🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Lịch Sử Tư Tưởng Trung Quốc - Anne Cheng Ebooks Nhóm Zalo LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG TRUNG QUỐC Anne Cheng CÔNG TY TNHH MTV NHÀ XUẤT BẢN THẾ GIỚI Trụ sở chính: Số 46. Trần Hưng Đạo, Hoàn Kiếm, Hà Nội Tel: 0084.24.38253841 Chi nhánh: Số 7. Nguyễn Thị Minh Khai, Quận I, TP. Hồ Chí Minh Tel: 0084.28.38220102 Email: [email protected] [email protected] Website: www.thegioipublishers.vn Chịu trách nhiệm xuất bản GIÁM ĐỐC – TỔNG BIÊN TẬP PHẠM TRẦN LONG Biên tập: Nguyễn Thị Phương Thảo Sửa bản in: Ban biên tập Sài Gòn Thiết kế bìa: Nguyên Phúc Trình bày: Nhung Trần CÔNG TY CỔ PHẦN SÁCH OMEGA VIỆT NAM (OMEGA PLUS) www.omegaplus.vn VP HN: Tầng 3, Dream Center Home, số 11A, ngõ 282 Nguyễn Huy Tưởng, Phường Thanh Xuân Trung, Quận Thanh Xuân, TP. Hà Nội Tel: (024) 3722 6243 VP TP. HCM: 138C Nguyễn Đình Chiểu, Phường 6, quận 3, TP.Hồ Chí Minh Tel: (028) 38220 334 | 35 In 2.500 bản, khổ 16 x 24 cm tại Công ty Cổ phần In và Thương mại Prima Địa chỉ: Số 35 ngõ 93 Hoàng Quốc Việt, phường Nghĩa Đô, quận Cầu Giấy, TP. Hà Nội. Xưởng sản xuất: 722 Phúc Diễn, phường Xuân Phương, quận Nam Từ Liêm, TP. Hà Nội. Số xác nhận ĐKXB: 39-2022/CXBIPH/08-01/ThG Quyết định xuất bản số: 05/QĐ-ThG cấp ngày 10 tháng 01 năm 2022 In xong và nộp lưu chiểu năm 2022 Mã ISBN: 978-604-345-261-7 Dịch từ nguyên bản tiếng Pháp: Histoire de la pensée chinoise, Éditions du Seuil, 2014. So sánh, hiệu chỉnh từ bản dịch tiếng Trung: [法] 程艾蓝著, 冬一、 戎恒颖译：《中国思想史》，郑州：河南大学出版社, 2018. (Anne Cheng (程艾蓝, Trình Ngải Lam) viết, Đông Nhất và Nhung Hằng Dĩnh dịch, Lịch sử tư tưởng Trung Quốc, Nxb. Đại học Hà Nam, Trịnh Châu, 2018). Bản tiếng Trung do Nxb du Seuil, Cộng hòa Pháp cung cấp. 企者不立 Xí giả bất lập 跨者不行 Khóa giả bất hành 自見者不明 Tự hiện giả bất minh 自是者不彰 Tự thị giả bất chương 自伐者無功 Tự phạt giả vô công 自矜者不長 Tự căng giả bất trường 老子 24 Lão Tử 24 Kiễng chân lên, không đứng thẳng được Xoạc cẳng ra không đi được Tự coi là sáng, nên không sáng Tự xem là phải, nên không hiển dương Tự kể công, nên không có công Tự khoe mình, nên không hơn người (Lão Tử, Đạo đức kinh, chương 24, Nhân Tử Nguyễn Văn Thọ dịch) Thông sử tư tưởng Trung Quốc nhìn từ quan điểm Châu Âu và Trung Quốc (Lời giới thiệu sách Lịch sử tư tưởng Trung Quốc của Anne Cheng) “Được sinh thành và giáo dưỡng ở Pháp, nhưng có tổ tiên người Trung Quốc, cá nhân tôi muốn nêu vấn đề từ cả hai quan điểm châu Âu và Trung Quốc.”1 (Anne Cheng, 2020) “Đối với ‘vở kịch lớn’ của tư tưởng Trung Quốc, cuốn Lịch sử tư tưởng Trung Quốc của Anne Cheng (Paris: Éditions du Seuil, 1997) có giá trị đặc biệt.”2 (Michael Nylan, 2001) 1 Nguyên văn: “Being born and bred in France, but of Chinese ancestry, I would personally raise the question both from a European and a Chinese perspective.” Anne Cheng, “Is Zhongguo the Middle Kingdom or Madhyadeśa?”, Anne Cheng và Sanchit Kumar đồng chủ biên, India China: Intersecting Universalities, Collège de France, Paris, 2020, tr. 168. 2 Nguyên văn: “For the ‘grand play’ of Chinese thought, Anne Cheng’s Histoire de la pensée chinoise (Paris: Éditions du Seuil, 1997) is particularly valuable.”, trong sách của Michael Nylan, The Five “Confucian” Classics (Ngũ kinh), Yale University Press, New Haven, 2001, tr. 376. ố ề ề 1. Mối quan tâm về lịch sử tư tưởng trong nền Hán học thế giới nhìn từ các bộ thông sử tư tưởng Trung Quốc L ịch sử tư tưởng Trung Quốc luôn là chủ đề trọng điểm của nền Hán học (Sinology) và Trung Quốc học (Chinese Studies) ở cả Trung Quốc và nước ngoài. Phạm vi quan tâm của lịch sử tư tưởng là rất rộng lớn, trong đó tập trung vào cái lõi là tư tưởng triết học, mở rộng ra là tư tưởng chính trị, xã hội, tôn giáo, văn hóa, đồng thời cũng bao gồm hệ thống quan niệm trong các lĩnh vực khoa học chuyên ngành. Lịch sử tư tưởng có thể coi là lịch sử của tư duy lý luận và hoạt động nhận thức của con người về tự nhiên, xã hội và về bản thân con người. Theo tiêu chí thời gian, lịch sử tư tưởng có thể được tiếp cận từ cách nhìn chỉnh thể hoặc cách nhìn cụ thể, một thiên về bề rộng, một thiên về chiều sâu. Từ cách nhìn cụ thể, đó là lịch sử của một giai đoạn (thường là triều đại, gọi là đoạn đại), một trường phái tư tưởng, một tác gia hoặc tác phẩm. Từ góc nhìn chỉnh thể, gọi là “thông sử” (通史), tức là lịch sử xuyên suốt từ xưa tới nay. Người viết thông sử về lịch sử tư tưởng thường không đặt nặng mục tiêu tìm ra những kết luận mới, mà chú trọng vào việc xây dựng một khung cấu trúc để làm việc, đồng thời chỉ ra mối quan hệ giữa các yếu tố lớn và nhỏ trong chỉnh thể cấu trúc ấy. Vì vậy, các bộ thông sử tư tưởng sẽ có dấu ấn từ các bình diện cấu trúc, lịch sử, thời đại, trường phái, nhân vật, tác phẩm, phạm trù, quan niệm, sử dụng tư liệu gốc, cập nhật tài liệu nghiên cứu, và đặc biệt là sự lựa chọn ở mức độ trừu tượng hóa, khái quát hóa, hay chi tiết hóa trong cách thức lập luận và triển khai vấn đề thảo luận. Thế kỷ XX là giai đoạn nở rộ các bộ sách thông sử về tư tưởng Trung Quốc, được biên soạn ở