🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Nền Dân Trị Mỹ Ebooks Nhóm Zalo NỀN DÂN TRỊ MỸ | | Alexis de Tocqueville Bản tiếng Việt © 2006 NXB Tri thức và Phạm Toàn Dịch từ nguyên bản tiếng Pháp: Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, G.F. Flammarion, 1981. Tủ sách Tinh hoa | Nhà xuất bản Tri thức, 2008, 742+517 trang. Pdf: tve-4u.org Bìa: Tornad Ocr: Ngọc Sơn Soát lỗi: Ngọc Anh MỐC NIÊN BIỂU TIỂU SỬ DE TOCQUEVILLE 1805: Alexis de Tocqueville sinh ra ở Paris trong một gia đình quý tộc rất lâu đời vùng Normandie. Tuổi thơ ấu dưới thời Đế chính, mùa đông sống ở Paris, mùa hè sống ở lâu đài Verneuil. 1820-1823: Học tại trường Collège de Metz, nơi cha ông, bá tước Hervé de Tocqueville, làm quận trưởng (quận Moselle). 1826: Đậu cử nhân luật tại Paris. 1826-1827: Đi Italia và Sicile. Năm 1827, được cử làm thẩm phán dự thính tại Versailles (nơi cha ông làm quận trưởng). 1829-1830: Dự các buổi giảng bài của Guizot tại Đại học Sorbonne về Lịch sử văn minh châu Âu. 1830: Tuyên thệ trung thành với chế độ mới sau cuộc Cách mạng Tháng Bảy, mặc dù lương tâm không cho phép. 1831 (tháng 4) – 1832 (tháng 3): Đi Hoa Kì cùng với Gustave de Beaumont. 1833: Xuất bản cùng Beaumont bản báo cáo về chế độ lao tù Mĩ mang tên Về chế độ lao tù ở Hoa Kì và việc áp dụng nó tại Pháp (Du système pénitentiaire aux États-Unis et de son application en France). 1832-1835: Từ chức thẩm phán dự bị. Biên soạn tập I cuốn Nền dân trị Mĩ (La démocratie en Amérique). Thăm nước Anh vào tháng 8 năm 1833. 1835: Xuất bản tập I cuốn Nền dân trị Mĩ. Thăm nước Anh lần thứ hai. Cưới Mary Mottley, người Anh, Tocqueville quen biết cô tại Versailles trước cuộc Cách mạng 1830. 1836: Đi thăm Thuỵ Sĩ. Xuất bản tiểu luận về Nhà nước Pháp trước năm 1789 và kể từ 1789 xét về mặt xã hội và chính trị (L’État social et politique de la France avant et depuis 1789). 1837: Thất bại trong cuộc bầu cử vào Nghị viện lập pháp khu vực bầu cử quận Valognes (vùng Manche) gần lâu đài Tocqueville. 1838: Được bầu là thành viên Viện Hàn lâm Khoa học Đạo đức và Chính trị (Académie des Sciences morales et politiques). 1839: Được bầu là nghị sĩ khu vực bầu cử quận Valognes, theo lập trường chống đối chính phủ Molé. Hoạt động nghị trường của Tocqueville sau này được đặc biệt thấy rõ qua ba bản báo cáo lớn: về việc xoá bỏ chế độ nô lệ ở các khẩn địa (1839), về việc cải cách chế độ nhà tù (1843), về các vấn đề Algérie (1847). 1840: Xuất bản tập II Nền dân trị Mĩ. 1841: Được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp. Đi thăm Algérie lần đầu. 1846: Đi thăm Algérie lần thứ hai. 1848 (tháng 4): Giữ được ghế lập pháp tại Quốc hội lập hiến sau cuộc Cách mạng Tháng Hai. Trở thành uỷ viên uỷ ban soạn thảo Hiến pháp mới. 1849: Đi thăm Đức lần thứ nhất. Tháng 5: Được bầu vào Quốc hội lập Pháp. Tháng 6-10: Được cử làm Bộ trưởng ngoại giao của hoàng thân Louis-Napoléon, tổng thống Cộng hoà Pháp từ tháng 12- 1848. 1850-1851: Viết Hồi ức (Souvenirs). Sống một thời gian tại Sorrente vì lí do sức khoẻ. Tháng 7-1851: Báo cáo trước Quốc hội lập pháp về vấn đề xét lại Hiến pháp. Tháng 12-1851: Chống lại cuộc đảo chính của hoàng thân Louis-Napoléon, sau trở thành Hoàng đế Napoléon III. Ngừng mọi hoạt động công ích. 1852: Bắt đầu công việc sưu tập tư liệu cho việc biên soạn Chế độ cũ và Cách mạng (L’ancien Régime et la Révolution) mà trong tư tưởng Tocqueville đó là tập thứ nhất của bộ Lịch sử Cách mạng Pháp. 1853: Khảo cứu Tư liệu lưu trữ Cục quân nhu Tours tại Tours. 1854: Đi thăm Đức lần thứ hai. 1856: Xuất bản Chế độ cũ và Cách mạng (L’ancien Régime et la Révolution). 1857: Đi thăm nước Anh lần cuối. 1859: Qua đời tại Cannes. ALEXIS DE TOCQUEVILLE VÀ SỰ TRẦM TƯ VỀ NỀN DÂN TRỊ “Il faut une Science politique nouvelle à un monde tout nouveau” (Cần có một khoa học chính trị mới mẻ cho một thế giới hoàn toàn mới) A. de Tocqueville[1] 1. Tác giả của bộ sách đồ sộ Nền dân trị Mĩ (1835/40) − được Phạm Toàn dày công dịch sang tiếng Việt − là một khuôn mặt lạ thường. Ở Mĩ, từ lâu, ông đã trở thành một huyền thoại, một thần tượng, vì được xem là đã hiểu nước Mĩ hơn cả người Mĩ, và tác phẩm này của ông − bên cạnh bản Tuyên ngôn độc lập và Hiến pháp Hoa Kì − được tôn thờ gần như là một thứ “tôn giáo chính trị”. Vào đầu thế kỉ XXI, vẫn còn có rất nhiều trí thức Mĩ tự nhận là môn đồ của ông: “We are all Tocquevillians now!”[2] Ở châu Âu, tuy tên tuổi và tác phẩm của ông ít phổ biến hơn so với ở Mĩ, ông vẫn thường được khen là “Montesquieu của thế kỉ XIX”, và trong mọi cuộc thảo luận về chính trị học hiện đại, ông vẫn được xem trọng bên cạnh các tên tuổi lớn của thế kỉ XIX và đầu thế kỉ XX: John Stuart Mill, Karl Marx, Auguste Comte, Max Weber… Người ta không chỉ kinh ngạc về tài “tiên tri” địa-chính trị của ông: một trăm năm trước khi bắt đầu cuộc chiến tranh lạnh, ông đã tiên đoán sự đối đầu “phân cực” giữa hai siêu cường Nga-Mĩ[3]. Nhiều người còn nhìn ông như một hiện tượng khá nghịch lí: một nhà quý tộc lại đi tán thành dân chủ; một người Pháp lại quan tâm và khen ngợi người Mĩ; một trí thức tự do, không có tín ngưỡng lại nhấn mạnh sự cần thiết của tôn giáo… Nhưng, đó chỉ mới là cảm tưởng ban đầu. Đi sâu tìm hiểu, ta càng ngạc nhiên về tầm nhìn xa của ông. Có thể nói, với Tocqueville, việc nghiên cứu và trầm tư về nền dân trị đã thực sự bước vào một giai đoạn mới. Trong bối cảnh rối ren và hoang mang của châu Âu đương thời, ông đề ra một luận điểm dũng cảm: “Les jeux sont faits” (Ván bài đã ngã ngũ), thắng lợi của nền dân trị là không có gì có thể ngăn cản được và sớm muộn sẽ là chung quyết và bất khả vãn hồi. Vấn đề còn lại là phải tìm hiểu, phân tích, suy tưởng và dự báo về mọi khía cạnh tích cực lẫn tiêu cực của nó. Nhận thức ấy là kết quả thu hoạch được sau chuyến “du khảo” của ông ở Mĩ, được ông tổng kết trong tác phẩm đầu tay này, một tác phẩm đã nâng ông lên hàng ngũ các nhà kinh điển của khoa chính trị học. 2. Sau một thời gian hầu như bị lãng quên ở nửa đầu thế kỉ XX, tư tưởng của Tocqueville chứng kiến sự hồi sinh từ sau Thế chiến II, nhất là ở Mĩ, rồi ở Pháp, Đức và nhiều quốc gia khác. Đặc biệt, với biến động lớn ở thập niên cuối thế kỉ XX, sự “lạc quan” dễ dãi của không ít người về “sự kết thúc của lịch sử” (Francis Fukuyama) trước làn sóng dân chủ hoá, xây dựng nhà nước pháp quyền và cơ chế kinh tế thị trường đã dần dần nhường chỗ cho sự tỉnh táo và thận trọng. Các thách thức và khủng hoảng đa dạng hiện nay trên thế giới đang làm dịu lại những kì vọng quá cao đối với nền dân trị; và mặc dù không có lựa chọn nào khác, mọi người đều thấy không có lí do gì cho một sự bồng bột và tự mãn. Câu nói nổi tiếng của cựu thủ tướng Anh Churchill rằng nền dân trị là “hình thức nhà nước tồi nhất… nếu không kể mọi hình thức khác!” (Democracy is the worst form of government, except for all the others!) đã được Tocqueville dự báo từ hơn một trăm rưỡi năm trước! Chàng công tử quý tộc Tocqueville đã phát hiện ra rằng: nền dân trị là hình thức xã hội (état social) duy nhất khả hữu của thời hiện đại. Nếu các nhà tư tưởng thế kỉ XVIII còn xem nền dân trị là một hình thức cai trị bên cạnh các hình thức khác hoặc như một hoài niệm về nền dân trị cổ đại, thì Tocqueville hiểu nền dân trị trước hết là một hiện tượng xã hội phổ biến. Đặc điểm khu biệt của xã hội dân chủ là sự bình đẳng của những điều kiện (égalité des conditions). Ông hiểu đó là một tiến trình bảo đảm cương vị công dân và sự bình đẳng về cơ hội cho mọi người. Một cách logic, chủ quyền của nhân dân và sự bình đẳng về các quyền chính trị là thuộc về “loại hình lí tưởng” của một “état politique” (thể chế chính trị) dân chủ. Từ cách tiếp cận ấy, nhất là với sự phân biệt giữa lĩnh vực xã hội và lĩnh vực chính trị (état social/état politique), Tocqueville có căn cứ để nhận diện và xác định thuộc tính “dân chủ” cho cộng đồng nào bảo đảm được quyền tham gia công khai, không hạn chế của mọi công dân vào các vị trí kinh tế xã hội và chính trị. Như thế, dân trị là “khái niệm giới hạn” để phân biệt với các hình thức cai trị khác trong lịch sử. Tocqueville thuộc về những người không tin rằng bản thân nền dân trị có thể giải quyết được hết mọi vấn đề. Ở đây, theo lối nói quen thuộc hiện nay, ông thấy cả mặt sáng lẫn mặt tối, thấy thách thức, nguy cơ lẫn cơ hội. Theo ông, nền dân trị hứa hẹn được những gì cho tương lai là tuỳ thuộc vào yếu tố quyết định: tinh thần trách nhiệm của các công dân đối với cộng đồng, Từ đó, ông đặt ra hàng loạt vấn đề đang còn nóng bỏng tính thời sự: Nên mạnh dạn thực hiện nền dân trị đến đâu? Làm sao hợp nhất sự tham gia của toàn dân với thể chế chính trị đại diện? Xã hội hiện đại đứng trước nguy cơ nào khi sự thờ ơ, tính phi chính trị và xu hướng quay trở về với cuộc sống riêng tư (ông gọi là “chủ nghĩa cá nhân”) ngày càng gia tăng trong nhân dân? Làm sao cân đối được mối quan hệ giữa nhà nước và kinh tế, giữa cá nhân và xã hội; hay nói cách khác, giữa tự do và bình đẳng? Những câu hỏi đầy thách thức ấy đang là mối bận tâm hàng đầu của nhiều nhà lí luận chính trị hiện nay trên thế giới, chẳng hạn ở John Rawls, Norberte Bobbio và Jürgen Habermas… Tocqueville còn là kẻ “đồng hành” với chúng ta ngày nay khi ông sớm nhận ra điểm cốt tử của nền dân trị. Ông phơi bày tính bất định vốn là đặc thù của lí tưởng dân chủ. Nền dân trị không thể “tự xác tín” về chính mình, đó là điểm yếu lớn nhất của nó. Tách rời khỏi mọi trật tự “siêu việt” (chẳng hạn: “mệnh trời” v.v…) theo quan niệm truyền thống, nó thiếu những chuẩn mực, những thước đo để phân biệt đúng sai, tốt xấu. Định đề về chủ quyền của nhân dân và nguyên tắc về đa số không đủ để mang lại thẩm quyền về luân lí, đạo đức. Vì thế, theo ông, nền dân trị buộc phải dựa vào những giới hạn và những quy tắc từ bên ngoài đưa vào. Tất nhiên, Tocqueville chưa hình dung như chúng ta ngày nay rằng tính bất định, sự bất đồng, những mâu thuẫn là “thân phận” tự nhiên của một xã hội dân chủ. Nhưng, chính từ cách nhìn ấy của ông mà nhiều nhà tư tưởng ngày nay − như Claude Lefort[4] − xem sự bất lực của nền dân trị hiện đại trong việc “tự khẳng định” chính mình là một trong các nguyên nhân chủ yếu có thể khiến nền dân trị bị trượt dài vào nền độc tài. Người lãnh đạo độc tài và mị dân, các hệ tư tưởng toàn trị và toàn thống dễ dàng tự cho mình có sứ mệnh và thẩm quyền mang lại “lối thoát” cho nền dân trị với cái giá mà nhân dân phải trả trong “thời đại của những cực đoan” ở thế kỉ XX (Eric Hobsbawm) vượt ra ngoài sức tưởng tượng của Tocqueville! Ông cũng là một tác giả đặc biệt đáng tham khảo − nhất là với các quốc gia đang trong tiến trình chuyển đổi như các nước Đông Âu, các nước thuộc thế giới thứ ba − khi ông xét tiến trình chuyển đổi sang nền dân trị từ cả hai chiều. Trong tác phẩm của ông, ta thấy sự quyện chặt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai như một dòng liên tục, và theo ông, nhận thức đầy đủ về điều ấy là tiền đề cho sự chuyển đổi thành công. Không một xã hội nào có thể ra đời từ khoảng không, cắt rời với nguồn cội. Với riêng ông, nền dân trị ở phương Tây, dù muốn hay không, cũng phải kế thừa − và phải biết kế thừa một cách thông minh − di sản của các xã hội trước đó, thể hiện trong các đề nghị của ông mà ta sẽ đề cập đến sau. Chính ở đây cần phải học tập lịch sử để tránh và không lặp lại những sai lầm của quá khứ. Từ kinh nghiệm lịch sử của riêng mình, Tocqueville biết rằng sự thành công của tiến trình chuyển đổi chỉ mới là bước đi đầu tiên. Xã hội hiện đại ẩn chứa trong lòng nó một tính nước đôi: có thể phát triển lành mạnh, tốt đẹp mà cũng có thể rơi trở lại vào chế độ chuyên chế. Ông không nhìn nguy cơ này chủ yếu ở mặt đời sống vật chất − cơ chế dân chủ dù sao cũng bảo đảm tối thiểu cho sự thịnh vượng và ổn định − trái lại, ông có cái nhìn khá lo âu, thậm chí bi quan về bản thân sản phẩm của thời đại: “homo democraticus”/“homme démocratique”: “con người dân chủ”. Con người ấy dễ dàng trở thành nô lệ cho sự phồn vinh và sẵn sàng hi sinh các lí tưởng tự do của mình cũng như nhường hết mọi công việc công cộng cho sự quản lí của nhà nước miễn là sự phồn vinh ấy được bảo đảm. Điều ông lo ngại cho tương lai không phải là cơ chế áp bức thô bạo và trắng trợn mà là nguy cơ tiềm tàng của việc tự nô lệ hoá, của “chế độ chuyên chế mềm”. Yêu sách hưởng thụ vật chất vô độ đi liền với sự bất lực của hành động chính trị nơi người công dân tất yếu dẫn đến một sự “quá tải” của nhà nước mà sau này được Niklas Luhman xem là đặc điểm bản chất của nền dân trị. Do đó, đóng góp lớn của “khoa học chính trị mới mẻ” của Tocqueville là không chỉ nghiên cứu nền dân trị như là định chế mà còn cả như là lối sống đặc thù. Vấn đề không chỉ ở thể thức bầu cử và việc lập hiến, lập pháp mà còn ở tư tưởng, tình cảm, tập quán và thói quen của “homme démocratique”, nói gọn, ở “lối sống dân chủ”. Ngày nay, các ý kiến và quan niệm của ông có thể thu gọn vào khái niệm: xã hội dân sự. Theo ông, những quyền tham gia của người dân mà mọi hiến pháp dân chủ đều cam kết chỉ có thể trở thành hiện thực trong một nền “văn hoá chính trị” sống động. Nền dân trị hiện đại không thể vận hành tốt mà không có những “đức tính của người công dân”. Những “đức tính” này không được hình thành một cách trừu tượng mà đòi hỏi thực tiễn cụ thể. Dù các định chế quan trọng đến mức nào đi nữa, thì chính các tập tục mới có thể củng cố và nuôi dưỡng lâu dài nền dân trị. Ở nước Mĩ, ông nhận ra một cộng đồng trong đó từ cấp địa phương cho đến cấp liên bang luôn có thói quen giải quyết các công việc của mình một cách tự chủ trước khi cần đến vai trò phụ trợ của nhà nước. Tuy ông biết rằng không thể bê nguyên xi mô hình “civic involvement” (sự dấn thân dân sự) từ một nền dân trị phát triển một cách “tự nhiên” do đặc thù của nước Mĩ vào xã hội hiện đại đầy xung đột ở châu Âu và vào nước Pháp của ông, nhưng nhiều phát hiện và gợi ý của ông vẫn còn giữ nguyên giá trị cho nhiều nước khác tham khảo. Trước khi tìm hiểu sâu hơn về các kinh nghiệm “đi một ngày đàng học một sàng khôn” của ông được kết tinh trong tác phẩm, ta thử làm quen với tác giả của nó, một mẫu điển hình của người trí thức trung thực, luôn băn khoăn, thao thức trên con đường gian khổ đi tìm một quê hương tinh thần giữa hai thế giới. 3. A. de Tocqueville sinh năm 1805, vào thời gian Napoléon đang ở trên đỉnh cao quyền lực. Xuất thân từ một gia đình quý tộc vùng Normandie, ông trải nghiệm hết những bi kịch và sự bế tắc của nó. Cha mẹ ông suýt chết trước cơn bão táp cách mạng; ông nội ông bị lên đoạn đầu đài vào năm 1794. Do chịu ảnh hưởng bảo thủ của gia đình, cậu bé Tocqueville đã biết ủng hộ Hiến pháp năm 1814 vì hi vọng vào một sự điều hoà giữa tiến bộ và trật tự, giữa di sản cách mạng và nền cựu quân chủ. Nhưng, khi thấy các nguyên tắc ấy chỉ nằm trên giấy, ông thất vọng và từ đó, sớm xa