giải quyết được bất cứ điều gì, thậm chí, kéo dài mãi những hiểu lầm nếu người ta không dám đối mặt với những sự thật. Dù sự thật lúc nào đó, sẽ làm mất lòng lẫn mất mặt cả kẻ mạnh và yếu. Cần chăm chú lắng nghe để thông hiểu tiếng nói của sự thật - nhất là những sự thật ngầm ẩn trong bề sâu hành động tộc người. Như một kẻ muốn thông hiểu, nghiên cứu này dù giới hạn nhưng nó hiện hữu để như một dấu chỉ vào nỗ lực thông hiểu H’mông của tác giả. Lựa chọn hoạt động dân tộc học tự do, tôi tiến hành thực địa mọi lúc có thể. Những sai lầm, thiếu sót khó tránh khỏi trong nghiên cứu này, xin được nhấn mạnh, là của riêng tôi. Còn nếu bạn thấy có chút đóng góp, tôi muốn được gửi đến những người mà tôi muốn nói lời cảm ơn: Học giả Đỗ Lai Thúy - Thầy đã thường xuyên thảo luận, đọc và đưa ra nhiều kiến giải gợi mở cho các nghiên cứu H’mông của tôi. Lãnh đạo Viện Văn học, cơ quan tôi hiện đang làm việc đã luôn tạo điều kiện thuận lợi cho hoạt động nghiên cứu và thực địa. Nhà nghiên cứu Phan Trọng Thưởng đã mở ra cơ hội trong hai chuyến đi miền núi đầu tiên; nhà dân tộc học Nguyễn Ngọc Thanh vì sự hợp tác đã đưa tôi đến thêm nhiều vùng miền. Bác Trần Phụ Trác, anh Nguyễn Thế Bách, bạn Trần Văn Quyến, Vũ Anh Vũ, Nguyễn Văn Tư, Lê Duy Trường và nhiều bạn khác đã giúp tư liệu. Bạn Mai Anh Tuấn, Đoàn Ánh Dương đã biên tập sách. Sự biên tập công phu của Anh Tuấn đã giúp quyển sách thêm hoàn thiện. Cảm ơn Bùi Gia Khánh và gia đình ở Tuyên Quang đã chịu sự làm phiền thường xuyên của tôi. Anh Khánh đã mở ra những cơ hội và đôi lúc cùng đồng hành thực địa. Cảm https://thuviensach.vn ơn bạn Dương, Linh Saya vì những bức ảnh và chuyến đi miền núi. Công trình này cũng là lời tri ân dành cho các Thầy đã mang đến cho tôi những điều tốt đẹp: Thầy Hồ Thế Hà, Thầy Trương Đăng Dung, Thầy Trần Ngọc Vương và Cô Mỹ Lộc. Gửi đến Hòa thượng Chơn Tế với lòng biết ơn. Cảm ơn chị Song Thủy của SongThuy Bookstore đã giúp đỡ trong hoạt động xuất bản. Cảm ơn họa sỹ Hà Dũng Hiệp đã thiết kế bìa sách. Và thật quan trọng là sự giúp đỡ của các bạn người miền núi và người H’mông: Hà Giang, Tuyên Quang, Cao Bằng, Yên Bái, Lào Cai, Lai Châu, Điện Biên... nhiều gương mặt tôi phải nói lời cảm ơn. Nhưng hơn hết, xin được gửi lời cảm ơn đến hai bậc Thầy H’mông mà mỗi lần có dịp, tôi lại tìm đến làm phiền và luôn nhận được những thông tin quí báu: cụ Ma Khái Sò và Hùng Đình Quí ở Hà Giang. Cảm ơn vợ tôi Trang Nhung đã luôn chia sẻ và thông hiểu. https://thuviensach.vn Còn nữa, những người anh em tình nghĩa trong xã hội mà tôi không nêu tên ở đây; những người bạn khắp nơi đã giúp đỡ mà tôi chưa có dịp để kể hết, xin tất cả nhận lấy ở tôi lòng biết ơn chân thành. https://thuviensach.vn PHẦN MỘT KHÁI LƯỢC NGẮN MỘT TIỂU SỬ NGƯỜI H’MÔNG Ở VIỆT NAM Con quạ không có nơi đậu Người H’mông không có quê hương https://thuviensach.vn 1. Sống trên những đỉnh núi Loài cá bơi dưới nước, loài chim bay trên trời, người Mèo sống ở núi (Savina 1924:170) Luôn cư trú ở những nơi cao nhất thuộc thế giới miền núi, kéo dài từ Vân Nam - Trung Quốc qua Đông Nam Á, người H’mông[1]là một trong những tộc[2] chủ nhân của những đỉnh núi đá hùng vĩ, nóc nhà toàn vùng cao rộng lớn, trong đó, Việt Nam chỉ là một thành tố địa vực[3]. Khu vực điền/sơn dã của quá trình “thăm hỏi” (chữ Từ Chi) dân tộc học văn học, theo đấy, trải rộng trên một diện cao. Trong đó, tập trung vào các ngành H’mông ở bốn huyện cao trội Quản Bạ, Yên Minh, Mèo Vạc và Đồng Văn, hay còn gọi chung là cao nguyên đá Đồng Văn tỉnh Hà Giang. Trước 1945, có thể nói, bốn huyện cao nguyên đã có lúc từng hợp thành bức tranh hoàn bị về “một thế giới” mang “bản sắc” chính trị và tự trị của người H’mông. Điều này có thể thấy qua ranh giới vật chất cụ thể với các cổng giới. Cổng trời Quản Bạ được đặt định trên con đường mòn độc đạo từ vùng thấp lên vùng cao nhằm kiểm soát mọi sự xâm nhập bên ngoài vào “thế giới cao nguyên đá”. Và để thêm phần khẳng định và duy trì “tuyệt đối” “vùng tự trị của người Mèo”, một cánh cửa gỗ nghiến dày 15cm được thiết lập vào năm 1939 được đặt ngay giữa cung đường hiểm qua cổng trời. Một cổng trời khác là Cán Tỷ, làm bằng đá, cao ngang đầu người, từng kiên cố tồn tại và chỉ bị gục ngã với bộc phá trong chiến dịch tiễu phỉ giữa thế kỷ XX. Đã một thời, sau những cánh cửa ấy, mọi sự phải tuân thủ theo “trật tự Mèo”. https://thuviensach.vn Núi đôi, nhìn từ cổng trời Quản Bạ (NMT 2014) Cũng giống như thân phận địa-chính trị biến động của các vùng biên, khối cao nguyên đá Đồng Văn và tỉnh Hà Giang là đất giao tranh của các tham vọng bá quyền, cả đồng bằng và miền núi. Chúng ta hãy cùng nhau sơ lược phác thảo lịch sử của sự co dãn vì phận “thay ngôi đổi chủ” của miền đất Hà Giang thời cổ và trung cận đại: https://thuviensach.vn Vào thời nước Văn Lang xa xôi, đất Hà Giang còn là một vùng núi non rậm rạp, xa lạ và có lẽ không tồn tại trong căn não của những người Lạc Việt ở đồng bằng châu thổ sông Hồng và người Hán ở châu thổ Hoàng Hà và Dương Tử. Thời Âu Lạc, ghi nhận sự nổi lên của họ Thục thuộc bộ lạc Tây Vu (tổ tiên cư dân gốc Tày Thái ngày nay) ở thượng lưu sông Lô, sông Gâm, tức miền Hà Giang, Tuyên Quang và Cao Bằng ngày nay. Hà Giang thời Âu Lạc, do vậy, là một cái gì đó, mà sử liệu trung đại thường biết đến thuộc bộ Tây Vu. Thời Bắc thuộc, Hà Giang vẫn nằm trong địa phận của Tây Vu cho đến trước Đường đặt An Nam đô hộ phủ. Và có thể nói, vì quá xa cách, nên vùng đất ấy đã không nằm trong tư duy cai trị của người Hán. Từ đời Đường, quyền lực của Trung Hoa mới vươn lên đến bộ Tây Vu, và cũng chi ràng buộc danh nghĩa và lỏng lẻo, đặt làm châu ki-mi. Tóm lại, đó chi là thứ quyền lực được thực thi một cách yếu ớt và phần lớn tượng trưng (Đào Duy Anh 2003b). Thời Lê Hoàn, lãnh thổ nước Việt chỉ tương ứng Trung Nguyên, tức chủ yếu các vùng châu thổ Bắc - Trung bộ, không bao gồm phần núi non ở Đông và Tây (Hoàng Xuân Hãn 2003). Hà Giang này nay, vào thời điểm đó, vì thế, vẫn là đất “vô chủ” (mắt nhìn từ đồng bằng). Từ năm 1009, gắn liền với sự lên ngôi của vương triều Lý, bằng chính sách nhu viễn, chinh phạt gắn với phủ dụ khoan dung, và đặc biệt hôn nhân bang giao đã thu phục, thâu tóm dần các thủ lĩnh mạn Đông Bắc. Hà Giang về cơ bản thuộc về Đại Việt. Các đời sau, thường có sự sáp nhập hay phân chia hành chính các châu huyện thuộc đất Hà Giang, song về cơ bản, Hà Giang luôn thuộc trấn, châu, phủ, lộ Tuyên Quang. Hà Giang có một vị trí chiến lược vô cùng quan trọng. Minh Mệnh thứ 14 [1833], Nguyễn Công Trứ dâng tập Thỉnh an (Thực Lục 2004), trình bày vị trí chiến lược của vùng đất An Biên, Hà Giang. Theo ý đồ của Trứ, Hà Giang xét cả về chính trị - kinh tế đều có vị trí trọng yếu: “(...) như cái trục của cỗ xe, có thể lần theo nan quạt, tỏa ra bốn phưcmg: hoặc theo đường 34 hiện nay để đến các châu Mèo Vạc, Bảo Lạc; hoặc theo sông Gâm, sông Năng đến hồ Ba Bể [Bắc Kạn] thuộc vùng đất tỉnh Thái Nguyên thời đó; hoặc xuôi dòng sông Lô qua tỉnh lỵ Tuyên Quang ngày nay để đến tỉnh thành Hưng Hóa, hoặc ngược sông Lô đến châu Vị Xuyên để kiểm soát vùng mỏ Tụ Long” (Hồ Bạch Thảo a). Nguyễn Công Trứ do đó, đề nghị tách Hà Giang thành một tỉnh riêng. Minh Mạng chấp nhận là phải nhưng lần lữa rồi bỏ qua. Người Pháp sau này nhận ra điều hợp lý mà trước đấy ông Tổng Đốc Hải Yên đã tính toán nên tách Hà Giang thành một tỉnh riêng. Và Hà Giang, thêm vài biến động nhỏ, nhưng vẫn tồn tại trong tư cách một tỉnh cho đến ngày nay. Trong đấy, cao https://thuviensach.vn nguyên đá Đồng Văn thì tương ứng với châu Đồng Văn thuở cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX (Vũ Minh Hương - Nguyễn Văn Nguyên - Philiphe Papin 2000). Bản đồ 1: Tỉnh Hà Giang ngày nay https://thuviensach.vn Vậy, nhìn khái lược về lịch sử biến động của vùng đất Hà Giang cho đến khi thuộc về Việt Nam và trải qua các thời kỳ, có thể thấy, lịch sử địa lý của một quốc gia hiện đại, ở đây là trường hợp Việt Nam, cái mà cho đến ngày nay, chúng ta cứ luôn tưởng tượng rằng là đã rắn chắc từ cột cờ Lũng Cú đến mũi Cà Mau, là “không gì có thể đổi thay”, thực chất, là biến động và co dãn theo thời gian. Cao nguyên đá Đồng Văn cũng vậy, chỉ là một “kiến tạo mới”, mang màu sắc địa-văn hóa khi khối cao nguyên ở đây, gồm bốn huyện Quản Bạ, Yên Minh, Đồng Văn, Mèo Vạc, do cùng một diện địa mạo, nên được nhóm lại, liên lết thành một khối, được Unesco công nhận là Công viên địa chất toàn cầu vào năm 2010. Việc chọn lựa một địa bàn nghiên cứu dân tộc học nói chung hay dân tộc học văn học nói riêng, bao giờ cũng mang tính chủ đích và được tiến hành cân nhắc. Mà dù vì bất kỳ lí do gì, với nhà dân tộc học, khu vực được chọn lựa và gắn bó nghiên cứu bao giờ cũng là “lý tưởng” đối với ý đồ, điều kiện và khả năng hoạt động của hắn ta. Vì thế, gắn với mỗi nhà nghiên cứu tộc người thiểu số, bao giờ cũng vậy, thường là một vùng đất cụ thể. Thân phận dân tộc học, vì thế, là thân phận đính kèm vùng đất, thân phận địa-suy tưởng. Và từ cái cụ thể của quan hệ địa - tộc người, các nhà dân tộc học mới tiến hành mở rộng ra cái khái quát là toàn thể không gian xã hội của tộc người, nói theo cách của Condominas. Vì thế, từ người Mnông Gar ở Sar Luk, Condo mới mở rộng cái nhìn ra tổng thể không gian xã hội vùng Đông Nam Á. Dournes nhìn người Jörai và Tây Nguyên ở trong quan hệ với toàn cõi Đông Dương. Cuisinier, Từ Chi chọn người Mường Hòa Bình để đi sâu vào các cơ tầng Việt - Mường bản địa... Hành vi quan sát từ cái cụ thể đến cái khái quát, là tiến triển theo trục dọc, để sau đó, xoay vòng trở lại, nới rộng theo chiều ngang các suy tư, nối kết, ghép khảm các ý tưởng; từ đó, nhằm dựng nên các khái quát trên diện rộng từ kiểm chứng cái tồn tại cụ thể. Tất cả, đan bện vào nhau, làm thành nhiều vòng nhận thức tộc người. Đấy là một trong những cái cách (méthode) mà dân tộc học tiếp cận gần các bản chất. Theo một lối quan sát khá quen thuộc của dân tộc học, như thế, nhằm xác lập để xây dựng những điểm tựa cần thiết tạo thành các vòng tròn nhận thức về tộc người. Vậy, tôi chọn điểm sơn dã ở Hà Giang với bốn huyện vùng cao thuộc khối cao nguyên đá làm khu vực tập trung nghiên cứu[4]. Từ đấy, mở rộng ra so sánh với các điểm địa lý nhân văn khác của người H’mông ở khắp Việt Nam trong phạm vi có thể. Trong cái nhìn của tôi, vốn chịu ơn những suy tư gợi mở từ Hồng Thao, Hà Giang được lựa chọn làm điểm tựa cho hoạt động dân tộc học văn học, là vì, nó khá tương thích cho mô hình làm việc của tôi. Điều đó, chủ yếu gói vào những lí do sau đây: [1] Theo những hiểu biết dân tộc học có thể tin được, thì Hà Giang chính là nơi đầu tiên người H’mông truyền vào Việt Nam (cách đây khoảng trên dưới 300 năm). Vì thế, ký ức tập thể của người H’mông tại Việt Nam lưu lại đậm đặc nhất có lẽ là ở Hà Giang[5]. https://thuviensach.vn Người H’mông ở nhiều nơi khác vẫn có ước ao có lần về thăm lại Mèo Vạc nơi quê hương của họ, như lời một truyền bản dân ca: “Cá ở dưới nước, Chim bay trên trời, Chúng ta sống ở vùng cao. Và con chim có tổ, Người Mèo ta cũng có quê, Quê ta là Mèo Vạc”. (Bế Viết Đẳng 1973: 292)[6] [2] Hà Giang cũng là nơi có số người H’mông đông nhất Việt Nam (theo số liệu Tổng cục thống kê năm 2009, người H’mông ở Việt Nam có 1.068.189 người, trong đó, Hà Giang có 231.464 người, chiếm 31,9% dân số toàn tỉnh và 21,7% tổng số người H’mông tại Việt Nam). Hà Giang cũng là nơi duy nhất tại miền núi phía Bắc mà các ngành H’mông hội đủ. [3] Thật quan trọng, Hà Giang cũng là nơi tại Việt Nam mà người H’mông đã từng tổ chức, thiết lập được nền chính trị tộc người còn lưu dấu lại ở hai tiếng Mèo Vạc (Miêu vương / Vua Mèo) và ở Đồng Văn với sự cai trị của dòng họ Vương. Dinh Vua Mèo ngày nay còn lại khá nguyên trạng cho phép khảo sát về sự tiến triển kiến trúc H’mông[7]. [4] Cuối cùng, địa hình hiểm trở của Hà Giang, nhất là các huyện vùng cao, khiến các tộc người nơi đây bị biến đổi chậm hơn các khu vực khác. Nếu Hà Giang với đầy đủ những tính chất bất lợi của một tỉnh miền núi: vùng cao, vùng sâu, vùng xa như cách nói của truyền thông, thì, cao nguyên đá lại thuộc về cụm địa hình hiểm trở, xa cách và có cao độ bậc nhất của tỉnh. Tất cả, tạo thành thế địa lý vùng cao của vùng cao, với những dãy núi cao trải dài bất tận. Núi nhiều đến nỗi mà vào đầu thế kỷ XX, các cụ nhà ta khi tìm hiểu địa dư các tỉnh Bắc kỳ phải thốt lên: "Tỉnh Hà Giang thật lắm núi" (Đỗ Đình-Nghiêm và... 1930: 126). Nhà nho Duy Tân Lương Văn Can khi soạn lời ca cho Đại Việt địa dư đã đặt lời về đạo Hà Giang rất trúng: “Núi hoang rừng rậm tít mù viễn biên” (Lương Văn Can 1925: 20). https://thuviensach.vn Bản đồ 2: Vùng Đông Bắc (Lê Bá Thảo 1998) Nhưng sự thực thì, toàn tỉnh Hà Giang, ngoài những đỉnh núi cao nhất như Tây Côn Lĩnh 2418m, Kiều Liêu Ti 2402m, và nhiều đỉnh cao từ 2000m xuống 1100 - 1300m, nhìn chung, phần địa hình còn lại cao độ chỉ từ 300 - 500m (Lê Bá Thảo 1998: 378). Trong đó, riêng khối cao nguyên đá Đồng Văn đã chiếm 2 trong 3 cao nguyên biên giới chính của https://thuviensach.vn vùng Đông Bắc, gồm cao nguyên Đồng Văn 1600m, hai cao nguyên còn lại là Quản Bạ và Bắc Hà cao trung bình 1000 - 1200m (Lê Bá Thảo 2009: 36). Như vậy, có thể hình dung về tổng thể khối cao nguyên đá trên thân thể địa lý Hà Giang, như một người đàn bà nằm ngửa với tấm thân dày dưới 500m, đột ngột nhô lên khối bầu vú căng đầy hướng lên trời cao trên cả 1000m là khối cao nguyên đá, mà núm vú trồi lên, cái nhũ hoa ấy là huyện Đồng Văn cao 1600m. Liên tưởng của tôi không hẳn vô cớ. Rồi đây, bạn sẽ gặp lại nhiều núi đôi như thế trong suốt hành trình trên vùng cao nguyên đá. Trong đấy, Quản Bạ được thiên nhiên ưu ái riêng một cặp núi đôi của hoa khôi, phơi hớ hênh ở ngay cánh đồng đối diện phía cổng trời. Dân bản địa nói rằng, theo truyện kể dân gian thì đó là cặp “núi đôi” của một nàng tiên nằm ngửa. Nàng tiên ấy hẳn là đẹp nhất! Người dân nơi đây kể ra thật hoa tình. Hoa tình có lẽ phải là bản chất, làm thành cái óc khai phóng tính dục của các tộc người miền núi. Hãy thả lỏng một chút mơ mộng theo truyện kể, sống trên phần thân thể đẹp nhất của những nàng tiên, ngày ngày, những người H’mông, Dao, Tày, Pu Péo, Lô Lô, Cờ Lao, La Chí, Giáy... ở cao nguyên đá được leo trèo trên các “núi đôi” thì thật là lạc thú. Nối cái mạch tưởng tượng hoa tình của đất và người vùng cao, tôi muốn đưa bạn đi tìm kiếm “cái khe” trên thân thể người tiên xinh đẹp. Những cái khe sâu hun hút, được tạo bởi hai sườn núi bóp hẹp dần mỗi khi trượt mắt nhìn xuống dưới. Và mở xuống tận cùng dưới những khe núi, có khi lại là những dòng nước mát. Sông đó. Nguồn cung cấp nước vô cùng quí giá cho những người miền núi cao đá vôi luôn thiếu nước. Nhà địa chất Lê Bá Thảo đứng trước các khe mở ra từ thân thể nàng tiên cao nguyên đá, lòng chứa thơ mà viết những dòng miêu tả địa lý thật ấn tượng: “Không có quang cảnh nào hùng vĩ và đáng kinh ngạc hơn là khi đứng ở trên bờ cao nguyên nhìn xuống hẻm sâu hun hút đến gần 800 - 1000m và chạy dài đến hàng chục kilômét như thế. Người ta bất giác phải sững sờ trước công trình thực vĩ đại của tự nhiên và không thể ngờ rằng con sông ở dưới chân ngày trước đã có lần chảy ngay trên bề mặt cao nguyên và đã xẻ qua khối núi đồ sộ này như một lưỡi dao xén thật sắc!” (Lê Bá Thảo 2009: 36-37). Có hai hẻm sông lớn chảy qua cao nguyên đá Đồng Văn. Hẻm sông Miên cắt qua cao nguyên Quản Bạ dài hơn 10 km. Hẻm sông Nho Quế (Tả lèng) cắt qua cao nguyên Đồng Văn ở hai đoạn dài tổng cộng hơn 20 km (Lê Bá Thảo 2009: 36). Len lỏi đổ vào hai hẻm sông lớn, là hàng loạt suối, khe nhỏ rậm rạp, chằng chịt kiểu rễ cây. Tất cả châu vào, dồn nước cho sông lớn, và chỗ lộ ra thật đẹp đẽ là các hẻm sông. Các hẻm sông lớn cũng chính là nơi tạo các thung lũng, dù chật hẹp ở vùng cao nguyên đá. Nhưng dù hẹp, thì men theo những hẻm thung lũng sông vẫn là một lựa chọn quen thuộc để xây dựng các con đường thâm nhập lên cao. Vì thế, dọc tuyến đường 4C dài khoảng 160km, từ thành phố Hà Giang lên đỉnh cao nguyên, có lúc con đường sẽ đưa bạn men theo những dòng sông rất thơ. Và sự thơ mộng sẽ dâng lên nhiều hơn nếu bạn còn giữ đủ niềm mơ. Hãy nhớ mà liên tưởng con đường đang bám dọc ven sông kia là chảy trôi theo khe bãi của nàng tiên phơi đồi núi! Những nương ngô, ruộng lúa xanh mướt. Những nếp nhà nhỏ xinh. Những váy áo sặc sỡ thỉnh thoảng lại đột ngột xuất hiện trên đường, báo cho lữ khách biết núi đồi không https://thuviensach.vn cô độc. Người và núi hòa vào nhau trong một cảnh quan. Những ruộng bậc thang hùng vĩ, kì quan của sức người miền núi đá. Những cung đường cua hiểm nguy ngoạn mục, gợi nhắc một tình thế sống hiểm nguy mà thơ mộng, đi giữa núi cao và hố thẳm. Những bức tranh phong cảnh cứ thế đan cài, dài 160 km mang tên cao nguyên đá Đồng Văn. Nhưng sống với cái thơ mộng còn là sự khắc nghiệt. Giống như ánh sáng đi liền với bóng tối vậy. Với cấu trúc địa lý tạo bởi các hệ thống núi hình vòng cung, mở rộng theo hình quạt làm cho các đợt sóng lạnh theo đó mà lan rất xa, tới tận đồng bằng sông Hồng và vào tận phía Nam. Người đồng bằng mà nghe tới “gió mùa Đông Bắc” là lòng đã run cầm cập. Đông Bắc vì thế mà lạnh hơn Tây Bắc trung bình từ 2 - 3°C (Lê Bá Thảo 1998: 354). Và theo qui luật, càng lên cao thời tiết càng lạnh hơn. Cao nguyên đá trong mùa đông nhiệt độ nhiều khi dưới 0°C, có tuyết phủ, nên gợi nhắc đến kí ức về môi trường sống của tổ tiên người H’mông xa xưa ở nơi lạnh lẽo và băng giá. Sự khắc nghiệt của thời tiết, điều kiện thiếu nước, thiếu đất canh tác và giao thông khó khăn khiến cao nguyên đá bị cô lập trong khốn khó. Đời sống của người dân vùng cao nguyên đá Đồng