cả trong và ngoài phạm vi đất nước của Vạn Lý Trường Thành. Mỗi công trình có những góc tiếp cận, ưu điểm, cũng như hạn chế riêng, nhưng ít nhiều đều đã góp phần vẽ nên bức tranh tổng quan về lịch sử tư tưởng Trung Quốc ngày càng rõ nét. Có thể kể tên một số công trình chủ yếu sau đây, xét về tính cột mốc trong lịch sử học thuật hoặc sự đồ sộ về quy mô: Trung Quốc triết học sử 中國哲學史 của Tạ Vô Lượng 謝無量 (6 tập, Trung Hoa thư cục, 1916); Trung Quốc triết học sử đại cương 中國哲學史大綱 của Hồ Thích 胡適 (tập Thượng, Thương vụ ấn thư quán, 1919); Trung Quốc triết học sử 中國哲學史 của Phùng Hữu Lan 馮友蘭 (2 tập, Thương vụ ấn thư quán in trọn bộ lần đầu năm 1934)3 là bộ sách quyền uy bậc nhất xưa nay; Trung Quốc tư tưởng học thuật sử 中國思想學術史 của Lâm Chi Đường 林之棠 (Hoa Thịnh thư xã, 1933); A Short History of Chinese Philosophy (Lược sử triết học Trung Quốc) của Phùng Hữu Lan viết bằng tiếng Anh (New York: The Macmillan Company, 1948); Trung Quốc tư tưởng thông sử 中國 思想通史 do Hầu Ngoại Lư 侯外廬 chủ biên (5 quyển, Nhân dân xuất bản xã, 1957) là bộ sách đồ sộ đầu tiên lấy tên gọi chính danh là “thông sử tư tưởng Trung Quốc”, có ảnh hưởng rộng lớn ở Trung Quốc đại lục; Trung Quốc triết học đại cương 中國哲學大綱 của Trương Đại Niên 張岱年 (Thương vụ ấn thư quán, 1958); Trung Quốc triết học sử 中國哲 學史 do Nhâm Kế Dũ 任繼愈 chủ biên (4 tập, Nhân dân xuất bản xã, 1963-1979); Trung Quốc triết học tư tưởng sử 中國哲學思想史 của La Quang 羅光 là bộ sách đồ sộ, gồm tổng cộng 9 quyển, xuất bản rải rác từ thập niên 1970 đến 1990 ở Đài Loan; Trung Quốc tư tưởng sử 中國思想史 của Vi Chính Thông 韋政通 (2 tập, Ngưu Thủy xuất bản xã, 1986); Trung Quốc tư tưởng sử 中國思想史 của Cát Triệu Quang 葛兆光 (3 tập, bắt đầu in từ năm 1998, Phúc Đán đại học xuất bản xã in 3 tập năm 2009);4 Tân biên Trung Quốc triết học sử 新編中國哲學史 của Phùng Đạt Văn 馮達文 và Quách Tề Dũng 郭齊勇 (2 tập, Nhân dân xuất bản xã, 2004); Tân biên Trung Quốc triết học sử 新編中國 哲學史 của Lao Tư Quang 勞思光 (4 tập, Quảng Tây Sư phạm đại học xuất bản xã, 2005), v.v… 3 Tập 1 của bộ sách này in lần đầu năm 1931, in trọn bộ 2 tập lần đầu năm 1934. Trung Quốc triết học sử của Phùng Hữu Lan được Derk Bodde dịch sang tiếng Anh và xuất bản đầu thập niên 1950 tại Mỹ, cho đến nay vẫn là bộ Lịch sử triết học Trung Quốc phổ biến nhất trong học giới Anh ngữ. Xem: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Volume I: The Period of the Philosophers ( from the Beginnings to Circa 100 B.C.), sách do Derk Bodde dịch Trung-Anh, George Allen and Unwin Ltd., London, 1952; Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Volume II: The Period of Classical Learning (From the Second Century B.C. to the Twentieth Century A.D, sách do Derk Bodde dịch Trung-Anh, Princeton University Press, Princeton, 1953. Bộ sách hai tập này đã được tái bản nhiều lần, có quyền lực học thuật rất cao trong giới học thuật Anh ngữ. 4 Tập 2 và 3 của bộ sách này được xuất bản lần đầu bằng tiếng Trung Quốc năm 1998 và 2000, hiện đã được phiên dịch và xuất bản bằng tiếng Anh: Ge Zhaoguang, An Intellectual History of China, Volume One: Knowledge, Thought, and Belief before the Seventh Century CE, sách do Michael S. Duke và Josephine Chiu-Duke dịch, Brill, Leiden, 2015; Ge Zhaoguang, An Intellectual History of China, Volume Two: Knowledge, Thought, and Belief from the Seventh through the Nineteenth, sách do Michael S. Duke và Josephine Chiu- Duke dịch, Brill, Leiden, 2018. Khác với tập 2 và 3 dày dặn khoảng 500-600 trang, tập 1 của bộ sách này là một tập sách mỏng chưa đầy 150 trang có nội dung dẫn luận về phương pháp viết lịch sử tư tưởng, hiện chưa được dịch ra tiếng Anh. Từ bên ngoài Trung Quốc, các học giả quốc tế cũng đóng góp một số bộ thông sử tư tưởng Trung Quốc. Đi tiên phong là các học giả Nhật Bản với hàng loạt chuyên khảo xuất bản từ rất sớm, sớm hơn so với cả Trung Quốc và phương Tây. Cuốn Lịch sử triết học Trung Quốc 支那哲 學史 của Matsumoto Bunzaburo 松本 文三郎 in năm 1898 được coi là cuốn sách đầu tiên về thông sử tư tưởng Trung Quốc. Sau đó hai năm, vào năm 1900, cuốn sách cùng tên Lịch sử triết học Trung Quốc 支那哲 學史 của Endo Ryukichi 远藤隆吉 ra đời và được đánh giá cao hơn, do là cuốn sách đầu tiên trong lịch sử đã sử dụng phương pháp và hệ thống tư tưởng của triết học phương Tây để thảo luận về lịch sử tư tưởng Trung Quốc. Đến năm 1903, Endo Ryukichi lại xuất bản quyển Lịch sử phát triển của tư tưởng Trung Quốc 支那思想發達史, chính là bản tăng bổ của quyển trước. Năm 1910 tiếp tục ra đời một cuốn sách cùng tên Lịch sử triết học Trung Quốc 支那哲學史 của Takase Takejiro 高瀨武次郎, tập trung vào Lý học Tống - Minh. Watanabe Hidetaka 渡辺秀方 xuất bản quyển Khái luận Lịch sử triết học Trung Quốc 支那哲学史概論 năm 1924. Đến năm 1936, Takeuchi Yoshio 武内义雄 in quyển Lịch sử tư tưởng Trung Quốc 支那思想史,5 chia thành ba giai đoạn: thượng thế (chư tử - kinh học), trung thế (giao lưu tư tưởng tam giáo) và cận thế (sự cách tân Nho giáo). Từ nửa sau thế kỷ XX thì số ấn phẩm thông sử tư tưởng Trung Quốc xuất bản ở Nhật Bản ngày càng nhiều, ví dụ như cuốn Trung Quốc tư tưởng sử 中國思想史 (2 tập, 