rời giới lập pháp. Trong đời sống riêng, ông cũng bị giằng co trước ảnh hưởng của gia đình. Chức vụ trợ lí thẩm phán vào năm 1827 sau khi tốt nghiệp trường luật không làm ông hài lòng, trong khi tham vọng chính trị của ông khó bề thực hiện: theo luật mới, ông phải chờ đến 18 năm sau mới có hi vọng tham gia hoạt động chính trị. Ông cũng đành phải chia tay với mối tình đầu vì người bạn gái xuất thân từ giới bình dân, không “môn đăng hộ đối” và đã phải giữ kín mối quan hệ với người tình thứ hai. Nền quân chủ lập hiến năm 1830 do giới tư sản lãnh đạo cũng không hứa hẹn mang lại điều gì tốt đẹp cho một người xuất thân quý tộc như ông. Lối thoát ra khỏi tình cảnh bế tắc ấy là khi ông − cùng với người bạn là Gustave de Beaumont − được Bộ Tư pháp giao nhiệm vụ nghiên cứu hệ thống thi hành án ở Mĩ. Đối với cả hai, lí do chính thức của chuyến đi sang Mĩ chỉ là cái cớ để có dịp tìm hiểu toàn diện hệ thống chính trị và xã hội ở đó. Ngay từ 1825, ông đã quan tâm đến nền dân trị non trẻ ở Mĩ. Trong các năm 1828/30, ông đã hăng say tham dự các khoá giảng về lịch sử hiện đại của François Guizot tại đại học Sorbonne. Trước khi lên đường, ông đã tin chắc vào sự thắng lợi không thể tránh khỏi của nền dân trị, tức của sự bình đẳng, ngay cả ở châu Âu. Chuyến đi Mĩ chỉ giúp ông có thêm căn cứ thực tế để chứng minh linh cảm chính trị và trực giác lí thuyết rằng: tương lai của cựu lục địa sẽ là những gì đang diễn ra ở bên kia bờ đại dương! Ông tập hợp những quan sát ấy trong tập I của bộ sách Nền dân trị Mĩ, công bố năm 1835; tập I thành công vang dội và mang lại uy tín lẫn vinh dự cho ông từ giới học thuật chuyên nghiệp. Năm 1838, ông được kết nạp vào Viện Hàn lâm các Khoa học Nhân văn và Chính trị (Académie des Sciences Morales et Politiques); năm 1841, được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp trứ danh (Académie française). Với uy tín đang lên, ông mạnh dạn kết hôn với người bạn tình lâu năm, bất chấp sự phản đối của gia đình để thực hiện một cuộc ‘“cách mạng dân chủ” nho nhỏ trong đời sống riêng tư! Năm 1840, ông công bố tập II của bộ sách. Tập II được viết trừu tượng hơn, không bàn nhiều về xã hội Mĩ nữa mà về “loại hình lí tưởng” của một nền dân trị nói chung. Trước không khí đầy khủng hoảng của quê nhà, giọng điệu của tập II trở nên bi quan hơn, mặc dù nơi đó ông gói ghém nhiều suy tưởng tâm huyết nhất của mình. Tập II không hợp “khẩu vị” quen thuộc của người đọc Mĩ, và cũng khó nuốt đối với người đọc Pháp; sách bán không chạy và ông bắt đầu thấy khó khăn khi cầm bút. Việc ông quay trở lại với tham vọng chính trị không hẳn vì lí do đó, bởi ông đã theo đuổi nó từ thời trẻ và ngay trước khi in tập II, ông đã được cử tri vùng Valogue quê hương cử vào viện dân biểu. Thành công lớn hơn là ở thời Đệ nhị Cộng hoà khi ông được bầu vào Quốc hội và tham gia tích cực vào việc soạn thảo Hiến pháp 1848. Năm sau, ông được cử làm Bộ trưởng Ngoại giao của nội các Odilon-Barrot. Nhưng, nội các ấy chỉ đứng vững được vài tháng. Sau cuộc đảo chính của Louis Napoléon vào tháng 12 năm 1851, ông rút lui hẳn khỏi chính trị và cương quyết không ủng hộ hay hợp tác với Đệ nhị đế chế. Trong Hồi kí (công bố năm 1893 sau khi mọi nhân vật có liên quan đã qua đời), ông kể rõ về những suy nghĩ của mình trong những năm tháng căng thẳng ấy. Tocqueville lại quay trở về với công việc lí thuyết. Năm 1852, ông bắt tay vào công trình lớn thứ hai: Chế độ cũ và cách mạng/L’Ancien Régime et la révolution (công bố năm 1856). Trong tác phẩm này, ông dùng mô hình lịch sử để phân tích hiện tại. Ông cố chứng minh rằng cách mạng không phải là một sự cắt đứt với quá khứ, trái lại, chỉ hoàn tất sự phát triển đã có sẵn trong lòng “chế độ cũ”, gây nên cuộc tranh luận lớn về vai trò của bản thân cuộc Cách mạng Pháp 1789. Ông định triển khai công việc nghiên cứu này xa hơn nữa, nhưng cái chết đột ngột vào ngày 16 tháng 04 năm 1859 đã không cho phép ông hoàn tất dự định. 4. Người đọc không khỏi đặt câu hỏi: liệu một trí thức quý tộc gắn bó với chế độ quân chủ có thể có một đánh giá khách quan về nền dân trị? Bản thân ông không che giấu vấn đề này, trái lại, còn cho rằng chính vì nguồn gốc xuất thân mà ông càng phải khách quan hơn. Trong thư gửi cho người bạn và đồng thời là người dịch tác phẩm của ông sang tiếng Anh là Henry Reeve, ông tâm sự: “Người ta thường trách tôi có thành kiến quý tộc hoặc dân chủ. Tôi ắt sẽ là như thế nếu tôi được sinh ra ở một thời đại khác hay trong một nước khác. Tuy nhiên, chính xuất thân ngẫu nhiên của tôi khiến tôi dễ dàng tránh được cả hai. Tôi sinh ra vào lúc kết thúc một cuộc cách mạng lâu dài, khi trật tự cũ đã đổ vỡ, còn trật tự mới chưa bền vững. Nền quý tộc trị đã chết khi tôi chào đời, còn nền dân trị chưa tồn tại. Bản năng của tôi không thể buộc tôi gắn với ảo tưởng nào trong cả hai cả”[5]. Tuy nhiên, ông thú nhận sự giằng xé nội tâm: khối óc chấp nhận nền dân trị nhưng trái tim còn lưu luyến với quá khứ vàng son đã suy tàn. Dưới nhan đề Mon instinct, mes opinions/Lòng tôi và ý kiến của tôi, ông nói thẳng: “Về trí óc, tôi đánh giá cao các định chế dân chủ, nhưng từ con tim, tôi là một nhà quý tộc, có nghĩa là: tôi khinh rẻ và sợ hãi quần chúng. Tôi yêu tự do, luật pháp, nhưng không thích dân chủ. Đó là đáy lòng tôi”[6]. Vì thế, Tocqueville phân tích lạnh lùng và phê phán thẳng tay nền dân trị mới mẻ tưởng như một tác giả “phản động”. Ông biết rằng tác phẩm của ông có thể bị hiểu theo hướng đó. Vì thế, trong Lời nói đầu của tập II, ông bàn về “những lời thường quá cứng rắn” của ông khi mô tả hệ thống dân chủ. Khác với một kẻ địch thù khôn khéo giữ im lặng, hoặc một chiến sĩ cuồng nhiệt xiển dương nền dân trị thường chỉ thấy mặt tích cực, ông − với tư cách là người bạn chân chính − không muốn che giấu sự thật đối với nền dân trị (tập II, tr.6). Không nhận thức rõ ưu khuyết của nền dân trị thì không thể bảo vệ ưu điểm và khắc phục khuyết điểm của nó. Thế đứng của ông rất rõ ràng: là một trí thức quý tộc, ông chấp nhận nền dân trị như một thực tế lịch sử và tìm cách tạo ra những gì tốt đẹp nhất từ nó. Thế đứng ấy cho phép ông tiếp cận vấn đề từ cả hai hướng: một mặt, ông khắc phục được cách nhìn cố hữu của các bậc cha đẻ tinh thần cho nền dân trị ở Mĩ như J. Locke và C. Montesquieu quen xem nước Mĩ là kẻ đến sau và chỉ có thể lặp lại lịch sử văn minh của châu Âu. Theo ông, những người di dân từ cựu lục địa thực ra đã tìm được ở châu Mĩ những điều kiện cho phép họ là những người đầu tiên hiện thực hoá các ý tưởng chính trị-xã hội của thời Khai sáng vốn bị các thế hệ cha ông họ kìm hãm. Người di dân trên mảnh đất mới thực hiện những gì “các trí thức châu Âu đã phác hoạ; họ thực hiện trên thực tế những gì chúng ta mới mơ tưởng mà thôi” (Chế độ cũ và cách mạng, tr.149). Nền dân trị “tự nhiên” ở Mĩ, qua đó, không còn là bản sao mà trở thành kiểu mẫu và kinh nghiệm cho châu Âu học hỏi. Mặt khác, từ chỗ có thể so sánh, cân nhắc “hơn thiệt, được mất” với trật tự cũ của châu Âu quý tộc, Tocqueville sớm nhận ra những nguy cơ tiềm tàng của mô hình xã hội mới. Để khắc phục chúng, nền dân trị, theo ông, cần học tập quá khứ, không phải để phục hồi nó một cách vô vọng mà để tìm sự cân đối mới cho các chức năng xã hội và chính trị. Hai cách tiếp cận ấy sẽ là tinh thần chủ đạo cho hai tập của bộ sách. 5. Vậy phải chăng có “hai” nền dân trị hoàn toàn khác nhau được trình bày trong hai tập của bộ sách?[7] Thật ra, như đã nói qua, Tocqueville dành hai tập sách để phân biệt việc tìm hiểu tình hình cụ thể ở Mĩ với việc trầm tư về nền dân trị như một “loại hình lí tưởng” (Idealtypus) của đối tượng nghiên cứu. Khuôn khổ bài viết chỉ cho phép giới thiệu sơ qua nội dung chủ yếu của hai tập sách. Thời gian “du khảo” của Tocqueville ở Mĩ kéo dài 9 tháng (từ 11.05.1831 đến 20.02.1832). Cùng với Beaumont, ông dừng lâu ở New York trước khi đi lên phía bắc tới biên giới Canada. Sau đó ông đi về bờ biển phía đông đến Boston, Philadelphia và Baltimore. Rồi cả hai xuôi về Pittsburgh, qua Ohio đến tận Cincinnati, Louisville, Memphis. Đáp tàu thuỷ trên sông Mississippi đến New Orleans. Từ đó hai ông quay về, đi ngang qua Washington (có gặp tổng thống Jackson) và trở lại New York. Hai ông không chỉ thực hiện sứ mệnh chính thức là tham quan nhiều trại giam mà còn lưu tâm quan sát và tập hợp tư liệu về xã hội Mĩ. Ý định từ đầu là tìm hiểu chi tiết và khoa học về société américaine (xã hội Mĩ) “mà ai cũng nói nhưng chẳng ai biết” (Toàn tập, bản Beaumont, V, tr. 414). Cả hai định viết chung, nhưng rồi Beaumont tập trung vào vấn đề chế độ nô lệ (tiểu thuyết: Marie ou l’esclavage aux États-Unies/Marie hay tình trạng nô lệ ở Mĩ). Về lại Âu châu, Tocqueville tham khảo thêm nhiều tư liệu, hầu như là “một chuyến du hành thứ hai về tinh thần”[8] trước khi công bố tập I. Mục đích của tập I (1835) là “cho thấy điều gì đã tạo nên một nước dân chủ trong thời đại ngày nay của chúng ta”, được minh hoạ bằng “bức tranh chính xác” về “thái độ tinh thần của con người” (Toàn tập, V, tr.427) nhằm biện minh cho nền dân trị trước công luận đang phân hoá ở châu Âu để biết “ta nên hi vọng hoặc nên lo ngại điều gì nơi nền dân trị” (tập I, tr.26). Trong thư gửi cho J. S. Mill, 6.1835[9], Tocqueville không che giấu tham vọng làm “nhà dân chủ đích thực để mang lại cho nhân dân sự trưởng thành chính trị cần thiết hầu tự cai trị chính mình”. “Sứ mệnh giáo dục về nền dân trị” (“mission to educate democracy”) của Tocqueville dựa trên sự xác tín rằng: “cũng như người Mĩ, người Âu châu sớm muộn cũng sẽ đạt tới sự bình đẳng hầu như hoàn toàn” (tập I, tr.25). Trong khi những người cùng thời với ông hướng tầm mắt sang nước Anh để tìm giải pháp cho bước quá độ tiến lên xã hội hiện đại của nước Pháp, thì vị bá tước vùng Normandie lại nhìn sang bên kia bờ Đại Tây Dương, ông nhìn thấy gì? Trước khi đi vào trình bày các định chế và tập tục ở Mĩ được ông tận mắt chứng kiến, ông dành hai chương đầu tiên để nhấn mạnh đến “hình thái bên ngoài” và “tình hình xuất phát” đặc thù của nước Mĩ. Luận điểm cơ bản của ông: những người dân di cư Âu châu đã tìm được một lục địa mới còn “hoang vu” và “hầu như một chiếc nôi còn trống rỗng cho một nước lớn”. Nhớ đến học thuyết về tư hữu của Locke, ông cho thấy người da đỏ bản địa chỉ mới “cư trú” chứ chưa “chiếm hữu” vì chưa biết “khai phá” nó. Nói cách khác, những người di dân văn minh từ cựu thế giới bắt gặp một tình hình hi hữu cho phép họ “xây dựng xã hội trên các cơ sở hoàn toàn mới”. Tình hình xuất phát này còn thuận lợi hơn cho việc phát triển một nền dân trị “tự nhiên” nhờ yếu tố tín ngưỡng Thanh giáo nhấn mạnh đến trách nhiệm riêng của chủ thể lẫn tinh thần “khế ước xã hội” thừa hưởng ở quê nhà. Đi vào chi tiết, Tocqueville phân tích sâu các yếu tố chủ yếu sau đây của nền dân trị Mĩ: a) Trật tự xã hội của nước Mĩ mang “tính dân chủ cao độ”: Các dị biệt giữa miền Bắc “tư sản” và miền Nam “quý tộc” được thủ tiêu nhờ luật thừa kế hiện đại. Do việc xoá bỏ chế độ trưởng nam nên đất đai được chia nhỏ, ngăn ngừa vĩnh viễn sự phục hồi của chế độ quý tộc về ruộng đất. Thương nghiệp và tài chính phát triển mang lại sự thịnh vượng với “vòng chu chuyển tài sản có tốc độ nhanh không thể tưởng tượng được”. Trình độ văn minh của người di cư gốc châu Âu dễ dàng tạo nên sự bình đẳng về tinh thần. Sự bình đẳng về tài sản và tinh thần dẫn đến sự bình đẳng về chính trị. Tóm lại, hoàn cảnh, nguồn gốc, trình độ văn hoá và nhất là tập tục đã giúp cho việc thiết lập nền dân trị mà không cần diễn ra tiến trình cách mạng bạo lực như ở châu Âu. Do đó, cách mạng năm 1776 thực chất là để giải phóng khỏi “ách áp bức của mẫu quốc” hơn là của xã hội phong kiến. Giới địa chủ ở miền Nam và giới tư sản ở miền Bắc cùng sát cánh đấu tranh cho sự độc lập chính trị. Nguyên tắc của nền dân trị là sự bình đẳng của những điều kiện được thực hiện một cách hoà bình, tự nhiên, không dẫn đến các xung đột nội bộ. b) Chủ quyền của nhân dân Là “tín điều” xuất phát cho “mọi nghiên cứu về luật pháp chính trị của nước Mĩ”. Quyền lực không được dẫn xuất từ một nguồn gốc nào nằm bên ngoài xã hội cả; nền dân trị ấy thoát khỏi mọi “khái niệm giả” vốn được các hệ thống phản dân chủ khác nguỵ trang. “Nhân dân làm chủ thế giới chính trị cũng giống như Thượng đế làm chủ vũ trụ. Nhân dân là nguồn gốc và mục tiêu của mọi thứ; mọi thứ xuất phát từ nhân dân và trở về lại với nhân dân”. Tocqueville đặc biệt tán thưởng sự pha trộn khéo léo giữa dân chủ trực tiếp và dân chủ đại diện. Trong khi ở Pháp còn tranh cãi gay gắt nên chọn sự tự do chính trị kiểu cổ đại hoặc sự tự do riêng tư kiểu hiện đại, thì ở Mĩ, người ta đã hợp nhất một cách tài tình: “Khi thì hội nghị làm luật giống như ở Athènes, khi thì các dân biểu được bầu tiến hành việc này dưới sự giám sát gần như trực tiếp của nhân dân”. Sự mô tả của Tocqueville về chủ quyền của nhân dân đã dự đoán trước thông điệp Gettysburg nổi tiếng của Abraham Lincohn, xem nền dân trị là “chính quyền của dân, do dân và vì dân”. c) Theo dòng lịch sử, Tocqueville trình bày hệ thống chính trị của nước Mĩ như là sự ra đời của các định chế dân chủ từ dưới lên trên. Thoạt đầu là các đơn vị nhỏ ở địa phương (Townships) tự quản, phát triển dần thành các quận (Counties), thành các tiểu bang và sau cùng thành liên bang. Ưu điểm của nó là sự tập trung quyền lực quốc gia đi liền với sự phi tập trung về quản lí. Ở cơ sở, nhân dân thực thi quyền lực trực tiếp, không cho phép sự đại diện, làm cho “quyền lực hầu như được phân tán nhỏ để càng có nhiều người tham gia vào công việc chung càng tốt”. Ngược lại, ở tiểu bang và liên bang thì áp dụng nguyên tắc đại diện, bảo đảm sức mạnh và chủ quyền ra bên ngoài. Dựa theo một ý tưởng của Montesquieu, Tocqueville xem chế độ liên bang của Hoa Kì là sự kết hợp thành công giữa an ninh đối ngoại và tự do đối nội: “Liên bang tự do và hạnh phúc như một nước nhỏ, đồng thời vẻ vang và hùng mạnh như một nước lớn”. Tuy nhiên, nếu tổ chức hàng dọc của sự phân quyền khá thành công thì theo ông, cơ chế kiểm soát hàng ngang của Hiến pháp Hoa Kì chưa đủ hiệu nghiệm. Nhìn chung, khi bàn về hệ thống chính trị (état politique) ở Mĩ, Tocqueville không xem nó là cái gì bất biến, bởi “bên trên mọi định chế và bên ngoài mọi hình thức còn có một chủ quyền tối cao của nhân dân có thể xoá bỏ hay thay đổi nó dễ dàng”. d) Chủ quyền của nhân dân kết tinh cụ thể bằng nhiều hiện tượng: Trước hết là nơi các chính đảng. Các chính đảng chỉ là chỗ tập hợp những “tay hiếu động tầm thường và vô hại”, theo đuổi các lợi ích riêng, không có “tín điều chính trị” nên không ưa thích những đảo lộn lớn. Sự tranh cãi chủ yếu xoay quanh những vấn đề cá lẻ; nạn đảng tranh và tiếm quyền khó diễn ra. Nền tự do báo chí cũng thế. Báo chí Mĩ cũng có “xu hướng khuấy đảo” như ở châu Âu nhưng không gây tác động phá hoại. Kết luận của Tocqueville: quyền lực của báo chí đối với công luận cần phải được bảo vệ, bao lâu một quốc gia đã đạt tới một mức độ trưởng thành chính trị nào đó. Trong một nền dân trị với chủ quyền trong tay nhân dân, việc kiểm duyệt báo chí là hoàn toàn phản logic. Hình thức thứ ba là hội đoàn chính trị, tập hợp chung dưới khái niệm “Association” bao gồm mọi sáng kiến công dân và “Lobbies”, gây ảnh hưởng đến đời sống chính trị bên ngoài cơ cấu quản lí phân quyền và các chính đảng. Đây là yếu tố hết sức cần thiết trong một xã hội dân chủ vì ở đó không có những “tổ chức” tự nhiên dựa trên nguồn gốc xuất thân (như xã hội quý tộc) hay giai cấp. Do đó, hội đoàn là “con đê” nhân tạo để tập hợp lực lượng ngăn ngừa và đề kháng lại nguy cơ chuyên chế của các chính đảng và các tập đoàn tài phiệt. e) Tất nhiên, quyền lực lớn nhất của nhân dân thể hiện qua quyền phổ thông đầu phiếu. Quyền này tất nhiên có mặt yếu là khó lựa chọn được những nhà cầm quyền tài giỏi nhất (do lòng ganh tị và sự kém hiểu biết của cử tri) cũng như dễ dàng phí phạm tài nguyên và ngân sách để “kiểm phiếu”. Nhưng, nhìn chung, chính quyền được bầu cử tự do không phải lúc nào cũng dẫn đến sự vô chính phủ, tham nhũng và lãng phí. Ông khen ngợi năng lực cải cách và ý muốn thành thực của chính quyền dân cử ở Mĩ biết lo đến “hạnh phúc của số đông”. f) Tuy nhiên, Tocqueville xem quyền lực tuyệt đối của đa số (thoát thai từ chủ quyền của nhân dân) là vấn đề số một của Nền dân trị Mĩ. Nguy cơ của một sự “chuyên chế của đa số” đối với lợi ích của thiểu số là nguy cơ thường trực. Trong vấn đề này, ông đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm tương tự của J. S. Mill[10]. Theo ông, chính quyền dân chủ không yếu như người ta thường nghĩ mà là “quá mạnh” và, khác với Rousseau, ông xem quyền lực tuyệt đối của “ý chí chung” (volonté générale) là “cái gì nguy hiểm và xấu từ bản chất”. Vì thế, người công dân có quyền bất tuân lệnh một đạo luật bất công nhân danh “chủ quyền của con người” trên cả “chủ quyền của nhân dân”, dù không hề phản đối rằng đa số có “quyền ra lệnh”. Không có gì mâu thuẫn khi xem đa số dân chủ là nguồn gốc của mọi quyền lực, đồng thời phủ nhận rằng nó “có quyền nhân danh chính quyền để muốn làm gì thì làm”. Giải pháp giảm nhẹ nguy cơ “chuyên chế của đa số”, theo Tocqueville, là ở trong “tập tục” hơn là trong pháp luật. Tuy sự quản lí phi tập trung có góp phần cho cá nhân bớt bị bộ máy quan liêu đè nén, nhưng chính “tinh thần lẽ phải” mới là đối trọng trước quyền lực của đa số. Tinh thần ấy bắt nguồn từ truyền thống “common law” tức từ thẩm quyền và năng lực độc lập của toà án như là đường dây nối liền trực tiếp người công dân và luật pháp. Thêm vào đó là quyền uy đạo lí của tôn giáo, kìm hãm bớt xu hướng bá quyền của đa số. Cuối tập I, Tocqueville rút ra một bảng tổng kết khá tích cực về nền dân trị ở Mĩ trên nhiều phương diện: cấu trúc chính trị, quyền uy tôn giáo, tinh thần yêu nước, óc phê phán và “thực dụng” của người Mĩ; tất cả góp phần duy trì sự cân bằng giữa năng động và ổn định, giữa tiến bộ và trật tự. Vị trí địa lí đặc biệt của nước Mĩ cũng giúp cho nó dễ dàng hơn trong việc bảo vệ nền độc lập và thi thố chính sách đối ngoại. Ông dự đoán được khả năng trở thành siêu cường của Mĩ, nhưng còn quá sớm để có thể nhận diện đầy đủ các biến thái và đặc điểm của một siêu cường đế quốc chủ nghĩa về sau này. Tuy nhiên, trong một phụ lục dài, ông cũng bàn đến các nguy cơ khó tránh khỏi của nước Mĩ: vấn đề nô lệ và xung đột chủng tộc (nhất là với người da đen và da màu). Ông không tìm ra được giải pháp cho hai vấn đề gai góc này và dự đoán rằng chúng sẽ còn gây khó khăn lâu dài cho nước Mĩ[11]. Tóm lại, với tập I, Tocqueville tin rằng nền dân trị ở Mĩ, với các định chế của nó, có thể nêu gương cho châu Âu học hỏi, đồng thời, theo tinh thần của Montesquieu, ông nhận thức rõ: các định chế tốt nhất cho một quốc gia phụ thuộc rất nhiều vào điều kiện xuất phát của mỗi nước. Do đó, học tập nước Mĩ là hiểu rằng những công dân của thế giới mới này “không phải đã tìm ra được một hình thức chính quyền duy nhất mà nền dân trị có thể mang lại”. Chẳng hạn, chế độ liên bang khó có thể áp dụng cho châu Âu đương thời gồm toàn những quốc gia thù địch nhau. Nhưng, bài học lớn nhất trong chuyến “xuất dương” này của ông là: phát hiện được “những điều kiện nền tảng về luật pháp và tập tục” có giá trị cho bất kì hình thức nào của nền dân trị. Cho nên, trong thời gian ở Mĩ, ông “nhìn nhiều hơn là chỉ nhìn nước Mĩ”, đó là nhìn “hình ảnh của bản thân nền dân trị, của nỗ lực, bản chất, những định kiến và những đam mê của nó”. Hình ảnh ấy gợi lên nhiều vấn đề phải suy nghĩ được ông trình bày trong tập II. 6. Tập II phát triển những gì đã được đề cập một cách mặc nhiên trong tập I, những trừu tượng hơn vì nước Mĩ bây giờ chỉ còn là tư liệu trực quan để ông nêu ra những phát biểu khái quát về bản thân nền dân trị hiện đại, với tất cả nỗ lực “khách quan, vô tư” của “một người bạn chân chính”. Tập II gồm 4 phần: ba phần đầu bàn về các ảnh hưởng của tư duy, cảm xúc và hành động lên đời sống xã hội. Phần cuối rút ra từ đó những gì tinh tuý tác động đến các định chế chính trị. “Khoa học chính trị” (science politique) của Tocqueville dựa trên cấu trúc nền tảng ấy, với sơ đồ sau: Tinh thần, tình cảm, thói quen (được Tocqueville gọi chung là “habits of the heart”/“các tập quán của con tim”) − lấy nguyên tắc về sự bình đẳng làm yếu tố chủ đạo − là chân dung của “con người dân chủ” (homme démocratique) hiện đại. Trong chừng mực đó, dường như ở tập II, Tocqueville muốn giới thiệu cho người đọc một “xã hội học về sự bình đẳng”. Cách nhìn vội vã thường xem Tocqueville như là mô hình đối lập lại với Marx, khi Marx xuất phát từ cơ sở hạ tầng kinh tế để lí giải và dự đoán về sự đảo lộn xã hội. Thật ra, Tocqueville chỉ dùng phương thức nghiên cứu về “loại hình lí tưởng” (Idealtypus) để so sánh nền dân trị với chính những giá trị nội tại của bản thân nó nhằm rút ra những bài học, hơn là nhằm lí giải nguyên nhân và dự đoán tương lai. Ông cũng biết rõ rằng người ta có thể trách ông đã xem “sự bình đẳng của những điều kiện” là nguyên nhân duy nhất của xã hội hiện đại. Để phòng ngừa sự hiểu lầm ấy, ngay đầu tập II, ông đã giới ước rõ rệt khuôn khổ quy chiếu cho việc nghiên cứu về nền dân trị của mình: “Tôi phải cảnh giác ngay người đọc trước sự hiểu lầm rất bất lợi cho tôi (…) Rất nhiều quan niệm, cảm xúc của thời đại chúng ta ra đời từ những nguyên nhân không liên quan gì đến sự bình đẳng hay thậm chí còn đối lập lại với nó (…) Tôi ý thức rõ về tất cả những nguyên nhân khác nhau này và về tầm quan trọng của chúng, chỉ có điều việc nghiên cứu về chúng không phải là đối tượng của tôi” (tập II, Lời nói đầu)[12]. Ta hãy thử xem qua các phân tích của Tocqueville về ba phương diện của “con người dân chủ hiện đại”: tinh thần, tình cảm, thói quen và ảnh hưởng của chúng lên việc hình thành các định chế chính trị. a) Về tinh thần hay tư duy dân chủ: Trước hết, Tocqueville nhấn mạnh đến vai trò lớn lao của công luận. Trong điều kiện của sự bình đẳng, việc “sẵn sàng tin vào đám đông” liên tục tăng lên. Quyền uy của những cá nhân riêng lẻ hay của các giai cấp giảm dần tỉ lệ thuận với việc xoá bỏ các khác biệt giữa những người công dân. Khả năng sai lầm của “toàn dân” bị loại trừ về nguyên tắc. Từ đó, lòng tin vào các tín điều tôn giáo cũng sẽ suy giảm. “Con người dân chủ” không còn dễ dàng thừa nhận một quyền uy nào đứng ở bên ngoài nhân loại bình đẳng. Mặt khác, Tocqueville cũng thấy “công luận” là công cụ nguy hiểm, dễ dàng “lèo lái” tư duy và hành động của con người. Tác động của sự bình đẳng là khá nghịch lí: vừa mang lại nhiều ý tưởng mới vừa tước đoạt chúng. Sự giải phóng ban đầu khỏi cấu trúc phong kiến lại có thể dẫn đến sự đè nén tự do tinh thần do cấu trúc của công luận. Phân tích rất sớm của Tocqueville về “đệ tứ quyền” gây sửng sốt và nhiều tranh cãi. Ông gây ảnh hưởng lớn đến J. S. Mill, Gustave le Bon… bằng sự nhạy cảm khi ghi nhận áp lực của số đông lên tư tưởng và cung cách ứng xử của cá nhân, tiên báo “cái vòng xoáy trôn ốc của sự im lặng”[13]. Mặc dù rõ ràng ông đã đánh giá quá thấp tiềm lực phê phán của công luận, nhưng nhận định sau đây thật đáng suy nghĩ: trong chừng mực “con người dân chủ” chỉ phát hiện bên cạnh mình những con người giống nhau, thì “khó mà suy tưởng về một bộ phận nào đó của nhân loại mà không đồng thời bao trùm cái toàn bộ”. Mọi nhận thức cá nhân đều có vẻ “áp dụng được cho mọi người”. Thay vì tư duy một cách dị biệt, thì “sự bình đẳng về những điều kiện” tạo ra một nhãn quan trừu tượng và đồng nhất hoá. Tư duy không còn nắm bắt những con người cụ thể nữa mà là “nhân loại” nói chung. Tocqueville đã phát hiện một trong những “mâu thuẫn nội tại” của nền dân trị. Trong khi thời đại của sự bình đẳng giành được quyền tự do ngôn luận, thì chính công luận thường trở thành quyền uy tinh thần duy nhất, tách rời với những chủ thể và tự xác lập như một quyền lực vô danh và vô hạn (xem thêm sđd của Claude Lefort). Đi liền với tính rập khuôn về tư duy là trình độ trung bình, xoàng xĩnh của hoạt động tinh thần. Khoa học không còn được hướng dẫn bởi lòng khao khát hiểu biết mà thay vào đó là việc áp dụng nhanh chóng kiến thức vào đời sống thị trường. Trong nghệ thuật, chất lượng nhường chỗ cho số lượng, cái thẩm mĩ nhường chỗ cho cái hữu ích. Trong văn chương, người ta đi từ sự mô tả cái lí tưởng và cái anh hùng sang mô tả cái “đời thường” và những gì “hết sức con người”. Nhìn chung, theo ông, chân trời tinh thần trong xã hội dân chủ bị hạ thấp xuống, khiến cho nhà khoa học, nhà văn, người nghệ sĩ được tôn vinh không vì tài năng cho bằng vì khả năng sinh lợi của họ. Trong tập I, ông đã đề cập đến tính xoàng xĩnh về văn hoá, về việc nền dân trị không khuyến khích những tài năng kiệt xuất. Năm năm sau, ông vẫn cho rằng: tuy lòng tin của xã hội dân chủ vào khả năng hoàn thiện không giới hạn của con người được chứng thực về mặt tiến bộ vật chất-kĩ thuật, nhưng khả năng phát huy “sự vĩ đại đích thực” của con người bị hạn chế nghiêm trọng. Sự bình đẳng − buộc mọi người phải nỗ lực lao động để kiếm ăn − tuy có nâng cao trình độ văn hoá và giáo dục nói chung, nhưng không còn có chỗ cho những tài năng lớn và toàn diện[14]. b) Về mặt xúc cảm trong nền dân trị, theo Tocqueville, tất nhiên mặt chủ đạo là “tình yêu” đối với sự công bằng hầu như là một “bản năng thứ hai”. Xúc cảm ấy phản ánh rõ nhất trong sự săn đuổi tiện nghi của toàn xã hội. “Sống bằng nhau” trước hết có nghĩa là “mưu cầu sự giàu có bằng những phương tiện giống nhau” hơn là “thực thi những quyền chính trị ngang nhau”. Sự bình đẳng tạo cơ hội cho mọi người “mỗi ngày chọn một vài niềm vui”, khiến họ bám chặt vào đó “như vào một tài sản quý giá nhất”. Với Tocqueville, nền dân trị có vẻ gần với lí tưởng “công lợi nhiều nhất cho số đông lớn nhất” của Jemery Bentham. Nếu “con người dân chủ” nỗ lực chiếm hữu tối đa, thì xã hội dân chủ nỗ lực mang lại “hạnh phúc” cho số đông người nhất. Nếu sự bình đẳng là dấu hiệu tiêu biểu của nền dân trị, thì việc săn đuổi sự giàu có là dấu hiệu tiêu biểu của sự bình đẳng. Từ đó, thái độ với lao động cũng đổi khác. Mọi người − từ anh công nhân đến ông nguyên thủ − đều lao động để hưởng lương, kiếm tiền, nên sự dị biệt về bản chất giữa lao động tự do và lệ thuộc, cao cấp và thấp kém theo quan niệm truyền thống không còn nữa. Nghề nào cũng vẻ vang như nhau; việc làm giàu không còn bị chế nhạo mà được tôn vinh thành mẫu mực. Tuy nhiên, việc săn đuổi sự giàu có vật chất là một lò lửa thường trực. Vì sự giàu có không có ranh giới, nên ngay cả người giàu nhất cũng không yên với cái “restless mind” (cái dục tâm không nguôi) của mình. Hậu quả, theo Tocqueville, sẽ là một xã hội của “chủ nghĩa cá nhân”. Ông hiểu từ này theo nghĩa tiêu cực, tức sự vô cảm về chính trị của người công dân, sự rút lui hoàn toàn vào cuộc sống riêng tư. Mối dây liên đới xã hội giữa những con người và giữa các thế hệ bị nền dân trị phá vỡ và ai lo phận nấy. Sự “chuyên chế của tính riêng tư” và “sự bất mãn chính trị”, theo ông, là các đặc điểm cực kì nguy hại của xã hội hiện đại, có thể gây nên thảm hoạ cho quyền tự do chính trị và dọn sẵn miếng đất cho các chế độ chuyên chế[15]. c) Sau khi bàn về đời sống tinh thần và tình cảm trong nền dân trị, ông bàn về những tập tục của nó. Ông hiểu “tập tục” là những quy tắc và tập quán ứng xử trong xã hội, trong đời sống gia đình cũng như trong giáo dục. Luận điểm xuất phát: sự bình đẳng về lối sống và về cương vị xã hội làm cho những tập tục trở nên “ôn hoà” hơn so với các xã hội bất công và tàn bạo trước đây. Người ta chỉ thực sự có “tình cảm chia sẽ” với những người giống như mình. Chính “tính giống nhau” (similarité) này là đặc điểm bản chất của xã hội dân chủ, phân biệt hẳn với thời cổ đại và phong kiến. Thời trước, người ta không muốn “làm cho mình giống kẻ khác”, còn thời nay, cá nhân rất thích “đánh mất cá tính của mình đi để được là một với quần chúng phổ biến”. Tính giống nhau làm nảy sinh hình thức mới trong việc thừa nhận lẫn nhau: đồng nhất hoá với người khác. Nhờ đó, quan hệ xã hội đơn giản hơn, thoải mái hơn và cũng trực tiếp hơn. Nhưng, theo ông, cái “toàn cục chính trị” lại là kẻ thua cuộc trong tiến trình này: “nền dân trị tháo lỏng những xiềng xích xã hội, nhưng lại siết chặt mối dây liên kết tự nhiên. Nó cột chặt bà con, bằng hữu lại, đồng thời tách rời những người công dân ra khỏi nhau”. Tính đơn điệu sẽ làm chủ; “đam mê” duy nhất chỉ là đam mê làm giàu, và hình ảnh ấy sẽ “sớm làm ta mệt mỏi” và dẫn tới sự “tê liệt” về chính trị-xã hội. Quả thật, áp lực “đồng phục hoá” của công luận trong thời kì ổn định của nền dân trị khiến không có triển vọng nào cho những đảo lộn lớn hay những cuộc cách mạng xã hội. “Nền hoà bình vĩnh cửu” đầy mơ ước của Kant tỏ ra không mấy hấp dẫn trước mắt Tocqueville![16] d) Tinh thần, tình cảm, tập quán của “état social” như thế sẽ ảnh hưởng như thế nào đến các định chế chính trị của “état politique”? Kết quả dễ thấy − theo Tocqueville lẫn J. S. Mill − là tác động của tư duy “đồng phục” lên định chế chính trị. Vì “cá nhân tỏ ra nhỏ hơn và xã hội tỏ ra lớn hơn”, và “mỗi công dân − trở nên giống hệt những người khác − bị mất dạng trong đám đông”, nên con người trong thời đại dân chủ “rất dễ có tư tưởng về những ưu quyền của xã hội và có quan niệm hết sức khiêm tốn về những quyền của cá nhân”. Thật nghịch lí: lòng tin quá mức vào xã hội lại thoát thai từ tình yêu và cuộc đấu tranh gian khổ trước đây cho quyền tự do và tự trị của cá nhân. Theo ông, sự tự trị ban đầu có nguy cơ bị đảo ngược. “Về lâu dài, thật bí hiểm nhưng cũng chắc chắn, nó sẽ hướng con người đến sự nô lệ”. Sự mất tự do gắn liền với việc tập trung các quyền lực chính trị. Tiến trình này là kết quả logic của lối tư duy “đồng phục”. Ý tưởng về một quyền lực tập trung, điều khiển mọi công dân theo những quy định thống nhất là ý thức tự nhiên của “con người dân chủ”. Và ý tưởng ấy về sự toàn quyền của nhà nước xuất phát từ tâm thức yêu thích sự bình đẳng và mong muốn được bảo hộ lợi ích kinh tế. Ở châu Âu, xu hướng tập trung hoá quyền lực hành chính càng mạnh, vì chính nhà nước trung ương đã từng là kẻ chiến thắng trong cuộc đấu tranh giữa quý tộc và tư sản. Tiến trình công nghiệp hoá và đô thị hoá càng cần đến vai trò bảo vệ trật tự, ổn định và xây dựng cơ sở hạ tầng của nhà nước. Vậy, đâu là chỗ bất lợi của bộ máy quản lí hiện đại? Theo Tocqueville, đó là vì nó quá mạnh và quá hiệu quả! Nó khuất phục con người mà không cần hành hạ ai cả. Nó hiếm khi “bắt ai phải làm gì, trái lại, chỉ thường xuyên không để cho ai làm gì hết”. Bộ máy tập trung “không phá huỷ mà chỉ ngăn cản; không khủng bố mà chỉ kìm hãm;… không bẻ gãy ý chí tự do mà chỉ làm cho mòn mỏi, cùn nhụt, khiến nhân dân trở thành một bầy đàn những con vật chăm chỉ và sợ hãi, xem nhà nước là người chủ chăn”. “Ông chủ” và “thần dân” rất hiểu nhau, khiến “những người bị cai trị thường xem sự bất lực của mình như là hành vi lương thiện”. “Nhân dân chấp nhận sự dẫn dắt vì cho rằng chính mình đã bầu ra những người chăn dắt. Người ta đồng ý để được cột trói, vì thấy rằng đâu có ai hay có giai cấp nào làm việc đó mà chính bản thân nhân dân là người nắm đầu dây trói”. Tác động lừa mị và tha hoá của “chủ quyền của nhân dân”, của “quyền tự do đầu phiếu” được Tocqueville nhận diện qua một điển hình lịch sử ở nước Pháp và ông sẽ gọi chung là chủ nghĩa Bonapart[17]. 