Văn luôn vào loại thấp nhất cả nước về mọi mặt. Đại Nam nhất thống chí phần chép về khí hậu tỉnh Tuyên Quang ngày ấy (gồm cả đất Hà Giang ngày nay) đã để lộ ra nỗi “khiếp hãi” của người đồng bằng khi “hình dung” về một vùng đất khó khăn, của “sơn lam chướng khí”: “Mùa hè và mùa thu thường mưa nhiều. Mùa đông và mùa xuân thường âm u, mỗi khi mưa lâu tiếp đến ngày nắng, thì khí nóng khác thường; đến tiết Sương giáng thường có gió rét, tháng 3 và tháng 9 khí nóng nung nấu, nhiều người bị cảm (...) Châu Vị Xuyên và Chiêm Hóa sáng ngày còn mây mù, đến giờ Ngọ mới trông thấy mặt trời. Huyện Để Đinh và huyện Vĩnh Tuy, hàng năm đến mùa đông giá rét, nước đông thành băng, (xã Mậu Duệ huyện Đê Định và các xã thuộc tổng Tụ Long huyện Vĩnh Tuy, giáp với đất nước Thanh. Mùa đông rét buốt, nước đông lại thành băng. Người ta thường lấy dao sắt đào từng khối, bỏ vào sọt tre gánh về, dùng lửa đun cho chảy ra, mới có thể thổi nấu được)” (Đại Nam nhất thống chí 2006: 397-398). Trong quá khứ, sự khắc nghiệt của khí hậu cũng đã góp phần làm gián cách “hữu hiệu” đồng bằng và miền núi, giúp miền núi giữ được sự tự trị với miền xuôi khi làm chùn chân, nhụt chí chinh phạt của các đạo quan binh đồng bằng. Sự khó khăn của khí hậu miền núi thời trung đại là lớn lao hơn rất nhiều so với hình dung của chúng ta ngày nay. Bởi, như xác nhận của nhà địa lý Lê Bá Thảo ở thời hiện đại như đã dẫn trên thì sự khắc nghiệt của khí hậu miền núi ngày nay vẫn là đáng kể. Cao nguyên đá thêm nữa, còn mang đặc điểm địa lý bị chia cắt mạnh bởi địa hình. Điều này liên quan mật thiết đến các đặc tính của các khối đá vôi ở đây nói chung đang ở giai đoạn karst còn trẻ. Bề mặt cao nguyên bị phá hủy nhưng các thung lũng còn hẹp và tương đối kín. Những núi còn lại chiếm diện tích lớn có khi dăng thành những bức tường sừng sững. Nhà nghiên cứu Đỗ Lai Thúy lúc còn trẻ trai, rong ruổi miền cao nguyên đá, tới Yên Minh, gặp những bức tường thiên nhiên sùng sững chắn trước mặt, cảm thán mà than, sao hiểm trở như đường vào đất Thục (Đỗ Lai Thúy 2005). Do địa hình bị chia cắt dữ dội https://thuviensach.vn như thế, khiến địa bàn cư trú các tộc người nơi đây cũng bị chia cắt, cô lập. Chợ phiên và lễ hội cộng đồng, do vậy, đóng vai trò là các hình thức kết nối đa văn hóa các tộc người miền núi. Gặp gỡ tâm tình ở chợ phiên (cũ) phố cổ Đồng Văn (NMT2011) https://thuviensach.vn Người H’mông với thói quen lịch sử, cố hữu cư trú trên các đỉnh núi, sớm thích nghi với môi trường sống khắc nghiệt, nên càng phân tán thành các đốm da báo. Hãy một lần theo dấu chân dân tộc học, tìm đến các bản người H’mông ở trên đỉnh núi. Nhà người H’mông đấy, ngay quả núi trước mắt kia thôi, tưởng “ngon ăn”, thích thì tới. Nhưng phải leo núi mới hiểu bước chân cao. Mất nửa ngày vật lộn để tìm đường di chuyển tới một ngôi nhà H’mông ngay trước mặt là chuyện thường ở núi. Thế mà, cái sự kiện di chuyển kì lạ, vất vả ấy lại là cái thường ngày của H’mông. Có một thuyết về tộc danh Mèo, theo kiểu từ nguyên học dân gian, vì họ leo núi, vượt rừng là sở trường nên trong quá khứ bị gọi là Mèo, ý nói có sức dẻo dai nhanh nhẹn như loài mèo[8]. Sống trên các đỉnh núi, người H’mông với thói quen lâu đời đã chiếm dụng những nơi có địa hình cao nhất thuộc về các quốc gia có người H’mông di cư đến. Ở Việt Nam, nhiều nhà khoa học rất sớm ghi nhận sự kiện người H’mông chính là chủ nhân của những đỉnh núi cao nhất, mà tôi gọi là nóc nhà của Việt Nam. Bác sĩ Girard viết: người H’mông luôn luôn cu trú những nơi có độ cao trên 1200m (Girard 1904: 19); cô Cuisinier thì viết: người Mèo luôn ở chót vót núi cao trên 1400m (Cuisinier 1995: 91). Nhà địa chất Lê Bá Thảo cũng nhận thấy trên bề mặt địa lý miền núi Việt Nam, người H’mông gần như ở khắp nơi trên các đỉnh núi mà cao độ trung bình là trên 1000m (Lê Bá Thảo 1998: 359-360). Điều này đã được J. Scott (2009) xác nhận về người H’mông nói chung thuộc Zomia: H’mông có xu hướng cư trú ở rất cao (giữa 1000 và 1800m) trồng ngô, thuốc phiện và kê là những loại sẽ phát triển tốt trên độ cao đó. Nếu quan sát từ trên cao hoặc trên bản đồ, H’mông xuất hiện như những tán xạ ngẫu nhiên của các vệt nhỏ. Có hiện tượng này bởi vì họ đã chiếm đỉnh núi, dời bỏ những đoạn lưng chừng và luôn dè chừng ngăn ngừa với nhóm người thung lũng và nhóm người khác. Cố gắng trì níu hên tự trị tộc người dựa vào địa hình hiểm trở, người H’mông có xu hướng chọn những nơi ở mà chỉ cần quan sát qua cũng đủ cho thấy tất cả sự bất lợi trong cư trú và sản xuất. Đổi lại, họ đã duy trì được sự tự do đáng kể. Di dân và ở đỉnh núi làm thành đất sống của người H’mông, như đúng ý nghĩa bài di dân ca Miêu tộc Đông Nam Quí Châu: "Mặt trời mặt trăng đi sang phía Tây, núi sông đi về phía Đông, tổ tiên đi phía mặt trời lặn, trèo đèo lội suối đi sang phía Tây. Phía Tây núi trùng trùng điệp điệp, cao vời vợi, đây là nơi đất tốt, đây là nơi sinh sống vui tươi” (Trần Hữu Tiệp 2007: 16). Triết lí sống của người H’mông, đó là triết lí tự do, kiêu hùng của loài hổ trong truyện kể dân gian Hổ và Ngựa. Hổ quyết không làm thân trâu ngựa. Đời trâu ngựa có thể an nhàn đấy, cỏ sẵn trong máng, ở trong chuồng không phải dãi dầm mưa nắng, nhưng đổi lại chịu để cho người ta đeo ách, đánh đập, leo cưỡi lên lưng. Hổ dù phải lang thang trong rừng sâu núi thẳm vất vả kiếm miếng ăn, đổi lại, nó được món quà của tự do, tự tại (Doãn Thanh và... 1963: 96-98[9]. Bởi, người H’mông thật hiểu, nếu chọn sống như ngựa, đã ăn ở nhờ người thì phải lụy người. Giống như lối nói của tục ngữ H’mông: “ăn gạo người ta phải làm con người ta”, hay “nhờ Hán thì phải lụy Hán” (Lê Trung Vũ 1994: 45). Thế thì còn đâu sự tự do! https://thuviensach.vn Sống bồng bềnh trong mùa hoa tam giác mạch, Lũng cú (Linh Saiya, 2014) Vùng người H’mông sinh sống nổi bật lên hai yếu tố tự nhiên: sương mù và đá. Kho tàng truyện kể H’mông trong Câu chuyện mở đầu, có hai nhân vật là ông Sương Mù và Đào Đá. Hai nhân vật mang giới tính nam, vốn là hai yếu tố tự nhiên được nhân hóa đã giúp chàng trai H’mông chiến đấu với cha con vua biển để dành lại nàng Dua Pà, vợ chàng https://thuviensach.vn trai H’mông (Lê Trung Vũ 1984: 11). Với người H’mông, nước (cha con vua biển) luôn là kẻ thù địch[10]. Văn học dân gian H’mông thiếu vắng yếu tố biển. Biển họa hoằn lắm mới đi vào văn học H’mông, nhưng mờ nhạt và gắn liền với sự sợ hãi[11]. Điều này giống với người Việt[12]trong quá khứ, nhưng là giống trong sự nghịch đảo, bởi người Việt-đồng bằng của bùn lầy châu thổ với bờ biển rộng và dài luôn rất sợ rừng. Rừng là nỗi ám sợ, nơi được người Việt tưởng tượng như là kết tụ bởi “sơn lam chướng khí”, hay “rừng thiêng nước độc” (Nguyễn Tùng-Krowolski 2002). Papin có lí khi nhận xét rằng diễn ngôn văn học trung đại của người Việt vắng bóng yếu tố rừng (Papin 1999). Những kẻ trên núi và những kẻ ở đồng bằng, do sự đứt gãy mãnh liệt của địa lý Việt Nam, đã qui định sự khu biệt văn hóa tương đối, nên trong quá khứ, họ đã rất khó để cộng thông không gian văn hóa của nhau. Vì thế, nhìn từ núi xuống đồng bằng, và từ đồng bằng ngước nhìn lên núi, quá xa xôi, người ta đã không trông thấy nhau thật rõ. Họ chỉ còn biết về nhau trong những niềm tin tưởng tượng mang màu sắc thù địch của kẻ khác mình. Đồng bằng châu thổ trong hình dung của người H’mông, vì thế, là không gian của vùng đất thấp, của đỉa, loài hút máu, đe dọa, đầy đáng sợ. Nhiều tư liệu dân tộc chí đầu thế kỷ đã nhắc đến chi tiết thú vị này. Và không chỉ Việt Nam, ngay ở Lào, tình hình cũng tương tự, người H’mông luôn chiếm ở độ cao nhất, trên 900m. Theo như McCarthy: Họ hạnh phúc khi lựa chọn đỉnh núi làm nơi trú ngụ, nơi mà họ luôn được cảm nhận một khí hậu mát mẻ và họ có một thành kiến về việc sống trên mặt đất. Người Lào nói rằng họ không thể sống ở nơi mà phải nghe tiếng ếch nhái. Ở cao, người H’mông tránh được muỗi và những con kí sinh trùng có đầy ở vùng đất thấp. Họ ưa sống trên cao và không có đề kháng được với những bệnh tật thuộc vùng đất thấp. Khi họ mạo hiểm xuống núi họ thường bị ốm và chết, đó như một lời nguyền rủa bởi những người Lào vùng đất thấp (Corlett 1999: 31). Vậy, ở đâu cũng thế, người miền núi và người miền xuôi thường nghĩ về nhau trong những định kiến sai lầm đến kinh ngạc! Vùng đất/đá của người H’mông, vì thế, không phải đất dữ như suy nghĩ của người các đồng bằng, trái lại, đất sống chỉ có thể là những ngọn núi cao, nơi đời đời được bao phủ bởi sương mù. Sương mù làm cảnh vật miền núi thêm mấy phần thơ mộng. Nên, người ta sống trong bồng bềnh, với người H’mông, ở núi đó là một định mệnh. Bởi, như truyện kể truyền bản lại, ông tổ người H’mông đã phải chọn đỉnh núi trong lần chạy đua với các tộc người khác để dành đất sống. Trong suốt quãng đường đua, thật xuất sắc, ông luôn là người dẫn đầu. Gần về đích, đúng chỗ đến các đỉnh núi, thật trớ trêu, ông bị trượt ngã gãy chân. “Cú ngã định mệnh” ở đỉnh núi ấy, trong trường đua cuộc đời, được người H’mông “nhớ đi nhớ lại” và truyền bản trong truyện kể dân gian như lối an ủi tinh thần bằng folklore nhằm lí giải cho số phận tộc người phải ở lại mãi mãi nơi non cao thăm thẳm (Lê Trung Vũ 1984: 16; Doãn Thanh và... 1963: 39; Savina 1924)[13]. Ở núi truyền đời, nên với người H’mông, não trạng tộc người https://thuviensach.vn duy trì định kiến cố hữu về các vùng đồng bằng đầy xấu xa, của bùn lầy, của đỉa, của loài hút máu[14]. C. Robequain tinh ý khi nhìn ra và dẫn lại Savina về nhận định: bản chất tưởng tưởng đầy thành kiến của người H’mông về các vùng đồng bằng đầy đỉa, thật ra, che đậy đằng sau đó là một thất bại về việc chiếm dụng các đồng bằng thấp của người H’mông ở Việt Nam. Di cư đến Việt Nam muộn, khi cơ cấu ruộng đất miền núi đã tương đối định hình. Các đồng bằng vùng trưng du vốn màu mỡ thì đã bị các tộc người khác chiếm dụng, H’mông đành phải ở những vùng đất cao trên 900m. Người H’mông, tộc người du cư ấy, vì thế, rất dễ định cư nếu có thể tìm thấy được một vùng đất thuận lợi (Robequain 1929). Ý tưởng này của Savina và được Robequain xác nhận quả không tồi, sau này, nó sẽ còn lặp lại trong rất nhiều kiến giải về đặc điểm cư trú của người H’mông ở Việt Nam. Và đấy cũng là cơ sở về cái tính chất nước đôi, vừa du cư vừa định cư rất đặc thù của tộc người này mà ngày nay vẫn còn quan sát được. Nhưng mặt khác, như tôi đã nói, hành động lựa chọn cư trú trên các đỉnh núi của người H’mông ở Việt Nam còn phải tính đến những động cơ khác, sâu xa trong vô thức, hiểu như là xung lực tâm lí tộc người được cố định vào văn hóa, tạo nên tính cố hữu trong lựa chọn đất sống, cốt làm sao để có thể duy trì được nền tự trị tộc người. Tự do trên đỉnh núi. https://thuviensach.vn Toàn quyền Đông Dương Albert Sarraut ngồi nghe đĩa hát ở một làng bản người Mèo (collection L’Illustration 1912: http://belleindochine.free.fr) https://thuviensach.vn Thuốc phiện được trao đổi bằng bạc là cơ sở của kinh tế Mèo. Rạch quà cây thuốc phiện lấy nhựa là công việc chủ yếu của phụ nữ (L'Indochine Profonde 1962, http://belleindochine.free.fr) Sống ở núi, nếu như đó là định mệnh, thì là một định mệnh trớ trêu. Chính môi trường sống trên các đỉnh núi đặc thù ấy mà H’mông tộc, theo những bánh xoay nghiệt ngã của lịch sử đã bị các nền chính trị thuốc phiện chọn làm con cờ chủ cho mạng lưới sản xuất https://thuviensach.vn thuốc phiện Đông Nam Á, và nhất là Đông Dương. Cây thuốc phiện với sự thích hợp đặc biệt với môi trường núi đá vôi, không khí lạnh trên cao như vùng người H’mông sinh sống đã biến tộc người tội nghiệp này thành những nông dân thiện nghệ trong trồng, chế biến và buôn lậu thuốc phiện. Lợi nhuận kinh khủng từ thuốc phiện, mà một ví dụ dưới thời của thực dân toàn quyền P. Doumer cho biết chiếm 1/3 tổng thu nhập từ thuộc địa (McCoi 2002: 115) đã lôi kéo hàng loạt tộc người miền núi vào hoạt động trồng và buôn bán thuốc phiện. Đồng Văn từng là một trọng điểm vùng thuốc phiện Đông Bắc mà quyền lực vua Mèo Vương Chí Sình trong quá khứ là một trong những minh chứng sống động cho thế lực thuốc phiện người H’mông Đông Bắc Việt Nam. Các tộc người thì luôn cố gắng và khao khát có thể duy trì quyền lực và nền tự trị tộc người tối đa có thể. Ngược lại, các nhà nước đồng bằng lại duy trì nỗ lực phá vỡ sự tự trị tộc người nhằm vươn tầm kiểm soát đến mọi xó rừng góc núi có thể. Sự hoàn thiện những con đường lớn xuyên qua các ngọn núi, các cánh rừng, các làng mạc hẻo lánh là một biểu hiện có chủ định. Con đường phá vỡ sự ngăn cách mà địa lý gây ra, dễ dàng trung chuyển mọi ý chí miền xuôi áp lên miền ngược. Việc mở rộng và hoàn thiện con đường 4C - tên nhà nước Việt Nam đặt là Con đường Hạnh phúc, nối liền từ thành phố Hà Giang lên bốn huyện vùng cao dài khoảng 160 km, đã kết nối thế giới vùng núi với phân đồng bằng thấp phía dưới. Trước đây, ở cao nguyên đá, những con đường núi, những nẻo đường mòn là đường đi lối lại, ngựa là một phương tiện lý tưởng. Người vùng cao, vì thế, rất quí ngựa. Đi chợ phiên để ngắm ngựa cũng là một cái thú. Người H’mông, trong tưởng tượng tâm linh của họ, khi qua đời cũng phải nhờ ngựa đưa linh hồn về đất tổ tiên. Nhóm H’mông hoa, H’mông trắng, ngày xưa nhiều nơi không ăn thịt ngựa. Vì ngựa (gậy cáng người chết một đầu đẽo hình móng ngựa) là vật chở người H’mông sang thế giới trên kia. Ngoài ra, trong đời sống thế tục, trước đây, các nhóm H’mông đều rất ít ăn thịt ngựa[15]. Chưa nói đến cái lí tâm linh, hãy nói về cái lí thế tục thì ngựa là đôi chân vạn năng, nối dài bước đi của người miền núi, nên không dễ dàng để hi sinh một con ngựa. Nào, hãy thử đi lòng vòng ở miền núi và trong cao nguyên đá hồi thế kỷ trước để biết quí hơn sức ngựa: Dưới thời Nguyễn: "Tỉnh lỵ Tuyên Quang tiếp giáp với huyện Hùng Quan, thuộc phủ Đoan Hùng, tỉnh Son Tây. Từ tỉnh lỵ đến đồn An Biên hết 8 ngày đường; từ đồn An Biên [thành phố Hà Giang ngày nay - NMT] do đường An Định, Bắc Nhự đến Vân Trung [Bảo Lạc - NMT], hết 5 ngày; nếu do đường Đại Miện, Tiểu Miện đi Vân Trung thì hết 8 ngày. Tính suốt ra, từ tỉnh thành [Tuyên Quang] đến châu Bảo Lạc, đi được yên lành cũng đã hơn nửa tháng. (Thực Lục 2004, T.4: 92). Dưới thời thuộc Pháp: “Từ Mèo-Vạc đến Đồng-Văn 22km 6, đi bộ 5 giờ. Từ Đồng-Văn đến Pho Bang 28km, đi bộ 6 giờ, đi ngựa 4 giờ. Từ Pho-Bang đến Yên-Minh 23km, đi bộ 6 giờ, đi ngựa hơn 3 giờ. Từ Yên-Minh đến Quan-Ba 30km, đi bộ 7 giờ, đi ngựa 5 giờ” (Đỗ Đình-Nghiêm và... 1930:128). https://thuviensach.vn Dưới thời Chủ nghĩa Xã hội: những năm 1950, 1 huyện miền núi cao nguyên đá cũng chỉ có 4 ngựa để chính quyền dùng vào việc công, riêng Đồng Văn (thời ấy gồm cả Yên Minh là rộng hơn cả) nên được ưu tiên 6 ngựa. Việc công cán cần kíp, chỉ chủ tịch huyện hay bí thư mới được sử dụng ngựa. Các cán bộ còn lại thì chịu khó... đi bộ. Một người đàn ông khỏe mạnh từ Hà Giang lên Quản Bạ mất khoảng hơn một buổi sáng đi bộ miệt mài. [Tự sự của một giám mã - NMT ghi]. Vậy, theo tính toán của các cụ nhà ta thời trước, có thể nói, phải mất cả ngày để có thể di chuyển khoảng hơn, kém 50km đường núi. Thời thế chiến, kéo dài từ thứ nhất sang thứ hai, người vùng cao, trong đó có người H’mông bị ép buộc, lôi kéo vào các cuộc chiến, mà dù phe nào thắng thì với tộc người cũng là thất bại. Sự chia rẽ tộc người theo các phe nhóm chính trị là không tránh khỏi. Di chấn của nó đã xé nhỏ thêm nữa những nhóm người vốn đã quá bé nhỏ. Để viện trợ vùng cao, trực thăng là phương tiện lý tưởng để tiếp cận với cao nguyên đá. Sau 1945, nhà nước Xã hội chủ nghĩa ở đồng bằng đã cho tiến hành xây dựng mở rộng, và hoàn thiện con đường từ thị xã Hà Giang nối bốn huyện vùng cao. Đấy là một nỗ lực phi thường nhằm kéo gần lại các ngoại biên. Bất cứ một chính quyền nào cũng đều mong muốn xây dựng những con đường xuyên qua các vùng hẻo lánh để tiện bề kiểm soát. Trung tâm luôn khao khát thực thi quyền lực hiệu quả ở các vùng biên. Nhưng sự thực, các lằn ranh, mà ở đây là lằn ranh hiểm trở ở biên giới các quốc gia có dễ kiểm soát hay không? Các con đường lớn xuyên vùng cao, các đồn biên phòng có mang lại một sự ổn định và rắn chắc cho thân phận các vùng biên? Các biên giới, mà tượng trưng là các đường vạch rõ nét trên bản đồ dường như chỉ là câu chuyện kể tương đối của các quốc gia. Còn với tộc người thiểu số sống ở vùng cao, thì biên giới của họ nằm trong không gian xã hội mà họ thuộc về. Đúng như Vũ Tự Lập và C. Taillard nhận định, trong cơ cấu đa tộc người của các quốc gia Đông Nam Á, cơ cấu đa tộc người Việt Nam nổi lên sự áp đảo của người Việt (87% tổng dân số), nhưng các tộc thiểu số cũng luôn rất quan trọng như mọi quốc gia khác trong khu vực, “bởi vì các dân tộc này thường không tuân thủ các biên giới quốc gia” (Vũ Tự Lập - Taillard 1994: 97). Dòng sông Nho Quế phân đôi hai nước Việt - Trung, vì thế, chưa bao giờ là trở ngại cho các cuộc hôn nhân, di dân, sinh kế tộc người ở hai bờ sông. Ngày nay, trong những năm đầu của thập niên thứ 2 thế kỷ XXI, khi kinh tế Việt Nam trên đà suy thoái, miền núi càng trở nên khó khăn, làn sóng di dân tộc người ở cao nguyên đá Đồng Văn làm thuê “bên Trung Quốc” hàng năm lên tới vài ngàn người. Sẽ rất khó để có một thống kê đầy đủ và chính xác về số người di dân làm thuê, tự phát vượt biên sang Trung Quốc hàng năm bằng các nẻo đường núi. Vì thế, “vài ngàn người” là con số tương đối mà tôi thường được các cư dân, và cán bộ huyện, xã ở cao nguyên đá cho biết về tình trạng “đi làm thuê” bên Trung Quốc từ vài năm trở lại đây của người dân các tộc người ở đây. Trong đấy, đông nhất, dễ https://thuviensach.vn hiểu luôn là người H’mông, sắc dân chiếm đa số ở cao nguyên đá với 80% tổng dân số. Hầu