1987) của Hibara Toshikuni 日原利国, trình bày lịch sử tư tưởng theo từng tác phẩm hoặc nhân vật qua từng thời kỳ lịch sử, nặng về chi tiết, mà nhẹ về sự khái quát. 5 Bản dịch tiếng Trung Quốc: 武内义雄, 《中国哲学思想史》, 汪馥泉译, 商 务印书馆, 1939. (Takeuchi Yoshio, Lịch sử tư tưởng Trung Quốc, Uông Phức Tuyền dịch, Thương vụ ấn thư quán, 1939). Ở ngoài Nhật Bản, vào các năm 1927, 1934 và 1938, nhà Hán học trứ danh người Đức Alfred Forke lần lượt xuất bản 3 tập của bộ sách Lịch sử triết học Trung Quốc bằng tiếng Đức, lần lượt bàn về ba giai đoạn cổ đại, trung đại và cận đại,6 được coi là công trình tiên phong về lịch sử tư tưởng Trung Quốc trong giới Hán học phương Tây. Năm 1934, học giả Pháp Marcel Granet đã trình làng cuốn sách nổi tiếng La Pensée Chinoise (Tư tưởng Trung Quốc), tập trung vào tư tưởng thời Tiên Tần, cuốn sách được giới học thuật Âu - Mỹ đánh giá cao và thường xuyên trích dẫn. Năm 1941, nhà Hán học Hà Lan nổi tiếng là Jan Julius Lodewijk Duyvendak xuất bản sách Urenmet Chineesche Denkers (Các nhà tư tưởng Trung Quốc), cũng là một bộ thông sử tư tưởng được cấu trúc thông qua việc giới thiệu các nhà tư tưởng nổi tiếng. Năm 1953, Herrlee G. Creel xuất bản cuốn sách Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung (Tư tưởng Trung Quốc từ Khổng Tử đến Mao Trạch Đông, Chicago: University of Chicago Press, 1953); bốn năm sau đó, năm 1957, học giả Đức Günther Debon xuất bản quyển sách cùng chủ đề bằng tiếng Đức Chinesische Geisteswelt von Konfuzius bis Mao Tse-Tung (Thế giới tinh thần Trung Quốc từ Khổng Tử đến Mao Trạch Đông). Những công trình này đánh dấu sự quan tâm của giới học thuật Âu - Mỹ trong giai đoạn nửa đầu và giữa thế kỷ XX đối với vấn đề thông sử tư tưởng Trung Quốc. Trong giới học thuật Anh ngữ, có lẽ sự xuất hiện từ khá sớm của bản dịch cuốn sách trứ danh của Phùng Hữu Lan năm 1952- 1953 (Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy), đồng thời phiên dịch nhiều bộ thông sử tư tưởng và triết học Trung Quốc khác, như bộ sách của Cát Triệu Quang (đã dẫn), nên học giới tiếng Anh ít chú ý đến việc biên soạn thông sử tư tưởng Trung Quốc. Người ta thường nhắc tới cuốn sách The World of Thought in Ancient China (Thế giới tư tưởng Trung Quốc cổ đại) của Benjamin Schwartz (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985),7 nhưng chỉ tập trung vào thời Tiên Tần. Cuốn sách History of Chinese Philosophy (Lịch sử triết học Trung Quốc) do Bo Mou chủ biên (London & New York: Routledge, 2009) dù trình bày có tính chất “lịch sử”, nhưng là tập hợp các bài viết của nhiều tác giả khác nhau về các chủ đề tư tưởng và triết học ở từng thời kỳ hơn là theo cấu trúc của một bộ thông sử tư tưởng. Nhìn chung, giới học thuật Anh ngữ có thiên hướng đi sâu vào từng vấn đề cụ thể trong lĩnh vực lịch sử tư tưởng Trung Quốc, hoặc tổ chức phiên dịch các sách về thông sử tư tưởng Trung Quốc từ tiếng Trung sang tiếng Anh để tham khảo.8 6 Alfred Forke, Geschichte der Alten Chinesischen Philosophie (Lịch sử triết học cổ đại Trung Quốc), Hamburg: L. Friederichsen and Co., 1927; Alfred Forke, Geschichte der Mittelaterlichen Chinesischen Philosophie (Lịch sử triết học trung đại Trung Quốc), Hamburg: de Gruyter and Co., 1934; Alfred Forke, Geschichte der Neueren Chinesischen Philosophie (Lịch sử triết học cận đại Trung Quốc), Hamburg: de Gruyter and Co., 1938. 7 Sách này có bản dịch tiếng Trung Quốc: 史华兹著，《古代中国的思想世 界》，程钢 译，南京：江苏人民出版社， 2003. (Benjamin Schwartz, Thế giới tư tưởng Trung Quốc cổ đại, Trình Cương dịch, Nxb. Nhân dân Giang Tô, Nam Kinh, 2003). 8 Thêm một công trình dịch thuật quan trọng gần đây là cuốn A History of Classical Chinese Thought (Lịch sử tư tưởng Trung Quốc cổ đại) của Lý Trạch Hậu 李澤厚 (Li Zehou), do Andrew Lambert phiên dịch và giới thiệu, Routledge xuất bản năm 2020. Đây là quyển đầu tiên trong “trilogy” (bộ sách ba quyển) trứ danh của Lý Trạch Hậu về lịch sử tư tưởng Trung Quốc vốn được Nhân dân xuất bản xã ở Bắc Kinh in bằng tiếng Trung: Trung Quốc cổ đại tư tưởng sử luận 中國古代思想史論 (1985), Trung Quốc cận đại tư tưởng sử luận 中國近代思想史論 (1979) và Trung Quốc hiện đại tư tưởng sử luận 中國現 代思想史論 (1987). Dù được đánh giá rất cao, nhưng bộ ba này bản chất là tập hợp các bài viết “nghiên cứu trường hợp” (case study), được bố cục theo các chủ đề nội dung nổi trội trong lịch sử tư tưởng từng thời kỳ, không bao quát toàn bộ các chủ đề tư tưởng của từng thời kỳ, không được cấu trúc theo kiểu tầng bậc lớp lang, phân chương lập mục thường thấy của một bộ sách về thông sử tư tưởng. Xét từ góc độ nguồn gốc của các nhà Hán học nói chung và các học giả trong lĩnh vực lịch sử tư tưởng Trung Quốc nói riêng, nếu trong thời trung đại, ưu thế tuyệt đối thuộc về các học giả Trung Quốc truyền thống, họ chia sẻ không nhiều dư địa học thuật cho không nhiều học giả Đông Á khác và một số giáo sĩ châu Âu kể từ khoảng thế kỷ XVII trở đi. Bắt đầu từ cuối thế kỷ XIX đến khoảng thập niên 1980, với góc độ tiếp cận mới, với tư duy quan sát Hán học như một “tha thể” (the Other, cái khác mình), các học giả Âu - Mỹ (và