7. Tocqueville không phải là người duy nhất quan tâm đến vấn đề tự do trong nền dân trị đại diện. Trước ông có J. J. Rousseau, sau ông còn có Max Weber và nhiều người khác nghiên cứu cặn kẽ sự nối kết giữa tiến trình dân chủ hoá và sự thống trị của bộ máy hành chính chuyên nghiệp (Burokratie). Tuy nhiên, ông nổi bật ở chỗ xét mối quan hệ giữa “bình đẳng” và “tự do” như là vấn đề trung tâm của tư tưởng chính trị, với hi vọng “hoà giải” được cả hai với nhau bằng các giải pháp đề nghị để khắc phục các nhược điểm của nền dân trị hiện đại. Đóng góp đặc sắc này của ông còn gây nhiều tranh cãi nhưng rất đáng để tìm hiểu và thảo luận. Ông đặt vấn đề tự do trong nền dân trị từ các nhận định cơ bản sau đây: Trước hết,“sự bình đẳng của những điều kiện” là điểm xuất phát và hòn đá tảng trong học thuyết chính trị của Tocqueville. Điều ấy không lạ vì đây chính là thành tựu lớn nhất của thời hiện đại. Tiếc rằng ông không định nghĩa thật rõ về khái niệm ấy, nhưng rõ ràng nó chống lại mọi hình thức đặc quyền quý tộc và phong kiến. Tuy nhiên, theo ông, quan niệm “hợp tình hợp lí” ấy về sự bình đẳng không đồng nhất với việc cào bằng mọi sự khác biệt. “Sự bình đẳng tuyệt đối là một ảo ảnh” như một ghi chú của ông vào đầu năm 1848 (xem Toàn tập III, 2, 742). Ông không tin rằng sự bình đẳng sẽ xoá bỏ được hết mọi sự phân biệt về giai cấp và đẳng cấp trong xã hội dân chủ. Theo ông, nó chỉ xoá bỏ đẳng cấp “tự nhiên” do nguồn gốc xuất thân, còn giữ lại sự phân biệt đẳng cấp do “tự nguyện”: “Về bản tính tự nhiên, không ai phải phục tùng người khác hết cả mà chỉ phục tùng tạm thời do tác động của khế ước mà thôi. Trong khuôn khổ của hợp đồng này thì người này là chủ, người kia là kẻ làm thuê, nhưng bên ngoài khuôn khổ ấy, họ là hai công dân, hai con người như nhau” (tập II). Ông xem sự bình đẳng đã được thiết lập về mặt chính trị thông qua các cuộc cách mạng tư sản ở thế kỉ XVII và XVIII. Những nhà tự do chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa tranh cãi nhau về các hình thức và các ranh giới của sự bình đẳng, nhưng đều nhất trí ở chỗ nguyên tắc ấy là sự cắt đứt triệt để với quá khứ. Tocqueville bổ sung một nhận định: theo ông, ý niệm về bình đẳng không chỉ bắt nguồn từ kho vũ khí tư tưởng của thời Khai sáng mà còn bắt nguồn xa hơn từ quan niệm của Ki Tô giáo về con người như là vật thụ tạo và là hình ảnh của Thượng đế, ngăn cấm mọi đặc quyền trước người đồng loại. Theo ông, từ chỗ đánh giá sự bình đẳng như là ý tưởng Ki Tô giáo, xã hội phương Tây hiện đại có được tính “chính đáng” về đạo lí, thậm chí, xem việc chống lại nền dân trị là “chống lại Thượng đế”. Trong chừng mực đó, ông đưa ra luận điểm riêng của mình: không phải ngẫu nhiên mà cuộc cách mạng dân chủ lại diễn ra trước hết và chủ yếu ở “thế giới Ki Tô giáo”. Còn các nền “dân trị” cổ đại − vẫn phân biệt giữa người tự do với người nô lệ và các dân tộc “dã man” − là chưa xứng đáng với danh hiệu này. Nếu sự bình đẳng là “đặc trưng của thời đại dân chủ” thì sự tự do lại từng có nhiều hình thức khác nhau trong các thời đại trước đây. Ông phân biệt giữa tự do quý tộc và tự do dân chủ. Trong trường hợp trước, tự do biểu thị một đặc quyền, nên có sự bất bình đẳng giữa người tự do và người không tự do. Ngược lại, tự do dân chủ lại phục tùng nguyên tắc bình đẳng. Quyền tự quyết của cá nhân chuyển hoá về mặt chính trị thành chủ quyền của nhân dân. Vì thế, theo ông, khái niệm dân chủ về sự tự do phổ biến là hình thức đúng đắn và thích hợp của khái niệm “liberté” (tự do) trong thời hiện đại. Ông đồng ý với Benjamin Constant rằng các cơ sở tinh thần và xã hội của tự do dựa trên sự bất bình đẳng − như nơi Monstesquieu − đã trở nên lỗi thời. Do đó, nơi Tocqueville, ta không thể bảo ông xem tự do là ưu tiên hơn bình đẳng. Ngược lại, nếu xem trọng bình đẳng hơn tự do cũng sẽ làm mất sự cân bằng giữa hai lí tưởng ấy, và sẽ dẫn đến sự khủng bố và áp bức. Thế nhưng, trong xã hội hiện đại, ta luôn chứng kiến sự tự do ngày càng bị đe doạ trầm trọng. Theo ông, sự đồng nhất giữa tự do và bình đẳng được J. J. Rousseau đề xướng trong Khế ước xã hội (Du Contrat social, 1745) chỉ có trong ý nghĩa trừu tượng của một lí tưởng xa vời. Ông đã chứng kiến biết bao hình thức bình đẳng mà không có tự do. Ông thấy các dân tộc hiện đại tha thiết với “sự bình đẳng trong tự do”, nhưng “họ không đạt được điều này, vì vẫn còn muốn sống trong sự nô lệ”. Tuy nhiên, Tocqueville nhận rõ rằng nguyên tắc bình đẳng và nguyên tắc tự do không phải là một sự đối lập không điều hoà được. Tuy chúng luôn ở trong một mối quan hệ căng thẳng, nhưng vẫn mở ra khả năng giải quyết. Ông muốn “science politique” (khoa học chính trị) của mình góp phần bắt một nhịp cầu giữa hai lí tưởng ấy. Trước hết ông chia sẽ với Thomas Hobbes sự cần thiết của một môn “khoa học chính trị” mới mẻ. Nhưng, khác với Hobbes, khoa học này không dùng để chống lại sự vô chính phủ mà để ngăn ngừa các xu hướng chuyên chế trong xã hội hiện đại. “Làm cho tự do xuất hiện từ trong lòng xã hội dân chủ” là một vấn đề được đặt ra hoàn toàn mới mẻ: “tôi chẳng thấy đâu có được điều ấy cả” là kết luận của ông ở cuối tác phẩm. Phương pháp tiếp cận của ông, như đã nói, là phân biệt một cách cơ bản giữa trạng thái xã hội (état social) và hệ thống chính trị (état politique). Khoa học chính trị xoay quanh vấn đề phương thức quan hệ giữa hai lĩnh vực này với nhau, ông tán thành luận điểm của Guizot rằng “état politique” là biểu hiện và là chức năng của “état social”. (Về sau, ông dành cho “état politique” vai trò lớn hơn. Thay vì là chức năng của état social, ông xem cơ cấu chính trị là động lực của sự phát triển xã hội). Cũng giống như với khái niệm “bình đẳng”, ông không định nghĩa thật rõ về “tự do”. Có lẽ vì ông thấy khó “định nghĩa” chúng một cách chặt chẽ. Thay vào đó, một mặt, ông xem chúng như là các định đề luân lí tối hậu, và mặt khác, mô tả các biểu hiện tâm lí cụ thể của con người về chúng. Theo ông, trong thời hiện đại, cái “amour d’égalité” (lòng yêu bình đẳng) lấn át cái “goût de liberté” (sở thích tự do). Cho nên,“khó mà làm cho người ta hiểu được tự do khi họ không hề cảm nhận về nó”, tức khi người ta thiếu cái “mentalité” (não trạng) tự do. Vì thế, giống như ông đã đặt “định chế” đứng sau tư duy, tình cảm và tập tục, ông cho rằng nền dân trị tự do chỉ đạt đến được khi luật pháp thấm nhuần một “tinh thần” nhất định, một “văn hoá chính trị sống động” nào đó, tương tự như cách đặt vấn đề của Montesquieu. Ông muốn tránh cả hai cách hiểu “cực đoan” về tự do: cách hiểu “quý tộc” viện dẫn đến sự tồn tại của một quy phạm có trước, xác định sự tự do hành động của cá nhân một cách tiên nghiệm, lẫn cách hiểu “cấp tiến” chỉ chấp nhận sự giới hạn tự do ý chí bởi những điều kiện khách quan, ông chủ trương một thứ tự do “ôn hoà, có chừng mực, được đức tin, tập tục và luật pháp củng cố”. Về mặt chính trị, khái niệm về tự do của Tocqueville muốn điều hoà giữa hai thái cực của Constant và Rousseau, hay nói cách khác, giữa hai quan niệm khác nhau về tự do theo cách phân biệt đã trở thành kinh điển của Isaiah Berlin: tự do tiêu cực (thoát khỏi một điều gì) và tự do tích cực (để làm một điều gì)[18]. Đó là sự đối lập giữa tự do cá nhân của thời hiện đại và tự do chính trị của thời cổ đại. Theo Tocqueville, tự do tiêu cực kiểu B. Constant, tự giới hạn ở hạnh phúc riêng tư và sự độc lập của cá nhân được bảo đảm bởi định chế để thoát khỏi sự cưỡng chế của quyền lực nhà nước là không thể có được nếu không có khái niệm tích cực của việc tham dự về chính trị. Đồng thời, việc từ bỏ hạnh phúc cá nhân và các quyền tự vệ dựa theo định chế của Rousseau cũng không thoả đáng. Tocqueville thấy rằng, trong xã hội hiện đại, tự do công dân của con người riêng tư được bổ sung bằng những tập tục và định chế của việc tham dự vào công việc chung. Sự tổng hợp giữa tự do cổ đại và tự do hiện đại vừa dựa trên Hiến pháp bảo đảm mỗi công dân quyền tự trị cá nhân và quyền mưu cầu hạnh phúc, vừa dựa vào các định chế tự quản từ cơ sở để có thể tham gia đầy đủ vào việc lập pháp, hành pháp và tư pháp. Theo ông, câu hỏi gay cấn giữa Constant và Rousseau là nên chọn nền dân trị trực tiếp hay dân trị đại diện dường như đã được trả lời phần nào trên thực tế ở nước Mĩ. “Con người dân chủ” hiện đại phải vừa là “bourgeois”, vừa là “citoyen”; sự tự do phải vừa là cá nhân vừa là chính trị; hệ thống phải vừa tự do, vừa dân chủ. Nơi Tocqueville vẫn còn phảng phất chút dư âm của người “hiệp sĩ quý tộc”: theo ông, người công dân “tự do không chỉ biết sống hợp pháp luật”. Chỉ với lòng nhiệt huyết, hiến dâng, và, trong tình huống ngặt nghèo, sẵn sàng đấu tranh và hi sinh thân mình cho lí tưởng chính trị,“con người dân chủ” mới xứng đáng với một sự hiện hữu đích thực tự do. Ở các chương cuối của bộ sách, Tocqueville mới cụ thể hoá các đề nghị của mình từ những ý tưởng bàn bạc trước đó. Ở đây, ông tập trung vào việc xây dựng các định chế có tính chức năng để giới hạn quyền lực của nhà nước và bảo đảm sự tự do của cá nhân. Các đề nghị của ông thật ra không hoàn toàn mới mẻ, vì ít nhiều đã có trong Montesquieu và, thậm chí còn có thể gây hiểu lầm như là nỗ lực phục hồi một số giá trị “quý tộc” xưa cũ. Vượt qua định kiến ấy, ta thấy Tocqueville rất nghiêm chỉnh trong việc rút kinh nghiệm của quá khứ để đề xuất yêu cầu xây dựng “các quyền lực trung gian” (pouvoir intermédiaire) giữa nhà nước và nhân dân với “nhiều sự khôn ngoan, hiểu biết và năng lực”. Các quyền lực trung gian ấy không gì khác hơn là sức mạnh tổng hợp của những hội đoàn, của báo chí và nền tư pháp. Các định chế trung gian này là “thành trì” để bảo vệ việc tham gia của nhân dân vào công việc chung và là môi trường để rèn luyện tinh thần tự do cho công dân. Nói theo ngôn ngữ ngày nay, chúng góp phần vào việc gia tăng “vốn xã hội”, tức gia tăng lòng tin cậy và sức cố kết trong nội bộ nhân dân. Và vì lẽ trong quan niệm của Tocqueville, luật pháp và định chế cần đến tập tục làm nên tảng, nên nền dân trị cũng phải kế thừa các di sản tinh thần và luân lí còn hữu dụng của quá khứ, đó là: lòng yêu tự do, lòng quý trọng các giá trị tinh thần và biết đặt cái chung lên trên cái riêng tư. Nhưng, tất cả rồi cũng đều phải được đặt trên nguyên tắc tối thượng của thời hiện đại: sự bình đẳng. Ông kết luận bộ sách: … “sự bình đẳng có lẽ ít cao cả hơn, nhưng công chính hơn, và chính tính công chính này tạo nên sự lớn lao và đẹp đẽ của nó”. Tất nhiên, sẽ thiếu sót nếu không nhắc đến hai đề nghị khác của ông: một đề nghị quan trọng về vai trò của tôn giáo như là “giềng mối” cho xã hội dân sự[19], và một đề nghị khác khá lạc lõng và khó chấp nhận về việc phân chia còn sặc mùi “quý tộc” giữa oikos (gia đình) và polis (cộng đồng): gia đình dành cho phụ nữ để nam giới rảnh tay lo việc cộng đồng. Ông đang vi phạm nguyên tắc bình đẳng ở phần cụ thể nhất! 8. Thật khó phân loại và xếp hạng Tocqueville trong lịch sử các nhà tư tưởng chính trị. Ông tự nhận mình là một “libéral d’une espèce nouvelle” (nhà tự do kiểu mới) (xem Toàn tập Beaumont, V, 433). Tên gọi ấy ngụ ý những gì, thật khó lí giải. Về hạt nhân “tự do” trong tư tưởng của ông, ông không khác mấy với những J. Locke, Adam Smith, Benjamin Constant hay J. S. Mill. Nhưng, theo ông, ý chí cá nhân cũng phải tương hợp với lợi ích “đích thực” của quốc gia, trong chừng mực đó, ông lại tán thành Rousseau trong việc biến nhà “bourgeois” (tư sản) ích kỉ thành “citoyen” (công dân) hướng đến lợi ích chung. Một mặt, là nhà tự do, ông thừa nhận thuyết duy lí của phong trào Khai sáng, nhưng mặt khác lại không quá tin cậy vào lí tính con người, nhất là loại lí tính công cụ bắt chính trị và xã hội phải phục vụ cho kinh tế. Ông mong muốn rằng: lí tính và bản năng, tin và biết, bình đẳng và tự do phải được kết hợp lại với nhau. Như vậy, nếu tóm tắt một cách thô thiển, có thể cho rằng mục tiêu của Tocqueville là: đặt quan niệm tự do của Montesquieu trên nền tảng dân chủ của Rousseau và bảo đảm an toàn cho mục tiêu ấy bằng sự hiền minh của Pascal[20]. Ông không có cao vọng như Hegel, Marx hay August Comte để khẳng định một sự vận động lịch sử sẽ hướng đến một trật tự nhất định trong tương lai. Viễn tượng của ông chỉ là nhận biết “sự thật khách quan” của thời hiện đại. Theo ông, ai nhắm mắt trước những sự thật do nền dân trị hiện nay tạo ra là “tụt hậu” về nhận thức. Tuy nhiên, việc hướng đến cái gì “khách quan” được ông giải thích bằng một khái niệm khá huyền hoặc: sự thiên hựu (Providence). Tuy nhiên, ông hiểu “thiên hựu” không phải là sự “giải thoát” hay “cứu chuộc” nhân loại theo nghĩa mạt thế luận (eschatologique), mà chỉ là sự hiện hữu của những sự thật lịch sử mà con người không thể từ khước, độc lập với quan điểm cá nhân mình. Do đó, khi gọi nền dân trị là “sản phẩm của thiên hựu”, ông chỉ muốn nói rằng xã hội hiện đại là một sự thật khách quan như thế, vượt ra khỏi bất kì sự lí giải chủ quan nào. Bạn ông, nhà kinh tế học Anh Nassau William có lẽ hiểu ông hơn cả: “Tocqueville xem nền dân trị như là một chủ nhân ông khiến người ta phải kính sợ; người ta có thể không yêu nó, nhưng phải biết vâng lời nó” (Toàn tập, Gallimard, VI, 2, tr. 504 và tiếp). Triết học lịch sử của Tocqueville phân biệt các lĩnh vực nào con người có thể can thiệp và kiến tạo theo ý mình, và những lĩnh vực nào ta không thể dự đoán hết được mà chỉ có thể xem như là những “đại lượng khả biến” để định hướng cho mình. Nếu hiểu chữ “thiên hựu” như là “vận mệnh” của con người, ta có thể mượn câu sau đây của ông ở cuối tác phẩm để kết luận: “Thiên hựu [hay Vận mệnh] đã tạo ra loài người không phải hoàn toàn độc lập mà cũng không hoàn toàn nô lệ. Đúng ra, nó vẽ một vòng tròn định mệnh chung quanh mỗi con người khiến ta không thể nào trốn thoát được, nhưng, bên trong các ranh giới rộng rãi ấy, con người là đầy uy lực và tự do. Các dân tộc cũng thế”. 