hết, họ di chuyển theo đường tiểu ngạch[16]. Một lối di chuyển luôn dễ dàng và tiện ích với các nhóm tộc người miền núi. Hiểu theo sách Đồng Khánh địa dư chí, thì cho đến nay, những con đường núi, tiểu ngạch kiểu “điểu đạo” ấy vẫn còn duy trì. “Điểu đạo” - “đường chim bay” vì đường khó quá, hiểm quá, rừng bít bùng hết cả vậy mà người dân bản địa ở đây vẫn len qua được, như thể là có cánh, đến phải như chim bay mới mong qua được[17]. Lối liên tưởng và ví von của các trí thức trung đại soạn Đồng Khánh địa dư chí, ở chỗ này, kể ra thật xác đáng, cho thấy sự hết sức khó khăn, đồng thời là tài nghệ tuyệt vời trong di chuyển của người miền cao trên các đỉnh núi[18]. Hiểu theo suy tư của Gilles Deleuze và Félix Guattari, thì khi các tộc người thiểu số di dân xuyên biên giới là họ đang thực hiện quá trình giải lãnh thổ hóa, và khi họ chọn định cư ở một vùng đất thuộc quốc gia nào đó, là họ tái lãnh thổ hóa (Deleuze - Guattari 2013). Riêng với người H’mông, cán cân nghiêng hẳn về quá trình giải lãnh thổ hóa, bởi họ là tộc người di dân vĩ đại vào loại cuối cùng của thế giới. Trong phạm vi nội quốc gia, di dân H’mông giải lãnh thổ hóa cơ cấu dân cư, văn hóa, tôn giáo, “bản sắc” tỉnh, thành, vùng, miền, xứ. Trong phạm vi đa quốc gia, di dân H’mông phá vỡ mọi rào cản, “qui ước” về biên giới, làm mọi giới hạn trở nên lỏng lẻo. Như thế, H’mông sống tập trung ở một trong những nơi cao bậc nhất khu vực Đông Bắc, nơi có cao nguyên đá Đồng Văn với độ cao trung bình vượt trội, cao nhất lên đến 1600m, cấu tạo chủ đạo bằng đá vôi, có khi biến thành đá hoa, có tuổi rất cổ (thuộc đại Cổ sinh và Nguyên sinh), nằm trên hoặc xen với đá phiến mica, cát kết và các đá biến chất khác. Điều này, như đã nói, làm cao nguyên đá Đồng Văn không đơn điệu như những nơi thuần đá vôi mà trở nên rất sinh động với những thảm thực vật xanh mát xen kẽ với cảnh trí hùng vĩ, sắc nhọn của núi non, khiến nơi đây hiện lên như một bài thơ tráng lệ. Bất kể việc ngày nay rừng đã bị tàn phá thảm hại. Đá vốn đã quá nhiều, lại càng như trơ trọi giữa những thảm thực vật thấp đang trong lúc tái sinh, nhưng Đồng Văn vẫn giữ được vẻ đẹp kỳ vĩ, gần như là điểm nguyên sơ tiêu biểu cuối cùng sót lại ở Việt Nam. Mà tương lai, số phận phong cảnh Đồng Văn, chẳng ai dám nói chắc điều gì! Những miêu tả của nhà địa chất học hàng đầu Lê Bá Thảo về “nơi có phong cảnh tuyệt đẹp” cao nguyên đá Đồng Văn, đến giờ, vẫn cho thấy sự sinh động của địa lý “không có cảnh nào hùng vĩ và đáng kinh ngạc hơn”, đồng thời, thấm đẫm tính lãng mạn (Lê Bá Thảo 2009). Công viên địa chất toàn cầu cao nguyên đá Đồng Văn, nơi mà H’mông tộc cư trú lâu đời, có thể đã tác động sâu sắc đến tâm hồn và văn hóa H’mông? Địa lý nhân văn xác nhận chỉ có một sự kiện địa lý quan trọng nhất ấy là con người. Tâm tính người H’mông có thể đã hằn in những dấu vết mà địa lý vùng cao mang lại? https://thuviensach.vn Không gian sống - chết hoà lẫn trong đá của người H’mông ở công viên địa chất toàn cầu Điều này có chỗ nào đó giống như Tây Nguyên, khi rừng đã ám ảnh con người ở đấy mãnh liệt như một thứ “bệnh tộc người”. Vậy thì đá ở miền núi cao Đồng Văn hẳn cũng phải để lại ở đáy tâm hồn những tộc người nơi đây những dư chấn trong tâm hồn? Ở Tây https://thuviensach.vn Nguyên, “ám ảnh rừng” đã được dân tộc học soi sáng bởi những nhà dân tộc học nước ngoài, những kẻ “Pháp hóa Tây Nguyên” như Dambo, Dambot, Yo Sar Luk ... Thì tiếc thay, ở Đồng Văn, “ám ảnh đá” - nếu thực có hiện tượng này (?), thì vẫn còn đó mối thách thức của dân tộc học. Nói điều ấy, bởi liên tưởng của tôi có lúc đã gặp gỡ liên tưởng kiểu dự cảm của nhà văn Nguyên Ngọc, người sống với Tây Nguyên dài lâu, nhìn từ Đồng Văn và môi trường sống tộc người thiểu số ở đây, Nguyên Ngọc viết: “Tôi đã từng ở Hà Giang, mạn cao Đồng Văn, Mèo Vạc, cũng toàn núi, đẹp như tranh, như mơ, nhưng hầu như ở đấy không có rừng. Chỉ có đá. Đá cũng dữ dội và ám ảnh lắm, cao nguyên đá nổi tiếng trên ấy. Nhưng ám ảnh của đá kiểu khác. Rừng lại khác” (2008: 106). Tôi xin được nói thêm, đá ở đây là những bãi đá mọc tua tủa, sắc như lưỡi dao dựng ngược lên trời. Và từ trên đá, rừng khởi sinh. Rừng và đá, hiện hữu thường trực trong tâm linh người H’mông. Với người H’mông, đá không chỉ là đá, cây rừng không chỉ là củi, gỗ. Ở trong đá, trong cây luôn có những đấng linh thiêng trú ngụ. Truyền thuyết H’mông lưu giữ niềm tin, khi vũ trụ ra đời, quả đất chỉ như một trái bùn lỏng, yếu ớt. Ông Trày, bà Trày đã làm ra đá, rồi cây đem cố kết lại quả đất. Từ đấy, quả đất mới vững chắc. Đất vững chắc nhờ trong đất có đá. Chỉ có đá mới thực là thứ bền vững muôn đời. Đá cứng cáp. Đá không biến dạng nên đá là trường tồn. Đá làm hàng rào, làm móng nhà cho người H’mông sống yên ổn. Đá làm mộ chôn cất người H’mông khi qua đời. Đá mồ côi[19]. Đá làm “bố nuôi” đứa trẻ H’mông ốm yếu. Ở những nơi vách đá lớn, người H’mông kỵ không dám dựng nhà. Lấy đá, họ phải khấn xin thần đá. Đi qua những nơi làm người “yếu chân”, thấy mệt mỏi rã rời, người H’mông hiểu rằng nơi đấy có vị thần đá trú ngụ, phải lấy que mà chống vào, đỡ hồn cho đá, đấy chính là những nơi mà cộng đồng H’mông tôn thờ. và sau nữa, như dân ca miêu tả cái đẹp của người gái H’mông: “như bông hoa nở trong hốc đá”... Nhưng chừng ấy dữ liệu, chắp nối lại một cách có vẻ khá vội vã, phụ thêm vào dự cảm kiểu Nguyên Ngọc, vẫn không cho phép đi đến kết luận gì về ám ảnh đá ở người miền núi cao nguyên đá Đồng Văn, mà mối quan tâm ở nghiên cứu này là người H’mông. Tín ngưỡng thờ đá là một vấn đề chung của các tộc người ở khối núi Đông Nam Á. Người Việt, tộc người sống ở đồng bằng nhưng cây và đá cũng luôn in dấu tâm linh sâu đậm. Linh mục Cadière đã có những miêu tả rất cụ thể về các tín ngưỡng liên quan đến đá của người Việt. Trong đó, những hình thức tín ngưỡng thờ đá của người H’mông được ghi nhận bước đầu của tôi như vừa dẫn vắn tắt, đều thấy xuất hiện ở người Việt (Cadière 2010). Và rộng lớn hơn, ở An Nam - Indonésie - Assam đều phổ biến tín ngưỡng thờ đá (Colani 2012). Và, cần nói thêm, đấy là dấu ấn của lớp văn hóa bản địa Đông Nam Á. Bởi, với những cư dân ảnh hưởng nền văn minh Hán hóa sâu đậm hơn, như người Việt chẳng hạn thì các công trình xây dựng của họ thường là bằng gạch, bằng đất và bằng gỗ chứ không phải bằng đá (Colani 2012: 56). Nên chưa thể đi đến một kết luận nào đó đặc biệt về “ám ảnh đá” trong tâm thức https://thuviensach.vn H’mông. Với các tộc người sống trong trường tác động của vật linh, tín ngưỡng thờ đá là tự nhiên và khá phổ biến. Nguyên Ngọc có thể hiểu Tây Nguyên, nhưng miền núi Đồng Văn, dù ông từng gắn bó, và sáng tác, vẫn không phải là không gian mơ tưởng ông thuộc về. Dự cảm của Nguyên Ngọc, tôi coi như một giả thuyết, xếp vào một nơi nào đó trong trí não, lâu lâu lại giở ra thử tìm lời giải. Nhưng đến giờ, loay hoay mãi vẫn chưa có câu trả lời. Thôi, hãy tạm gác lại phía sau những giả thuyết. Giờ thì hãy sống động với những bài hát và người H’mông bằng cách lên đường đến với họ trên những đỉnh núi, nóc nhà của đất nước Việt Nam. https://thuviensach.vn Bản đồ 3: Hà Giang đầu thế kỷ XX (Đỗ Đình-Nghiêm, Ngô Vi-Liễn. Pham Văn-Thư 1930: 129) https://thuviensach.vn 2. Hiện hữu trong tiếng hát Vị thế của dân ca với đời sống tâm lí tộc người Bài hát sắp hết lại không hết (Doãn Thanh 1967) Được biết đến là những di dân vĩ đại cuối cùng của thế giới, mà diễn biến hiện giờ vẫn còn rất phức tạp, người H’mông với số phận lưu vong đặc biệt của họ là một chủ đề đầy khiêu khích, tốn không ít giấy mực của khu vực nghiên cứu H’mông. Di sản vật thể của họ, cái còn lại sau những tháng năm liên tục di chuyển, thật không đáng kể tới là một di sản kiến trúc đầy tính tạm bợ, nghèo nàn và luôn có vẻ mất vệ sinh[20]; một nền nghệ thuật tạo hình thì gần như không có gì, trái lại, những cái cụ thể nhất tạo ấn tượng mạnh lại chính là những tấm váy áo, đồ trang sức của phụ nữ H’mông với kỹ thuật dệt, chế tác tinh xảo. Và, khác nữa, tưởng như là trừu tượng nhưng thực ra rất sống động, nổi bật lên là “cá tính H’mông”. Chính cá tính H’mông là vấn đề then chốt khi tìm hiểu tộc người này. Cá tính H’mông là cấu trúc ngầm ẩn, quyết định toàn bộ số phận văn hóa, lịch sử, tín ngưỡng người H’mông. Và, sự duy trì nền văn hóa, tín ngưỡng và số phận lịch sử đặc biệt của tộc người, ngược lại, vun đắp cho cá tính H’mông tồn tại trong tâm hồn, mà biểu hiện ra bên ngoài có khi bằng những hình thức rất khác nhau trong lịch sử, nhưng từ trong chiều sâu, luôn mang chứa động cơ bền vững và thống nhất cấu trúc. Trong khi ấy, như chúng ta hiểu, tộc người luôn là một thể phức hợp, bao gồm một hệ thống những yếu tố vốn không thể chia tách. Muốn hiểu tâm lí tộc người, do vậy, phải xuất phát từ nhiều bình diện nghiên cứu khác nhau, nhằm bổ túc cho nhau cùng làm sáng vấn đề. Xuất phát điểm từ di sản để lại của văn học truyền khẩu tộc người mà thông hiểu tâm tính. Một nghiên cứu nhân học văn học, do vậy, là rất cần thiết. Cần phải được triển khai trên thế mạnh mà chỉ khoa ngữ văn học tộc người mới có được trong việc bóc tách các lớp ý nghĩa, như bóc tách từng lớp một củ hành, để tìm ra cái nhân lõi tộc người từ kho tàng văn học dân gian luôn rất đồ sộ. Đồng thời, một ngữ văn học tộc người thì không quên nhiệm vụ luôn phải đặt văn chương truyền khẩu trở lại nguồn cội không gian xã hội rộng lớn khởi sinh ra nó; thậm chí, kết nối bối cảnh chính trị tộc người với các bài ca dân gian. Chính ở trong không gian xã hội rộng lớn ấy, nơi tồn tại hàng loạt mối tương quan chồng chéo nhưng chặt chẽ giữa các đặc thù tín ngưỡng, chính trị, văn hóa, văn học cũng như đặc thù tâm lí tộc người, những thành tố cùng góp vào kiến tạo nên “cá tính H’mông”, ta mới có thể thông hiểu được cá tính ấy. Việc đánh giá không đúng vị trí nguồn văn học dân gian đồ sộ của tộc người, do vậy, luôn là thiếu sót đáng chê trách để có được cái hiểu tổng thể các xã hội miền núi. Sử gia P. Le Failler cho biết: để khắc phục những giới hạn của nghiên cứu https://thuviensach.vn lịch sử Việt Nam nhìn từ núi thì cần tận dụng lại nhiều nguồn tư liệu, trong đó, vốn tư liệu văn học dân gian tộc người như truyện kể, bài ca, sử thi, luật tục luôn rất cần thiết. Các nhà Tây Nguyên học hẳn là những người hiểu sâu sắc địa vị quan trọng của văn học truyền khẩu trong cơ cấu tộc người. Boulbet đầy thấm thìa trong nhận định: “Các cổ ca là nguồn suối và giáp lưu của mọi sự việc” (Boulbet 1999: 25). Condo và Dambo đều cho rằng có thể thông qua nghiên cứu sử thi, thơ ca dân gian để hiểu biết tổ chức xã hội, lịch sử các bộ tộc Nam đảo miền trung Việt Nam (Condominas 1997: 201,339-340; Dambo 2003: 30). Dournes thậm chí, có phần cực đoan khi cho rằng, chẳng có gì là đáng kể ngoài thơ ca dân gian khi nghiên cứu về các tộc người miền núi Tây Nguyên Việt Nam (Hardy 2014). Tóm lại, có một sự xác nhận tầm quan trọng đặc biệt của văn chương dân gian như là một cánh cửa lớn mở vào hiểu biết tộc người. Xuất phát từ vết tích để lại trong một “thể loại” văn học folklore nổi trội của tộc người để hiểu các cấu trúc tâm lí, lịch sử, tổ chức xã hội... của tộc người, ấy là một thực hành dân tộc học văn học không mấy xa lạ, cụ thể và mang tính hiệu quả. Tuy nhiên, ở đây, cần ý thức một điều, văn học các tộc người không bao giờ là những diễn ngôn “tự trị”, đơn độc, bị tách rời, cô lập với môi trường văn hóa sản sinh ra nó. Trái lại, diễn ngôn ấy là các thực thể sống động, luôn gắn liền với không gian sinh hoạt, văn hóa tộc người. Văn học dân gian tộc người thuộc sự kiện xã hội tổng thể. Do đó, thể loại folklore được chọn, hiện hữu liên tục trong những tình thế liên văn bản rộng lớn với những cái văn hóa, xã hội khác của tộc người, tất cả tương tác qua lại lẫn nhau. Hướng cái nhìn trở ra miền núi phía bắc, thì văn chương dân gian của người H’mông cũng như sử thi Thái, Mường, then, cọi Tày, páo dung của người Dao... luôn cần được các nhà dân tộc học văn học khai thác đúng phương pháp nhằm “khảo cổ học văn bản” các yếu tố lịch sử, văn hóa, chính trị, tâm lí, xã hội, tín ngưỡng tộc người. Một đường lối dân tộc học như thế, là đặc thù, đặt suy tư trên căn nền văn chương dân gian. Chọn dân ca làm điểm tựa để đi vào tâm hồn người H’mông, nghiên cứu này, xuất phát từ cái cụ thể, về ý nghĩa quan trọng nổi trội của dân ca với văn hóa H’mông. Từ đấy, tựa lưng vào dân ca như một cứ điểm ngữ văn tộc người chiến lược để tiến hành phân tích cơ cấu tâm lí, thẩm mỹ, xã hội H’mông, góp thêm vào sự hiểu tộc người. Bởi, dân ca với tính chất nổi bật lên một cách dễ nhận biết trong tổng thể văn học và văn hóa H’mông, nên trước đây, không ngạc nhiên khi có người đặt ra vấn đề lấy dân ca để hiểu tâm lí người H’mông. Cách đây gần 30 năm trước, nhà thơ Chế Lan Viên trong một bài viết tinh tế, nhiều gợi mở có tên: Tâm hồn và tiếng hát H’mông in với tư cách là Lời giới thiệu cho công trình sưu tầm Dân ca H’mông của Doãn Thanh (Doãn Thanh 1984), mà ngày nay đã trở thành “kinh điển” trong khu vực nghiên cứu, sưu tầm dân ca H’mông[21]. Chế Lan Viên đã cố gắng hiểu tâm hồn H’mông từ tiếng hát, tức thể dân ca của họ. Từ trên nền làm việc ấy, Chế Lan Viên với sự tinh nhạy của một nhà thơ, đã phát hiện ra nhiều điểm lí thú về tâm hồn người https://thuviensach.vn H’mông được hiển lộ thông qua tiếng hát. Tuy nhiên, Chế Lan Viên tỏ ra hoang mang, trăn trở khi cho rằng không biết mình có “lẩn thẩn” hay không khi để hành động suy tư / hiểu tâm hồn một tộc người từ tiếng hát của họ? (Doãn Thanh 1984: Lời giới thiệu). Nhưng cuối cùng, nhà thơ cũng nhận thấy chỉ có thể đi từ tiếng hát để mà hiểu tâm hồn H’mông mà thôi[22]. Cách thức làm việc của Chế Lan Viên, như vậy, hoàn toàn chỉ do kinh nghiệm mách bảo chứ không hẳn là phương pháp luận khoa học dẫn đạo. Nhưng với trực giác thi sĩ, Chế Lan Viên đã có lúc điểm trúng vấn đề. Từ đấy, ông có những phát hiện mang giá trị gợi mở vào nghiên cứu tâm lí H’mông[23]. Nhưng dẫu sao, dễ nhận thấy lối làm việc mang đậm màu sắc trực giác và kinh nghiệm luận của nhà thơ luôn khiến ông bối rối. và những tưởng tượng dựa trên quan hệ tình cảm, đôi khi đã dẫn ông đi quá xa bản chất vấn đề là không thể tránh khỏi. Cùng quan điểm làm việc như Chế Lan Viên, nhưng nghiên cứu này có xuất phát điểm khác biệt với thi sĩ. Điều này liên quan sâu xa tới hành vi chọn dân ca để nghiên cứu tâm lí H’mông như ý hướng nghiên cứu quan trọng. Luôn gián cách để phản tỉnh sâu sắc với kinh nghiệm luận thuần túy. Tôi cố gắng xác lập cơ sở cụ thể cho đối tượng nghiên cứu của mình. Bởi, theo quan sát dân tộc học văn học, ở những bề ý nghĩa nổi trội nhất với người H’mông, nơi nào cũng vậy, dân ca luôn có một vị trí quan trọng đặc biệt không chỉ trong kho tàng folklore, mà còn cả trong toàn bộ đời sống tinh thần cộng đồng. Những khảo sát về các thể loại văn học dân gian H’mông luôn cho phép nhận thấy dân ca là thể loại nền tảng còn lại trong kho tàng văn học H’mông, “hỗn đồng”, “nguyên hợp”, dung chứa các thể loại khác[24]. Truyện thơ H’mông được lấy ra từ dân ca H’mông (Hờ A Di 2004). Hoặc như thể loại tiên khởi thần thoại, ngày nay chỉ còn biết được phần lớn thông qua dân ca, nói khác, thần thoại H’mông là mảnh vỡ nhặt ra từ tang ca. Điều này có thể nhìn thấy qua sự tuyển chọn giới thiệu thần thoại H’mông từ Tang ca của các tác giả bộ Tổng tập vãn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (Nhiều tác giả, 2009). Thực ra, nếu như tính nguyên hợp đã là một đặc điểm hên của quan sát folklore, thì việc chia tách thể loại là một điều “bất đắc dĩ”, khi cần làm sáng rõ đối tượng để phục vụ cho mục đích nghiên cứu. Với khoa folklore thì sự chia tách nào cũng chỉ mang tính tương đối. Ví dụ như truyện kể và truyền thuyết của các tộc người Tây Nguyên luôn biểu hiện chính thức theo lối hát (Dambo, 2003, tr.185); các nhà nghiên cứu sử thi Tây Nguyên gọi đấy là hình thức “hát kể”. Ngược lại, dân ca H’mông, nhất là Tang ca, cho phép nhìn ở đấy ít nhiều dấu vết nhất định của một bản sử thi H’mông. Nên, với trường hợp người H’mông, xuất phát từ khoa văn học, mở rộng biên độ vào văn hóa, xã hội học để nghiên cứu tâm lí tộc người không phải là sự tùy tiện trong việc lựa chọn đối tượng. Hay khác đi, không kém phần khiên cưỡng, lấy tiêu chí tộc người này áp vào thực tiễn vốn mang đặc thù riêng của tộc người khác. Bởi, nếu như dân ca có vị trí nổi trội (dominante) nhất trong kho tàng folklore H’mông thì, trái lại, nó không chiếm vị trí https://thuviensach.vn quan trọng như thế với các tộc người Tây Nguyên, sử thi mới là vị trí số một trong kho tàng văn hóa các tộc người nơi đây[25]. Do vậy, chọn lựa một thể loại văn học, để từ đấy, mở ra nghiên cứu tâm lí tộc người phải có cơ sở cụ thể. Thể loại được chọn lựa phải đảm bảo được sự chiếm dụng rộng rãi, có vị trí to lớn hơn cả trong kho tàng văn học tộc người và rộng ra là trong không gian xã hội tộc người. Thông qua tiếp xúc với thể loại nổi trội ấy, mở rộng ra các hình thức folklore phụ cận, hi vọng sẽ chạm vào được những vỉa ngầm ẩn chìm sâu trong tâm lí cộng đồng, làm thành bản chất cá tính một tộc người, cái khiến tộc người này hiện hữu như là chính nó đã tồn tại. Nói giản đơn, từ khảo cổ học vô thức dân ca H’mông, sẽ khai quật lên các vết tích tâm lí tộc người H’mông. Từ đấy, để biết được tâm hồn người H’mông đã có những nét tính cách nào làm thành H’mông. Bởi, hệ thống cá tính tộc người cũng chính là cái làm nên căn cước, bản sắc tộc người. Vì thế, riêng với người H’mông, xuất phát từ thể dân ca để hiểu tâm hồn tộc người là một khảo sát, chọn lọc có chủ ý. Sau cùng, từ phát biểu của M.Mauss, đến phát biểu nổi tiếng của G. Devereux, tâm