Nhật Bản) bắt đầu nổi lên và chiếm lĩnh nhiều vị trí quan trọng trên vũ đài học thuật, nhiều trường phái Hán học phương Tây thậm chí còn trở thành khuôn mẫu tiên khu cho nền Hán học Trung Quốc đại lục từng có thời gian chìm trong khủng hoảng, nhất là trong giai đoạn Đại Cách mạng Văn hóa (1966-1976). Tuy nhiên, có một điểm thú vị là, từ khoảng thập niên 1970 trở đi, người ta thấy không ít nhà Hán học “gốc Hoa” ở Âu - Mỹ bắt đầu được học giới chú ý nhiều hơn. Lợi thế của các học giả này là tích hợp được tư duy Hán học truyền thống (do có xuất thân ít nhiều liên quan đến Trung Quốc) và tư duy khoa học phương Tây (do được sinh trưởng, đào tạo, và/hoặc làm việc trong môi trường văn hóa học thuật Âu - Mỹ). Từ lĩnh vực lịch sử tư tưởng, cần phải điểm danh các học giả: Wing-tsit Chan (陳榮捷 Trần Vinh Tiệp, 1901-1994), Liu Shu-hsien (劉述先 Lưu Thuật Tiên, 1934-2016), Yu Ying-shih (余英時 Dư Anh Thời, 1930-2021), Chung-ying Cheng (成中英 Thành Trung Anh, 1935~), Weiming Tu (杜維明 Đỗ Duy Minh, 1940~), Julia Ching (秦家懿 Tần Gia Ý, 1934-2001), Xinzhong Yao (姚新中 Diêu Tân Trung, 1957~), và tất nhiên không thể không nhắc tới nhà Hán học người Pháp Anne Cheng. 2. Anne Cheng với công trình Lịch sử tư tưởng Trung Quốc (1997) Sinh năm 1955 tại Paris với cả cha và mẹ là người gốc Trung Quốc, Anne Cheng (程艾藍 Trình Ngải Lam) được đào luyện trong môi trường giáo dục về khoa học cổ điển và nhân văn châu Âu, sau đó mới đi sâu vào Hán học và nhận bằng Tiến sĩ Hán học (Doctorat en Études Chinoises) tại Đại học Paris 7 vào năm 1982 khi mới 27 tuổi. Từ năm 1982 đến năm 1997, bà là nghiên cứu viên tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia Pháp (Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), đồng thời làm giảng sư tại Viện Quốc gia về Ngôn ngữ và Văn minh phương Đông (Institut National des Langues et Civilisations Orientales, INALCO). Từ năm 1997 đến năm 2008 bà được bổ nhiệm chức danh Giáo sư tại Viện Quốc gia này. Giai đoạn 2005- 2008 bà cũng là thành viên cao cấp (membre senior) của Viện Đại học Pháp (Institut Universitaire de France). Từ năm 2008, bà vinh dự được bổ nhiệm chức danh Giáo sư tại Collège de France - trung tâm nghiên cứu khoa học danh giá bậc nhất của Pháp (chỉ đứng sau Viện Hàn lâm), nơi bà giữ ghế Giáo sư chủ trì (Chair) trong lĩnh vực lịch sử trí thức Trung Quốc. Bà vinh dự được Tổng thống Pháp trao tặng Huân chương Bắc đẩu bội tinh (hạng nhì) năm 2017 vì những đóng góp cho sự nghiệp giáo dục và nghiên cứu khoa học. Đến nay, Giáo sư Anne Cheng đã cống hiến gần nửa thế kỷ cho việc nghiên cứu và giảng dạy về lịch sử trí thức Trung Quốc, đặc biệt là về Nho giáo. Bản dịch và giới thiệu sách Luận ngữ 論語 ra tiếng Pháp của bà đã được xuất bản năm 1981 dưới nhan đề Entretiens de Confucius (Paris: Éditions du Seuil), được tái bản năm 1992. Năm 1997 bà xuất bản cuốn sách quan trọng có nhan đề Histoire de la pensée chinoise (Lịch sử tư tưởng Trung Quốc; Paris: Editions Du Seuil, 1997), được tái bản vào các năm 2002, 2014. Ngoài ra bà còn là chủ biên, đồng chủ biên một số cuốn sách như La pensée en Chine aujourd’hui (Tư tưởng ở Trung Quốc ngày nay; Paris: Gallimard, 2007), India-China: Intersecting Universalities (Ấn Độ - Trung Quốc: Cộng tính giao thoa; Paris: Collège de France, 2020) v.v... Trong các công trình nghiên cứu của Giáo sư Anne Cheng, tác phẩm để lại dấu ấn đậm nhất là cuốn Lịch sử tư tưởng Trung Quốc (Histoire de la pensée chinoise). Nội dung sách chia thành 6 Phần, 22 Chương, trình bày và thảo luận về lịch sử tư tưởng Trung Quốc từ khởi thủy đến đầu thế kỷ XX. Ngay sau khi xuất bản, cuốn sách đã được Viện Hàn lâm Văn khắc và Văn chương Pháp trao giải thưởng Stanilas Julien (1997) và Viện Hàn lâm Khoa học Đạo đức và Chính trị Pháp trao giải thưởng Dagnan Bouveret (1998). Cuốn sách được đón nhận một cách nồng nhiệt không chỉ trong cộng đồng Pháp ngữ (tái bản vào các năm 2002, 2014) mà còn được dịch ra nhiều thứ tiếng. Sớm nhất là bản dịch tiếng Ý với nhan đề Storia del pensiero cinese (2 tập) xuất bản năm 2000, chỉ ba năm sau khi bản tiếng Pháp ra đời. Ngay sau đó là bản dịch tiếng Rumani với nhan đề Istoria gîndirii chineze (2001), bản tiếng Bungari Istoria na kitaïskata misl (2001), bản tiếng Tây Ban Nha Historia del pensamiento chino (2002), bản dịch tiếng Séc Dejiny cinskeho mysleni (2006), bản tiếng Bồ Đào Nha História do pensamento chinês (2008), bản dịch tiếng Nhật với nhan đề Chugoku shiso shi 中國 思想史 (2010) và bản dịch tiếng Ả Rập الصيني الفكر تاريخ in năm 2013. Gần đây, cuốn sách lại được dịch sang tiếng Trung Quốc9 in năm 2018 và tiếng Đức sắp xuất bản vào tháng 5 năm 2022. Như vậy, trong hơn 20 năm qua, cuốn sách Lịch sử tư tưởng Trung Quốc đã được dịch ra mười thứ tiếng như trên, và bản dịch tiếng Việt cộng thêm một đơn vị vào con số này. 9 Bản dịch tiếng Trung Quốc: 程艾蓝著，冬一、戎恒颖译：《 中国思想 史》，郑州：河 南大学出版社， 2018. (Anne Cheng viết, Đông Nhất và Nhung Hằng Dĩnh dịch, Lịch sử tư tưởng Trung Quốc, Nxb. Đại học Hà Nam, Trịnh Châu, 2018). Bản dịch tiếng Trung là nguồn tài liệu tham khảo, đối