9. Việc “khó phân loại và xếp hạng” Tocqueville càng khiến cho quá trình đọc và thảo luận về ông thêm phong phú và phức tạp. Hầu như xu hướng nào cũng có thể tìm thấy nơi ông một người “đồng minh”. Các đời tổng thống Mĩ từ Eisenhower, Reagan cho đến Clinton luôn viện dẫn đến “ông người Pháp” (Frenchman) này, vì thấy ở Tocqueville một thần tượng mang lại “bộ mặt” cho nước Mĩ. Các tác giả bảo thủ ca tụng Tocqueville vì ông đã xem tôn giáo như là đối trọng luân lí cho chủ nghĩa đa nguyên hiện đại. Các nhà tự do chủ nghĩa khen Tocqueville vì đã cố bảo vệ sự tự do trong điều kiện bình đẳng của xã hội. Các nhà cộng hoà tân-tự do thì nhận ra chính mình trong phê phán của Tocqueville đối với bộ máy quản lí hiện đại. Cánh tả chính trị lại nhấn mạnh đến yếu tố tham gia của người công dân trong học thuyết dân chủ của Tocqueville. Tất nhiên, cũng không thiếu tiếng nói phê phán. Mạnh nhất là Jonathan Breyce trong The Predictions of Hamilton and de Tocqueville (1887) xem những phân tích của Tocqueville là hoàn toàn chủ quan và “nghiệp dư”, vì sự “đồng thuận phổ biến” (consensus niversalis) được Tocqueville quan sát trong xã hội Mĩ từ lâu đã không còn nữa trước sự phân hoá giai cấp, văn hoá và làn sóng công nghiệp hoá và nhập cư ồ ạt. Mặc khác, với sự ra đời của “siêu cường” Mĩ, người dân Mĩ đã đủ tự tin và không cần đến sự “thừa nhận” từ bên ngoài nữa. Tư tưởng của Tocqueville lại hồi sinh mạnh mẽ trong thời kì “New Deal” (Chính sách kính tế-xã hội mới của Roosevelt năm 1932). Khởi đầu là nhờ G. W. Pierson tái dựng lại chuyến đi của Tocqueville (G. W. Pierson, Tocqueville and Beaumont in America, New York 1938). Quyến sách được đọc rộng rãi vì nhấn mạnh đến vị trí hầu như ngoại lệ của nước Mĩ và cả những khuyết điểm của nền dân trị. Tocqueville trở thành nhà tiên tri cho thời đại “quần chúng”, tiên báo đúng đắn những nguy cơ lẫn cơ hội của thời hiện đại, đồng thời như là “cha đẻ tinh thần” cho một nền dân trị “tự do và thịnh vượng” của Mĩ đối lập lại cơn đau đẻ khó khăn của châu Âu! Ngoài ra, ngành “Hoa Kì học” (Americanistics) mới ra đời cũng có thể khai thác vô vàn chi tiết phong phú về lịch sử, văn hoá và văn học từ tác phẩm của Tocqueville. Nhưng, sự hồi sinh thực sự về Tocqueville diễn ra vào hai thập niên cuối thế kỉ XX và kéo dài đến hiện nay chung quanh cuộc tranh luận về “chủ nghĩa cộng đồng” (communitarism). Cùng với Aristotle, Rousseau và Hegel, Tocqueville được tôn vinh như là “spiritus rector” (“người cha tinh thần”) của thuyết cộng đồng[21], phê phán chủ nghĩa cá nhân và bộ máy hành chính phúc lợi, ủng hộ cho các lực lượng gắn kết xã hội trong nền dân trị. Tác phẩm nổi tiếng nhất của chủ nghĩa này là của Bellah mang nhan đề từ chính thuật ngữ của Tocqueville: “The habits of the heart” (Các tập quán của con tim)[22] và tự xem “một cách mặc nhiên và minh nhiên” như là sự “tiếp thu chi tiết và chú giải về Tocqueville” (Sđd, tr. 349). Tác phẩm nổi tiếng khác là của Robert Putnam[23] đề ra khái niệm đang lừng danh hiện nay là “vốn xã hội” (Social capital), theo đó một nền dân trị vận hành tốt là nhờ vào “vốn xã hội” của những công dân, từ chức năng mang lại sự tin cậy và cố kết có ý nghĩa “sống còn” của những hội đoàn và sáng kiến công dân. Nếu sự hồi sinh của Tocqueville trong thời kì “New Deal” (các thập niên 30-40 của thế kỉ XX) là nhằm để khắc phục các xung đột giai cấp thì ngày nay, nó lại giúp cho người ta cảm nhận sâu sắc hơn về sự bất đồng thuận, sự dị biệt và tính hàm hồ, nước đôi của xã hội “hậu dân chủ” trong một cách đọc “hậu hiện đại” về Tocqueville để tìm cách “điều trị”[24]. Ở châu Âu, ảnh hưởng của Tocqueville cũng khá phong phú. Ông cung cấp tư tưởng chủ đạo cho “cuộc cải cách luật bầu cử” của Anh năm 1866/67 cũng như trong “Constituante” (Hiến pháp) năm 1875 ở Pháp với chế độ lưỡng viện và sự cân bằng giữa hành pháp và tư pháp. Về tư tưởng, như đã nói, ông gây ảnh hưởng quyết định lên J. S. Mill, và chính J. S. Mill tự nhận là người kế tục và có công truyền bá Tocqueville ở Anh. Trong thời chiến tranh lạnh, F. von Hayek cố biến Tocqueville thành đối thủ của Marx, nhưng chính Raymond Aron[25] đã bác lại khi cho rằng mối lo lớn của Tocqueville không phải là nhà nước nói chung mà là bộ máy hành chính phúc lợi “gia trưởng”. (Aron muốn hiểu Tocqueville như là nhà “tự do-bảo thủ” theo hướng Montesquieu để chống lại chủ trương tái-phân phối tài sản của Đảng xã hội Pháp đương thời!). Ở Đức, từ Nietzsche cho đến T. W. Adorno, J. Habermas, Tocqueville luôn là một nguồn tham khảo và gợi hứng cho việc phê phán xã hội và văn hoá. Tác giả nổi bật ở đây là Hannah Arendt[26]. Arendt nhìn thấy nơi Tocqueville các yếu tố tiên phong trong việc chống lại chủ nghĩa chuyên chế hiện đại, nhất là “chủ nghĩa chuyên chế mềm” và ủng hộ hành động chính trị tích cực của người công dân. Trong bối cảnh xung đột ngấm ngầm hiện nay giữa “siêu cường” Mĩ và “châu Âu già nua”, các hình ảnh khác nhau về nước Mĩ và về nền dân trị nói chung đang là đề tài nóng hổi và hấp dẫn được tổng kết trong công trình nổi tiếng của Claus Offe[27] nhân dịp kỉ niệm 200 năm ngày sinh của “Frenchman”, của ông “Nguyễn Trường Tộ” đáng yêu này của nước Pháp. Tháng 11 năm 2006 Bùi Văn Nam Sơn THƯ MỤC CHỌN LỌC 1. Tác phẩm: Hiện có hai toàn tập về Tocqueville: 1. Œuvres complètes (OC), Édition définitive của NXB Gallimard Jacob Peter Mayer, 18 tập, Paris 1951 và tiếp. 2. Œuvres complètes (OT), Édition Beaumont, 9 tập, Paris 1861-66. Toàn tập của Nhà Gallimard được sử dụng chính thức. 2. Tiểu sử Jardin, André: Alexis de Tocqueville, Leben und Werk, Frankfurt/New York 1991 (ấn bản mới 2005). Mancini, Matthew: Alexis de Tocqueville, New York 1994. Mayer, Jacob Peter: Alexis de Tocqueville, Analytiker des Massenzeitalters, 3. Auflage, München 1972. Robien, Gilles de: Alexis de Tocqueville, Paris 2000. Siedentop, Larry: Tocqueville, Oxford/New York 1994. 3. Nhập môn Aron, Raymond: Les étapes de la pensée sociologique, Paris 1967 (Đức, Hauptströmungen des soziologischen Denkens, Köln 1971). Besnier, Jean-Michel: Tocqueville et la démocratie, Égalité et liberté, Paris 1995. Coenen-Huther, Jacques: Tocqueville, Genf/Paris 1997. Guellec, Laurent: Tocqueville, L’apprentissage de la liberté, Paris 1996. Hereth, Michael: Tocqueville zur Einführung, Hamburg 2001. Welch, Cheryl B.: De Tocqueville, Oxford 2001. 4. Tổng quát Heimonet, Jean-Michel: Tocqueville et le devenir de la démocratie, La perversion de l’idéal, Paris 1999. Lamberti, Jean-Claude: Tocqueville et les deux démocraties, Paris 1983. Lawler, Peter A.: The Restless Mind, Alexis de Tocqueville on the Origin and Perpetuation of Human Liberty, Lanham 1993. Lively, Jack: The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville, Oxford/New York 1965. Manent, Pierre: Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris 1993 (tiếng Anh: Tocqueville and the Nature of Democracy, Lanham 1996). Wolin, Sheldon: Tocqueville between two Worlds, The Making of a Political Life, Princeton/Oxford 2001. Zetterbaum, Marvin: Tocqueville and the Problem of Democracy, Stanford 1967. 5. Các chuyên luận nhiều tác giả Eisenstadt, Abraham S. (chủ biên): Reconsidering Tocqueville’s Democracy in America, New Brunswick 1988. Herb, Karlfriedrich/Hidalgo, Oliver (chủ biên): Alter Staat − Neue Politik, Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie, Baden-Baden 2004. Hereth, Michael/Höffken, Jutta (chủ biên): Alexis de Tocqueville − Zur Politik in der Demokratie, Baden-Baden 1981. Lawler, Peter A./Alulis, Joseph (chủ biên): Tocqueville’s Defense of Human Liberty, Current Essays, New York/London 1993. Livre du centenaire 1859-1959, Paris 1960. Masugi, Ken (chủ biên): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America, Savage 1991. Nolla, Eduardo (chủ biên): Liberty, Equality, Democracy, Yale Tocqueville Conference (April 1990), New York/London 1992. 6. Về bộ “Nền dân trị Mĩ” Lefort, Claude: “De l’égalité à la liberté, Fragments d’interprétation de De la démocratie en Amérique”, trong: Essais sur le politique, Paris 1986, 217-248. Pierson, George W.: Tocqueville and Beaumont in America, New York 1938 (in lại 1996). Schleifer, James T.: The Making of Tocquevitte’s Democracy in America, Indianapolis 2000. 7. Về quyển “Chế độ cũ và cách mạng” Furet, François: Penser la révolution française, Paris 1978 (Đức: 1789 - Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft, Frankfurt am Main 1980). Gannett, Robert T.: Tocqueville Unveiled, The Historian and his Sources for The old Regime and the Revolution, Chicago/London 2003. Herr, Richard: Tocqueville and the Old Regime, Princeton 1962. Schwartz, Robert M./Schneider, Robert A. (chủ biên): Tocqueville and Beyond, Essays on the Old Regime in Honor of David D. Bien, Newark/London 2003. 8. Về các vấn đề chuyên biệt Achtnich, Susanne: Alexis de Tocqueville in Amerika, Die konservativen und liberalen Elemente seiner politischen Theorie, Frankfurt am Main 1987. Amos, S. Karin: Alexis de Tocqueville and the American National Identity, The Reception of “De la Démocratie en Amérique” in the United States in the Nineteenth Century, Frankfurt am Main 1995. Antoine, Agnes: L’impensé de la démocratie, Tocqueville, la citoyenneté et la religion, Paris 2003. Baglioni, Emma: Tocqueville et l’âge nouveau, Turin 2001. Bellah, Robert et al.: Habits of the Heart, Individualism and Commitment in American Life, Berkeley 1985 (Đức: Gewohnheiten des Herzens, Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft, Köln 1987). Bergin, Martin J.: Tocqueville as Historian, An Examination of the Influences on his Thought and his Approach to History, Ann Arbor 1985. Birnbaum, Pierre: La Sociologie de Tocqueville, Paris 1970. Boesche, Roger: The Strange Liberalism of Alexis der Tocqueville, Ithaca/London 1987. Campagna, Norbert: Die Moralisierung der Demokratie, Alexis de Tocqueville und die Bedingungen der Möglichkeit einer liberalen Demokratie, Cuxhaven/Dartford 2001. Dittgen, Herbert: Politik zwischen Freiheit und Despotismus, Alexis de Tocqueville und Karl Marx, Freiburg/München 1986. Drescher, Seymour: Dilemmas of Democracy, Tocqueville and Modernization, Pittsburgh 1968. - Tocqueville and Beaumont on Social Reform, New York 1968. - Tocqueville and England, Cambridge 1964. Drolet, Michael: Tocqueville, Democracy and Social Reform, Basingstoke 2003. Elster, Jon: Political Psychology, Cambridge 1993. Eschenburg, Theodor: Tocquevilles Wirkung in Deutschland, trong: DA II, 489-562. Feldhoff, Jürgen: Die Politik der egalitären Gesellschaft, Zur soziologischen Demokratie-Analyse bei Alexis de Tocqueville, Opladen 1968. Freund, Dorrit: Alexis de Tocqueville und die politische Kultur der Demokratie, Bern/Stuttgart 1974. Gargan, Edward T.: Alexis de Tocqueville, The Critical Years 1848-51, Washington 1955. Gauchet, Marcel: “Tocqueville, Amerika und Wir, Über die Entstehung der demokratischen Gesellschaften”, trong: Ulrich Rödel (chủ biên): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt am Main 1990,123-206. Gervers, Susanne: Tocqueville als Politiker, Die Problem seines “neuen” Liberalismus in der Praxis, Lüneburg 1995. Goldstein, Doris: Trial and Faith, Religion and Politics in Tocqueville’s Thought, New York 1974. Hadari, Saguiv A.: Theory in Practice, Tocquevüle’s New Science of Politics, Standford 1989. Hecht, Martin: Modernität und Bürgerlichkeit, Max Webers Freiheitslehre im Vergleich mit den politischen Ideen von Alexis de Tocqueville und Jean-Jacques Rousseau, Berlin 1998. Hereth, Michael: Alexis de Tocqueville, Die Gefährdung der Freiheit in der Demokratie, Stuttgart 1979. Jacques, Daniel: Tocqueville et la modernité, Montreal 1995. Janara, Laura: Democracy Growing up, Authority, Autonomy, and Passion in Tocqueville’s “Democracy in America”, Albany 2002. Jasmin, Marcelo Gantus: Alexis de Tocqueville, A Historiografia como ciênza da politica, Rio de Janeiro 1997. Kahan, Alan S.: Aristocratic Liberalism, The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville, New York u.a. 1992. Kelly, George A.: The Human Comedy: Constant, Tocqueville and French Liberalism, Cambridge u.a. 1992. Keslassy, Eric: Le libéralisme de Tocqueville à l’épreuve du paupérisme, Paris 2000. Kessler, Sanford: Tocqueville’s Civil Religion, American Christianity and the Prospects of Freedom, Albany 1994. King, Preston: Fear of Power, An Analysis of Anti-Statism in three French Writers (Tocqueville, Proudhon, Sorel), London 1967. La Capra, Dominick: History and Reading, Tocqueville, Foucault, French Studies, Toronto 2000. Lamberti, Jean-Claude: La notion d’individualisme chez Tocqueville, Paris 1970. Matteucci, Nicola: Alexis de Tocqueville, Tre esercizi di lettura, Bologna 1990. Mélonio, Françoise: Tocqueville et les Français, Paris 1993. Meuwly, Olivier: Liberté et société, Constant et Tocqueville face aux limites du libéralisme moderne, Paris 2002. Mitchell, Harvey: Individual Choice and the structures of History, Alexis de Tocqueville as Historian Reappraised, Cambridge 1996. - America after Tocqueville, Democracy against Difference, Cambridge 2002. Mitchell, Joshua: The Fragility of Freedom. Tocqueville on Religion, Democracy, and the American Future, Chicago/London 1995. Offe, Claus: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten, Frankfurt am Main 2004. Ossewaarde, M. R. R.: Tocqueville’s Moral and Political Thought, New Liberalism, New York 2004. Rau, Hans Arnold: Demokratie und Republic, Tocquevilles Theorie des politischen Handelns, Würzburg 1981. Reinhardt, Mark: The Art of Being Free, Liberties with Tocqueville, Marx, Arendt, Ithaka 1997. Riviale, Philippe: Tocqueville ou l’intraquilité, Paris 1997. Rota Ghibaudi, Silvia: I percorsi della politica, Teoria e realtà, Epistemologia, storia e scienza politico in Tocqueville, Ferrari e Mosca, Mailand 1996. Shiner, Larry: The Secret Mirror, Liberary Form and History in Tocqueville’s Recollections, Ithaka/London 1988. Uhde, Ute: Politik und Religion, Zum Verhältnis von Demokratie und Christentum bei Alexis de Tocqueville, Berlin 