lí là văn hóa thu vào bên trong còn văn hóa là tâm lí phóng chiếu ra ngoài, thì trong môi trường nguyên hợp của tư duy folklore dân gian, dân ca hiển nhiên hắt bóng tâm tính tộc người. Điều này càng rõ nghĩa hơn, nghĩa mang tính quyết định trong việc tìm hiểu tâm thức tộc người khi với tộc người ấy lời ca tiếng hát là toàn bộ tinh hoa, tinh huyết trong tâm hồn và tài năng được cô đúc lại, thăng hoa và vút bay trong dòng lịch sử. H’mông tộc là một ca điển hình. Nói, tiếng hát của tộc người chính là phần tinh hoa trong văn hóa tộc người thăng hoa thành giai điệu và vút bay có thể xem như một nhận định phổ quát đúng. Nhà dân tộc học Lã Văn Lô, với lối văn phong “phổ quát” của các “cán bộ khoa học” (chữ Đỗ Lai Thúy dùng cho Đặng Nghiêm Vạn) đã có những miêu tả khá cụ thể về vấn đề này, xứng đáng tiêu biểu để tham khảo: Đồng bào thiểu số rất yêu văn nghệ, có tâm hồn văn nghệ và có nhiều khả năng làm văn nghệ. Trong sinh hoạt hàng ngày, văn nghệ đã trở thành tập quán, trở thành một món ăn tinh thần không thể thiếu được. Văn nghệ đến với đồng bào sau những giờ làm việc mệt nhọc, trên nương rẫy, quanh bếp lửa, sau bữa cơm tối, trong những ngày vui cũng như trong lúc đau thương tang tóc. Người ta làm văn nghệ để chào hỏi nhau, ướm thử lòng nhau, thổ lộ tình yêu với nhau, tiến tới yêu nhau, cùng nhau xây dựng gia đình. Người ta làm văn nghệ để mừng đám cưới, mừng ngày sinh nhật, mừng nhà mới, để ru con, dạy bảo con cháu, để thương khóc người chết. Đồng bào Tây-nguyên còn có tục dùng ca dao, ngạn ngữ hoặc những điều đã qui định trong luật lệ cổ truyền của dân tộc đấu lí với nhau để phân biệt phải trái, trắng đen. Đôi khi xảy ra bất bình với một ông bạn láng giềng nào đó, đồng bào hát lên để trách móc, tỏ nỗi bất bình của mình. Người láng giềng hát trả lời và cuộc đối xướng diễn ra giữa hai người cho tới khi thấy được lẽ phải mới thôi. https://thuviensach.vn Những hình thức sinh hoạt văn nghệ rất phong phú. Có những hình thức rộng rãi, ồ ạt như những ngày hội “lồng tồng” (hạ điền), múa sư tử, tung còn của đồng bào Việt-bắc, múa xòe, hái hoa ban của đồng bào Tây-bắc, ca múa tập thể của đồng bào Tây-nguyên, hoặc những hình thức tế nhị như chiếc đàn môi của người Mèo để trò truyện, nhắn nhủ người yêu trong những đêm thanh vắng, chiếc sáo bốn ống của đồng bào Xá chỉ để vợ chồng thủ thi với nhau hoặc để ru con trong phòng ngủ" (Lã Văn Lô 1973: 62-63). Nhìn về một tộc người, như vậy, sự có hay không tiếng hát, tầm mức phát triển tinh vi của tiếng hát đủ sức đại diện cho trình độ cao hay thấp trong đời sống mỹ cảm tập thể. Các nhà dân tộc học luôn rất quan tâm đến yếu tố âm nhạc và lời ca khi tiếp xúc với các tộc người (đối tượng của âm nhạc dân tộc học). Tiếng hát và trình độ tiếng hát, vì thế, trở thành một tiêu chí quan trọng để đánh giá tộc người. Thế nên, chúng ta không ngạc nhiên khi Condominas đã tỏ phản ứng rất gay gắt với nhận định của H. Maitre khi ông này cho rằng người Mnông không biết hát. Nhận định của Maître hàm ý tình trạng lạc hậu và thấp kém của người Mnông ở Rú mọi (Les jungles Mois), đã buộc Condo - người gìn giữ những tinh hoa Mnông, trả lời cụ thể bằng các nghiên cứu công phu về tiếng hát của người Mnông. Chứng minh thành công người Mnông có tiếng hát đồng nghĩa với sự khẳng định cấu trúc thẩm mỹ tộc người Mnông đã phát triển đến một trình độ cao, làm thành mỹ học của cái khác, mà chứng ta, với hệ tiêu chí thẩm mỹ khác với người Mnông không được quyền tùy tiện phán xét họ[26]. Với trường hợp H’mông, khi tiếng hát có vị trí quan trọng bậc nhất trong kho tàng văn hóa dân gian thì sự bộc lộ những tâm tính chiều sâu của tộc người trình hiện ra ở lời ca tiếng hát càng trở nên sắc nét[27]. Những nhận định kiểu trên, rất sớm, hơn một thế kỷ trước, đã được cố đạo Savina, nhà dân tộc học thời kỳ đầu với tác phẩm mở đường rất quan trọng nghiên cứu về người H’mông ở Việt Nam xác tín. Savina nhận thấy: từ nỗi cô đơn của núi non, những bài hát Mèo đã ra đời, và trong toàn thể nền văn nghệ Mèo, ở nơi những gì thực sự là truyền thống thì chỉ có thể bắt gặp chính trong những bài dân ca (Savina 1924: 194). Không chìm quá sâu vào xác định một lịch sử còn tương đối mù rối của người H’mông, cũng như sự có mặt và di chuyển của người H’mông ở Việt Nam[28]. Nhưng, như đã nói, vẫn luôn có thể mạnh dạn khẳng định, dân ca có vị trí quan trọng đặc biệt trong tâm thức H’mông. Nhận định này có cơ sở chiều sâu, những ý kiến lặp đi lặp lại của các nhà nghiên cứu dân tộc học và dân ca H’mông mà Savina là người mở đường, cho phép nhìn ra mẫu số chung tương đối ổn định của kết luận. https://thuviensach.vn Giàu hay nghèo, người H’mông Bắc kỳ đầu thế kỷ XX luôn nổi tiếng với cây khèn của họ Nhà dân tộc học Mạc Đường dù nhận xét khá “khắt khe” với dân ca các tộc ở miền núi Bắc Trung Bộ như dân ca người Sách vần điệu “rất thô sơ” (Mạc Đường 1964: 77), nhưng với dân ca H’mông, Mạc Đường vẫn phải nhận thấy: “Đặc biệt ở người Mèo, dân ca trữ tình với những phong cách đặc biệt đã hoàn toàn trở thành một loại dân ca được mọi người https://thuviensach.vn ưa thích” (Mạc Đường 1964: 89). Nhà nghiên cứu lâu năm về dân ca H’mông, “ông tiên núi” Doãn Thanh thì cho biết “đời sống H’mông không thể thiếu lời ca tiếng hát”, “nghe nhạc (hát dân ca - NMT) mà đủ hiểu mọi tình ý, điều này hầu như thành bản năng (NMT nhấn mạnh) của mọi thanh niên nam nữ, của mọi người H’mông”. (Doãn Thanh 1984: 7) Ý kiến của Doãn Thanh cho thấy một thứ “bản năng” dân ca rất đặc thù của người H’mông. Chế Lan Viên thì viết: “Tiếng hát ở xã hội H’mông có một vị trí đặc biệt đấy là tiếng hát nhưng cũng là lời nói, phương tiện để phát biểu, giao dịch” (Doãn Thanh 1984: 36). Ý kiến của thi sĩ muốn mang họ thiểu số Chế [Lan Viên] khiến chúng ta nghĩ tới tiếng hát ở xã hội H’mông không chỉ là chức năng biểu đạt tình cảm tâm hồn, mà chức năng tiếng hát người H’mông mở rộng ra như một kiểu ngôn ngữ. Điều này làm nhớ tới quan điểm của Heidegger, theo đó thì, con người hiện hữu trong tiếng hát, cũng như con người hiện hữu trong ngôn ngữ. Nên, ở chỗ khác, Chế mới gọi tiếng hát trong xã hội H’mông là “công cụ thực dụng”, vì người H’mông sinh ra, hội hè, tán gái, lấy vợ, kết hôn, lao động, làm tình, qua đời đều ngập tràn trong tiếng hát. Những ý kiến tương tự có thể thấy ở Hoàng Việt Quân khi ông theo quan điểm của Trần Hữu Sơn nhận “tín hiệu văn hóa tộc người” H’mông là tiếng hát (Hoàng Việt Quân 2004: 130). Trần Hữu Sơn cũng ghi nhận tiếng hát có ý nghĩa đặc biệt quan trọng trong tâm hồn H’mông (Trần Hữu Sơn 1996: 27). Đặc biệt hơn tất cả, nhà nghiên cứu âm nhạc tộc người Hồng Thao, người đã để lại vợ trẻ con thơ, bỏ ra 6 năm sống với người H’mông Hà Giang đã có những miêu tả rất tỉ mỉ, đáng kinh ngạc về tình yêu âm nhạc với lời ca tiếng hát của người H’mông. Hồng Thao xác nhận: “Tâm lí dân tộc H’mông được phản ánh vào thơ ca khá đậm nét” (Hồng Thao 1997: 218). Hãy cứ xem cách một chàng trai H’mông tìm người yêu là đủ thấy tiếng hát với tộc người này có vị trí quan trọng lạ lùng. Chàng trai H’mông truyền thống thường tìm bạn đời bằng cách trổ tài khéo thổi kèn, sáo vào buổi đêm, nơi bìa rừng gần nhà cô gái mình yêu. Tiếng kèn, sáo theo gió bay đi, là sứ giả tình yêu đến chinh phục trái tim cô gái. Hay có khi, nơi phiên chợ, hội lễ, chàng trai H’mông cứ đứng thổi khèn, biểu diễn, vây quanh là đoàn người thưởng lãm, nhất là các cô gái H’mông luôn chăm chú lắng nghe, tập trung “thẩm âm” cái tâm hồn và tài nghệ chàng trai. Nếu tiếng kèn hay khèn, đàn môi... chàng hay, đủ khơi lên trong lòng em niềm rung động, thiết tha, gõ đúng cái mạch ngầm âm ỉ chảy nơi đáy tim cô gái, thì cô gái H’mông ấy sẽ kết bạn với chàng. Hay khác đi, trong ngày hội, từng đôi trái gái hát ống đối đáp với nhau đầy lãng mạn[29]. Tay chàng trai H’mông thì luôn tranh thủ cơ hội khi chơi chợ, chơi hội tìm vỗ mông cô gái mình ưng. Sự tự do, phóng khoáng và mang nét lãng mạn, cao nhã trong kết bạn tình ở người H’mông thông qua âm nhạc cho thấy tộc người này phải gìn giữ những nếp gấp rất cao quí trong nội tâm, xứng đáng là đại sứ cho tinh hoa của văn hóa nhân loại. Ngoài ra, xét từ trong tổng thể cấu trúc tâm lí, văn hóa H’mông, các bài dân ca luôn có một vị trí trọng yếu trong những mấu kết văn hóa tộc người. Không phải là gì khác mà chính những bài dân ca đã có vai trò khai tâm cho người thanh niên H’mông để thành nhân, đạt đến tuổi trưởng thành ở các xã hội núi https://thuviensach.vn non[30]. Bởi ở người H’mông, như một chuyên gia về saman giáo H’mông là Guyorechand viết, theo hiểu biết của ông thì ở những người Mèo trắng nghi lễ thành đinh (rites d'initiation) là chẳng có gì (Guyorechand 1955: 518). Nhà dân tộc học Lemoine đã cho một ý kiến sâu sắc: “Tuy không có lễ chuyển tiếp (rites de passage) chính thống, nhưng có thể nói rằng có sự chuẩn bị để chuyển từng bước vào sinh hoạt thành niên, đặc biệt là sinh hoạt tính giao, qua các bài hát đề cập đến tình yêu và hôn nhân, chuyển vào các lễ tiết, qua các bài hát tang ma; vào lễ thức, qua các bài chúc cưới xin. Việc chuyên môn hóa thể loại này hay thể loại kia bắt đầu rất sớm, và đời hỏi tập sự lâu năm với một chuyên viên đã thành niên” (Lemoine 1972: 82). Qua thông tin của Guyorechand và cách phân tích của Lemoine, nếu ta hiểu theo A. Van Gennep, thì đó là sự nhấn manh ý nghĩa dân ca đối với một trong những lễ chuyển tiếp (rites de passage - rite of passage) quan trọng nhất trong chu kì đời người là nghi lễ thành đinh (rites d'initiation - initiation rites)[31]. Dân ca, vì thế, là một người thầy âm thầm, tự nhiên khai tâm cho thanh niên H’mông những bài học về hôn nhân, tình yêu, giới tính... Với người H’mông, khi anh ta cất lên tiếng hát là khi anh ta đang làm công việc ôn lại những kinh nghiệm được lưu truyền lại của tổ tiên. Mà rồi đây, những kiến thức hát ấy của tộc người sẽ giúp anh ta xoay xở, đi vào và làm chủ cuộc sống. Dân ca, vì thế, luôn luôn sống trong một môi trường văn hóa rộng lớn hơn chính nó. Đến đây, chúng ta vấp vào một sự kiện dân tộc học cần lí giải: tại sao, với lễ thành đinh là khá mờ nhạt trong phần lớn đời sống các cư dân Việt Nam, vậy thì quá trình “đạt đến tuổi trưởng thành” trên mảnh đất này phải diễn ra làm sao? Bằng cách nào một thiếu niên có được những kinh nghiệm mang tính khai tâm ở tuổi trưởng thành như tình dục, kinh nghiệm thân xác để chuẩn bị cho đời sống vợ chồng, hôn nhân và gia đình... mà lại thiếu vắng lễ chuyển tiếp thực thụ để trưởng thành như đã tồn tại ở nhiều tộc người trên thế giới. Nguyễn Văn Huyên trong nghiên cứu danh tiếng của mình Hát đối của nam nữ thanh niên ở Việt Nam đã sớm đặt ra và giải quyết có phần thuyết phục vấn đề này. Theo ông, hát đối và đặc biệt là lễ hội mùa xuân, mùa thu (vả chăng, cặp đôi hát và hội này thường gắn chặt với nhau) thì “hình như” là “tàn dư của những nghi lễ khai tâm tình dục phức tạp hơn” (2003a: 202 và...). Ở chỗ khác, trong Bản tóm tắt luận án công trình hát đối của mình, Nguyễn Văn Huyên viết tiếp: “Hội ca hát là một lễ hội của của sự quan hệ nam và nữ, lễ của dạm hỏi đính hôn, và đôi khi còn là sự giao hòa giới tính giữa các nhóm người hoặc giữa các cá nhân với nhau ở một nơi nào đó” (2003a: 223). Qui tắc này là phổ biến cho nhiều tộc người ở miền núi Đông Dương, Việt và H’mông. Những trò chơi ngày xuân, như bịt mắt bắt dê (Việt, H’mông đều có), khi đuổi bắt nhau, đôi trai gái có khi vồ phải nhau, ở ngay những chỗ kín, khiến đám đông rộn lên những tràng cười. Những câu hát ngày xuân, theo nguyên tắc đối đáp, để tìm ra cặp đôi, một chuẩn bị cho giao hợp, các nguyên tắc phối ngẫu. Nguyễn Văn Huyên đã phân tích rất chi tiết và tinh tế chủ đề khai tâm trong hội hát đối đáp khiến nó có một cơ sở vững chắc. https://thuviensach.vn Vậy, có thể nhận thấy, chính các bài hát dân gian và lễ hội mùa xuân đậm đặc ở miền bắc Việt Nam đã có chức năng “bù đắp” cho việc thiếu khuyết một nghi lễ trưởng thành thực thụ trong cơ cấu văn hóa các tộc người. Quả thực vậy, lễ hội mùa xuân mà đi liền với nó là hát đối đáp bao giờ cũng là dịp quan trọng để trai gái tiếp xúc với nhau, cả phân tâm hồn lẫn thân thể. Và yếu tố tính dục, sự giải phóng nó trong hội lễ là những cơ hội mà nam nữ thanh niên khám phá cơ thể nhau, đạt đến những hiểu biết giới tính, chuẩn bị cho một đời sống vợ chồng. Vả lại, với cơ cấu văn hóa dân gian mang tính chất khai phóng tính dục, các tộc người Việt Nam, trong mọi làng mạc từ đồng bằng đến miền núi, vào mọi nơi mọi lúc, người ta đều có thể bàn tán sôi nổi các chủ đề tính dục, thường là lối bông lơn, các câu chuyện cười dâm tục cho quên đi mỏi mệt trong lao động. Và, những đứa trẻ khi đến một lúc nào đó, sẽ được đi theo các bậc đàn anh cắt cỏ, chăn nuôi, săn bắt... mà dần dần “vỡ lòng” các bài học đầu tiên về giới tính. Các đàn anh thì thông thường, rất thích khoe khoang các kinh nghiệm tình dục, sự chinh phục đàn bà, kỹ thuật giao hợp điêu luyện để khẳng định với nhóm của mình khả năng “chiến thắng” và “chinh phục” cá nhân. Một lối phô trương nhằm khẳng định nhân vị. Các chú em, mà phải đến một lứa tuổi nào đó, đạt những điều kiện nhất định về tâm tính và hành động mới được các đàn anh cho gia nhập nhóm, đi theo “điếu đóm” và do đó, được tham dự vào các “câu chuyện khai tâm”. Thậm chí, “các hoạt động khai tâm” như rình mò đàn bà tắm, các cặp đôi giao hợp ở ruộng đồng, bìa rừng, bãi sông. Mà ở nước Việt Nam này, cái sự hớ hênh, phô bày thân xác thì là phổ biến ở các làng quê. Vả chăng sự ở trần, tắm truồng là hiển nhiên ở nhiều làng mạc, vùng miền, tộc người. Các kinh nghiệm tình dục, do đó, được dần dần hình thành. Và khi lớn thêm chút nữa, chú thiếu niên sẽ theo hội hát đối, nhiều nhất thường vào mùa xuân để có cơ hội tiếp xúc, chinh phục lấy cho mình một người phụ nữ. Cứ thế, dòng thời gian tuần tục sẽ giúp chú thiếu niên hoàn thiện dần dần quá trình trưởng thành giới tính. Ở các hệ thống xã hội Việt Nam, quá trình ẩn ức tình dục vì vậy, có thể nói, rất là mờ nhạt. Thật khó tìm kiếm các bằng cớ về hội chứng chấn thương tâm thần ở tuổi trưởng thành trong đất nước Việt Nam cổ truyền. Đấy chính là ý nghĩa tích cực của sự khai phóng tính dục ở các xã hội tộc người Việt Nam. Một cơ chế đánh chặn, giải dồn nén, giải ẩn ức hữu hiệu trong văn hóa bản địa. Và, hát dân ca, đằng sau sự hoa mĩ của ngôn từ và nghệ thuật trình diễn là sự góp vào hoạt động giải hóa ẩn ức tính dục trong tâm lí tộc người. Đạt đến một quân bình và hài hòa, đó là lí do mà các bài hát dân gian đã luôn tồn tại và tiến triển theo dòng thời gian. Vậy, ngoài ý nghĩa mang tính chiến lược dân tộc học sâu sắc quan trọng của các bài ca dân gian với đời sống tộc người. Trở lại với hướng nghiên cứu chọn dân ca làm cửa ngõ để mở vào tâm thức H’mông còn gặp một thuận lợi lớn khi thể dân ca đã được giới thiệu tương đối đồ sộ và đầy đủ từ rất sớm, và vẫn không ngừng gia tăng đáng kể trong suốt thời gian qua. Doãn Thanh, nhà sưu tập dân ca H’mông uy tín nhất, ngay từ những năm 1980 rất https://thuviensach.vn lạc quan đã cho biết dân ca H’mông về cơ bản đã được giới thiệu toàn diện (NMT nhấn mạnh ; Doãn Thanh 1984: 13). Với khoa folklore, việc xuất hiện rất nhiều dị bản trong quá trình nghiên cứu không phải là một gánh nặng mà hơn thế, đấy là một thuận lợi. Những dị bản sẽ bộc lộ thế mạnh của nó khi được xếp chồng lên nhau, để làm nổi cấu trúc (phương pháp chồng văn bản). Như thế, thông qua rất nhiều văn bản dân ca đã sưu tập được cho đến lúc này, hy vọng tìm ra một được cấu trúc tâm thức H’mông lại càng trở nên thuận lợi. Tuy nhiên, khi chọn dân ca để nghiên cứu tâm lí H’mông, tôi đã luôn ý thức một điều sâu sắc, đó là, hiện hữu dân ca thì luôn rất đậm nét trong xã hội H’mông truyền thống. Nhưng ngày nay, khi nhiều thứ đã đổi thay, phần đông thanh niên H’mông không biết hát và thổi các loại nhạc cụ. Trên thực địa, nếu không phải ngày hội lễ, thật quá hiếm hoi mới bắt gặp thanh niên nam nữ H’mông hát những bài dân ca. Bảng điều tra năm 1989 được dẫn trong sách của tác giả Trần Hữu Sơn đã cho thấy người H’mông gần đây thực đã rời xa tiếng hát (Trần Hữu Sơn 1996). Trong trường hợp này, một nghiên cứu theo hướng điều tra những dữ liệu được cung cấp từ dân ca, tồn tại trong xã hội như khoa xã hội học truyền thống sẽ trở nên bất lực. Chính trong tình thế trở ngại và phức tạp của vấn đề nghiên cứu dân ca H’mông trình hiện ra trước mắt, trong hiện thời, khi cái tồn tại xã hội của dân ca quay mặt lại và tỏ vẻ bất lợi thì phương pháp mà nghiên cứu này theo đuổi và thực hành, sử dụng phân tích tâm lí chiều sâu tộc người và khai thác vô thức văn bản sẽ bộc lộ những mặt mạnh của nó. Khi phần đông những người H’mông ngày nay (nhất là người H’mông trẻ) không còn thông thạo dân ca, thì không có nghĩa dân ca đã mất hết ý nghĩa đối với người H’mông. Dân ca đã nuôi dưỡng người H’mông qua hàng ngàn năm lịch sử, đã hằn vào ký ức cộng đồng hệ thống archétypes kiến tạo nên “cá tính H’mông”[32]. Thế nên, bóc tách từ vô thức dân ca H’mông, sẽ chạm vào cấu trúc làm nên cá tính H’mông đặc thù. Hệ cá tính H’mông được tìm kiếm từ kho tàng văn chương dân gian tộc người sẽ giúp soi sáng hành động tộc người, động cơ chính trị ở đời. Ngoài ra, kể cả cho đến ngày nay, khi những quan sát dân tộc học bề ngoài như trang phục, nhà cửa, đồ dùng... đã có rất nhiều thay đổi, thì với người H’mông, yếu tố dân ca vẫn tỏ ra còn bảo lưu được ít nhiều, đặc biệt là trong đám tang. Tang ca vẫn được cất lên đều đặn mỗi khi người H’mông qua đời. Những manh mối còn sót lại này của văn hóa tộc người, kêu gọi chúng ta một thái độ phải hết sức chắt chiu tận dụng. Có rất