chiếu khi thực hiện bản dịch tiếng Việt này từ nguyên bản tiếng Pháp. Trong tương quan so sánh về dung lượng với nhiều cuốn sách về thông sử tư tưởng Trung Quốc xuất bản vào giai đoạn nửa cuối thế kỷ XX, cuốn sách của Anne Cheng có độ dày ở mức trung bình (bản dịch tiếng Việt 684 trang). Đó là một dung lượng vừa phải, không quá ngắn gọn đến mức quy giản, cũng không quá đồ sộ đến mức nặng nề. Đó cũng là một lợi thế cho việc tiếp nhận của độc giả. Lớp độc giả phổ thông sẽ nhận biết được lịch sử tư tưởng Trung Quốc một cách toàn diện, bao quát; còn giới độc giả hàn lâm cũng tìm kiếm được nhiều thông tin hữu ích với một độ sâu vừa phải để không quá sa đà vào những chi tiết vụn vặt. Mục tiêu có phần “trung tính” này của cuốn sách đã được tác giả nói rõ trong phần Dẫn nhập: “Vì vậy, cảm hứng của cuốn sách này bắt nguồn từ tinh thần cả phê phán lẫn thấu cảm (theo nguyên nghĩa), đứng từ góc độ của cả người trong cuộc và ngoài cuộc. Công trình này cơ bản chỉ mang tính gợi dẫn, không có chủ ý mang đến một lượng tri thức như là các chân lý định sẵn mà hy vọng khơi dậy tâm lý tò mò và hứng thú cho người đọc: đó là những ‘chìa khóa’, những cuốn sách có giá trị và hữu ích đối với độc giả nhằm giúp cho họ tôi rèn được ‘chìa khóa’ của riêng mình. Tác giả không hề có chút cao vọng là sẽ hoàn thành một công trình mang tính quyết định mà chỉ có một mong muốn là cùng độc giả chia sẻ niềm vui được viếng thăm những nhà tư tưởng lỗi lạc, chia sẻ một góc nhìn được tạo dựng từ cá nhân tác giả, một người sở hữu hai nền văn hóa [phương tây và Trung Quốc].” Câu cuối đoạn trích trên đã nói chủ ý của tác giả về lối tiếp cận phối hợp giữa tư duy châu Âu và Trung Quốc để quan sát lịch sử tư tưởng Trung Quốc. Đây có lẽ là sở trường của tác giả, cũng chính là điều then chốt tạo ra sức hút của cuốn sách đối với độc giả ở cả phương Tây và phương Đông. Chính vì thế, ở nhiều chỗ trong sách, độc giả có thể nhận ra những so sánh, liên hệ tạt ngang giữa tư tưởng Trung Quốc với tư tưởng phương Tây, để giúp độc giả hiểu đối tượng nghiên cứu hơn là chỉ trình bày các vấn đề nội tại của tư tưởng Trung Quốc mà không có so sánh. Ví dụ, tác giả viết: “Đối lập với những luận bàn triết học thuộc truyền thống logos của Hy Lạp cổ vốn chủ trương bám sát căn cứ và mệnh đề; tư tưởng Trung Quốc lại khác: nó thường xuất phát từ một nền tảng chung mặc nhận để triển khai bàn luận mà không biểu hiện thành một hệ thống lý luận tiếp nối.” (trích Dẫn nhập) Về mặt triển khai cấu trúc sách, một cuốn sách thông sử tư tưởng Trung Quốc thường đặt tên Phần (partie) gắn với các triều đại, các giai đoạn, hoặc các thế kỷ tiếp nối. Anne Cheng lại chọn cách đặt tên mỗi Phần chỉ gồm vài từ nhưng đã đủ để “toát yếu” được nội dung căn bản của Phần đó. Cách đặt tên Phần như vậy có tính khái quát hóa cao, tránh cho độc giả khỏi phải đọc tên các triều đại hoặc các số niên đại vốn khá đơn điệu. Bên trong mỗi Chương là các Mục thường có đề mục là các chủ đề tư tưởng, khái niệm hoặc quan điểm, trào lưu tư tưởng, nhân vật hoặc trước tác quan trọng. Những vấn đề này được sắp xếp và trình bày theo tuyến lịch sử của chúng trong mối quan hệ biện chứng và tuyến tính với nhau. Vì vậy, nhìn vào cấu trúc của bộ sách, người ta sẽ thấy rằng đây là một bộ sách về tư tưởng Trung Quốc được trình bày theo tuyến lịch sử hơn là một bộ sách lịch sử viết về lĩnh vực tư tưởng, tức là bộ sách có dáng dấp một tác phẩm triết học hơn là một tác phẩm sử học, mặc dù cả hai bình diện đều có dấu ấn đậm nét. Với cách cấu trúc ấy, cuốn sách trở nên hấp dẫn với độc giả ngay từ khi đọc Mục lục. Ở đây cần nhấn mạnh chủ trương của tác giả đặc biệt coi trọng vai trò của Phật giáo đối với lịch sử tư tưởng Trung Quốc, điều này thể hiện rõ qua việc cấu trúc sách thành 6 Phần thì có 2 Phần được định danh gắn với Phật giáo: Phần IV nhan đề “Đại chấn động Phật giáo” và Phần V nhan đề “Tư tưởng Trung Quốc sau khi dung hội Phật giáo”. Sự truyền nhập, tiếp thu, phát dương Phật giáo chính là động lực tiếp sức để lịch sử tư tưởng, triết học, tôn giáo và văn hóa Trung Quốc được đẩy lên một tầm cao mới sau thời kỳ “Bách gia tranh minh”. Tiếp nhận tích cực những cái ngoại lai để tự nâng tầm bản thân mình chính là con đường phát triển có tính phổ biến của các nền văn hóa tiến bộ, văn minh tầm cao trong lịch sử. Một quyển sách về lịch sử tư tưởng sẽ thất bại nếu thiếu tư duy khái niệm và trừu tượng khi trình bày về đối tượng nghiên cứu của nó. Có thể khẳng định rằng Anne Cheng đã thành công từ góc nhìn này. Ở đây thiết nghĩ cũng cần nhìn lại lịch sử, từ thời cận đại trở đi, khi Trung Quốc dần được phương Tây biết đến nhiều hơn, thì giới học thuật Hán học dần được biết đến một cách thức từng được gọi là “lạ hóa các khái niệm quen thuộc”. Ví dụ ở Việt Nam, chúng ta thường nói tới các phạm trù Nhân, Nghĩa, Tâm, Đức… như là những phạm trù không cần giải thích, vì chúng nằm sẵn trong ngữ vựng của mỗi người. Nhưng đó thường chỉ là cái vỏ ngôn ngữ, còn nội hàm của khái niệm thì khó hiểu hơn chúng ta nghĩ, và thậm chí còn thay đổi