1978. Vossler, Otto: Alexis de Tocqueville, Freiheit und Gleichheit, Frankfurt am Main 1973. Watkins, Sharon B.: Alexis de Tocqueville and the Second Republic 1848-1852, A Study in Political Practice and Principles, Lanham 2003. Zeitlin, Irving: Liberty, Equality and Revolution in Alexis de Tocqueville, Boston 1971. Bùi Văn Nam Sơn soạn LƯU Ý (Nhân lần xuất bản thứ 12[28]) Cho dù các biến cố vừa mới diễn ra trong khoảnh khắc ngay trước mắt chúng ta có vĩ đại và đột ngột đến đâu chăng nữa, thì tác giả công trình này vẫn có quyền nói rằng ông chẳng thấy chúng có gì là đáng ngạc nhiên hết. Cuốn sách này được viết ra từ cách đây mười lăm năm chỉ với một mối bận tâm dai dẳng về cái biến cố không gì cưỡng nổi rồi sẽ xảy ra một cách phổ biến khắp mọi nơi trên thế giới, đó là nền dân trị. Xin hãy đọc kĩ, và bạn sẽ thấy ở từng trang một lời cảnh báo long trọng nhắc nhở con người rằng Xã hội đang thay hình đổi dạng, nhân loại đang thay đổi điều kiện sinh tồn, và các số mệnh mới mẻ đang lừng lững tiến đến. Ngay từ đầu sách đã vạch ra những lời này: Sự phát triển dần từng bước của quyền bình đẳng là một sự kiện mang tính chất thiên định. Sự kiện đó có những nét chính như sau: nó diễn ra khắp nơi, nó bền vững lâu dài, từng ngày một nó đều tuột khỏi mọi sức mạnh của con người, và mọi sự kiện cũng như mọi con người đều đã phục vụ cho sự phát triển của sự bình đẳng ấy. Liệu có là khôn ngoan không khi tin rằng một phong trào xã hội đến từ xa xôi chừng nấy lại có thể bị một thế hệ đình hoãn nó? Liệu có còn ai nghĩ rằng, sau khi đã thủ tiêu được chế độ phong kiến và đã đánh bại các vua chúa, nền dân trị sẽ lui bước trước những thị dân và những kẻ làm tiền? Liệu ngay bây giờ nó có ngừng lại khi nó đã mạnh đến thế và đối thủ của nó thì đã yếu đi đến thế? Viết những dòng này là một con người đứng trước một nền chuyên chế đã lấy lại được sức mạnh chứ không phải là đã bị lung lay vì cuộc Cách mạng tháng Bảy, mà rồi các sự kiện xảy ra tiếp theo đã khiến những lời ông viết thành lời tiên tri, con người ấy giờ đây đã có thể không ngần ngại bắt công chúng một lần nữa phải để mắt tới tác phẩm của mình. Ta cũng phải cho phép ông ấy bổ sung rằng các tình huống hiện thời khiến cho bộ sách của ông có thêm tính thời sự và tính hữu dụng thực tiễn, là những thứ không có được vào dịp sách xuất bản lần thứ nhất. Khi đó còn tồn tại vương quyền. Ngày nay, vương quyền đã bị xoá sổ. Các thiết chế của nước Mĩ mà khi xưa chỉ để cho nước Pháp dưới chế độ chuyên chế tò mò nhìn vào, ngày nay phải trở thành đề tài nghiên cứu cho nước Pháp của nền Cộng hoà, sức mạnh không phải là điều kiện duy nhất để một chính phủ mới đứng vững, mà đó phải là những bộ luật đúng đắn. Hết thời của người chiến sĩ, đến thời của nhà lập pháp. Người kia đã phá xong, đến lượt người này xây dựng. Mỗi người một công tích. Nếu như lúc này ta chẳng còn cần phải nêu câu hỏi là ở Pháp chúng ta sẽ có nền Quân chủ hay nền Cộng hoà, thì vẫn còn câu hỏi để chúng ta phải giải đáp, rồi chúng ta sẽ có một nước Cộng hoà lộn xộn hay một nước Cộng hoà yên ả, có một nước Cộng hoà chính quy hay một nước Cộng hoà bất bình thường, có một nước Cộng hoà hiếu hoà hay một nước Cộng hoà hiếu chiến, có một nước Cộng hoà tự do hay một nước Cộng hoà áp chế, có một nước Cộng hoà đe doạ những quyền tư hữu và gia đình thiêng liêng hay một nước Cộng hoà thừa nhận và tận tuỵ phục vụ cho chúng. Đó là câu hỏi khủng khiếp mà lời giải đáp không chỉ liên quan đến một nước Pháp mà liên quan đến toàn bộ thế giới văn minh. Nếu chúng ta tự cứu được mình, thì chúng ta cũng cứu được tất cả các dân tộc sống quanh ta. Nếu chúng ta thua, chúng ta cũng khiến cho tất cả các dân tộc đó cùng thua với ta. Tuỳ theo chúng ta sẽ có một nền dân trị tự do hay là một nền dân trị chuyên chế, khi đó số phận của thế giới sẽ khác đi, và ta có thể nói rằng giờ đây tuỳ thuộc vào chúng ta mà nền Cộng hoà sẽ được dựng xây khắp nơi hoặc là bị thủ tiêu ở khắp nơi. Ấy thế mà, cái vấn đề chúng ta chỉ vừa mới đặt ra, nước Mĩ đã giải quyết xong xuôi từ hơn sáu mươi năm trước rồi. Cái nguyên lí về chủ quyền của nhân dân là tối thượng mới được chúng ta đặt lên ngôi hôm qua, thì ở bên đó đã sáu mươi năm rồi chỉ duy nhất ngự trị một nguyên lí ấy. Nguyên lí đó được áp dụng trong thực tiễn một cách trực tiếp nhất, vô giới hạn nhất, tuyệt đối nhất. Đã sáu mươi năm, những con người đã lấy nguyên lí đó làm thành cái nguồn chung cho mọi luật lệ, dân cư nước họ ngày càng đông, lãnh thổ ngày càng mở rộng, tài nguyên ngày càng sung túc, và xin hãy chú ý điều này, cũng trong khoảng thời gian ấy, dân tộc đó không chỉ thịnh vượng nhất mà còn ổn định nhất so với tất cả các dân tộc trên trái đất. Trong khi tất cả các quốc gia châu Âu đều bị tàn phá bởi chiến tranh hoặc tan tác vì xung đột nội bộ, duy nhất trong thế giới văn minh, nhân dân Mĩ được sống trong cảnh thái bình. Trong khi hầu khắp châu Âu bị đảo lộn vì các cuộc cách mạng, thì ở nước Mĩ không có một cuộc nổi dậy nhỏ nào, ở đó nền cộng hoà không bị rối loạn, tất cả mọi quyền đều được bảo tồn, tài sản cá nhân ở đó có nhiều bảo đảm hơn ở bất kì quốc gia nào trên thế giới, và ở đó chẳng hề thấy tình trạng vô chính phủ cũng như nạn chuyên chế. Liệu chúng ta còn tìm thấy ở nơi nào khác những niềm hi vọng cùng những bài học lớn hơn thế? Xin đừng nhìn sang nước Mĩ để sao chép một cách nô lệ các thiết chế họ đã tạo dựng nên, mà để hiểu kĩ những thiết chế nào thích hợp với chúng ta, chẳng phải để tìm ở đó các tấm gương để noi theo mà chính là để học hỏi, để mượn họ các nguyên lí chứ không phải là nhặt nhạnh các chi tiết trong hệ thống luật pháp của họ. Trong khá nhiều trường hợp, luật pháp của Cộng hoà Pháp có thể và phải khác biệt với luật pháp đang chi phối đất nước Hoa Kì. Nhưng các nguyên lí làm nền tảng cho các thiết định, các nguyên lí chi phối trật tự, quân bình các loại quyền lực, để có nền tự do thực thụ, để có sự tôn trọng thật thà và sâu sắc các quyền, đó đều là những thứ cần thiết cho mọi nền Cộng hoà, những nguyên lí đó phải trở thành cái chung cho tất cả, và ta có thể nói trước rằng, ở nơi nào chúng không hội lại được với nhau, thì ở nơi đó nền Cộng hoà sớm muộn sẽ ngừng tồn tại. LỜI DẪN NHẬP Trong những ngày lưu trú ở Hoa Kì, giữa những cái mới lạ hấp dẫn tôi, chẳng có thứ gì đập mạnh vào mắt hơn là sự bình đẳng của những điều kiện. Tôi có thể khám phá chẳng khó khăn gì ảnh hưởng kì diệu của sự kiện căn bản này đến tiến trình của toàn bộ xã hội. Nó đem lại một định hướng tinh thần nhất định cho công chúng, nó tạo một dáng vẻ nhất định cho luật pháp. Nó đem lại cho người cầm quyền những châm ngôn xử thế mới mẻ và đem lại cho người bị cai trị những tập quán đặc thù. Rồi tôi sớm nhận ra rằng, sự kiện ấy cũng ảnh hưởng ra rất xa khỏi những tập tục chính trị và luật pháp, và nó tác động không kém cả đến xã hội dân sự lẫn chính quyền. Nó tạo ra dư luận, nó làm nảy sinh các tình cảm, nó tạo ra các tập quán và cải biến những gì không do nó tạo ra. Vậy là, càng nghiên cứu xã hội Mĩ, tôi càng nhìn thấy nhiều hơn rằng sự bình đẳng của những điều kiện là sự kiện tạo sinh (le fait générateur) hầu như đã đề ra từng sự kiện riêng rẽ, và tôi không ngừng bắt gặp lại điều ấy trước mắt mình như một trung tâm điểm từ đó mọi quan sát của mình đều quy tụ vào. Thế rồi tôi suy nghĩ trở về với bán cầu của chúng ta và tôi thấy dường như ở châu Âu cũng có cái gì đó tương tự với cái khung cảnh đang diễn ra trước mắt tôi ở Tân thế giới. Tôi nhìn thấy sự bình đẳng của những điều kiện, tuy không đạt tới tột cùng giới hạn như ở Hoa Kì, song từng ngày lại vẫn tiến gần hơn tới trình độ đó. Và tôi cảm thấy cái nền dân trị ấy, là cái đã ngự trị xã hội nước Mĩ rồi, thì ở châu Âu nó đang tiến nhanh tới chỗ thành một quyền lực hẳn hoi. Từ phút giây đó hình thành trong tôi ý tưởng viết nên cuốn sách mọi người rồi sẽ đọc. Một cuộc đại cách mạng dân chủ đang diễn ra nơi chúng ta đang sống. Mọi người đều nhìn thấy nó, nhưng mọi người chẳng hề có cùng chung cách xét đoán nó. Có những người coi nó như một sự vật mới, và do chỗ họ xem nó như chuyện ngẫu nhiên nên đã hi vọng vẫn còn có thể ngăn chặn được nó. Còn có những người khác lại coi hiện tượng đó là không thể cưỡng lại nổi, vì với những người này, đó hình như là sự kiện liên tục nhất, xưa cũ nhất và thường trực nhất được mọi người bắt gặp trong lịch sử. Tôi muốn trở lại một chút với cái nước Pháp bảy trăm năm trước. Tôi nhìn thấy nước Pháp bị đem chia chác trong một nhóm nhỏ các gia đình có đất đai trong tay và cai trị nhân dân. Khi ấy, cái quyền ra mệnh lệnh được chuyển giao từ thế hệ này sang thế hệ khác cùng với các di sản kế thừa. Con người chỉ có một phương tiện duy nhất tác động lên kẻ khác, đó là sức mạnh. Con người chỉ thấy một nguồn gốc duy nhất của sức mạnh, đó là tài sản đất đai. Rồi còn đây nữa quyền lực chính trị của giới tăng lữ, mới được lập nên song sớm sẽ mở rộng. Giới tăng lữ mở cửa cho mọi người, cho cả người giàu lẫn người nghèo, cho cả người bần dân cũng như cho bậc vua chúa. Thông qua Nhà thờ, sự bình đẳng bắt đầu thâm nhập vào giữa lòng chính quyền, và cái người nông nô từng sống lay lắt trong một chế độ nô lệ vĩnh cửu, nay trong tư cách giáo sĩ lại đứng giữa các nhà quý tộc, và có lắm khi còn ngồi bên trên các vị quân vương. Cùng với thời gian, xã hội càng trở nên văn minh hơn và ổn định hơn, thì các mối quan hệ đủ kiểu giữa người với người càng trở nên phức tạp hơn và nhiều lên. Nhu cầu phải có các luật lệ dân sự càng ngày càng nổi rõ. Thế là xuất hiện những vị pháp gia. Những người này bước ra từ trong lòng các toà án còn ít người biết đến và từ những văn phòng thư lại chật hẹp và bụi bặm, những người này rồi sẽ có chỗ ngồi ở nơi triều chính của bậc quân vương, ngồi hẳn bên cạnh các công hầu phong kiến trên người mang đầy gia huy và kiếm sắc. Các ông vua thì phá sản trong những công chuyện to tát; các nhà quý tộc thì lụn bại trong những cuộc chiến tranh riêng tư; những người bần dân trở nên giàu có trong công việc bán bán buôn buôn. Ảnh hưởng của đồng tiền bắt đầu dậy mùi trong các công chuyện Nhà nước. Thương thảo là một nguồn mới mở đường đi tới quyền lực, và các nhà tài chính trở thành một thế lực chính trị vừa bị khinh rẻ vừa được nịnh bợ. Dần dần ánh sáng toả lan đi. Con người bắt đầu thấy trỗi dậy nỗi thèm văn chương nghệ thuật. Trí óc khi đó trở thành một yếu tố thành đạt. Khoa học là một công cụ cai trị, trí khôn thành một lực lượng xã hội, và người có học xông vào mọi công việc. Khi con người tìm được những con đường mới để đi tới quyền lực, thì cái giá trị dòng dõi cũng bị hạ thấp. Vào thế kỉ thứ XI, đẳng cấp quý tộc là một giá trị không sao lường nổi. Đến thế kỉ thứ XIII thì người ta có thể mua tước quý tộc. Năm 1270 là lần đầu tiên có chuyện “quý tộc mua”, và thế là chính tầng lớp quý tộc đã du nhập quyền bình đẳng vào trong chính quyền. Trải bảy trăm năm vừa trôi qua, đôi khi cũng xảy ra việc những nhà quý tộc trao quyền lực chính trị cho nhân dân để đấu tranh chống lại quyền lực của nhà vua hoặc để tranh giành quyền lực với những phe thù nghịch. Rất nhiều khi cũng thấy các ông vua đưa các tầng lớp thấp của đất nước vào trong guồng máy chính quyền nhằm hạ thấp tầng lớp quý tộc. Ở Pháp, các ông vua tỏ ra là những người hăng hái nhất và kiên định nhất trong số những người bình đẳng hoá các giá trị xã hội. Khi nào còn có nhiều tham vọng sức mạnh, các ông ấy vẫn tìm cách nâng nhân dân lên ngang vị trí những người quý tộc. Và khi nào ôn hoà hoặc yếu kém, các vị đó cho phép nhân dân có vị trí cao hơn họ. Có những người đã giúp cho nền dân trị bằng tài năng của mình, có những người giúp bằng tật xấu của họ. Louis XI và Louis XIV tìm mọi cách làm cho bên dưới ngai vàng của mình mọi sự đều ngang bằng với nhau, và cuối cùng thì chính Louis XV cùng với triều đình mình cũng tụt vào trong cát bụi. Khi các công dân bắt đầu có đất đai theo cách khác với lối thái ấp phong kiến, và khi sự giàu sang bằng động sản được thừa nhận và có thể tạo ảnh hưởng và đem lại quyền lực, khi ấy nếu như không tạo ra vô vàn yếu tố bình đẳng mới mẻ giữa con người với nhau, con người sẽ chẳng còn tìm tòi sáng tạo nổi trong nghệ thuật, chẳng còn có thể hoàn thiện công việc mậu dịch và kĩ nghệ. Kể từ thời khắc ấy, mọi phương tiện được phát lộ, mọi nhu cầu mới sinh sôi, mọi ước vọng đòi hỏi được thoả mãn, tất cả đều trở thành những bước tiến đến sự bình đẳng bình quyền toàn diện. Thích cái sang trọng xa xỉ, yêu chuyện chiến chinh, sống trong lòng các mốt thời trang luôn luôn mới, những đam mê thuộc loại hời hợt nhất cũng như sâu sắc nhất của trái tim người, chúng dường như đều cùng hùa vào với nhau để làm cho người giàu thì nghèo đi và người nghèo thì giàu lên. Kể từ khi lao động trí óc trở thành nguồn sức mạnh và giàu sang, con người phải coi mỗi bước tiến của khoa học, mỗi tri thức mới, mỗi ý tưởng lạ, đều là mầm quyền lực trong tầm tay mọi con người. Thi ca, hùng biện, trí nhớ, cái duyên của trí tuệ, ngọn đuốc nóng của tưởng tượng, chiều sâu của tư duy, mọi điều thiên bẩm vẫn được ban phát ngẫu nhiên đó đều có lợi cho nền dân trị, và ngay cả khi những năng lực ấy nằm trong tay của đối thủ, thì chúng cũng vẫn phục vụ cho nền dân trị vì nó làm nổi bật được tầm cao lớn tự nhiên của con người. Và những chiến công của con người cũng trải rộng ra cùng với những chiến công của nền văn hiến và khai sáng, còn văn chương thì trở thành một kho vũ khí mở ra cho tất thảy mọi con người, nơi những kẻ yếu hèn và những người nghèo khó hàng ngày tới chọn vũ khí cho mình. Đọc từng trang sử của chúng ta, có thể nói là ta không thấy một sự kiện lớn nào trong bảy trăm năm qua mà lại không làm lợi cho quyền bình đẳng. Các cuộc thập tự chinh và những cuộc chiến tranh của người Anh đã làm các nhà quý tộc chết như ngã rạ và làm cho lãnh địa của họ bị chia cắt. Việc lập ra các công xã du nhập nền tự do dân chủ vào ngay trong lòng nền chuyên chế phong kiến. Việc phát minh vũ khí nóng làm quân bình kẻ tiện dân và nhà quý tộc trong chiến trận. Ngành ấn loát đem lại những nguồn hiểu biết ngang nhau cho trí khôn của họ. Ngành bưu điện đem ánh sáng tới tận bậu cửa ngôi lều kẻ hèn và đến tận cổng lâu đài kẻ sang. Đạo Tin lành bảo vệ quan điểm mọi con người đều tìm thấy lối đi dần tới thiên đường. Nước Mĩ, nơi tự tìm thấy mình, đem chưng ra cả ngàn con đường mới mẻ, và đưa lại giàu sang cùng quyền lực cho kẻ phiêu lưu tăm tối. Nếu như bắt đầu từ thế kỉ XI bạn quan sát những gì xảy ra ở nước Pháp từng năm chục năm một, thì cứ đến cuối mỗi kì đó, bạn sẽ nhận thấy ngay trong xã hội có xảy ra một cuộc cách mạng kép. Kẻ quyền quý đã bị hạ một nấc thang xã hội và người bần dân lại leo lên một nấc, kẻ xuống, người lên. Cứ mỗi nửa thế kỉ lại khiến hai bên xích lại với nhau, và chẳng mấy chốc hai bên đứng sát bên nhau. Và điều này không phải chuyện đặc biệt xảy ra