nhiều cách phân loại dân ca H’mông[33], tất cả đều là phân loại theo chủ đề. Tôi chọn cách phân loại theo chủ đề của nhóm Doãn Thanh, bởi đấy là cách phân loại của chính người H’mông về kho tàng dân ca của mình (Doãn Thanh 1984: 8)[34]. Theo đó, người H’mông chia dân ca của tộc người làm năm chủ đề chính: 1/ Tiếng hát tình yêu, 2/ Tiếng hát cưới xin, 3/ Tiếng hát mồ côi, 4/ Tiếng hát làm dâu và 5/ Tiếng hát đám ma - Tang https://thuviensach.vn ca. Với phân tích tâm lí tộc người, chưa luận đúng sai, điều quan trọng nhất là cái khác, cái mà tộc người ấy đã vững tin vào. Và như ý hướng của chuyên khảo này, nỗ lực phân tích tâm lí chiều sâu, thế giới tinh thần của người H’mông từ di sản dân ca để lại là nhằm tìm kiếm cá tính H’mông để hiểu được phần nhân sinh quan người H’mông. Do đó, các chủ đề dân ca được chú trọng phân tích sâu trong chuyên khảo này là bốn chủ đề về cuộc đời, cõi sống (nhân sinh quan): mồ côi, cưới xin, yêu đương và làm dâu. Còn Tang ca, cõi chết, chủ đề liên quan đến siêu hình, đến vũ trụ quan của tộc người, cái sự kiện phức tạp ấy sẽ là công việc của vị lai, ở một lúc nào đó trong sắp tới, khi tôi đã hội đủ điều kiện để có thể lách vào thế giới thiêng trong tâm hồn H’mông. Và bây giờ, xin được luận bàn chuyện sống. Bởi, nói như ông thánh Khổng: “chưa biết chuyện sống, sao biết chuyện chết”. https://thuviensach.vn Người Mèo trắng ở Đồng Văn (Cucherousset 1924) https://thuviensach.vn Khèn Mèo, Lào (www.delcampe.net) https://thuviensach.vn PHẦN HAI CÁ TÍNH H’MÔNG NHÌN TỪ DÂN CA Đôi ta không biết hát thì thôi Biết hát, ta hát như cây tre cây bương thi nhau trỗi (...) Đôi ta không biết hát thì thôi Biết hát, ta hát như cây tre cây bương thi nhau mọc (Doãn Thanh 1967; 1984) https://thuviensach.vn 1. Tiếng hát mồ côi Nỗi buồn khổ trong xã hội phân cấp và/cùng vết tích tâm lí của tộc người lưu vong “Mồ côi không cha mẹ Thân như cái gậy cái que Bọn nhà giàu bẻ đem đi đuôi lợn” ... “Như ta lạc loài bước chân tới chốn quê người Lòng ta buồn tẻ quạnh hiu như bãi đôi hoang...” (Doãn Thanh 1984) “Con quạ không có nơi đậu Người Mông không có quê hương” (Lê Trung Vũ 1994: 22) Có một điều hết sức đặc biệt, trong chính nội dung được phản ánh ở kho tàng folklore H’mông: chủ đề mồ côi hắt bóng đậm nét ở nhiều thể loại. Chủ đề mồ côi không phải là hiếm thấy trong sáng tác dân gian các tộc người, nhất là thể loại cổ tích, còn dân ca thì hiếm gặp hơn. Tuy thế, cổ tích mồ côi H’mông cũng đặc biệt hơn nhiều tộc người, khi có tới 50% số lượng những câu chuyện kể H’mông là truyện cổ mồ côi (Lê Trung Vũ 2010: 56). Một con số chứa đựng điều gì đó “bất thường” bởi sự tái lặp và ám ảnh chất liệu. Nhà nghiên cứu Trần Hữu Sơn trong quá trình nghiên cứu văn học và văn hóa H’mông nhận thấy truyện mồ côi là chủ đề phổ biển. Ông dựa theo quan điểm của Meletinsky: “truyện cổ tích về đứa trẻ nghèo khổ bị mồ côi phản ánh sự biến dạng về cội nguồn tư tưởng của thể loại tự sự dân gian thời nguyên thủy, đó là sự xung đột xã hội phản ánh mối quan hệ giữa người với người trong xã hội thay cho sự xung đột giữa con người với thiên nhiên” để cho rằng truyện cổ mồ côi là dấu vết của việc phân hóa giai cấp (Trần Hữu Sơn 2006). Các nhà nghiên cứu Marxism, duy trì quan điểm tiến hóa xã hội, quan niệm về cổ tích - một thể loại folklore ra đời muộn, gắn với xã hội đã bắt đầu phân chia giai cấp, nên những kẻ mồ côi với thân phận thiệt thời đã nói lên tiếng nói thân phận của mình, phản ánh qua các truyện kể dân gian (Trần Hữu Sơn 1997: 107). Truy nguyên trở ngược quan điểm này, sớm hơn và gây ảnh hưởng lớn là các quan điểm của Võ Quang Nhơn trong công trình mang tính giáo khoa về khu vực này Văn học dân gian các dân tộc ít người ở Việt Nam, mà ngày nay, vẫn gây ảnh hưởng và được coi là khả tín. Võ Quang Nhơn đã mang quan điểm giai cấp lí giải thần thoại, và nhất là truyện cổ tích. Về cổ tích mồ côi, cơ sở ra đời của nó được Võ Quang Nhơn lí giải như sau: “Xã hội cộng đồng thị tộc bộ lạc nguyên thủy phát triển lên, dần đần https://thuviensach.vn đi đến chỗ giải thể. Những gia đình lớn, trong đó trước đây chung sống nhiều thế hệ, đần dần phân tán thành những gia đình nhỏ. Và gia đình mẫu quyền của thị tộc mẫu hệ chuyển dần sang gia đình phụ hệ, trong đó uy quyền ngày càng tập trung vào người đàn ông, tiêu biểu là quyền thế của người gia trưởng. Cùng với sự giải thể của gia đình lớn về mặt xã hội, xuất hiện sự tích lũy tài sản tư hữu theo từng gia đình riêng lẻ. Cơ sở xã hội và cơ sở kinh tế sâu xa ấy tạo điều kiện cho sự xuất hiện một loại truyện dân gian khá phổ biến ở các dân tộc ít người. Đó là loại truyện về các nhân vật bất hạnh như: người em út, người con riêng, đặc biệt là người mồ côi” (Võ Quang Nhơn 1983: 158). Và người mồ côi, như Võ Quang Nhơn phân tích, là biểu tượng cho tinh thần đấu tranh giai cấp của người cùng khổ đối với các giai cấp phong kiến, chúa đất bóc lột ác nghiệt. Chiến thắng và vẻ đẹp của mồ côi là chiến thắng của nhân dân cần lao, anh dũng và tốt đẹp. Như thế, việc phân tích mồ côi từ thuyết tiến hóa xã hội, đấu tranh giai cấp và chế độ tư hữu là một minh chứng tuyệt vời khẳng định các quan điểm của Engels trong công trình Nguồn gốc của gia đình của chế độ tư hữu và của nhà nước. Tuy nhiên, giai cấp mà Võ Quang Nhơn sử dụng, tự ông, cũng như nhiều nhà dân tộc học cùng thời như Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn... cũng đã không thể thống nhất ý nghĩa nó như là định nghĩa giai cấp của các nhà Marxism. Học thuyết chính thống thời các ông phải tuân thủ. Nên, ở ngay nhiều đoạn phân tích về người mồ côi, Võ Quang Nhơn đã dùng nhiều lần một thuật ngữ khác, chính xác hơn giai cấp khi chỉ quan hệ người nông dân với tầng lớp chúa đất cai trị là đẳng cấp. Nhưng dẫu sao, mỗi quan điểm đều có cơ sở khoa học nhất định của nó, nên, lí giải kiểu Võ Quang Nhơn, Trần Hữu Sơn, Lê Trung Vũ về chủ đề mồ côi là đấu tranh giai cấp được chấp nhận rộng rãi. Với người H’mông, có thể truyện kể (và dân ca) mồ côi chính là ánh xạ hắt lên ngôn ngữ một giai đoạn có thật trong lịch sử, khi xã hội bắt đầu phân cấp, vì vẫn luôn tồn tại giả thuyết về một nhà nước Miêu tộc đã có lúc thịnh vượng trong quá khứ. Giả thuyết khó kiểm chứng này, như một mớ mù mờ[35], dù sao vẫn le lói một tia nhìn gợi mở nhất định; câu trả lời thì thuộc về tương lai. Sáng rõ hơn một chút, như ở khu vực Hà Giang, nơi người H’mông có lịch sử xuất hiện lâu đời nhất Việt Nam thì ghi nhận đã có sự xuất hiện của những chúa đất và người nông dân, như trường hợp họ Dương ở Mèo Vạc và sau này là họ Vương ở Đồng Văn. Nhưng khi tìm hiểu thân phận lịch sử người H’mông và căn cứ gợi ý ở những gì mà nội dung Tiếng hát mồ côi chuyển tải lại hướng đến thêm một giả thuyết, có thể bổ sung cho ý kiến ban đầu, đó là, tiếng hát mồ côi là sự phóng chiếu lên ngôn từ của tâm lí lưu vong tộc người. Hi vọng từ nhiều cách hiểu khác nhau về hiện thực cuộc sống một tộc người mà bao giờ cũng vậy, luôn mang theo hiện thực sống động ấy là tính phức hợp, có thể từ đấy sẽ làm sáng hơn những hiểu biết về Tiếng hát mồ côi trong kho tàng dân ca H’mông. Trước khi đi vào phân tích cụ thể các quan niệm, cần cố gắng tái hiện lại (một cách tương đối) số phận lịch sử H’mông từ những gì dân tộc học cung cấp và, trên cái nền lịch sử lưu vong ấy, soi vào dân ca sẽ làm sáng vấn đề. https://thuviensach.vn Dù là xuất phát từ điểm nào để nhìn lịch sử người H’mông, và lịch sử người H’mông Việt Nam thì nhà dân tộc học - “nhà chép sử của tộc người” như cách gọi của Condominas đều phải đi đến một nhận định chung về số phận người H’mông là số phận lưu vong. Đứng trước vấn đề lịch sử vô cùng phức tạp này, nhiều lúc thiết nghĩ, tốt hơn cả là nên chọn thái độ an toàn của Jean Michaud: “Tôi sẽ không cố gắng giải nghĩa người H’mông là ai trong bài viết này, ngay cả người H’mông ở Việt Nam, bởi vì đó là việc làm không thực tế và có lẽ mang nặng những giả định về bản chất” (Michaud 2010: 42). Đã một thế kỷ trôi qua, phần lớn những hiểu biết lịch sử các tộc người thiểu số Việt Nam vẫn là những phỏng đoán mang tính giả thuyết, thậm chí là những giả thuyết khá yếu ớt và khiên cưỡng. Hiểu biết về người H’mông nói chung, lắm khi vẫn không vượt ra ngoài những đoán định sử học tương đối mơ hồ, hoặc là thứ huyền sử suy diễn. Mặc dù, biết rằng tốt hơn cả trong lúc này nên chọn thái độ của Michaud, khi chưa hội đủ điều kiện khả giải thì không nên khơi lại mối tơ vò vẫn chưa lần ra mối tháo. Nhưng tôi cũng lại thấy rằng việc trình bày lại những khó khăn, những giả thuyết về lịch sử H’mông ở Việt Nam vẫn cần thiết. Bởi, nó cần theo một cách khá đặc biệt, lần mò từ trong bóng tối cái khó khăn, chúng ta sẽ nhận thấy phải thận trọng với những nhận định dân tộc học có tính đơn giản hóa vấn đề, hoặc trái lại đẩy đi quá xa những giả thuyết. Nhưng rồi, chung kết lại, tôi vẫn hy vọng, từ trong mớ hỗn độn của đống chi tiết rời rạc, có thể nhìn thấy cái cơ cấu chung. Thử khảo một cách khái quát vấn đề quan trọng: lịch sử người H’mông ở Việt Nam. Trong mối bòng bong những quan niệm, tôi nhặt ra hai hệ thống ý kiến chính yếu: [a] Nhóm ý kiến thứ nhất gom vào Giả thuyết người H’mông vào Việt Nam sớm nhất khoảng trên dưới 300 năm (trải dài với ba giai đoạn di dân vào Việt Nam). Tôi gọi là thuyết ba thời kỳ. Thuyết này gắn với tên tuổi nhà dân tộc học Lâm Tâm. Người mà ngày nay gần như vô danh, dù phần đa số vẫn sử dụng kiến thức về di dân H’mông của ông. Lâm Tâm đã đề cập đến ba thời kỳ lớn người H’mông di dân sang Việt Nam, một cách rất chi tiết và khá sớm vào năm 1961. Trong Lịch sử di cư và tên gọi người Mèo (1961), Lâm Tâm viết: “Người Mèo ở Trung-quốc di cư sang nước ta có ba thời kỳ đông nhất: Thời kỳ đầu tiên khoảng 14, 15 đời (độ trên dưới 300 năm), có độ 80 gia đình người Mèo ở Quí-châu di cư sang. Như gia đình họ Lù, họ Giàng ở Lũng-cẩm, xã Sùng-là và một số họ khác cũng ở chưng trong huyện Đồng-văn (tỉnh Hà-giang) Khu tự trị Việt-Bắc. Đối chiếu với sử liệu Trung-quốc thì đợt di cư này, tương ứng với phong trào của người Mèo ở Quí-châu chống chính sách "cải thổ qui lưu"[36] bị thất bại. Phong trào đấu tranh kéo dài từ cuối đời nhà Minh cho đến đầu nhà Thanh (từ thế kỷ 17 đến đầu thế kỷ 18). Huyện Đồng-văn có thể nói là địa phương nguôi Mèo ở Trung-quốc di cư sang nước ta sớm hơn các địa phương khác. https://thuviensach.vn Thời kỳ di cư lần thứ hai, vào khoảng chín, mười đời (trên dưới 200 năm). Đợt di cư này, người Mèo ở Trung-quốc sang nước ta do hai đường: một đường vào huyện Đồng-văn (Hà-giang) độ 100 gia đình gồm các họ Vàng, Ly, Hoàng... rồi phân tán một số đi Hoàng-su-phì (Hà-giang); một đường đi vào Si-ma-cai và trong huyện Bắc-hà (Lào-cai) độ 80 gia đình gồm các họ: Vàng, Lù, Chấu, Sùng, Hoàng, Vũ. Sau đó, cánh này có 30 gia đình họ Vũ, Sùng, Giàng... lại di cư về khu tự trị Thái - Mèo (Tây-bắc). Nguồn gốc của những người di cư này, phần nhiều là ở Quí-châu, và một số ở Vân-nam, Quảng-tây (Trung-quốc). Ông Hoàng đình-Chung ở Si-ma-cai (Bắc-hà - Lào-cai) vẫn còn giữ được cái cối đá của tổ tiên ông ta mang theo trong đợt di cư này. Nhìn lại sử liệu Trung-quốc thì thấy nó phù hợp với phong trào khởi nghĩa của người Mèo ở Quí-châu, chống vua Càn-long và Gia-khánh từ năm 1976 đến năm 1820 bị thất bại. Thời kỳ di cư lần thứ ba và cũng là thời kỳ người Mèo ở Trung Quốc di cư sang Việt-nam đông hơn tất cả các cuộc di cư khác. Đợt di cư này vào khoảng sáu, bảy đời (độ 100 năm trở lên 140 năm), có hơn một vạn người Mèo ở Trung Quốc di cư sang Lào-cai, Hà-giang, Yên- bái và khu trự trị Thái - Mèo và các địa phương khác. Nguồn gốc của họ phần nhiều cũng ở Quí-châu, một số ở Vân-nam và Quảng-tây (Trung quốc). Thời kỳ này cũng tương ứng với cuộc khởi nghĩa của người Mèo hưởng ứng phong trào Thái-bình thiên-quốc đấu tranh chống nhà Mãn Thanh. Cuộc đấu tranh kéo dài từ năm 1840 đến 1868. Về sau, hàng năm người Mèo đều có rải rác di cư sang thêm, cho đến khi hòa bình lập lại ở nước ta, mới chấm dứt sự di cư. Theo một số người già ở các huyện Đồng-văn, Hoàng-su-phì (Hà-giang), Bắc-hà, Sa-pa (Lào-cai) và khu tự trị Thái - Mèo (Tây-bắc) kể lại thì người Mèo ở Trung-quốc di cư sang Việt-nam do những nguyên nhân sau đây: chủ yếu là do những phong trào khởi nghĩa chống bọn phong kiến Mãn Thanh bị thất bại, và chúng đàn áp, tàn sát rất dã man. Ngoài ra là chống: bắt lính, bắt phu, sưu thuế nặng nề, ruộng nương bị cướp đoạt, thiếu ruộng đất làm ăn, đời sống luôn bị hai ba tầng áp bức bóc lột, thường bị chết đói, chết rét. Đặc biệt là thời kỳ thứ ba họ di cư sang đông nhất là phong trào Thái-bình thiên-quốc bị thất bại. Bọn phong kiến Mãn Thanh dìm họ trong bể máu để trả thù. Người Mèo ở Trung-quốc di cư sang Việt Nam lúc đầu do hai đường: một đường vào Đồng-văn rồi mới đi dần về Tuyên-quang và khu IV; một đường vào Si-ma-cái, Pha-long, Mường-khương và huyện Bắc hà (Lào-cai) rồi mới đi Yên-bái và khu tự trị Thái - Mèo. Cũng có một số nguôi Mèo gọi là Mẹo cũng nguồn gốc ở Trung-quốc di cư sang Lào, rồi lại di cư đến Thanh-hóa và Nghệ-an”. Cơ sở “giả thuyết” Quá trình di cư của người Mèo sang Việt Nam của Lâm Tâm, như ông cho biết: “Qua tài liệu của ủy ban Dân tộc trung ương và của địa phương cũng như những tài liệu thu thập được trong các cuộc đi điều tra nghiên cứu một số vùng trong các tỉnh: Hà-giang, Lào-cai, khu tự trị Thái - Mèo và vùng Thanh-hóa, Nghệ-an thì người Mèo ở Việt-nam đều từ Trung-quốc di cư sang. Riêng một số ít người Mèo ở Thanh-hóa và Nghệ-an ở Lào sang. Đông nhất là người Mèo ở tỉnh Quí-châu” (Lâm Tâm 1961). Điều đáng kể là ý kiến của Lâm Tâm luôn đi kèm với những số liệu đưa ra khá cụ thể, như khoảng thời gian gần với thời hiện đại nhất, trong đợt [đại] di cư lần thứ ba trong thế kỷ https://thuviensach.vn XIX, Lâm Tâm cho biết trong “sáu, bảy đời (độ 100 năm trở lên 140 năm), có hơn một vạn người Mèo ở Trung Quốc di cư sang”. Đối diện với những thông tin kiểu này, tôi thường tự hỏi làm sao để có thể thống kê chính xác đến vậy (?!). Trong hơn một thế kỷ di dân theo “những nẻo đường rừng” của một tộc người ở nơi cao nhất, rất ít được biết đến với người Việt, nhất lại là người Việt thời trung đại, cai trị với một truyền thống trí thức đầy định kiên và nhiều sai lầm về miền núi[37], thật quá khó cho những số liệu muốn mang tính chất muốn thống kê. Những nỗ lực của Lâm Tâm là đáng kính. Nhưng việc ông đã đưa ra được những số liệu rất cụ thể, điều luôn làm tôi thấy kinh ngạc không biết ông đã dựa vào nguồn cụ thể nào để có được những con số chắn chắn ấy? Và với tôi, như thế, những con số cứng đọng kiểu ấy là không thể. Thêm nữa, còn một sự kiện đáng chú ý khác, nhất là vào năm 1961, khi giao thông còn hết sức khó khăn mà Lâm Tâm đã đưa ra danh sách vùng miền thực địa gồm: “Hà giang, Lào-cai, khu tự trị Thái - Mèo và vùng Thanh-hóa, Nghệ-an”. Một đồng nghiệp của Lâm Tâm là nhà nghiên cứu âm nhạc H’mông Hồng Thao cho biết, muộn hơn một chút, vào khoảng năm 1965, nếu đi bộ từ buổi sáng, suốt một ngày cật lực thì cũng chỉ qua được quãng đường độ 50km từ thị xã Hà Giang lên Quản Bạ, đến chiều tối mới đứng được ở cổng trời mà ngắm núi đôi (Hồng Thao 1997: 11). Thế mà, danh sách vùng miền thực địa người Mèo, tộc ở núi non hiểm trở nhất của Lâm Tâm đã cho thấy ông quét tư liệu hầu hết miền núi phía Bắc, cả Đông Bắc và Tây Bắc lẫn hai miền Thanh, Nghệ. Như thế, đấy là một diện nghiên cứu quá rộng lớn, và sẽ càng rộng hơn nữa với một nhà nghiên cứu không hẳn là chuyên về H’mông như Lâm Tâm[38]! Thế nhưng, dẫu sao cũng cần phải công tâm mà lưu ý, những nhận định tổng quát của Lâm Tâm (và chỉ ở những nét tổng quát mà thôi), chứa đựng một nội dung đến giờ là khá đáng tin cậy nếu chúng ta thử kiểm thảo lại ý kiến đồng dạng về chủ đề này của dân tộc học trong và ngoài nước. Lâm Tâm dù không phải là một chuyên gia về người H’mông (Mèo), nhưng tiểu luận Lịch sử di cư và tên gọi của người Mèo, nhất là đoạn vừa được tôi vừa dẫn trích về ba thời kỳ di dân của người H’mông ở trên thì đã có một ảnh hưởng sâu sắc với nghiên cứu H’mông nội địa sau này. Các kết luận khác nhau ít nhiều, dường như làm sáng cái khung di dân mà Lâm Tâm đã dựng nên[39]. Thuyết ba thời kỳ di dân H’mông vào Việt Nam của Lâm Tâm, được nhiều tác giả nghiên cứu văn học, văn hóa, dân tộc học H’mông thừa nhận hoặc đi đến kết luận tương đồng, hay, khá hơn là phát triển di dân H’mông trên nền Lâm Tâm đã phác thảo. Về cơ bản, các học giả quan niệm người H’mông di dân vào Việt Nam sớm nhất là khoảng 300 năm trước, và muộn hơn là 100 năm trước. Nhóm ý kiến này, có thể kể ra các tác giả sau: Đinh Xuân Lâm - Trần Quốc Vượng cho biết người Mèo đến Việt Nam “khoảng vài trăm năm nay” (1967: 31-32). Bế Viết Đẳng cho biết, người H’mông đến https://thuviensach.vn Việt Nam khoảng 300 năm trước, một số truyện kể bản mường Thái có ghi chép sự có mặt của người Mèo và cả Dao ở Tây Bắc cuối thế kỷ XVIII (Bế Viết Đẳng 1973: 25). Nhà dân tộc học “bách khoa” Đặng Nghiêm Vạn căn cứ vào sự kiện sử liệu, mãi cho đến đầu thế kỷ XIX Đại Nam Thực Lục mới thấy ghi chép về người H’mông. Nên cụ thể, người H’mông có mặt ở Việt Nam khoảng trên dưới 200 năm. Quan điểm của Đặng Nghiêm Vạn được Nguyễn Xuân Kính và các tác giả làm bộ Tổng tập văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam chấp nhận và dẫn theo (Đặng Nghiêm Vạn 2003: 305; 2007: 499). Nhà Mường học danh tiếng Từ Chi, thận trọng như thường thấy, chỉ cho biết người H’mông là tộc đến Việt Nam muộn nhất (Nguyễn Từ Chi 2003: 212). Nhà Thái học có thẩm quyền về ngành Thái đen Cầm Trọng thì lại cho biết cả nhóm H’mông - Dao mới đến nước ta khoảng thế kỷ XVII - XVIII (Cầm Trọng 1978: 43-44). Bình Nguyên Lộc người mà Tạ Đức gọi là “nhà sử học không chuyên số 1 Việt Nam thế kỷ XX” (Tạ Đức 2013:13) có nói đến sự kháng cự quyết liệt của người Thái với người H’mông khi buổi đầu người H’mông đến Việt Nam cách đây khoảng hơn 200 năm (Bình Nguyên Lộc 1971: 296). Các nhà nghiên cứu H’mông Trần Hữu Sơn và Giàng Seo Gà đều cho biết người H’mông đến Lào Cai cách đây khoảng hơn 200 năm (Trần Hữu Sơn 1996: 10) (Giàng Seo Gà 2004: 11). Nhóm Cư Hòa Vần - Hoàng Nam cũng chủ trương người H’mông vào Việt Nam qua ba đợt thiên di: đợt đầu, cách đây khoảng 14, 15 đời, khoảng 80 gia đình H’mông họ Vù, họ Giàng từ Quí Châu thiên di đến Đồng Văn; đợt hai, cách đây khoảng 9, 10 đời, đi theo hai đường, một đến Đồng Văn chừng 100 hộ thuộc các họ Vàng, Lí, và đến Simacai chừng 80 hộ gồm các họ Vàng, Lù, Chấu, Sùng, Vù, Mùa, một số, sau di chuyển đến Tây Bắc; đợt ba, đông hơn cả, theo các đường vào Hà Giang, Lào Cai và Tây Bắc. Cư Hòa Vần - Hoàng Nam cho biết thêm, dù sao, đến nay vẫn chưa đủ cứ liệu để nói rằng trước đó đã có cư dân H’mông sống trên núi cao hay chưa (1994: 16-17). Các giả thuyết này cũng khá tương đồng với giả thuyết của Vương Duy Quang về ba đợt di dân người H’mông từ Trung Quốc vào Việt Nam: 1/ cách đây khoảng 350 năm trước, người H’mông từ Quí Châu xuống Vân Nam vào Mèo Vạc, Đồng Văn - Hà Giang. 