theo dòng lịch sử hoặc trên những phạm vi không gian khác nhau, tùy biến theo cả hai góc độ lịch đại và đồng đại. Khi tiếp cận các khái niệm tư tưởng - triết học như vậy, giới học thuật phương Tây có một đặc điểm mà ban đầu có vẻ như là điểm bất lợi, nhưng càng về sau lại càng chứng tỏ đó là lợi thế của họ: họ không tri nhận ngay được thuật ngữ đó thông qua vỏ ngữ âm của nó, bởi từ ngữ đó vốn không nằm trong ngôn ngữ mẹ đẻ của họ. Từ đó, giới học thuật phương Tây đã đào sâu được vào lịch sử khái niệm, lịch sử tư tưởng, lịch sử các học thuyết, tìm ra không ít điều mới mẻ, khiến cho giới Hán học Trung Quốc phải kính nể và học hỏi. Gần đây nhóm học giả ở Đại học Nhân Dân (Bắc Kinh) do Giáo sư Trương Lập Văn 張立文 chủ trì đã tổ chức biên soạn hàng chục quyển sách, trong đó mỗi quyển sách dày vài trăm trang chỉ tập trung thảo luận về từng khái niệm như Đạo 道, Lý 理, Khí 氣, Tâm 心, Tính 性, Thiên 天, Biến 變… Trong cuốn Lịch sử tư tưởng Trung Quốc này, độc giả không khó nhận thấy tư duy khái niệm và trừu tượng được trình hiện ra một cách phổ biến trong toàn bộ cuốn sách, không chỉ tập trung trong phần Dẫn nhập. Tác giả căn cứ trên cơ sở tri nhận các khái niệm của tư tưởng Trung Quốc bằng một tư duy theo kiểu Trung Quốc rồi lại tái hiện bằng ngôn ngữ và cách diễn đạt từ góc độ tiếp cận của một học giả phương Tây với sự trừu tượng hóa đủ để tạo cho độc giả những cơn đau đầu dễ chịu. Vì đặc trưng tư duy khái niệm và trừu tượng này bàng bạc trong quyển sách, độc giả không khó nhận ra, nên ở đây thiết tưởng không cần trích dẫn nhiều để minh chứng. Chỉ xin dẫn lại ba đoạn sau để chia sẻ với quý vị độc giả. Khi nhận xét về vai trò của Khổng Tử với nền văn hóa Trung Quốc cổ, chúng ta thường dẫn câu của ông tự kể rằng ông là người “thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ” 述而不作，信而好古 (Thuật lại [học thuyết của tiền nhân] mà không tạo mới, tin tưởng và yêu thích những thứ cổ xưa). Cách hiểu này dễ khiến ta nghĩ rằng Khổng Tử chỉ đơn thuần là góp nhặt, sắp xếp lại những gì đã có. Nhưng theo quan điểm của Anne Cheng, “Khổng Tử đã chọn ra rất nhiều khái niệm trong văn hóa cổ đại, không bỏ đi ý nghĩa ban đầu của chúng, gieo vào chúng một loại nhựa sống mới rồi đưa chúng vào trong một nhân sinh quan tiến bộ cách tân” (Chương 2, mục “Đạo của Khổng Tử”). Nhận xét như vậy vừa không xa rời phát ngôn của Khổng Tử từ góc độ ngữ văn, lại vừa đánh giá đúng mức vai trò của Khổng Tử trong việc thông diễn, thuyên thích (interpret) và làm mới các khái niệm về tư tưởng và nhân sinh đã có từ trước ông. Hai trích đoạn dưới đây chứa đựng nhiều luận điểm có tính trừu tượng và khái quát hóa cao độ, có thể khiến cho không ít độc giả giật mình với cách hiểu có phần đơn giản của mình về một số đặc điểm trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, vì thế, dù dài cũng xin trích dẫn toàn văn: “Tóm lại, tư tưởng Trung Quốc chủ yếu áp dụng phương thức biện luận theo hình xoắn ốc chứ không phải tuyến tính hay biện chứng. Nó nêu ra luận đề, nhưng không ngay lập tức đưa ra định nghĩa tổng thể mà luận bàn xoay quanh luận đề, từng vòng từng vòng siết chặt dần. Điều đó không hề chứng tỏ kiểu tư tưởng này là mơ hồ không sáng rõ mà chỉ cho thấy nó có ý muốn đào sâu nội hàm chứ không phải xác định rõ ràng ngay một đối tượng hoặc khái niệm tư tưởng. Đào sâu nội hàm có ý chỉ việc để cho nó lắng tới mức sâu nhất vào bản ngã, trong bản thể, ý nghĩa của một bài học (do siêng năng đèn sách dùi mài kinh văn mà lĩnh ngộ được), điều chỉ dạy (do thầy giáo nêu ra), hay một trải nghiệm (từ đời sống cá nhân). Trong giáo dục truyền thống của Trung Quốc, văn bản cũng được sử dụng theo cách như vậy: chúng là mục tiêu của thực tiễn chứ không phải tài liệu đọc hiểu đơn giản. Học trò trước hết phải đọc và ghi nhớ, sau đó bình chú, thảo luận, phản biện, nghiền ngẫm không ngừng. Kinh văn với tư cách là chứng nhân cho lời giảng của thầy giáo, không chỉ nhắm vào tri thức mà hướng đến tổng thể con người; chúng không phải là lý thuyết suông mà cần cả thực hành, trong giao tiếp và tóm lại là để ứng dụng vào cuộc sống đời thường. Bởi vì mục đích cuối cùng được tìm kiếm ở đây không phải để thỏa mãn về tinh thần, vui thú với những ý tưởng hay phiêu lưu trong tư tưởng mà hướng tới việc kiếm tìm cảnh giới. Tư tưởng Trung Quốc không truy cầu suy lý mà là mong muốn con người sống đúng với bản ngã của mình trong sự hài hòa với thế giới tự nhiên.” (trích Dẫn nhập) “Vậy nên, không có gì lạ khi tư tưởng Trung Quốc không được cấu thành từ các lĩnh vực như nhận thức luận và logic học vốn được xây dựng trên tín niệm là: thực tế có thể trở thành đối tượng miêu tả của lý luận, cấu trúc của thực tế song hành cùng cấu trúc của tư duy con người. Việc phân tích nó thông thường bắt đầu bằng việc kéo giãn khoảng cách giữa chủ thể và khách thể nhằm phê bình và kiến tạo lại. Tư tưởng Trung Quốc lại hoàn toàn dung hợp, đắm mình vào trong thực tế: lý (lý thuyết) không thể tách rời thế (đời sống).” (trích Dẫn nhập) Nguồn tư liệu tham khảo dùng trong sách rất phong phú, cập nhật ở giai