ở nước Pháp. Ta đưa mắt nhìn ra bất kì phía nào thì cũng thấy cùng một kiểu cách mạng đó đang tiếp diễn trong khắp thế giới Ki Tô giáo. Khắp nơi ta đều thấy những sự cố đủ kiểu xảy ra trong cuộc sống con người và thấy đều có lợi cho nền dân trị. Mọi con người đều đem sức mình giúp rập cho các sự cố ngẫu nhiên đó: có cả những con người đuổi theo thành công trước mắt, và có cả những con người không hề nghĩ cách lợi dụng chúng. Có những con người đấu tranh để chúng xảy ra, và có cả những con người tuyên bố là kẻ thù của những sự cố đó. Tất cả đều bị xô đẩy nhộn nhạo theo cùng một đường hướng, kẻ miễn cưỡng người vô tình, tất cả đều là những công cụ mù quáng trong tay Chúa. Sự phát triển dần từng bước của quyền bình đẳng là một sự kiện mang tính chất thiên định. Sự kiện đó có những nét chính như sau: nó diễn ra khắp nơi, nó bền vững lâu dài, từng ngày một nó đều tuột khỏi mọi sức mạnh của con người, và mọi sự kiện cũng như mọi con người đều đã phục vụ cho sự phát triển của quyền bình đẳng ấy. Liệu có là khôn ngoan không khi tin rằng một phong trào xã hội đến từ xa xôi chừng nấy lại có thể bị một thế hệ đình hoãn nó? Liệu có còn ai nghĩ rằng, sau khi đã thủ tiêu được chế độ phong kiến và đã đánh bại các vua chúa, nền dân trị sẽ lui bước trước những thị dân và những kẻ lắm tiền? Liệu ngay bây giờ nó có ngừng lại khi nó đã mạnh đến thế và đối thủ của nó thì đã yếu đi đến thế? Chúng ta đang đi về đâu vậy? Không ai có thể trả lời được cả. Vì chúng ta thiếu những yếu tố so sánh: ngày nay trong những người Ki Tô giáo các điều kiện đã đồng đều hơn rất nhiều, như chưa từng thời nào được thấy, như chưa từng được gặp ở bất kì đất nước nào trên thế giới. Vậy là tầm lớn lao của cái đã hình thành ngăn cản ta tiên đoán cái gì còn có thể tiếp diễn. Toàn bộ cuốn sách mọi người sẽ đọc đây đã được viết ra bằng cái ấn tượng như thể một sự kinh hoàng mang màu sắc tín ngưỡng trong tâm hồn tác giả, kẻ chính mắt mình nhìn thấy cuộc cách mạng không gì cưỡng lại nổi kia đã tiến bước suốt bao thế kỉ, qua biết bao trở ngại, và ngay bây giờ đây ta vẫn còn thấy nó tiến bước giữa những hoang tàn đổ nát do nó gây nên. Không nhất thiết Chúa cứ phải lên tiếng thì chúng ta mới nhận ra những dấu hiệu nào đó về ý chí của Ngài. Chỉ cần xem xét con đường quen thuộc của thiên nhiên và thiên hướng liên tiếp của các sự kiện là đủ. Chẳng cần Đấng sáng tạo lên tiếng, tôi vẫn biết rằng các thiên thể đang đi theo những con đường cong do ngón tay Ngài vạch ra trong không gian. Nếu như những quan sát lâu dài và những suy tư chân thành đã dẫn con người thời nay đến chỗ nhận ra rằng sự phát triển lên từng bước của quyền bình đẳng vừa là quá khứ vừa là tương lai của lịch sử con người, thì chỉ riêng khám phá này là đủ để khiến cho sự tiến lên đó mang tính chất thiêng liêng của ý chí Ngài. Muốn ngăn chặn nền dân trị thì cũng giống như đấu tranh chống lại chính Chúa Trời, vì thế mà các dân tộc chỉ còn một việc là thích nghi với trạng thái xã hội đã được Thiên Hựu (Providence) áp đặt cho. Tôi cảm thấy các quốc gia Ki Tô giáo ngày nay dường như đã cho ta thấy một cảnh tượng ghê gớm. Sự vận động cuốn hút họ đã khá mạnh để không còn có thể ngăn nó lại, và nó cũng chưa đạt tốc độ đủ cao để con người có thể tuyệt vọng vì thấy mình không đủ sức chèo lái nó: số phận họ đang nằm trong tay họ, nhưng sớm muộn thì số mệnh đó cũng tuột khỏi tay họ mà thôi. Giáo dục về nền dân trị, tìm mọi cách để làm sống dậy các niềm tin của con người, thanh lọc tập tục, điều chỉnh các vận động, đem khoa học của công việc thay thế dần dần tình trạng thiếu kinh nghiệm, đem tri thức thực sự bổ ích cho con người thay thế cho những bản năng mù quáng, làm cho cách điều hành thích nghi với thời gian và nơi chốn, biến cải cách điều hành đó theo cảnh huống của con người: ngày nay đó là nghĩa vụ đầu tiên đặt ra cho những ai đang điều khiển xã hội. Cần phải có một khoa học chính trị mới mẻ dành cho một thế giới hoàn toàn mới. Nhưng còn đây là điều ta chưa nghĩ được bao nhiêu: ta đang ở giữa dòng chảy xiết, ta chăm chăm nhìn vào những mảnh vỡ vẫn còn thấy trên bờ, và trong lúc đó dòng chảy cuốn và đẩy chúng ta chạy giật lùi về vực thẳm. Không có dân tộc nào ở châu Âu được cuộc đại cách mạng xã hội như vừa mô tả làm cho đạt được những bước tiến nhanh hơn dân tộc chúng ta [Pháp]. Nhưng cuộc cách mạng ấy vẫn chỉ luôn luôn là ngẫu nhiên mà thôi. Chẳng khi nào những người đứng đầu đất nước chịu suy tính chuẩn bị trước cho cuộc cách mạng ấy; công cuộc đó xảy ra ngoài ý muốn của họ hoặc diễn ra mà họ không hề hay biết. Các giai cấp mạnh nhất, thông minh và đạo đức nhất của đất nước chẳng thể tìm cách giành lấy cuộc cách mạng xã hội đó để rồi điều khiển nó. Và thế là nền dân trị đã được bỏ mặc cho các bản năng hoang dại. Nền dân trị lớn lên như những em bé thiếu bàn tay mẹ cha chăm sóc, chúng tự nuôi dưỡng mình mà lớn lên trên các phường phố thị thành, và chúng chỉ biết đến xã hội qua các thói hư tật xấu và cảnh khốn cùng. Con người dường như đang còn nhắm mắt làm ngơ, thì Dân chủ bất ngờ phục kích chiếm quyền. Khi ấy, mỗi con người liền nô lệ tuân phục từng mảy may ước muốn của nó. Con người tôn thờ nó như là hình ảnh tượng trưng cho sức mạnh. Tiếp đó khi nó suy yếu đi vì những điều quá trớn do chính nó tạo ra, khi đó các nhà lập pháp bèn nghĩ ra cái dự án bất cẩn tìm cách thủ tiêu nó thay vì chăm sóc nó và sửa đổi nó. Không có ý muốn dạy cho nó cách điều hành Nhà nước, các nhà lập pháp chỉ nghĩ tới chuyện đánh đuổi nó ra khỏi bộ máy chính quyền. Kết quả là cuộc cách mạng dân chủ diễn ra trong phần vật chất của xã hội mà vẫn không tạo ra được sự đổi thay trong luật pháp, trong tập tục, trong nếp sống và hành vi, cái đổi thay tất yếu để cho cuộc cách mạng đó trở nên hữu ích. Và chúng ta có Dân chủ, nhưng lại ít có cái phần để làm giảm các thói hư tật xấu và làm lộ ra những ưu thế tự nhiên của Dân chủ. Thế rồi, khi nhìn thấy những điều xấu xa kéo theo Dân chủ, chúng ta liền nhắm mắt làm ngơ không biết đến nữa những điều tốt đẹp do Dân chủ mang lại. Khi vương quyền, với sự hậu thuẫn của giới quý tộc, cai trị yên lành các dân tộc châu Âu, thì dù ở giữa những khốn cùng xã hội vẫn thừa hưởng vô số điều hạnh phúc mà ngày nay ta khó có thể hiểu nổi và khó có thể đánh giá cho đúng. Sức mạnh của một vài thần dân tạo ra những rào cản mà kẻ quân vương bạo hành cũng không vượt nổi. Còn các vị vua chúa thì vốn dĩ vẫn được con mắt dân chúng coi gần như là ông trời, thì nhờ sự tôn kính đó mà họ lại có được cái ý chí không muốn làm điều gì lạm dụng quyền lực của mình. Đứng ở vị trí cách biệt đến vô cùng với nhân dân, những nhà quý tộc tuy thế vẫn quan tâm một cách hào hiệp và lặng lẽ đến số phận nhân dân, kiểu như của một đấng chăn chiên đối với đàn cừu của mình. Và tuy các vị này không coi một kẻ nghèo hèn là người bình đẳng với mình, họ vẫn chăm lo cho số phận của kẻ đó, tựa như nhận vào tay mình một kí thác của Thiên hựu. Còn nhân dân, tuy không thể hình dung được sự tồn tại một trạng thái xã hội khác với cái trạng thái họ đang có, tuy chẳng thể hình dung có lúc nào sẽ ngang bằng với các bề trên, nhân dân vẫn nhận những công đức của những nhà quý tộc và chẳng bàn cãi gì về các quyền của mình. Nhân dân yêu mến họ khi họ hoà nhã và công bằng, và không phải gồng mình lên cũng chẳng phải hạ mình xuống, nhân dân chịu đựng những nỗi hà khắc của họ, coi đó như là những thói xấu không thể tránh khỏi do cánh tay Chúa gửi tới. Vả chăng, nếp sống và tập tục đã tạo lập những cột chỉ giới ngăn cản nạn bạo quyền và xây dựng ra một thứ quyền ở ngay trong lòng quyền lực. Người quý tộc vốn chẳng buồn nghĩ là có người muốn giằng lấy những đặc quyền đặc lợi vẫn được họ coi là chính đáng; người nông nô vốn coi vị trí hạ đẳng của mình như là kết quả của cái trật tự bất biến của thiên nhiên; và người ta tính đến chuyện tạo ra được một thứ hảo tâm ở cả hai giai cấp có số phận cách xa nhau đến thế. Ta thấy đó, trong xã hội có sự bất bình đẳng, có những cảnh khốn cùng, nhưng ở đó cũng có cả những tâm hồn không sa đoạ. Làm đồi bại con người không phải là do cách sử dụng quyền lực hoặc nếp sống phục tùng, mà đó là do cách dùng một quyền lực bị con người coi là bất chính, và sự phục tùng một quyền lực bị con người coi là của ăn cướp và áp bức họ. Một bên là tài sản, sức mạnh, các trò tiêu khiển và cùng với những thứ đó là việc kiếm tìm cái xa hoa, cái tinh tế thị hiếu, những thú vui trí tuệ, sự tôn thờ các nghệ thuật; một bên kia thì chỉ có lao động, chỉ có sự thô bạo và sự dốt nát. Thế nhưng ngay trong lòng cái đám đông dốt nát và thô bạo kia, ta bắt gặp những đam mê quyết liệt, những tình cảm khoan dung, những niềm tin sâu xa và những đức tính hoang dại. Xã hội được tổ chức theo cách đó có thể có được sự bình ổn, sức mạnh và nhất là có thể có cả vinh quang. Thế nhưng, đây rồi, các hàng ngũ bị xáo trộn; các rào cản dựng lên để ngăn cách con người bị hạ xuống; các lãnh địa bị đem ra chia cho mọi người, quyền lực bị phân chia, ánh sáng lan toả đi, trí khôn của tất cả thành ngang nhau. Trạng thái xã hội trở nên dân chủ, và cuối cùng vương quốc của nền dân trị được xác lập một cách hoà bình trong các thiết chế và trong các tập tục. Khi ấy tôi quan niệm về một xã hội mà ở đó, với con mắt nhìn luật pháp như công trình chung của mình, tất cả mọi người đều yêu quý và dễ dàng quy thuận luật pháp. Nơi đó do chỗ uy tín của chính quyền được tôn trọng như một nhu cầu tất yếu chứ không coi nó như thần như thánh, cái tình yêu đối với người đứng đầu nhà nước sẽ chẳng là một thứ đam mê mà là một tình cảm có lí tính và bình tĩnh. Mỗi con người do chỗ đều có các quyền và được bảo đảm giữ được các quyền của mình, nên sẽ hình thành chung cho các giai cấp một mối tin cậy lẫn nhau mạnh mẽ, một sự chiếu cố lẫn nhau, không kênh kiệu và cũng chẳng quỵ luỵ. Được hiểu biết rõ về các quyền lợi thực sự của mình, nhân dân sẽ hiểu rằng, để được thụ hưởng những tài sản của xã hội, con người phải hoàn thành các nghĩa vụ xã hội giao cho. Sự liên kết tự do của công dân sẽ thay thế cho sức mạnh cá nhân của các nhà quý tộc, và Nhà nước sẽ tránh không có cả nạn bạo chúa lẫn nạn tự do hỗn độn. Tôi hiểu rằng, trong một Nhà nước dân trị được hình thành theo cách đó, xã hội sẽ không đứng im bất động. Trái lại, các vận động của cơ thể xã hội sẽ có thể được điều chỉnh và theo hướng tiến bộ. Nếu ở cái xã hội đó người ta ít bắt gặp sự hiển hách như trong lòng xã hội quý tộc, thì ta cũng ít bắt gặp những cảnh khốn cùng. Các hưởng thụ ở đó sẽ bớt cực đoan đi và sự sung túc sẽ là chung cho tất cả. Các môn khoa học sẽ bớt đao to búa lớn đi và sự ngu tối sẽ hiếm hoi hơn. Các tình cảm sẽ bớt quyết liệt hơn và các nếp sống của con người sẽ hiền dịu đi. Ta sẽ thấy trong cái xã hội như thế có nhiều tật xấu hơn nhưng lại bớt tội ác đi. Trong xã hội như thế, do thiếu đi cái tình cảm cuồng nhiệt nhờ tín ngưỡng, thì đôi khi tinh thần sáng láng và trải nghiệm cũng khiến các công dân có được những hi sinh lớn. Mỗi con người do cùng yếu đuối như nhau nên sẽ cảm nhận được cái nhu cầu được ngang bằng với đồng loại. Và do biết rằng mình chỉ có thể được hậu thuẫn với điều kiện mình hậu thuẫn kẻ khác, con người sẽ dễ dàng phát hiện ra rằng quyền lợi riêng của mình hoà lẫn với quyền lợi chung. Đất nước khi ấy nhìn chung sẽ bớt nổi trội, bớt vinh quang, có thể còn kém hùng cường nữa. Nhưng đại đa số công dân ở đó sẽ có được một thân phận khoẻ khoắn hơn, người dân sẽ biểu lộ vẻ thư thái hơn, không phải vì họ đã thất vọng vì không được sung sướng nhiều hơn nữa, mà vì họ hiểu rằng họ đang sung sướng vừa đủ. Nếu như trong một trật tự sự vật như thế mà mọi thứ vẫn còn chưa tốt đẹp và chưa hữu ích, thì ít ra xã hội cũng sẽ làm được cho mọi thứ có thể thành ra tốt đẹp lên và hữu ích hơn, và mọi con người, khi họ từ bỏ vĩnh viễn mọi thuận lợi xã hội được nền quý tộc trị đem lại cho, thì cũng sẽ lấy được từ nền dân trị mọi tài sản mà chế độ này có thể cung cấp được cho họ. Thế nhưng chúng ta, khi từ bỏ trạng thái xã hội do tổ tiên để lại, khi vứt bỏ hết đằng sau lưng mình mọi thiết chế, mọi ý tưởng và mọi tập tục mà các cụ đã tạo dựng nên, thì thay vào đó, chúng ta đã nhận được những gì? Uy tín của vương quyền đã tiêu tan mà vẫn chưa được thay thế bằng cái uy quyền của luật pháp. Bây giờ, nhân dân khinh rẻ uy quyền, nhưng lại sợ uy quyền, và nỗi sợ tước đoạt đi của nhân dân nhiều hơn những gì ngày xưa lòng tôn kính và tình yêu đã đem lại cho họ. Tôi nhận thấy là chúng ta đã phá huỷ những cuộc đời cá nhân có khả năng đấu tranh riêng rẽ chống lại chế độ bạo quyền. Nhưng tôi lại thấy một mình chính quyền là kẻ thừa hưởng hết mọi đặc quyền giằng lại từ tay các gia đình, các tập đoàn hoặc các cá nhân: thay thế cho cái sức mạnh đôi khi mang tính áp bức nhưng thường khi vẫn mang tính xây dựng của một thiểu số công dân, bây giờ là sự yếu đuối của tất cả mọi người. Việc chia nhau các vận may đã làm giảm khoảng cách giữa kẻ giàu người nghèo. Nhưng khi đôi bên xích lại với nhau, dường như cả hai bên đều tìm ra được những lí do mới mẻ để mà ghét nhau, và bằng cách ném vào nhau những ánh mắt đầy hăm doạ và ganh tị, đôi bên đang gạt nhau ra khỏi quyền hành. Cả đôi bên đều không có tư tưởng về các quyền, và với cả đôi bên thì sức mạnh tỏ ra là lí lẽ duy nhất cho hiện tại và là bảo đảm duy nhất cho tương lai. Kẻ nghèo đã giữ lại hầu hết những định kiến từ cha ông mình, ngoại trừ các niềm tin của cha ông. Họ duy trì cái ngu dốt, nhưng lại đánh mất các đức tính của cha ông. Kẻ nghèo đã chấp nhận cái lí thuyết về quyền lợi làm nguyên lí hành động, mà không hiểu thật rõ nội dung nó có những gì. Và tính ích kỉ của kẻ nghèo cũng mù quáng như lòng tận tuỵ của anh ta trước đây. Xã hội có vẻ yên ả, không phải vì đã ý thức được về sức mạnh và hạnh phúc của mình, mà ngược lại, vì cảm thấy mình yếu đuối và què quặt. Xã hội sợ bị chết nếu có một chút cố gắng: từng con người cảm nhận được cái xấu xa mà không có lòng dũng cảm và năng lượng cần thiết để đi tìm cái tốt đẹp hơn. Con người có những ước vọng, những tiếc nuối, những nỗi sầu và những niềm vui chẳng tạo ra được chút gì rõ rệt, dài hơi, chúng y hệt như những đam mê của người già chỉ dẫn đến sự bất lực. Vậy là chúng ta đã trút bỏ những gì từ xưa có thể tỏ ra là tốt, mà lại chẳng thu nhặt được từ hiện tại cái gì tỏ ra là hữu ích. Chúng ta đã tiêu diệt một xã hội quý tộc trị, và hoan hỉ dừng chân giữa đống đổ nát của toà lâu đài xưa, dường như chúng ta đang muốn cầm chân mình mãi mãi ở một chốn này. Tình hình trong giới trí thức cũng không kém thương tâm. Bị vướng bước tiến lên hoặc bị bỏ rơi không chỗ bấu víu giữa những đam mê lộn xộn, nền dân trị ở Pháp đã lật nhào mọi thứ gì nó bắt gặp trên đường và làm lung lay mọi thứ gì nó chưa tiêu diệt được. Ta chẳng hề thấy nền dân trị đó dần dần chiếm lấy xã hội để yên ả tạo dựng cơ đồ ở đó. Nền dân trị ở Pháp không ngừng tiến bước giữa những lộn xộn và những náo loạn của một trận đánh. Được kích động vì sự sục sôi của trận chiến, bị đẩy quá đà ra khỏi các giới hạn tự nhiên của quan điểm riêng do các quan điểm và các chỗ quá trớn của phe đối lập, thế là mất hút chẳng ai còn thấy ngay cả đối tượng mà mình đeo đuổi và đều dùng một thứ ngôn ngữ thể hiện sai lạc những tình cảm thật của mình cũng như các bản năng kín đáo của mình. Từ đó mà có cái cảnh hỗn loạn khiến chúng ta bị buộc phải trở thành chứng nhân. Tôi hoài công đi tìm trong kí ức mà chẳng thấy có điều gì khêu gợi lên nỗi đau và lòng thương cảm hơn những gì đang diễn ra ngay trước mắt mình. Dường như ngày nay người ta đã cắt đứt mất cái mối dây liên hệ tự nhiên gắn bó ý kiến với thị hiếu và gắn bó hành động với niềm tin. Mối thiện cảm nổi bật muôn thuở giữa tình cảm và tư tưởng của con người hình như đã bị phá huỷ mất, và có thể nói được rằng mọi quy luật về sự tương đồng về luân lí đã bị xoá sổ. Giữa chúng ta, vẫn còn bắt gặp những người Ki Tô hữu đầy nhiệt thành, trong tâm hồn vẫn ưa nuôi dưỡng những chân lí thuộc về một kiếp sống khác. Không nghi ngờ gì, những con người này rồi sẽ đứng lên ủng hộ nền tự do của con người, nguồn suối của mọi tầm cao đạo đức. Đạo Ki Tô, cái tôn giáo đã làm cho mọi con người bình đẳng trước Chúa, sẽ không chống đối việc mọi công dân bình đẳng trước luật pháp. Nhưng, do những sự kiện kì cục hội lại được với nhau, tôn giáo có lúc nhất thời tham gia vào với các thế lực đã bị nền dân trị lật đổ, và có nhiều khi tôn giáo đứng ra đẩy lùi sự bình đẳng nó vốn yêu dấu và phỉ nhổ sự tự do như phỉ nhô một kẻ thù, trong khi nếu nắm lấy bàn tay của Tự do thì Tôn giáo ắt đã có thể ban phép thánh cho các nỗ lực tự do ấy. Bên cạnh những con người có tín ngưỡng đó, tôi thấy có những người mắt ngoảnh về mặt đất chứ không hướng lên trời. Là những chiến sĩ của Tự do, không chỉ vì họ thấy ở đó nguồn cội của những đức tính cao quý, mà vì họ còn thấy ở đó nguồn cội của mọi điều tốt lành lớn lao, họ thành thật bảo đảm dựng xây cơ đồ của mình và giúp con người được nếm các thành tựu tốt đẹp họ thực hiện: tôi hiểu rằng những người này sẽ vội vã kêu gọi Tôn giáo đứng ra trợ giúp, vì họ biết rằng họ không thể tạo dựng triều đại của tự do mà lại thiếu triều đại của những tập tục, cũng chẳng thể xây dựng tập tục mà lại thiếu niềm tin. Nhưng họ lại bắt gặp tôn giáo trong hàng ngũ kẻ thù của mình. Và thế là quá đủ: có những người trong bọn họ tiến công tôn giáo, còn những người khác thì không dám bênh vực tôn giáo. Trải những thế kỉ qua, đã từng thấy có những tâm hồn hèn hạ và vụ lợi chủ trương chế độ nô lệ, trong khi những trái tim độc lập và quảng đại lại đấu tranh vô vọng để cứu vớt nền tự do của con người. Nhưng ngày nay ta cũng thường gặp những con người bản chất cao quý và kiêu hãnh có những quan điểm trực tiếp chống lại thị hiếu của họ, và họ tán dương tinh thần nô lệ cùng thói ti tiện mà không khi nào chịu thừa nhận các điều kiện ấy nơi chính mình. Ngược lại, có những người khác thì nói về tự do như thể họ có thể cảm nhận được những gì thánh thiện và to tát trong khái niệm đó, và họ lớn tiếng đòi hỏi cho con người những quyền mà con người lại luôn luôn không nhận ra hết giá trị. Tôi nhận ra những con người đạo đức và hiền hoà, nhờ tập tục trong sáng, nhờ nếp sống bình thản, nhờ tính tình thoải mái và trí tuệ sáng láng, đã luôn luôn không chút khiên cưỡng được mọi người xung quanh đẩy lên vị trí hàng đầu. Đầy tình yêu chân thành với tổ quốc, họ sẵn sàng hi sinh lớn lao cao quý cho tổ quốc. Thế nhưng nền văn minh lại luôn coi họ là kẻ thù, vì những người này đã lẫn lộn những việc quá trớn với những việc tốt đẹp, và trí óc họ luôn luôn nghĩ rằng cái ác bao giờ cũng gắn bó chặt chẽ với cái mới. gần gụi với những người này, tôi còn thấy những con người nhân danh sự tiến bộ đang cố công cố sức vật chất hoá con người, họ muốn tìm thấy cái hữu ích mà không quan tâm đến cái công bằng, muốn tìm khoa học xa cách hẳn các niềm tin, và muốn tìm cái hạnh phúc tách rời với đức hạnh. Những con người này tự coi mình là kẻ quán quân của nền văn minh hiện đại, và họ hỗn hào tự đặt mình đứng lên trên đầu của nền văn minh ấy, họ đoạt lấy cái vị trí mà người ta đã vứt bỏ và tính cách bất lương khiến họ bị mọi người xua đuổi. Vậy chúng ta đang ở đâu đây? Những con người có tín ngưỡng thì chống lại Tự do, còn những người anh em của Tự do tiến công các tôn giáo. Những tư tưởng cao quý và quảng đại ca ngợi chế độ nô lệ, và những tâm hồn thấp hèn và nô lệ tiên báo sự độc lập của con người. Những công dân lương thiện và sáng láng thành kẻ thù của mọi điều tiến bộ trong khi những con người không có lòng yêu nước và vô phẩm hạnh lại tự coi mình là những thánh tông đồ của văn minh và khai sáng! Phải chăng mọi thế kỉ khác đều tương tự như thế kỉ chúng ta? Liệu có phải, cũng như ngày nay, con người lúc nào cũng có trước mắt mình một thế giới không cái gì ràng buộc cái gì? Một thế giới ở đó đức độ thì bất tài và thiên tài thì không danh dự, ở đó tình yêu trật tự bị lẫn với thị hiếu của kẻ bạo chúa, và sự tôn thờ thánh thiện đối với Tự do bị lẫn lộn với sự khinh bỉ pháp luật, nơi lương tâm chỉ toả chút ánh sáng đáng ngờ lên mọi hành vi của con người, nơi mọi thứ dường như chẳng còn bị cấm đoán, cũng chẳng ai cho phép, chẳng còn gì là lương thiện cũng chẳng còn gì là hổ thẹn, không còn đúng cũng chẳng còn sai? Liệu tôi có nghĩ rằng Đấng sáng thế đã tạo ra con người để rồi bắt nó tự vùng vẫy vô mục đích giữa những khốn cùng trí tuệ đang bao quanh chúng ta? Tôi không dám tin vào điều đó. Thiên Chúa chuẩn bị cho các xã hội Âu châu một tương lai cố định và yên bình hơn nhiều. Tôi không biết được Thiên Chúa có những ý đồ gì, nhưng tôi không bao giờ ngừng tin vào điều ấy vì tôi chẳng sao vào sâu được chốn ấy cả, và tôi những mong cứ hoài nghi mình không sáng láng chứ không dám hồ nghi Thiên Chúa kém công bằng. Có một đất nước kia nằm trong một thế giới nơi ấy cuộc đại cách mạng xã hội mà tôi vừa nhắc đến dường như gần đạt được các giới hạn tự nhiên. Cuộc cách mạng đó dường như diễn ra ở đất nước ấy một cách giản dị và dễ dàng. Hoặc giả, ta cũng có thể nói đất nước ấy nhìn thấy những kết quả của cuộc cách mạng dân chủ đang diễn ra ngay tại nơi chúng ta đang sống mà chẳng hề có cuộc “cách mạng” nào xảy ra hết nơi đất nước họ. Những người di dân tới cắm rẻ ở đất Mĩ hồi đầu thế kỉ thứ XVII đã theo cách nào đó rút ra được nguyên lí dân chủ từ tất cả những gì họ đã đấu tranh chống lại trong lòng các xã hội cũ ở châu Âu, và rồi họ chỉ đem nguyên lí đó cấy lên đôi bờ của Tân thế giới. Tại đó, nó được lớn lên trong tự do, và đồng hành cùng tập tục, nó được phát triển thanh bình trong luật pháp. Không còn gì hồ nghi, tôi cảm thấy sớm hay muộn thì, cũng như người Mĩ, chúng ta cũng sẽ tới được sự bình đẳng của gần như hoàn toàn các điều kiện. Tôi không hề có ý định rút ra kết luận là một ngày nào đó, trong một trạng thái xã hội tương tự, tất yếu chúng ta cũng sẽ rút ra những hệ quả chính trị như người Mĩ từng làm. Tôi không hề tin rằng người Mĩ đã tìm ra được hình thức chính quyền duy nhất khả dĩ đem lại được Dân chủ. Nhưng ở cả hai nước chỉ cần có cùng một cái nguyên nhân tạo sinh ra luật pháp và tập tục là đủ để chúng ta có được cái hứng thú mênh mông đi tìm xem ở mỗi nước nguyên nhân đó đã thành tựu nên những sản phẩm gì. Tôi đã đi xem xét nước Mĩ không chỉ nhằm thoả mãn tò mò, dù đó là tò mò chính đáng. Tôi muốn tìm thấy ở đó những chỉ dẫn mà chúng ta có thể khai thác có lợi. Bạn đọc sẽ vô cùng sai lầm nếu nghĩ rằng tôi muốn làm một bài tán tụng nước Mĩ. Bất cứ ai đọc sách này sẽ thực sự nhận ra rằng tôi không hề có mảy may ý định như vậy. Mục đích của tôi cũng chẳng phải là để tiên báo một hình thức chính quyền nói chung. Vì tôi nằm trong số những người tin rằng hầu như chẳng khi nào có thể có điều tốt lành tuyệt đối trong luật pháp. Tôi cũng chẳng có ý định phán xét cái cuộc cách mạng xã hội mà bước tiến của nó tôi cảm thấy là tất yếu liệu nó có là đại lợi hay là đại hoạ cho nhân loại. Tôi chấp nhận cuộc cách mạng này như một việc đã rồi, và trong số những dân tộc đã chứng kiến cuộc cách mạng đó diễn ra trong lòng mình, tôi đi tìm cái dân tộc nào phát triển nó đầy đủ nhất và hoà bình nhất đặng nhìn cho rõ ràng những hậu quả tự nhiên của nó, và nếu có thể thì tìm xem đâu là những phương tiện để khiến nó làm lợi được cho con người. Tôi phải thú nhận rằng, ở bên trong nước Mĩ, tôi nhìn thấy được cái gì đó còn nhiều hơn là nước Mĩ. Tôi đi tìm ở đó cái hình ảnh của chính nền dân trị, các thiên hướng của nó, đặc tính của nó, các định kiến của nó, các đam mê của nó. Tôi những muốn hiểu rõ nó, cho dù chỉ để biết xem ít ra chúng ta có thể hi vọng gì và e ngại gì ở cuộc cách mạng xã hội ấy. Vậy là, trong phần thứ nhất của bộ sách này, tôi thử chỉ ra hướng đi của cái nền dân trị ở nước Mĩ, cái được để kệ cho thiên hướng của chính nó và gần như bị bỏ mặc cho bản năng của nó, cái nền dân trị ấy thật tự nhiên lại tạo được dấu ấn vào luật pháp để đem lại dấu ấn trong cách quản trị xã hội, và nói chung là toàn bộ sức mạnh nó đem lại trong mọi công chuyện của đất nước. Tôi muốn hiểu xem nó đã tạo ra đâu là những điều hay và đâu là những điều dở. Tôi tìm tòi xem người Mĩ đã có những dự phòng gì khi sử dụng và điều khiển công cụ dân trị ấy, và những gì họ tránh không thực hiện, và tôi đã có dịp được thấy những nguyên nhân cho phép nó điều hành được xã hội. Mục đích của tôi là, sang phần thứ hai của bộ sách, sẽ phác hoạ được ảnh hưởng của sự bình đẳng về các điều kiện ở nước Mĩ, xem nó đã tác động ra sao lên cách điều hành dân chủ đối với xã hội dân sự, đối với các nếp sống, các tư tưởng và tập tục. Nhưng tôi bắt đầu cảm thấy bớt hăng hái hoàn thành ý định đó. Trước khi tôi có thể thực hiện được cái nhiệm vụ tự giao phó đó, công việc của tôi sẽ gần như là vô ích. Vì một người khác rồi sẽ trình bạn đọc những nét chính yếu tính cách người Mĩ, và ẩn bên dưới tấm mạng mỏng những miêu tả nặng nề, thực ra vẫn đem lại cho ta một sự duyên dáng mà tôi không tài nào làm nổi như thế trong sách của mình[29]. Tôi không hiểu mình có thành công không trong việc hiểu biết kĩ càng những điều mắt thấy tai nghe ở nước Mĩ, nhưng tôi tin là mình chân thành ước mong làm được điều đó, và tôi sẽ không khi nào vô tình để cho mình khi cần thiết thì bóp dữ kiện cho phù hợp với ý tưởng thay vì bắt tư tưởng phải phục tùng các dữ kiện. Khi có thể xác định được điểm nào đó nhờ các tư liệu viết, tôi thận trọng tìm những tư liệu văn bản gốc và những tác phẩm chính xác nhất và có uy tín nhất[30]. Tôi chỉ rõ các nguồn tư liệu ở phần Chú thích, và ai cũng có thể kiểm chứng được. Còn với vấn đề quan điểm, ý kiến, các xử thế chính trị, quan sát tập tục, tôi đã tìm cách hỏi ý kiến những người đầu óc sáng láng nhất. Nếu có chỗ nào có chuyện quan trọng mà còn hồ nghi, tôi không chỉ dựa vào một bằng chứng, mà quyết định mình phải dựa trên toàn bộ các bằng chứng. Còn việc này, điều cần thiết là bạn đọc hãy tin vào lời tôi. Thường thì, để trụ đỡ cho ý kiến của mình, tôi có thể dẫn ra những tên tuổi bạn đọc quen biết hoặc ít ra cũng đáng để bạn đọc tin cậy. Nhưng tôi lại không làm điều đó. Khi ta là một khách lạ, có khi ta học được nhiều chân lí quan trọng hơn ở bên bếp lửa của vị gia chủ thân tình phơi bày tâm can ra cho. Ta thấy mình nhẹ lòng khi buộc mình phải kín tiếng. Ta chẳng e ngại chuyện tò mò, vì nó qua đi. Từng điều gia chủ bộc bạch được tôi ghi lại ngay sau buổi chuyện trò, nhưng tôi không bao giờ thò chúng ra hết. Tôi những mong thà làm hại cho sự thành công của sách mình viết ra, còn hơn là thêm tên mình vào danh sách những kẻ du hành thường vẫn đem nỗi phiền muộn cùng những bối rối đền đáp lại lòng mến khách rộng lượng mình đã nhận được. Tôi biết rằng, cho dù tôi đã thật cẩn trọng, song chẳng có gì dễ hơn là chê cuốn sách này nếu như có ai nghĩ đến việc phê phán nó. Tôi nghĩ rằng, những ai muốn soi xét kĩ lưỡng sẽ thấy trong toàn bộ công trình một tư tưởng chủ đạo như thể đi xuyên suốt các phần. Thế nhưng, những điều tôi phải khảo sát lại có số lượng rất lớn và vô cùng đa dạng. Và nếu có ai đem một sự việc riêng rẽ đối lập với toàn bộ sự việc tôi đã dẫn, nếu có ai lấy một ý tưởng tách khỏi toàn bộ các ý tưởng, việc làm đó thật chẳng khó khăn gì. Vậy là tôi mong mỏi mọi người cho tôi cái ân huệ hãy đọc sách này theo cùng cái tư tưởng đã ngự trị công việc tôi tiến hành, và hãy phán xét sách này theo cái ấn tượng chung cuốn sách gửi lại bạn sau khi đọc, hệt như tôi đã quyết định cho mình, không chỉ vì một lí do nào đó mà vì vô vàn lí do. Xin cũng đừng quên là một tác giả muốn được mọi người hiểu rõ mình buộc phải đẩy từng ý tưởng của mình tới mọi hệ quả lí thuyết, lắm khi đẩy tới những giới hạn của cái sai và cái bất khả thi. Bởi vì nếu như đôi khi trong hành động ta cần thiết phải xa rời các nguyên tắc logic, ta khó có thể làm như vậy trong nói năng. Ta hầu như bắt gặp những khó khăn như nhau trong cách nói năng đầu Ngô mình Sở cũng như khi tìm cách để có được sự nhất quán trong hành động. Tôi xin kết thúc lời dẫn nhập này bằng cách tự chỉ ra cho mình điều mà rất nhiều bạn đọc sẽ coi như khuyết điểm cơ bản của công trình. Cuốn sách này không thực sự nhắm vào một đối tượng nào. Khi viết sách này, tôi không quan tâm phục vụ hoặc chống lại bất kì phe phái nào. Tôi tìm cách hiểu thấu vấn đề không theo cách làm cho nó khác mà theo cách nhìn xa hơn các phe phái. Và trong khi các phe phái lo toan đến ngày mai, thì tôi muốn lo nghĩ cho tương lai. – PHẦN I – CHƯƠNG I CẤU HÌNH BỀ MẶT CỦA BẮC MĨ Bắc Mĩ chia thành hai vùng rộng lớn, một vùng xuôi xuống miền cực, miền kia hướng tới xích đạo. − Thung lũng Mississippi. − Những dấu vết nơi ta còn bắt gặp các cuộc cách mạng trên địa cầu. − Bờ Đại Tây Dương nơi đã lập ra các thực dân địa Anh. − Dáng vẻ khác nhau giữa Bắc Mĩ và Nam Mĩ vào thời phát hiện ra châu Mĩ. − Rừng Bắc Mĩ − Đồng cỏ. − Các bộ lạc thổ dân sống lang thang. − Vẻ ngoài, tập tục, ngôn ngữ của các bộ lạc đó. − Dấu vết những con người chưa ai biết tới. Xét theo cấu hình bên ngoài, Bắc Mĩ có những nét chung dễ nhận ra ngay từ khi ta mới bắt gặp. Có một sự ngăn chia rõ rệt giữa vùng đất với vùng nước, núi non với thung lũng. Một sự sắp xếp giản dị và bề thế lộ ra ở ngay nơi hỗn độn mọi vật và giữa vô cùng đa dạng cảnh sắc. Có hai vùng rộng lớn phân chia Bắc Mĩ gần như đều nhau. Một vùng có giới hạn ở phương Bắc là Bắc cực; phía Đông và phía Tây là hai đại dương. Tiếp đó vùng này đi dần xuống phía Nam, tạo thành một tam giác có các cạnh đều đặn gặp nhau ở mé dưới những hồ lớn của Canada. Một vùng thứ hai bắt đầu khi vùng thứ nhất kết thúc và trải dài khắp phần còn lại của lục địa. Một vùng hơi nghiêng về phía cực, vùng kia hơi nghiêng về phía xích đạo.