2/ cách đây trên 200 năm, là đợt di cư lớn nhất, theo hai hướng; một hướng vào Đồng Văn rồi các huyện khác ở Hà Giang và Cao Bằng, một hướng qua Lào Cai, Yên Bái, Lai Châu. 3/ cách đây chừng 150 năm, người H’mông đến Lai Châu, Lào Cai, Sơn La. Nhà nghiên cứu dòng dõi “vua Mèo” - Vương Duy Quang cho biết, ông đúc rút những ý kiến trên từ kết luận của mình qua quá trình thực địa lâu dài, đồng thời, căn cứ vào tư liệu của Viện Dân tộc học (Vương Duy Quang 2005: 27-29). Viện Dân tộc học, trong công trình Các dân tộc ít người ở Việt Nam (các tỉnh phía bắc), một công trình có thể nói mang tính chất chuẩn định, là kiến thức nền cho ngành dân tộc học trong một thời gian khá lâu dài, phần người H’mông (Mèo) được Bế Viết Đẳng viết cho biết: “Những đợt di cư đầu tiên của người Mèo cách đây trên 300 năm đến các vùng biên giới thuộc các tỉnh Hà Tuyên, Hoàng Liên Sơn. Sau đó các luồng di cư kéo dài mãi đến ngày Trung Quốc hoàn toàn giải phóng năm 1950, trong đó có hai đợt di cư lớn vào khoảng hơn 200 năm và 100 https://thuviensach.vn năm trước đây. Hầu hết người Mèo nước ta còn nhớ là họ đã từ Quí Châu đến Việt Nam” (Bế Viết Đẳng 1973: 293)[40]. Như thế, có thể thấy, kết luận của Bế Viết Đẳng, Vương Duy Quang và nhiều người khác, không loại trừ ý kiến Lâm Tâm, nó chỉ “điều chỉnh” ít nhiều ý kiến Lâm Tâm[41]. Và, thật đáng kể, từ bên ngoài, khi các kết luận của giới dân tộc học quốc tế, [cũng] ở những nét lớn, đã không đi quá xa với kết luận của Lâm Tâm. Thử điểm qua vài ý kiến, Condominas cũng cho rằng ngữ hệ Mèo - Dao, xuất xứ miền trung Trung Quốc, mãi gần thế kỷ XIX mới nhập vào Đông Nam Á (Condominas 1997: 126). P. Le Failler, người quan tâm đến H’mông như một mắt xích quan trọng của chính quyền thuốc phiện cũng đưa ra quan niệm về ba đợt di dân của người H’mông vào Đông Dương, mà đợt muộn nhất là vào năm 1868 (Le Failler 2000: 64). Nhà nghiên cứu H’mông có thẩm quyền J. Michaud cho biết một cách khá mơ hồ thì đã có tác giả xác nhận người H’mông ở Tonkin (Bắc kỳ) có khi đã tới bốn thế kỷ[42]. Và có một sự lẫn lộn Mán [Dao] - Mèo [H’mông] khá phổ biến ở Việt Nam trước đây. Các tài liệu phương Tây khả tín đầu tiên xác nhận người H’mông ở Việt Nam và do đó, cũng là Đông Dương thì phải là từ 1860, khi có hàng loạt người Mèo đen tiến vào bắc Việt Nam từ Đông Dương[43] (Michaud 1997). Giả thuyết về di dân H’mông vào Việt Nam sớm nhất khoảng 3 thế kỷ, như thế, là ý kiến hiện có uy tín nhất, được phân lớn giới dân tộc học ủng hộ. https://thuviensach.vn Về nhóm giả thuyết này, chủ yếu được tiến hành bởi các nhà dân tộc học. Quan sát về di dân H’mông vào Việt Nam từ những căn cứ cơ bản trên thư tịch lịch sử, các thư tịch địa phương còn giữ lại được, hoặc qua điều tra hồi cổ của người dân, tính phả hệ và mộ táng dòng họ, để nhận biết về sự có mặt của H’mông ở Việt Nam. Đồng thời, căn cứ vào địa bàn cư trú các tộc miền núi phía Bắc Việt Nam thì thấy rằng do chậm chân khi vào Việt Nam, nên các tộc đến sau (trong đó có người H’mông), đành phải chấp nhận ở vùng núi cao, bất lợi cho https://thuviensach.vn sản xuất nông nghiệp (vốn là thế manh của tộc lúa nước)[44]. Tuy nhiên, do người H’mông không có/còn chữ viết, vì thế, trí nhớ người H’mông cũng chỉ có giới hạn. Trong khi, văn tự chép về miền núi và người H’mông vừa sai lạc vừa quá thiếu. Người H’mông lại có tục thờ ba đời, cùng lắm là năm đời, nên tổ tiên các đời xa xưa thường bị mai một theo trí nhớ già nua lẫn bước chân lưu vong tộc người. Thế nên, dẫu sao, mọi nhận định về di dân H’mông cũng chỉ là các giả thuyết. Đành chờ đợi những chuyên khảo có chiều sâu và công phu hơn về vấn đề này. [b] Nhóm ý kiến thứ hai gom vào Giả thuyết người H’mông vào Việt Nam từ rất sớm, có khi đã ngàn năm. Nhóm này tôi gọi là nhóm chủ trương thuyết chủ nghĩa dân tộc. Những người chủ trì theo quan điểm này, ít nhiều đều có mối liên hệ sâu xa với học giả Kim Định. Lí thuyết gia Kim Định, người có một ảnh hưởng rất lớn vừa công khai vừa "bí mật" trong khoa học xã hội Việt Nam, từ rất lâu đã xây dụng một thuyết đậm đặc tinh thần tự tôn dân tộc. Kế thừa trực tiếp một số giả thuyết của học giả Châu Âu về cái nôi văn minh nhân loại nằm ở Đông Nam Á, cộng với óc tưởng tượng duy sử Tàu, Việt rất phong phú, Kim Định cho rằng Miêu tộc từ sớm đã có liên lạc với Việt tộc (Âu Việt, Miêu Việt và Lạc Việt... đều cùng nguồn gốc Bách Việt). Họ là chủ nhân của văn minh Trung Hoa, sáng tạo ra văn minh Trung Hoa, sau vì thua chạy nhường lại nền văn minh cho những đối thủ tranh chấp quân sự đến sau là Hán tộc. Chỗ khác, Kim Định lại cho rằng Miêu tộc cùng nguồn gốc với Việt tộc vì đều xuất phát từ Viêm tộc thờ Suy Vưu làm thủ lĩnh[45]. Suy Vưu tranh chấp với Hoàng Đế của Hoa tộc thua cuộc nên con cháu của ông phải ly tán khắp nơi[46], hình thành quốc gia Đại Việt. Miêu tộc, do đó, vào Việt Nam từ rất sớm, trước công nguyên, và rải rác nhiều đợt, mà đạt gần đây nhất được ghi nhận khoảng trên dưới 200 năm. Các môn đệ "hiển học" đi theo lí thuyết của Kim Định bao gồm nhiều tên tuổi mà chúng ta thật mất công để liệt kê, nhưng tập trung thì ở Tập san Tư Tưởng (Úc châu) và Viện nghiên cứu Việt nho và Đông Nam Á[47]. Các môn đệ “ẩn học” của Kim Định thì Tạ Chí Đại Trường[48] đã cất công “chỉ mặt đặt tên”. Cho đến ngày nay, ảnh hưởng của Kim Định, có thể nói, lại ngày càng sâu rộng. Gần đây, xuất hiện khá nhiều những bài nghiên cứu công phu, đáng chú ý, ít nhiều theo mô hình thuyết Kim Định, như của tác giả Nguyễn Ngọc Thơ. Nguyễn Ngọc Thơ cho rằng Miêu tộc đã vào Việt Nam từ rất sớm, mãi từ trước công nguyên (Nguyễn Ngọc Thơ 2011). Học giả Tạ Đức, bằng nhiều tư liệu công phu của khảo cổ, ngôn ngữ và dân tộc học đã chứng minh Miêu tộc cùng nguồn gốc với Việt tộc và thiên di đến Việt Nam từ thời Phùng Nguyên (Tạ Đức, 2013). Tuy nhiên, ở đây cần chú ý, nếu các giả thuyết trên là thuyết phục thì Miêu tộc là tổ tiên người H’mông ngày nay (tạm gọi là lớp người H’mông cổ), họ có liên hệ với người H’mông hiện đại nhưng không trùng khít. Điều ấy là phổ biến, như trước khi người Thái tới Việt Nam (thế kỷ X) trước đó ở đất Việt Nam đã có lớp Thái cổ. https://thuviensach.vn Tóm lại, về nhóm giả thuyết thứ hai, cũng là giả thuyết những người theo Kim Định, đã có nhiều phê phán về lí thuyết của Kim Định như là “huyền sử” đầy trí tưởng tượng và vu khoát phục vụ cho tư tưởng Lí Đông A (Tạ Chí Đại Trường 2011). Hay khác hơn, quan niệm lí thuyết Kim Định nằm trong dòng chảy của âm mưu chống cộng sản (Trần Ngọc Vương 2010: 162). Hai ý kiến của Tạ Chí Đại Trường và Trần Ngọc Vương đều có cơ sở, nhắm đến các ảnh hưởng chính trị từ trong lí thuyết Kim Định. Nhưng vì sao, tôi tự đặt câu hỏi, từ rất nhiều ý hệ chính trị có khi rất khác nhau, thù địch như nước với lửa, cả trong và ngoài nước, miền Bắc và miền Nam nước Việt trước 1975 vẫn có nhiều người theo quan điểm của Kim Định, cả “ẩn” (vay mượn mà không nói rõ) và “hiển” (phát triển trực tiếp và dẫn nguồn Kim Định); thậm chí cho đến tận hôm nay? Từ đấy, tôi cho rằng, chưa thể đánh giá Kim Định một cách đơn giản. Chưa nói, lại có khá nhiều cội nguồn ràng buộc các học giả lại với nhau và với tu tưởng Kim Định. Sâu xa, có thể đặt lí thuyết Kim Định vào trong dòng chảy của chủ nghĩa dân tộc hiện đại có lịch sử hơn 200 năm. Điều này sẽ lí giải vì sao, những ý kiến, “huyền sử” của Kim Định lại được các khối học thuật người Việt dù khác nhau về ý thức hệ cùng ra sức rút tỉa, “hậu thuẫn”, ủng hộ để xây dụng nên các mô hình mang tinh thần “tự hào dân tộc” nhằm đề cao sự “vĩ đại” của Việt Nam như là nôi văn minh toàn Đông Á và Đông Nam Á. Chính trong dòng mạch ấy mà H’mông tộc, với tư cách là một tộc người Việt Nam cũng đã được các học giả theo Kim Định cố gắng đẩy lùi rất xa sự có mặt ở Việt Nam nhằm chứng minh cho chiều dài 4000 năm lịch sử của văn minh Việt. Khu vực châu Á và Đông Nam Á với tư cách là bức khảm chằng chịt về tộc người, nơi giao thoa tộc người phức tạp nhất thế giới, tạo nên “một sự rối mù về tộc người” (J. Dournes). Thế nên, mọi kết luận sáng rõ hơn còn chờ ở phía trước. Trong đó, hiển nhiên có lịch sử người H’mông. Kim Định dù nhận phê phán từ nhiều phía, và học thuyết của ông cũng chỉ có thể xem như một giả thuyết làm việc, nhưng ở Việt Nam, Kim Định thực sự là một người hiếm hoi đã gợi mở ra cho khoa học xã hội những đường hướng (dẫu có thể là hoang đường như nhiều người vẫn nghĩ). Nhưng như đã nói, một sự kiện đáng chú ý khi học giả Tạ Đức công bố công trình Nguồn gốc người Việt - người Mường (2013) đã chứng minh những “tiên tri” của Kim Định là có sơ sở khoa học. Và người tổ tiên của người H’mông (Miêu Việt) đã đến Việt Nam từ Đá Mới. Trong tấm màn mờ mịt của quá khứ, để soi sáng người ta tiếp tục chờ đợi những tiếng nói của hiện vật còn ngủ sâu dưới lòng đất thì không gì là không thể. Việc phán xét Kim Định ở Việt Nam hiện thời, có lẽ, vẫn là quá gay gắt. Tương lai thì dành chỗ cho tất cả. [c] Thứ ba, là nhóm những kiến giải lẻ tẻ. Từ những hướng khác nhau, là ý kiến rải rác của các nhà nghiên cứu văn hóa, ngữ học, giới, lịch sử ít nhiều có uy tín phát ngôn về sự có mặt của người H’mông ở Việt Nam. Lã Văn Lô cho biết, khoảng thế kỷ XV, XVI https://thuviensach.vn người Mèo, Dao di cư vào Việt Nam nhiều nhất (Lã Văn Lô 1973: 31). Nhà nghiên cứu văn hóa Ngô Đức Thịnh cho rằng, với người H’mông, một tộc người có bản sắc rõ nét, văn hóa ít pha tạp, họ bắt đầu vào Việt Nam từ thế kỷ XIII - XVIII (Ngô Đức Thịnh 1996:103). Chuyên nghiên cứu phụ nữ Việt Nam, nhà dân tộc học Lê Thị Nhâm Tuyết lại đưa ra thông tin: “ở vùng biên giới phía Bắc, đến thế kỷ XV, trong các dân tộc Tày, Thái, Mèo... vẫn còn phổ biến hình thức “hôn nhân anh em chồng” đến nỗi Lê Thánh Tông phải ngăn cấm trong Thiên Nam dư hạ tập: “Phàm những người Man, người Lạo ở ven biên giới phải kính giữ luân lí, không được làm rối loạn đạo thường, như sau: khi cha anh chú bác mất rồi, người nào là con cháu anh em với người đã chết ấy, đều không được nhận lấy vợ cả, vợ lẽ của họ làm vợ mình” (Lê Thị Nhâm Tuyết, 1973: 35). Lê Thị Nhâm Tuyết đã “suy luận” việc Lê Thánh Tông chỉ những người Man, Lạo có tục “hôn nhân anh em chồng” thì phải gồm cả người Mèo. Và vì thế, cho người Mèo đã có mặt ở Việt Nam từ thế kỷ XV, ít nhất là cùng với thời điểm xuất hiện trước tác của Lê Thánh Tông. Những suy luận kiểu ấy là lỏng lẻo, rất khó kiểm chứng. https://thuviensach.vn Biểu tượng xuyên suốt Sừng - Trâu - Nông nghiệp trong văn hoá H’mông Thêm một trường hợp nữa là ý kiến của nhà sử học danh tiếng Đào Duy Anh được dẫn (không thật chính xác) bởi Lâm Tâm. Trong chính tiểu luận quan trọng về di dân Mèo đã dẫn ở trên, Lâm Tâm (1961) cho biết, Đào Duy Anh căn cứ vào sách Văn hóa di động luận https://thuviensach.vn của nhà sử học Nhật Bản - Tây Thôn Chân Thứ mà cho rằng: “mảng bằng bương” hiện dùng ở Sầm Sơn Thanh Hóa (rộng ra là ven biển miền Trung), ở Tứ Xuyên và Đài Loan cũng như ở Pê-ru là kiểu mảng rất xưa của người Miêu tử, tức người Mèo[49]. Tóm lại, về cơ bản, từ quan sát ba nhóm ý kiến trên, vấn đề nhận thấy là tính phức tạp của lịch sử người H’mông và lịch sử H’mông ở Việt Nam, không thể một lần giải quyết là xong. Nhưng trên tấm phông nền đã trình hiện về thân phận tộc người này, thì phần rõ ràng hơn, https://thuviensach.vn được tôi rút vào hai kết luận quan trọng: 1/ Người H’mông di dân tới Đông Dương là do thất bại chính trị lâu dài với người Hán. Đối kháng H’mông và Hán là đối kháng tộc người mang tính lịch sử. Điều này, ngay các nhà dân tộc học Trung Quốc cũng phải thừa nhận khi nhận thấy vấn đề người H’mông chống bành trướng phong kiến Trung Quốc là hệ quả lịch sử dài lâu (Trần Hữu Tiệp 2007). 2/ Lịch sử liên tục di chuyển của H’mông, từ xa xưa đến ngày nay đã khiến họ thành tộc lưu vong nổi tiếng. Từ đấy, hình thành và tồn tại tâm thức lưu vong của H’mông tộc. Người H’mông như một đứa con đã mất quê hương, và trở thành không quê hương như “con quạ không có nơi đậu, người H’mông không có quê hương”. Họ phải lang thang, lưu đày qua nhiều miền đất kiếm chốn dung thân. Trong quá trình thiên di hàng ngàn năm tìm đất sống, chấn thương mất quê hương đã hằn lên thân phận tộc người, khắc sâu vào ký ức tập thể “phức cảm mồ côi”, niềm hoài hương (nostalgie) khôn nguôi về những vùng đất mẹ đã mất. Đồng thời, “ám ảnh Hán” cũng hằn nét rõ rệt trong tâm lí người H’mông, điều lí thú mà những nhà H’mông học sẽ còn mất nhiều thì giờ để lí giải. Đã có những nghiên cứu ở Việt Nam nhằm cắt nghĩa cho hoạt động di dân của người H’mông. Theo đó, họ cho rằng, nguyên nhân của di dân tự do chủ yếu là do kinh tế khó khăn, thiếu tài nguyên như đất, nước để sản xuất, các dịch vụ và giao thông thì khó khăn, ngăn trở... (Nguyễn Bá Thủy 2005: 116-128). Cụ thể hơn, Đậu Tuấn Nam cho rằng, di cư H’mông vì các lí do: do kinh tế - xã hội khó khăn, do phong tục tập quán (sản xuất du canh du cư, di dân đoàn tụ dòng họ), do nền tảng giáo dục thấp nên nhận thức kém về chính sách của Đảng và Nhà nước, đồng thời, cũng do sự bất cập trong chính sách và cơ chế quản lí của nhà nước đối với vùng tộc người thiểu số, di cư theo hoạt động truyền đạo trái phép, di cư do âm mưu của các thế lực thù địch (Đậu Tuấn Nam, 2013, chương 3). Những quan sát dân tộc học như vậy, nhìn từ bề mặt, có lí do để tồn tại. Hiểu theo những cảm nghĩ thông thường, con người vùng cao nhận thức kém, mà đời sống thì khó khăn trong kinh tế, sản xuất, giao thông... lại duy trì những tập quán lạc hậu, bị các thế lực thù địch xúi bẩy... mà di dân. Nhưng quan sát từ bề sâu, thì vấn đề trở nên phức tạp hơn rất nhiều. Di dân người H’mông, vừa có động cơ kinh tế, vừa có động cơ tôn giáo, số phận chính trị và đặc thù tâm lí tộc người. Ngoài những động cơ bề mặt kinh tế - xã hội mà các nhà nghiên cứu nói tới khá nhiều. Bước chân di dân người H’mông còn bị sự níu kéo bởi những động cơ bề sâu với các niềm tin chính trị - tôn giáo. Sự hấp dẫn của một đấng cứu thế, hay một vua Mèo huyền thoại là đủ sức lôi kéo di dân H’mông ồ ạt. Và thêm nữa, là điểm mà nghiên cứu này muốn thọc sâu vào, nhấn mạnh ở động cơ di dân H’mông là tâm thức lưu vong tộc người. Luôn tồn tại một vô thức tập thể di dân H’mông. Không phải chỉ nghiên cứu này mới nhận ra điều ấy, cũng có nhà nghiên cứu đã nhận thấy, nói đứng hơn, cảm thấy mà đề cập đến như Giàng Seo Gà, Diệp Đình Hoa. Giàng Seo Gà cho rằng, di dân H’mông không chỉ có xung đột vũ trang, nền cai trị hà khắc... mà còn là “thói quen được diễn ra từ thế hệ này đến thế hệ khác”, và, di dân H’mông “ăn sâu vào bản chất khó có thể thay đổi” (Giàng Seo Gà 2004: 23)[50]. Diệp Đình Hoa thì không thấy lí giải mà quan niệm di dân H’mông như một https://thuviensach.vn định mệnh. Thói quen này đã biến H’mông thành những kẻ “ăn rừng” với mức độ chóng mặt, góp vào việc tàn hại những khu rừng ít ỏi còn lại đến nay[51]. Giàng Seo Gà đã chỉ ra có ba hình thức di cư của người H’mông: 1/ Theo từng nhóm, hộ gia đình, theo dòng họ và nhóm anh em; 2/ Di cư từng hộ một cách bí mật; 3/ Di cư dựng vợ gả chồng ở xa. Như vậy, nói chung cơ cấu di cư người H’mông là đậm tính huyết tộc, gia đình và dòng họ. Bởi, hôn nhân của người H’mông, kéo dài đến giờ, dù có sự thay đổi đáng kể khi họ đã kết hôn tự do với người khác tộc, tuy thế, tổng thể thì vẫn nổi lên yếu tố kết hôn nội tộc người. Người H’mông thường có xu hướng lấy người H’mông, chỉ cần khác họ. Trong quan hệ luyến ái, hay giao tiếp thường ngày, dù sao, họ vẫn có xu hướng thường tìm cách tách mình với cộng đồng ngoài H’mông. Tính tự trị tộc người, được thể hiện ra ngay ở những phản ứng tâm lí thường ngày. Tục ngữ H’mông có câu, mà tôi đã nhắc đi nhắc lại, khắc họa sâu sắc một lịch sử lưu vong, di dân bất tận trong thế giới vùng núi: “Con quạ không có nơi đậu, người H’mông không có quê hương”. Những tranh chấp quân sự liên miên, và thường xuyên thất bại với Hán tộc[52] - tộc đã xô đẩy người H’mông vào dòng lịch sử lưu vong, còn lưu dấu và ám ảnh trong nhiều lời ca của họ, như mấy câu sau: “Vì đất nước đại triều nhà Hán chín xèo[53] không chín kê Mẹ cha ta gặp bước loan li phải đi lưu lạc Đại triều nhà Hán lòng không tốt... ” (Doãn Thanh 1984) Người H’mông, đồng thời, cũng có thêm một câu tục ngữ, nhằm giải thích lí do di dân “thâm niên” của họ: “Biết thì đừng gần lửa mới không bị lửa thiêu/ Khôn thì đừng gần nước mới không bị nước cuốn trôi”. Như vậy, di cư như một “thói quen” mà nhiều nhà nghiên cứu nhận thấy “ăn sâu vào bản chất khó có thể thay đổi” (Giàng Seo Gà 2004: 24) khiến người H’mông thành những kẻ “ăn rừng” với qui mô và tốc độ chóng mặt thực chất là nhằm tránh xa mối nguy hiểm như “lửa thiêu”, “nước cuốn” mang tên Hán tộc. với hơn 5000 năm “chịu đựng” (chữ Bình Nguyên Lộc) người Hán, và với vô số lần di cư tránh sự bức hại đã hằn vào vô thức tộc người H’mông “thói quen” mà nhiều người cảm thấy “khó hiểu”, cho dù, di cư bao giờ cũng đi liền với đói nghèo. Người H’mông có khi còn cho rằng do không biết chữ, nên người H’mông mới thua thiệt người Hán. Cái chữ cũng là một vấn đề khó lí giải trong tâm hồn H’mông. Người H’mông có nhiều câu chuyện, bài ca, nói về ngày xưa (lúc nào đó trong quá khứ mịt mù) đã từng có chữ, và do mất cái chữ nên người H’mông mới thua thiệt nhiều bề. Thật khó xác minh H’mông có hay không một chữ viết, nhưng có thể chắc chắn khẳng định H’mông tộc ý thức rất sâu sắc về tầm quan trọng của cái chữ: https://thuviensach.vn “Người H’mông ta ở Quí Châu đến Vì người H’mông ta không biết chữ Thua kiện người Hán ta mới đi...”