đoạn cuối thập niên 1990, từ nhiều ngôn ngữ Âu và Á: cổ Hán văn, tiếng Trung, tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Đức. Những nội dung cần tham khảo chéo có tính chất “siêu liên kết” (hyperlink) được trình bày kỹ trong các phần chú thích, khiến cho cấu trúc nội bộ của cuốn sách trở nên hô ứng, liên kết chặt chẽ hơn. Ngoài những nội dung phân tích và biện giải riêng trong cuốn sách, tác giả còn nêu ra những đầu tài liệu tham khảo then chốt nhất để hướng dẫn độc giả tìm đọc thêm nếu cần biết chi tiết hơn là những luận điểm thiên về tính khái quát trong sách này. Đó là cách xử trí hợp lý để giúp độc giả nắm được tổng quan, tránh sa vào những chi tiết quá sâu hoặc lặt vặt. 3. Độc giả tiếng Việt với chủ đề thông sử tư tưởng Trung Quốc Đối với độc giả tiếng Việt, đến nay đã có một số bộ thông sử tư tưởng Trung Quốc được xuất bản để tham khảo. Nhóm thứ nhất là các sách do tác giả Việt Nam biên soạn. Trong nhóm này cần phải kể đến bộ sách Đại cương triết học Trung Quốc (2 tập, Sài Gòn: Cảo Thơm, 1965) của Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, được coi là bộ sách hoàn chỉnh về tư tưởng Trung Quốc đầu tiên do tác giả Việt Nam biên soạn, nhưng cuốn này trình bày về lịch sử tư tưởng và triết học Trung Quốc theo tuyến các vấn đề chứ không phải theo tuyến thời gian, nên khó có thể coi là một bộ thông sử tư tưởng. Đến thập niên cuối thế kỷ XX đã có liên tiếp vài bộ sách về lịch sử tư tưởng và triết học Trung Quốc được xuất bản: Doãn Chính chủ biên cuốn Lịch sử triết học Trung Quốc (2 tập, tập 1: TP HCM: Nxb. TP HCM, 1991; tập 2: Hà Nội: Nxb. Giáo dục, 1993),10 tổng cộng hơn 800 trang; Hà Thúc Minh với bộ Lịch sử triết học Trung Quốc (2 tập, TP. HCM: Nxb. TP HCM, 1996), tổng cộng khoảng 400 trang; Lê Văn Quán với cuốn Đại cương lịch sử tư tưởng Trung Quốc (Hà Nội: Nxb. Giáo dục, 1997) có độ dài gần 500 trang. Đây là những nỗ lực đáng ghi nhận của giới học thuật Việt Nam trong việc tham khảo nhiều nguồn tài liệu (chủ yếu là tài liệu của Trung Quốc) để phác thảo lịch sử tư tưởng và triết học Trung Quốc. 10 Cuốn sách do Doãn Chính chủ biên đã nhiều lần được tái bản, bổ sung, chỉnh sửa và đổi tên. Ví dụ xem: Doãn Chính chủ biên, Đại cương triết học Trung Quốc, Hà Nội: Nxb. Chính trị Quốc gia, 1997, 720 trang; Doãn Chính chủ biên, Đại cương Lịch sử triết học Trung Quốc, Hà Nội: Nxb. Chính trị Quốc gia, 2009, 592 trang. Ngoài ra cũng nên tham khảo: Doãn Chính, Từ điển triết học Trung Quốc, Hà Nội: Nxb. Chính trị Quốc gia, 2009, 950 trang. Về nhóm sách dịch từ ngoại văn, sớm nhất là cuốn Lịch sử triết học Trung Quốc của nhóm tác giả Hồng Tiềm, Lê Vũ Lang dịch (Hà Nội: Nxb. Sự thật, 1958), là một cuốn sách mỏng chưa đầy 150 trang, so với diễn trình lịch sử tư tưởng Trung Quốc thì còn quá sơ giản. Bộ sách đồ sộ Trung Quốc tư tưởng thông sử (1957) của nhóm Hầu Ngoại Lư đã sớm được chú ý phiên dịch từ năm 1959, điều đáng tiếc là mới chỉ dịch phần đầu của quyển 1 trong tổng cộng 5 quyển.11 Đáng lưu ý nhất là hai bộ sách nổi tiếng của Phùng Hữu Lan do Lê Anh Minh dịch chú: Trung Quốc triết học sử (2 tập, Hà Nội: Nxb. Khoa học xã hội, 2006), Lược sử triết học Trung Quốc (TP HCM: Nxb. Đại học Sư phạm TP HCM, 2010),12 và bộ Trung Quốc tư tưởng sử luận của Lý Trạch Hậu (Nguyễn Quang Hà dịch, Hà Nội: Nxb. Thế giới, 2015).13 Gần đây nhất là cuốn sách Đọc hiểu Lịch sử triết học Trung Quốc trong một cuốn sách của Giang Tâm Lực vừa xuất bản năm 2020.14 Trong các sách dịch trên, với quyền uy học thuật mang tính quốc tế, hai bộ sách của Phùng Hữu Lan đã được giới học thuật và các độc giả nói chung đón nhận một cách nồng nhiệt. Nhìn vào danh sách các bộ sách Việt ngữ kể trên, có thể nhận thấy rằng độc giả tiếng Việt đang đọc lịch sử tư tưởng Trung Quốc thông qua quan điểm của giới học thuật Trung Quốc, hoặc một phiên bản gần giống như vậy với ít nhiều điều giản lược đi. Bộ Trung Quốc triết học sử (1934) của Phùng Hữu Lan nên được coi là tập đại thành của truyền thống viết lịch sử tư tưởng triết học Trung Quốc cũ, mặc dù tác giả đã có những nỗ lực vượt thoát khỏi truyền thống học thuật Trung Quốc để “Tây hóa” sau khi tác giả nhận học vị Tiến sĩ ngành triết học tại Đại học Columbia qua thời gian du học từ 1920-1924 với sự ảnh hưởng của chủ nghĩa tân hiện thực (neo-realism). Bộ sách này cũng có hai nhược điểm mà tác giả của nó đã tự nhận thấy: một là kiến thức Phật học chưa đủ sâu, và hai là trình bày chưa kỹ giai đoạn Minh - Thanh. 11 Hầu Ngoại Lư, Triệu Kỉ Bân, Đỗ Quốc Tường, Bàn về tư tưởng cổ đại Trung Quốc, Chu Thiên và Lê Vũ Lang dịch, Hà Nội: Nxb. Sự thật, 1959. Bản dịch này đã dịch 5 chương, từ Chương 1: Xã hội cổ đại và tư tưởng cổ đại Trung Quốc đến Chương 5: Tư tưởng của thời đại từ cuối Tây Chu đến Xuân Thu. 12 Cuốn sách A Short History of Chinese Philosophy (1948) của Phùng Hữu Lan đã có hai bản dịch tiếng Việt: (1) Đại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương dịch (từ bản tiếng Pháp), Sài Gòn: Ban tu thư Viện Đại học Vạn Hạnh ấn hành, 1968; Nxb. Thanh Niên, Hà Nội, 1999 (tái bản). (2) Lược sử triết học Trung Quốc, Lê Anh Minh dịch (từ bản tiếng Anh), TP HCM: Nxb. Đại học Sư phạm TP HCM, 2010. 