[54] (Doãn Thanh 1984) Cụ thể hơn, truyện kể dân gian lại cung cấp thêm một lí do sâu xa về nỗi thống khổ của người H’mông. Đọc vắn tắt truyện kể Người Mèo bị mất chữ: Xưa có một con quỷ độc ác, đã dùng mưu hèn kế hiểm, liếm mất chữ trong tay vị Vua Mèo tài trí. Từ đó, người Mèo mới bị mất chữ. Nên: “Mất chữ, người Mèo không còn biết gì: tra ngô trái mùa, ngô không mọc; không còn biết trăng khuyết trăng tròn ra sao; không còn biết đất nào tốt hay xấu; vào rừng thì lạc rừng, xuống suối thì lạc bến, không biết giới mưa nắng lúc nào. Mất chữ, người Mèo khổ lắm, làm cái gì cũng không nên ăn. Người Mèo liền mổ trâu lớn tế giới. Tiếng kêu đến tận thiên đình” (Doãn Thanh và... 1963: 41). Khảo cổ “vô thức truyện kể”, sẽ trình ra mấy sự kiện đáng chú ý: 1/ Truyện kể hợp với nhiều dữ liệu văn học dân gian khác, cho thấy, người H’mông luôn rất khao khát chữ. Có một “phức cảm tự ti” vì mất chữ trong folklore H’mông. 2/ Truyện kể lưu dấu ấn về ông Vua Mèo huyền thoại, gắn với sự tích tìm kiếm chữ cho tộc H’mông. Sau này, ta sẽ gặp lại các truyền bản sống động của ông Vua Mèo ấy ở đời, trong các phong trào cứu thế đậm chất H’mông. Bởi một dấu hiệu quan trọng, thuộc về cấu trúc niềm tin, gắn liền với sự xuất hiện của ông vua cứu thế rất thường xuyên là các thiên sứ báo tin, hay người thừa hành. Thiên sứ đó có thể là thầy mo, hoặc một cá nhân bất kỳ của tộc người có dấu hiệu trở thành thiên sứ. Ví như, một giấc mơ thiêng tái lặp sự kiện người nằm mơ nhận điềm hiệu triệu cứu thế của vua Mèo huyền thoại - cổ mẫu người anh hùng cứu thế H’mông. Nhưng dù là ai, thì thiên sứ sẽ có sức mạnh niềm tin lớn lao hơn trong tâm thức cộng đồng H’mông nếu ông ta xuất hiện cùng với điềm báo quyền năng đọc được bộ chữ H’mông huyền thoại. Một thiên sứ trong phong trào cứu thế H’mông, vì thế, sẽ có sức mạnh siêu nhiên lớn lao hơn nữa khi kẻ ấy gắn thân phận thiêng của mình với việc đọc được bộ chữ cổ thần bí của người H’mông. Như thế, ám ảnh chữ viết và người anh hùng cứu thế, vấn đề thường được biết đến như là động cơ vô thức để người H’mông “nổi loạn”, còn mang theo một hệ lụy đó là di dân H’mông. Quả thực, không có gì nhanh chóng thúc đẩy bước chân di dân H’mông nhanh hơn khi nghe được tin tức về một vị anh hùng cứu thế H’mông xuất hiện ở một nơi nào đó. Người H’mông dễ dàng bỏ lại tất cả, vượt đồi núi, tìm về để khuếch tán mạnh hơn trường hoạt động của cứu thế luận trọng niềm tin tập thể H’mông. Thêm nữa, một động cơ vô thức của di dân, là luôn có một sự kiện đáng chú ý về “ám ảnh Hán” trong tâm thức H’mông. Di dân, ban đầu là chạy trốn để tránh xa nạn bức hại tộc người. Quá trình dài lâu đó cứ lặp đi lặp lại trong lịch sử, cuối cùng, di dân thành căn tính https://thuviensach.vn văn hóa H’mông. Dân ca người H’mông, như đây đó tôi đã từng dẫn ra những ví dụ đã khắc họa nên ảnh tượng Hán đầy xấu xa, “lòng không tốt” đã chèn ép H’mông tộc đến chỗ lưu vong, tục ngữ H’mông còn có câu: “thối không gì bằng phân/ gian không gì bằng Hán” (Hùng Đình Quí 2005). Điều này là dễ hiểu, vì những va chạm hẳn là rất khốc liệt với Hán tộc trong lịch sử của người H’mông là có thực[55]. Vì thế, ám ảnh Hán đã đi vào đời sống tâm lí, văn hóa H’mông ở đa chiều tác động. https://thuviensach.vn Chiến dịch chống nổi loạn Miao ở Hồ Nam (1795) - Bộ sưu tập cung cấp những bức tranh miêu tả chiến thắng áp đảo của Thanh triều với Miao chống “cải thổ qui lưu” (xem thêm Phần ba), tạo nên diễn ngôn hội họa ca tụng sức mạnh đồng bằng áp chế thiểu số miền núi ở Trung Hoa. Sự đàn áp của nhà Thanh đối với người người Miêu mở ra một thời kỳ di dân ồ ạt của Miao (H’mông) sang phía bắc Việt Nam (http://www.battle-of qurman.com.en/e/hist.htm). https://thuviensach.vn Nhà nghiên cứu người H’mông Giàng Seo Gà khi khảo sát tang ca H’mông lềnh Sa Pa đã nhận thấy ở người H’mông: “luôn có tinh thần đấu tranh chống âm mưu của chủ nghĩa đại Hán” (Giàng Seo Gà 2004: 31). Nhận xét của Giàng, vừa là quan sát của một nhà nghiên cứu, và, có thể nói, lại thêm phần xác tín chắc chắn bởi chính ông là một người H’mông. Thực ra, nhận định của Giàng là không quá xa lạ. Ám ảnh Hán, một cách hết sức mãnh liệt, còn đeo bám người H’mông đến cả quan niệm thẩm mỹ, lẫn niềm tin tâm linh, về ám ảnh Hán trong quan niệm thẩm mỹ H’mông, ở Lào Cai ghi nhận sự kiện, việc người H’mông đeo trang sức là những vòng tua tong teng có gắn hình chiếc chìa khóa trước ngực, được giải thích như là một ma thuật trang sức nhằm khóa giữ linh hồn. Đồng thời, lại có sự tích H’mông kể về thời kỳ nguôi họ bị người Hán bắt làm nô lệ, buộc phải đeo gông có khóa ở cổ. Do đó, khi được tự do trở lại, người H’mông vẫn đeo trang sức gắn khóa ở cổ như là một dấu tích về thời kỳ lịch sử đầy máu và nước mắt của tộc người (Trần Hữu Sơn 1997: 161). Ở cao nguyên đá, tương tự, phụ nữ H’mông cũng có thói quen đeo trang sức có hình khóa để nhớ một quá khứ đau thương bị Hán cầm tù. Tuy nhiên, khi chết đi thì họ phải tháo khóa ra thì mới có thể về với ma tổ tiên, bởi, còn đeo khóa thì linh hồn còn bị ma người Hán tù giữ[56], về đường tâm linh, như thế, ám ảnh Hán đeo bám đến tận thế giới trên kia, tầng trời của đất tổ tiên. Ở cao nguyên đá, người chết khi qua đời, quần áo liệm được cắt nát để trên đường đi của linh hồn, nếu gặp ma người Hán thì không còn chặn đường cướp. Tục mặc áo lanh cho người chết, cũng thấy ở nhóm H’mông hoa, H’mông đen ở Mường La - Sơn La, cắt quần áo người chết sao cho không còn vẹn nguyên, để nhỡ có gặp ma người Hán thì khỏi bị thu mất (Hoàng Thị Thủy 2004: 39; và...). Thêm nữa, người H’mông Hà Giang trong tang lễ, bài 14 Bài ca hóa vàng (Gâux hlơưr ntơưr) có tục đưa tiền theo người chết, để người chết tậu ruộng (nhằm “nộp mãi lộ”) mới mong qua đất người Di, người Hán mà về với tổ tiên (Hùng Đình Quí 2005: 184). Ám sợ đó, nhưng cũng đầy căm hận đó. Tang lễ người H’mông, ngày cũng như đêm, đều có tùng tốp thanh niên chạy quanh nhà bắn súng kíp, chĩa dao, kiếm lên trời để dọa, đuổi ma người Hán đến quấy nhiễu linh hồn. Người H’mông có bài số 7 Khèn đuổi cướp (Kênhx ntâul traos) để “đuổi cướp Di cướp Hán” (Hùng Đình Quí 2005: 171, và...), nhằm “làm sạch” vùng đất tổ tiên, nơi yên bình, không có bóng cướp Di cướp Hán. Về với tổ tiên, vì thế, với người H’mông có nghĩa là về với vùng đất vĩnh cửu không có bóng của kẻ thù bá quyền truyền kiếp. Những tục lệ này, ngày nay đều còn rất phổ biến. Còn thêm nữa một vấn đề thú vị, có nhà nghiên cứu cho rằng, việc phân ngành H’mông chỉ có từ khi nhà Minh sắp ra đời. Nhà nước quân chủ Trung Hoa đã bắt người H’mông mặc các loại váy, áo, quần khác nhau, nhất về màu sắc. Sự phân biệt cố tình ấy là chủ ý nhà nước đại Hán nhằm chia rẽ sự thống nhất trong H’mông tộc (Vương Duy Quang 2005: 33-34). Việc gán cho sự phân ngành H’mông với “âm mưu thâm độc” của Hán triều, theo ý tôi, là chưa thực thuyết phục. Bởi, sự thực thì trang phục phụ nữ (chất liệu chính để phân ngành H’mông), thực chất, có bảng màu và cấu trúc khá xa lạ với thẩm mỹ người Hán. Khó có thể kết luận gì về chuyện này. Chỉ có điều, tồn tại ở đây https://thuviensach.vn một quán tính khá quen thuộc khi nhìn về văn hóa H’mông trong sự ám ảnh, có những lúc là “định kiến” với người Hán. Ám ảnh Hán, vì thế, là một biểu hiện đa chiều. Ở đây, để làm rõ hơn vấn đề tôi thấy cần thiết phải XEN NGANG VÀI LỜI: Điểm qua vài chi tiết, bên lề các văn bản, nhưng có lẽ là thú vị khi nó chứa đựng ở đó những sự kiện cần phải phân tích khi trong quá trình thực địa và nghiên cứu H’mông tôi đã “va” phải. Mà qua đó, giúp tôi/ta thêm hiểu ám ảnh Hán trong đa chiều tác động. Trường hợp đầu tiên là cuộc gặp gỡ của tôi với một trí thức lớn người H’mông (mà tôi xin để ẩn danh như đúng ý muốn của ông), khi nói về vấn đề: với người H’mông, điều gì là có ảnh hưởng lớn nhất đối với họ. Câu trả lời tôi nhận được, đó là: dân ca và “sự căm thù đối với người Hán”. Sau suốt một buổi chiều “thăm hỏi”, tôi chào ông ra về. Vừa bước chân ra khỏi cổng ngôi nhà tường trình rất đẹp, trong buổi chiều miền núi im ắng bao la, ông ngập ngừng gọi với tôi lại. Bắt tay nhau thật chặt, ông nói với tôi giọng thân thiết, đại ý: như đã trả lời anh, sự căm thù của người H’mông đối với người Hán là có thực, nhưng trong tình hình hiện nay (gần cuối năm 2011), thì khi viết về mối quan hệ người H’mông với người Hán trong lịch sử mong anh khéo léo cho, kẻo có nhiều điều bất lợi cho chúng tôi. Trường hợp thứ hai là trong một hội thảo quốc tế (Việt Nam học lần IV, 2012), sau phiên trình bày của tôi về người H’mông và dân ca làm dâu của họ, một vị Giáo sư lão thành có ảnh hưởng rất lớn với giới nghiên cứu, sưu tầm văn nghệ dân gian hiện nay đã đứng lên nhận xét. Trong đó, ông đã chia sẻ một luận điểm xuất phát từ kinh nghiệm thực địa cá nhân. Những năm tháng gắn bó với người H’mông đã để lại trong ông hai ấn tượng sâu đậm: một là, sự ai oán của tiếng hát làm dâu; và hai là, sự căm thù người Hán. Và, ông cũng nói thêm trong phiên thảo luận Hội thảo: nhưng trong tình hình chính trị ở ta hiện nay, vấn đề nổi bật sự căm thù người Hán của người H’mông mà nói ra thì chưa tiện. Thêm một trường hợp khác, từ ông tổng biên tập một tạp chí chuyên ngành trong nước. Sau khi đọc duyệt một bài nghiên cứu H’mông của tôi, ông thích thú, đề nghị đăng nhưng chỉ yêu cầu tôi một điều là phải cắt bỏ đi, và sửa lại sao cho “chấp nhận được” những phân tích về ám ảnh Hán ở người H’mông. Vì, theo lời vị tổng biên tập nếu để nguyên thì không thể in được trong bối cảnh quan hệ Việt - Trung căng thẳng hiện nay (cuối năm 2012). Trong khi ấy, hơn 30 năm trước, người ta lại bàn luận rất công khai và sôi nổi trên các mặt báo chính thống chủ đề H’mông như một tộc tiền tiêu của phong trào “giải Hán hóa”. “Quá tam ba bận”, tôi dẫn ra ba trường hợp trên, để đưa đến kết luận: rõ ràng tồn tại những trở lực khá lớn trong bối cảnh cụ thể của đời sống học thuật Việt Nam luôn muốn xen vào những diễn giải H’mông. Mở rộng ra, luôn tồn tại những thiết chế mang màu sắc phi học thuật đã can thiệp vào các miêu tả và nhận định dân tộc học, cũng như khoa học xã hội nói chung. Điều này, chắc chắn đã góp phần tham dự rất nhiều vào việc “chế tạo” các “cứ liệu dân tộc học” mà quan sát thực địa đã cho thấy một độ vênh đáng kể. Và độ vênh ấy, lại tăng trưởng theo cấp số nhân ở các nhà nghiên cứu dân tộc học hay ngữ văn dân gian hoạt động trong phòng giấy, “kế thừa” các công trình của “người đi trước” mà không có kiểm chứng thực địa. Vì thế, diễn giải ngữ văn tộc người không thể thiếu đi nền tảng dân tộc học đích thực, nghĩa là có sự sống trải với tồn tại tộc người, bằng chính lo-gic tộc người. Đặt sang một bên chủ đề nóng trong tâm hồn H’mông: sự căm thù với người Hán, tộc va chạm lịch sử với họ. Nhà quan sát ngữ văn dân tộc học đồng thời tìm thấy, cũng trong https://thuviensach.vn dân ca H’mông, người Hán có khi lại hiện lên là những người hiểu biết, sang trọng do có được cái chữ, và là đại diện cho giá trị cao quí mà người H’mông vươn tới. “Sang tới bờ bên kia Đôi ta làm cửa làm nhà sang như người Hán” (Doãn Thanh 1984) Hay như câu đố H’mông thường có lối ví von mang tính ngợi ca “cậu Hán đẹp trai” (Lê Trung Vũ 1994: 57). Đây là một sự kiện lí thú trong đời sống văn hóa và tâm lí tộc người. Mô hình Hán hóa đã ăn sâu vào tâm trí các tộc người bị ảnh hưởng đến nỗi, như người H’mông, đặc biệt là tầng lớp cai trị thường cố gắng đồng nhất, được “giống” như người Hán. Bắt đầu với trang phục, Lunet de Lajonquière cho biết: “Người Mèo khi có một chức vụ hay địa vị xã hội, thường có xu hướng tách mình khỏi đám đông, hắn khiến người ta nghĩ mình là người Trung Quốc thông qua trang phục và dáng điệu” (Lajonquière 1904: 232). Mở rộng ra, Bonifacy còn nói tới giới thượng lưu tri thức ở Việt Nam nói chung, còn cho rằng hành động theo người Trung quốc là tốt nhất và cố gắng sao chép sao cho giống với mẫu mực Trung Quốc (2004: 7). Tiếp đến là kiến trúc, quan sát kiến trúc khu nhà Vương (Dinh vua Mèo), những kẻ có địa vị trong xã hội H’mông, có thể thấy hình dáng, kết cấu kiến trúc chủ đạo đã giống như nhà người Hán (xen ghép với kiến trúc dân gian H’mông và du nhập mới thêm một chút yếu tố kiến trúc Pháp)[57]. Đứng trước một sự áp chế, một nỗi sợ hãi lâu dài và to lớn, có khi kẻ bị áp chế chọn cách đồng hóa với cái thế lực nguy hiểm kia để thông qua sự phụ thuộc, được có sức mạnh, được là kẻ áp chế. Đấy là cơ chế tự phòng vệ thông qua con đường đồng nhất hóa với chính thế lực đang đe dọa mình. Điều này có thể quan sát thấy ở các tộc người cổ sơ, khi sợ hãi trước những con vật nguy hiểm, họ thường ca tụng phẩm chất con vật ấy, và đồng nhất hóa bằng cách thờ con vật ấy làm vật tổ để tạo mối dây liên lạc. Ví dụ như, người Việt cổ, sinh sống ở vùng nhiều sông nước, đầm lầy, nỗi sợ hãi với loại thủy quái rắn lớn đã khiến họ chọn rắn (thuồng luồng, sau này tiếp xúc với Trung Hoa đã hóa rồng) làm vật tổ, và đồng nhất hóa với loài thuồng luồng thủy quái bằng tục xăm mình. Về sau này, trong tâm thức, văn hóa Việt, để bảo tồn được sự tồn vong của tộc người trước sự lấn át, áp chế của Trung Hoa, một mặt ra sức bài xích văn hóa Trung Hoa, mặt khác lại cố gắng được giống như thiên triều bằng cách tự đồng nhất dân tộc mình với mô hình Trung Hoa, hay tự xưng là Hán nhân (người H’mông thì gọi là “đại triều nhà Hán”)[58]. Đây chính là trường hợp điển hình của hành vi tiếp nhận văn hóa đối kháng (acculturation antagoniste). Nhà văn Nguyễn Huy Thiệp đã ví Việt Nam như người con gái bị gã láng giềng khổng lồ Trung Hoa bá quyền cưỡng hiếp văn hóa, người con gái ấy vừa thù nhưng đồng thời lại vừa thỏa mãn, vừa ghét lại vừa yêu chính kẻ thù của mình[59], ví von này, không phải là không có cơ sở, tâm bệnh học ghi nhận một hiện tượng tâm bệnh lí đặc biệt đó là nhiều người dù bị kẻ khác bạo hành (ví dụ các thiếu nữ bị bắt cóc, hành hạ làm nô lệ tình dục), nhưng thay vì căm thù lại chuyển sang bảo vệ kẻ thủ https://thuviensach.vn ác và lấy làm vinh dự vì được tham gia các hành vi bạo hành ấy. H’mông tộc cũng như Việt tộc, và nhiều tộc người bạn bè khác (chủ yếu ở miền Bắc) trong cộng đồng đa tộc người Việt Nam, trong cuộc đối đầu lịch sử với Hán tộc đã thất bại, bị dồn ép, cưỡng bức phải chạy về phuơng Nam. Đối với Hán tộc, người H’mông cũng như người Việt, vừa có ý thức phản kháng quyết liệt đồng thời cố vươn lên được như chính đế quốc hùng mạnh Trung Hoa. Nhận định này, không phải là kết luận, người viết xin nói trước về những diễn giải không khỏi mang tính đoán định như trên, kiểu một giả thuyết để suy nghĩ. Bởi từ tâm lí cá nhân đến tâm lí tộc loại vừa có cái chung nhưng cũng có những sinh lộ riêng, những nhận định vì thế cần có chừng mực. Hơn thế, khi viết những dòng trên, tôi hiểu rằng, có thể mình đã vi phạm vào cấm kỵ của lòng tự tôn dân tộc, cũng là một chứng tâm lí tập thể - “phức cảm tự tôn” trong ý chí dân tộc, một kiểu chủ nghĩa dân tộc đang trào dâng mạnh mẽ trong căn não Việt Nam hiện [đương] đại, nên không dễ để tiếp nhận. Nhưng vượt lên trên tất cả, cần diễn giải những quan niệm, nhận định như trên có một ý nghĩa khác, quan trọng hơn cả lòng tự tôn dân tộc, đó là, các cộng đồng tộc người trong đất nước Việt Nam phải ý thức, và đã ý thức được rằng: những dồn ép lịch sử đầy máu trong số phận các tộc người bị xô đẩy từ phương Bắc xuống, hình thành nên miền bắc Việt Nam, đã chỉ ra mảnh đất phương Nam này chính là chốn dung thân. Và do đó, sự cố kết tộc người trong một nước Việt Nam thống nhất chính là tổng cộng sức lực để chống mô hình bá quyền xâm lược bằng sức mạnh đã trở thành bản chất Trung Hoa “chinh phục và thôn tính” (Coedès 2011: 80)[60]. Như thế, diễn giải này lôi kéo diễn giải khác, từ ý hướng ban đầu mở ra về chủ đề mồ côi trong văn chương dân gian H’mông, đã lôi kéo đến vấn đề di dân tộc người, và đồng thời là “ám ảnh Hán” trong tâm thức H’mông. Bạn đọc tinh ý có thể nhận thấy, “mối quan hệ tay ba” trong tâm hồn và hành động H’mông: văn chương mồ côi - di dân/lưu vong thâm niên - ám ảnh Hán là ba mặt phức hợp của một vấn đề. Từ cái này dẫn đến cái kia, nối móc vào nhau, qui định tồn tại của nhau làm thành các mặt của tâm lí tộc người H’mông. Vậy, từ cơ sở của tâm thức lưu vong H’mông, ám ảnh Hán, chúng ta quay trở lại để thông hiểu chủ đề ban đầu Tiếng hát mồ côi - những câu hát mà nội dung nhằm khắc họa nên thân phận người mồ côi đầy khổ cực. Sống trong một xã hội mà hạt nhân nền tảng là gia đình và huyết tộc, việc không có người thân thích tự nó đã tước đi sức mạnh nối dài để vươn những cánh tay vào quyền lợi xã hội. Những mồ côi, vì thế, rơi vào thảm cảnh, phải làm quần quật để kiếm cái ăn, cái mặc mà vẫn đói khổ, rách rưới hơn người: “Như mồ côi này, lớn lên đi ra ngoài Ăn thì ăn cơm lẫn trấu, mặc thì mặc áo tã” (Doãn Thanh 1984) Rồi: https://thuviensach.vn “Mồ côi đói, nhòm cửa nhà người Thấy con người ăn cơm với thịt Mồ côi đói, ngó vách nhà người Thấy con người ăn cơm có muối”[61] (Doãn Thanh 1984) Thân phận mồ côi càng trở nên bi đát hơn trong ngày hội, lúc vào xuân, khi người ta có mẹ có cha đỡ đần, người ta vui chơi, còn mồ côi chỉ biết làm quần quật. Nhất là khi thiên tai giáng xuống, những kẻ mồ côi không người giúp đỡ chỉ còn biết than trời, kêu khổ. Ai oán người mồ côi oán đời, thà đừng sinh ra còn hơn: “Biết đời khổ ải thế này Thà đừng sinh ra còn hơn” (Doãn Thanh 1984) Trách trời độc ác sao nỡ lấy đi cha mẹ mồ côi, khiến mồ côi phải côi cút sống đời tủi nhục: “Ông trời lòng không ngay Thu số kiếp mẹ cha ta từ sớm” ... “Ông trời lòng không công Cướp mẹ cha ta từ khi còn nhỏ” (Doãn Thanh 1984) Trong văn hóa người H’mông, trời không phải là một thế lực siêu nhiên hùng mạnh. Trời thường hiện ra cái lòng không ngay, không tốt, xấu xa, độc ác. Người H’mông giống như các tộc người ở châu Á gió mùa phồn sinh, là tộc người theo thuyết vật linh. Thế nhưng nếu như người Việt thờ Trời như là một thế lực siêu nhiên tối cao, ảnh hưởng sâu đậm từ dân gian đến nhà nước (tế Nam Giao), thì người H’mông rất hiếm khi cúng trời. Trong quan niệm người H’mông, từ khởi nguyên do trời ghen tức với người H’mông nên thả bệnh xuống trần, từ đó mới khiến người H’mông chết. Tang ca vùng Đồng Văn - Hà Giang hay Tủa Chùa - Điện Biên đều lặp đi lặp lại vô thức ngôn ngữ: “Ông trời lòng không tốt “thả” bệnh xuống dưới trần Mình “ăn” mình “nhặt” được cái chết” (Vương Duy Quang 2005) Nếu trời là thế lực siêu hình - như cái số kiếp gây nên bất hạnh đời mồ côi, thì có một thế lực có thật, dù không thật rõ nét, đấy là bọn nhà giàu tàn ác: https://thuviensach.vn “Mồ côi không mẹ cha Thân như cái que cái gậy Lũ nhà giàu bẻ đem đi xua gà” (Doãn Thanh 1984) Những câu dân ca kiểu này chính là mảnh đất canh tác phì nhiêu cho phương pháp marxism lấy https://thuviensach.vn hoàn cảnh xã hội để cắt nghĩa sáng tạo dân ca. Thực ra, cho rằng “nhà giàu” ở đây là những kẻ áp bức, bóc lột là một suy diễn có lẽ đẩy đi quá xa bản chất vấn đề. Người giàu ở đây, trong văn cảnh câu dân ca trên (được Doãn Thanh sưu tầm ở Lào Cai) chỉ cho phép một cái hiểu rất mơ hồ, có thể đã có sự tích lũy của cải nên “giàu”, nhưng không phải cứ có sự tích lũy của cải là bước tới sự phân chia giai cấp trong xã hội. Những cứ liệu dân tộc học về H’mông ở Việt Nam chưa thể cho phép phát biểu ở tộc người này đã có sự phân chia giai cấp một cách sâu sắc và lâu dài. Chỉ riêng tại khu vực Hà Giang thì nhận thấy có sự phân hóa đẳng cấp, chúa đất áp bức nông dân mới rõ hơn cả, mô hình: oan khuất = thống trị (chúa đất) áp bức bị trị (nông dân) đưa vào Hà Giang, dù khiên cưỡng thì còn có thể tạm chấp nhận (trong một khoảng lịch sử cụ thể), còn ngoài khu vực này thì phải hết sức dè dặt. Nên nói chung, mô hình tiến hóa xã hội đưa vào nghiên cứu thơ ca tộc H’mông đã không thực thỏa đáng. Thật thế, chúng ta hãy theo dõi những suy diễn rời xa bản chất tiếp sau đây của chính Doãn Thanh, nhà sưu tầm kỳ cựu nhưng đã không vượt qua được ý thức hệ thời ông. Doãn Thanh bình chú về một bài dân ca H’mông, tả tâm trạng bức xúc của người H’mông mồ côi vì căm tức lũ quạ phá hoại mùa màng, làm sự khổ càng thêm khổ, nên quyết chí đặt lưới, giăng bẫy giết quạ trong sự căm phẫn tột độ: “Mồ côi rằng: - Quạ đen hỡi quạ đen Quạ đen ác thật ác Quạ đen độc thật độc Nương ta gieo, mày ăn hết không còn một hột thóc Mồ côi nghĩ đi càng tức dạ Mồ côi nghĩ đi càng sôi gan Mới tóm quạ đen quật vào tảng đá Máu mỡ quạ đen tanh tưởi bắn vung vãi khắp trần gian Mới tóm quạ đen quật vào gốc cây Máu mỡ quạ đen tanh tưởi bắn vung vãi khắp trần thế” (Doãn Thanh 1984) Doãn Thanh viết: “Bài hát này phản ánh nỗi căm phẫn, lòng căm thù không muốn đội trời chung của những người lao động đối với bọn thống trị bóc lột áp bức họ. Tuy lời lẽ là của kẻ mồ côi, nhưng nội dung tư tưởng không bó hẹp trong phạm vi nói lên nỗi khổ của kẻ mồ côi” (Doãn Thanh 1984: 305). Như thế thì, đúng là nhà sưu tầm dân ca H’mông Doãn Thanh đã không vượt qua được cái nhìn và phương pháp thống trị trong thời của ông[62]. Xã hội người H’mông nói chung ở Việt Nam, vốn không hề thực rõ có sự phân chia giai cấp, nên tất yếu không thể nói là có sự “đấu tranh giai cấp” một cách cụ thể. Các tác giả khác sống cùng thời với Doãn Thanh như Bùi Lạc, Mạc Phi, Tô Hoài, Chế Lan Viên (và nhiều người khác sau này)... do cùng vướng vào những giới hạn của lịch sử và phương https://thuviensach.vn pháp nên cũng có những kiến giải khiên cưỡng trên tinh thần đấu tranh giai cấp kiểu Doãn Thanh, mà cuối cùng, rốt cục lại, các ông muốn đưa dẫn về một kết luận: oan khuất của người nông dân và phụ nữ H’mông sẽ được “đập tan”, “giải phóng” nhờ “ánh sáng” của “cuộc đời mới”!. Ý kiến của tập thể các giả trên xét trong một giai đoạn ngắn ngủi nhất định của lịch sử, trong một bình diện giới hạn, thì tạm có cơ sở. Nhưng nếu chỉ thấy có một ý nghĩa duy nhất ấy thì hẳn là không đại diện được cho tinh thần những câu dân ca kiểu trên. Thế nên, cần phải có thêm những lí giải. Trong các tộc người miền núi phía bắc, chỉ có người Thái với “phía”, “tạo”, người Mường với “lang”, “đạo”, người Tày với ghi nhận bước đầu về “thổ ty”/“quằng” là có thể nói rằng đã có sự phân chia đẳng cấp[63] (caste). Người H’mông, mà nhân học văn hóa về châu Á đã ghi nhận là “một tộc người phụ hệ tương đối không phân tầng. Họ không có giai cấp (classes) theo nghĩa là những người đã tích lũy được, hoặc thất bại trong tích lũy những lượng tài sản lớn” (Sorensen 2011: 158). Người H’mông, mà những khu vực khác, như bên Trung Quốc, những ghi nhận dân tộc học cho biết, họ tồn tại xã hội đẳng cấp mà cấu trúc là tương đồng với xã hội người Thái, Mường, Tày ở miền Bắc Việt Nam. Đẳng cấp quí tộc nắm giữ ruộng đất, thương mại, chính trị, cai trị tộc người theo lối thế tập đời đời, cha truyền con nối. Chế độ đẳng cấp mà đặc trưng lớn của nó, địa vị xã hội được đặt định và đảm bảo không chỉ của cải mà còn thông qua thần quyền, sự chứng nhận của các thần, thiêng hóa một địa vị là dấu hiệu lớn nhằm phân biệt với sự phân chia giai cấp chỉ dựa vào nguồn của cải tư hữu thành công hay thất bại trong xã hội[64]. https://thuviensach.vn Vì thế, về thực chất, không có một sự kiện xã hội nào, kể cả dân ca là đơn lẻ mà ràng buộc với nó lỏng lẻo chỉ một vài lớp nghĩa nào đó. Dân ca là một sự kiện xã hội tổng thể, vì thế, các căn nguyên ràng buộc truyền dẫn và thực hành là phức hợp và đa chiều. Về bài dân ca mồ côi và quạ đen ở trên, vì thế, chúng ta không nên hiểu đó thuần túy (mà Kant đã dạy, cái thuần túy thì cần phải phê phán) như là nội dung “đấu tranh giai cấp”. Đặt bài ca ấy trong một không khí khác, sẽ thu nhận lại các hệ quả khác, mà ở đó đều có lí do để tồn tại. Về vấn đề https://thuviensach.vn dân ca mồ côi H’mông, quan sát ở Tây Bắc, các tác giả Bùi Văn Tịnh - Cầm Trọng - Nguyễn Hữu ưng cho rằng : Ở người Mèo “vì quan hệ nội bộ rất chặt chẽ, những người gặp khó khăn thường được dòng họ đùm bọc. Trẻ em côi cút thường về với chú, bác, nói chung được đối xử bình đẳng trong gia đình” (1975: 119). Và tiếp đó, các ông giải thích: “Trong văn nghệ Mèo, tác phẩm Tiếng hát mồ côi, đã nêu lên cảnh khổ của người mồ côi, nhằm lên án hành động không đúng và giáo dục tình thương với người mồ côi (1975:119). Như thế, hai nhận định vừa dẫn của nhóm tác giả Tịnh - Trọng - Ưng không khỏi cho ta cảm giác về một sự thiếu logic. Tại sao trẻ mồ côi được cộng đồng yêu thương lại cất lời ca ai oán như vậy? Và cái giáo dục hành động không đúng và giáo dục tình thương ấy là gì khi đặt trong quan hệ với tiếng hát mồ côi đầy cơ cực, ai oán và phẫn nộ? Những ghi nhận dân tộc học ở Hà Giang về thân phận người mồ côi lại đưa ra một tình cảnh khác hẳn dữ liệu nhóm Tịnh - Trọng - Ưng. Nếu như các tộc người lân cận ở miền núi, trẻ mồ côi luôn được chia cho gia đình họ hàng cưu mang, thì người H’mông, trái lại, không tồn tại tục lệ ấy. Đứa trẻ mồ côi H’mông phải tự lăn lóc tìm kiếm lấy cái ăn. Thế nên, thân phận mồ côi trong xã hội H’mông vô cùng bi đát, đấy là nếu còn may mắn sống sót mà không phải chết đường chết chợ[65]. Tục ngữ H’mông có câu: “Chăn gà côi được cái đùi. Nuôi con côi chuốc thù oán”. Lê Trung Vũ chú giải về ý nghĩa câu tục ngữ ấy như sau: “bố mẹ nuôi sơ suất dễ bị con côi (con nuôi) hiểu lầm oán giận” (Lê Trung Vũ 1994: 16, 17, 45). Như thế, những dữ liệu ở Hà Giang cho biết, người H’mông duy trì “kinh nghiệm”, không nên nuôi con côi bởi vì rất dễ gây hiểu lầm, oán giận. Người mồ côi trong xã hội H’mông vì thế, vô cùng khổ cực. Một phân tích theo xã hội học như thế, có thể nói, còn mang tính hợp logic hơn nhiều so với phân tích của nhóm tác giả Tịnh - Trọng - Ưng ở trên. Nên có thể nào, vì thế, mà tiếng hát mồ côi, như một biểu hiện về đời sống thậm khổ luôn vẳng lên mỗi khi những người con H’mông gặp bước hoạn nạn ở đời. Người mồ côi là đại diện cho ảnh tượng khổ đau, cơ cực của một tộc người đã chịu đựng quá nhiều khốn khổ, cả sinh kế, điều kiện sống lẫn một lịch sử bi thương, trốn chạy. Nên, để thêm hiểu bài ca mồ côi và quạ đen, cũng như tiếng hát mồ côi nói chung, còn cần đặt nó như là một lối hành xử quen thuộc trong tâm lí tộc người. Với người H’mông, những kẻ sống kiêu hùng nơi miền núi đá, lịch sử máu và nước mắt của họ đã hun đúc nên một tính cách bất khuất đến hiếu chiến, quyết liệt đến cực đoan trong các hành xử. Để bảo tồn sự sống của tộc loại, người H’mông đã hằn vào trong thế ứng xử tộc người phẩm chất nổi loạn. Người H’mông không ngừng nổi loạn, phản kháng để bảo vệ quyền lợi của mình, mà nhiều nhà dân tộc học thừa nhận là sự “tự vệ chính đáng”. Nó chính đáng như lời một thủ lĩnh H’mông khi được hỏi vì sao người H’mông hay nổi loạn: hãy hỏi con gấu đang bị trọng thuơng xem vì sao nó phải phản kháng, hãy hỏi con chó đang bị đánh đập xem tại sao nó phải kêu rên, và hãy hỏi con hươu bị săn đuổi đến cùng đường kia xem vì sao nó buộc phải rời núi (Savina 1924). https://thuviensach.vn Những thống kê không chính thức về các vụ nổi loạn - tự vệ liên tiếp của người H’mông trong lịch sử, một lịch sử làm bằng nổi loạn đã cho phép nhìn thấy ở tộc người này hai thái cực trong hành xử khi bị áp bức: 1/ Nổi loạn; 2/ Tự tử. H’mông tộc không phải là tộc thụ động, đấy là tộc hành động; không “nhu” mà “cương”. Dân ca của người H’mông, khi nhân vật của mình bị áp bức, không chỉ có than thân trách phận, họ còn biết nổi loạn hoặc tự tử. Hai vấn đề này, có tính chất nổi trội kiến tạo nên cá tính tộc người: “cá tính H’mông”. Về tự tử, một vấn đề phổ biến trong xã hội H’mông, rất đặc biệt ở Việt Nam, chủ yếu là ăn lá ngón mà chết, vấn đề này sẽ được bàn kỹ hơn ở những phần sau. Còn nổi loạn - trong trường hợp của mồ côi, thì bài dân ca mồ côi và quạ đen dẫn trên chính nằm trong nguồn mạch này. Bài dân ca trên là một phản kháng mang đậm “cá tính H’mông” bất khuất. Thế nên, nhiều chỗ khác, chúng ta lại thấy nhân vật mồ côi “nói chí”: “Trâu măng uống nước, trâu măng tự mọc được sừng Mồ côi không chết, mồ côi có đôi bàn tay cần cù Mồ côi tự làm ăn Mồ côi sẽ lớn lên” (Doãn Thanh 1984) Chỗ nữa, lại thể hiện sự “tôn nghiêm mồ côi” - ví mình như chim phượng chẳng qua tức thời thất thế mà thôi: “Đời người như mồ côi này, khác nào phượng hoàng đỗ chân đèo(...) Đời người như mồ côi này, khác nào phượng hoàng đỗ dưới rộc” (Doãn Thanh 1984) Chính tính cách bất khuất, cũng góp vào làm nên lịch sử lưu vong H’mông. Ở nơi nào người H’mông không vừa ý, thì họ lập tức bỏ đi, “không ở đất này thì ở đất kia”, du cư sang một nơi khác. Để trở lại với lí giải của các nhà marxism, nếu quan niệm Tiếng hát mồ côi là sản phẩm của xã hội phân chia giai cấp thì hiển nhiên, một cách đồng dạng trong sơ đồ tiến hóa, người ta hẳn phải thấy điều đó ở xã hội người Việt, và sau đó là Thái, Tày, Mường, vì tất cả đều có một sự phổ quát của những câu ca về thân phận mồ côi. Đấy là chưa nói, trong những xã hội này, sự phân chia đẳng cấp (chứ không phải giai cấp) mới là thực có, từ sâu đậm đến mờ nhạt hơn, mà dù thế nào thì sự phân hóa trong xã hội H’mông là không thể so sánh. Nhưng lại tồn tại một thực tế khác đưa lại là ở các tộc người vừa kể trên không thấy ở tộc nào mà tiếng hát mồ côi lại có vị trí quan trọng như ở người H’mông, nổi bật lên làm thành một trong năm chủ đề chính của kho tàng dân ca tộc người. Vậy thì, phải có thêm những kiến giải từ hướng khác cho sự kiện Tiếng hát mồ côi trong tâm thức https://thuviensach.vn H’mông. Theo đó, sở dĩ ở người H’mông, mồ côi nổi lên như một “chấn thương” tâm lí, làm thành 1 trong 5 chủ đề dân ca đặc thù và đặc sắc, và đồng thời là 50% truyện cổ H’mông là truyện mồ côi (Lê Trung Vũ 2010: 56) thì chính bởi trong tâm hồn H’mông đã tồn tại sẵn nỗi đau mất quê hương, mất quê cha đất mẹ nên trở thành tộc người mồ côi lang thang, cay cực và vẫn còn lang thang đến tận ngày nay. Chấn thương tâm lí mất quê hương, sau này trùng phức vào tâm trạng kẻ mồ côi, từ tâm lí rọi chiếu ra ngoài làm thành mảng dân ca, truyện kể rất độc đáo. Đồng thời, khi được cất tiếng hát, kể về câu chuyện những mồ côi, người H’mông đã giải phóng cho chính mình khỏi chấn thương tộc người mất quê hương, mất đất mẹ, để có thể tồn tại. Một lối giải ẩn ức thông qua văn chương dân gian - cái kho kí ức tập thể truyền khẩu đáng kể hơn cả của tộc người vốn không có chữ viết. Giả thuyết về một tâm thức mồ côi, tâm thức lưu vong tồn tại trong tâm hồn H’mông, như một sản phẩm phức tạp của lịch sử và căn tính tộc người, nhằm góp vào lí giải di dân H’mông vẫn mạnh mẽ cho đến tận ngày nay. Nhà dân tộc học J. Michaud đưa ra những hệ quả quan trọng làm động cơ thúc đẩy di dân H’mông như: [1] tranh chấp chính trị với người Hán thất bại, là động cơ chính yếu để H’mông di dân xuống phương Nam; [2] nguyên nhân quan trọng cho hành vi di cư mang tính cá biệt là những vùng đất mới hứa hẹn cho canh tác nương rẫy; [3] tìm kiếm vùng đất mới cho canh tác thuốc phiện, siêu lợi nhuận trong quá khứ; [4] mối quan hệ đặc biệt của H’mông và nhóm người Hoa theo Hồi giáo, những nhà cung cấp muối, sắt cũng như một số nhu yếu phẩm cho người H’mông, tạo thành sự di dân theo mậu dịch lưu động. Bốn hệ quả di dân H’mông cơ bản của J. Michaud đưa ra đã góp vào soi sáng rất nhiều vấn đề quan trọng trong quá khứ H’mông. Nhưng ngày nay, chỉ còn lí do thứ hai [2], tìm kiếm đất mới để canh tác nương rẫy là thường được các cắt nghĩa về di dân H’mông nói tới. Tuy thế, dù có những vùng đất rất thuận lợi trong chính sách nông nghiệp định cư của nhà nước đồng bằng nhưng cũng đã không níu giữ được bước chân du cư người H’mông. Còn ba hệ quả còn lại [1], [3] và [4] thuộc về quá khứ. Vậy, để góp vào phân tích di dân H’mông, hệ quả phức tạp của di dân là trường tác động của tâm thức lưu vong tộc người. Lịch sử trốn chạy của H’mông đã kiến tạo nên tâm thức lưu vong. Và, ngày nay, tâm thức lưu vong H’mông ấy quay trở lại qui định lịch sử. Sự xáo trộn của các khối núi Đông Nam Á, một khu vực Zomia mang căn cước thiểu số đang tồn tại ở Đông Nam Á hiện đại. Di dân đã trở thành “tri thức bản địa” của các tộc người nơi đây, mà H’mông là một nổi trội để tránh khỏi các áp lực của chính quyền đồng bằng. Đồng thời, di dân dù đói khổ, nhưng bù lại, cho phép tộc người đạt lấy một sự tự do, tự trị để duy trì căn cước và giành giật sự kiến tạo bản sắc tộc người ở Đông Nam Á. Vấn đề này, chỉ có thể được giải quyết khi các chính sách của nhà nước đồng bằng đạt tới một sự thông hiểu và đủ tôn trọng các quyền bản địa. Chừng nào, những nhu cầu tối thiểu được tôn trọng ấy của tộc người chưa diễn ra, các khối núi còn là sự xáo trộn. https://thuviensach.vn Và vì H’mông là di dân, một di dân mãnh liệt, nên với H’mông mảnh đất cố hương dù tồn tại, nhưng là một vấn đề rất nhạt. Nó khác với tộc người cùng nhóm ngôn ngữ, người Dao, quê hương Dương Châu cũ luôn cụ thể và có phần cố định trong tâm thức. Người Dao vì thế, dễ dàng “hạ sơn” hơn người H’mông. Với H’mông, chúng ta có thể nhận thấy đây đó, có những mảnh đất mang bóng hình quê hương cũ, như Quí Châu luôn hiện lên như địa danh qui hồi, thoái lùi về “quê người H’mông ở Quí Châu” trong tâm lí H’mông được hiển hiện lên có lúc cụ thể, định vị trong dân ca. Vương Duy Quang thì cung cấp thêm địa danh Pàng lầu tàng, thuộc phủ Khai Hoa, một vùng của châu Văn Sơn thuộc Vân Nam Trung Quốc là địa danh gốc của nhiều cuộc di cư H’mông đến Việt Nam. Tư liệu khác thì lại cho Mèo Vạc là đất tổ tiên H’mông Việt Nam... Thế cho nên, dù cho mờ nhạt, nhưng Quí Châu, Pàng lầu tàng hay Mèo Vạc vẫn mãi mãi như đấng sinh thành đã mất, lùi rất xa, mịt mù vào quá khứ. Quí Châu, hay mảnh đất đâu đó, đã lặn sâu vào trí nhớ tộc người, lâu lâu lại quẫy đạp trong vô thức tập thể, người H’mông không còn có thể tìm về nhưng vẫn mãi nhớ. Một nỗi nhớ truyền đời, mơ hồ. Và có khi càng mơ hồ càng da diết. Và vì mảnh đất sinh thành đã mất nên người H’mông vĩnh viễn trở thành những đứa con mồ côi, lưu vong[66]. https://thuviensach.vn Mẹ con người Mèo ở biên giới Bắc Kỳ - Vân Nam (www.delcampe.net) https://thuviensach.vn