13 Bản dịch dày gần 1.200 trang này bao gồm toàn bộ 3 tập sách của Lý Trạch Hậu. Xem thêm chú thích số 8. 14 Giang Tâm Lực, Đọc hiểu Lịch sử triết học Trung Quốc trong một cuốn sách, Ngô Minh Nguyệt, Phạm Ngọc Hàm, Cầm Tú Tài dịch, Hà Nội: Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2020. Với việc bổ sung một bản dịch sách Lịch sử tư tưởng Trung Quốc của Anne Cheng, độc giả tiếng Việt có cơ hội thưởng thức một ấn phẩm có nhiều ưu điểm so với các bộ sách thông sử tư tưởng Trung Quốc bằng Việt ngữ đã xuất bản trước đây. Những ưu điểm chủ yếu có thể kể ra là: (1) góc nhìn phương Tây của một học giả người Pháp gốc Hoa đủ độ uyên thâm về truyền thống Hán học, từ đó thâu thái được những điểm tinh hoa của hai nền học vấn Đông - Tây; (2) bút pháp thiên về biện giải, phân tích, xâu chuỗi, trừu tượng hóa, chứ không phải là khảo cứu tư liệu ngữ văn, mô tả tác phẩm và hành trạng nhân vật; (3) tri thức và ảnh hưởng của Phật giáo được coi trọng như là một tác nhân thúc đẩy sự phát triển của dòng lịch sử tư tưởng; (4) các giai đoạn lịch sử tư tưởng được trình bày một cách cân đối, toàn diện, có hệ thống lớp lang, có tính xâu chuỗi và gắn kết để tạo thành dòng mạch tư tưởng một cách thông suốt. 4. Tiểu kết Trên đây, bằng một lối viết không thể tránh khỏi bị gọi là “cưỡi ngựa xem hoa”, trong giới hạn dung lượng của một bài giới thiệu sách, tôi đã nỗ lực điểm qua tình hình biên soạn một số bộ thông sử tư tưởng Trung Quốc trên thế giới, phác họa tình hình xuất bản các sách cùng chủ đề bằng tiếng Việt, đồng thời lảy ra một vài điều liên quan đến cuốn sách Lịch sử tư tưởng Trung Quốc của Giáo sư Anne Cheng, cố gắng chỉ ra một số đặc trưng của cuốn sách cũng như giá trị của sách này đặt trong bối cảnh các tài liệu Việt ngữ hữu quan. Tôi tin rằng độc giả đọc sách này sẽ tự có sở đắc riêng của mình, từ khía cạnh này hay khía cạnh khác, từ những điều bao quát đến những chi tiết nhỏ. Một cuốn sách khoa học được coi là đạt khi nó có gì đó đọng lại trong độc giả sau khi đọc; một cuốn sách thành công thì còn gợi hứng cho độc giả tiếp tục tìm hiểu sâu hơn về những điều ẩn giữa hai dòng chữ. Tôi cho rằng Anne Cheng đã làm được cả hai điều qua cuốn sách này. Bà không chỉ cung cấp kiến thức cho độc giả bằng cách xâu chuỗi các vấn đề trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, mà nhiều chỗ còn khơi dậy được sự tò mò trong lòng những độc giả yêu mến tri thức để có thể tự tìm hiểu thêm những nội dung mới được gợi ra chứ chưa đi sâu, như bà viết trong Lời nói đầu: “Mục đích của công trình này không phải để cung cấp cho độc giả một lượng kiến thức toàn diện, điều này là không thể, mà chỉ nhằm cung cấp các phương tiện để độc giả tự tìm thấy những đề dẫn và tự định hướng rồi vận dụng linh động theo cung cách của riêng mình, nói ngắn gọn, nghĩa là tự mình bơi lội, chèo chống với những gì nhìn thấy trên bề mặt đại dương.” Trân trọng cảm ơn tác giả, nhóm dịch giả và nhóm tổ chức xuất bản sách đã tin tưởng mời tôi viết đôi lời giới thiệu sách - công việc mà đến bây giờ khi sắp dừng viết, tôi vẫn cảm thấy vượt quá sức mình. Hà Nội, tháng 12/2021 Nguyễn Tuấn Cường Lời người dịch T hú thật, khi được đề nghị dịch công trình Lịch sử tư tưởng Trung Quốc của Giáo sư Anne Cheng, tôi vừa cảm thấy vinh dự vừa lo lắng xen lẫn sợ hãi. Vinh dự vì được một chuyên gia hàng đầu ở Pháp về lịch sử tư tưởng Trung Quốc đề nghị chuyển ngữ công trình trọng yếu của bà sang Việt ngữ, nhưng niềm vui qua nhanh, nỗi âu lo, do dự hiện dần lên khóe mắt. Bởi vì cuốn sách rất dày chi chít chữ và thuộc chuyên ngành triết học, lịch sử tư tưởng Trung Quốc, lĩnh vực mà xưa nay tôi dù rất yêu thích nhưng hiểu biết lại khá mù mờ. Vì chỗ thân tình với tác giả, tôi xin thêm thời gian suy nghĩ. GS. Anne Cheng cũng trấn an tôi rằng có gì khó khăn thì bà sẽ hỗ trợ, giải thích từ nguyên bản tiếng Pháp trong quá trình dịch. Hơn nữa, tôi nhận thấy rằng xưa nay các công trình về triết học Trung Quốc được dịch ở Việt Nam chủ yếu là do các tác giả thuộc Trung Quốc đại lục viết hoặc biên soạn. Một cái nhìn từ bên ngoài, từ phương Tây về tư tưởng Trung Quốc của một tác giả sinh ra và lớn lên ở Pháp có thể khác biệt chăng? Có thể đem đến cho độc giả Việt Nam một cái nhìn khác về tưởng Trung Quốc chăng? Sau nhiều ngày trăn trở, cuối cùng tôi quyết định nhận lời. Và cái gật đầu ấy khiến tôi “hối hận” từ ngày bắt tay vào công việc đến tận bây giờ, đã hai năm có lẻ! Khi thực sự vào việc mới thấy rõ đây là một công trình vô cùng khó chuyển ngữ từ tiếng Pháp sang tiếng Việt. May mắn là đã có bản dịch tiếng Trung* nên có thể tham khảo các trích dẫn gốc từ nguyên văn tiếng Trung. Tôi đã quyết định tổ chức một ê kíp xen kẽ gồm các dịch giả cả Trung văn và Pháp ngữ nhằm hỗ trợ cho nhau, đối chiếu nguyên văn và bản dịch, các trích dẫn gốc từ những tác phẩm kinh điển của tư tưởng Trung Quốc. Trong quá trình dịch, những trích đoạn này đôi khi được dịch trực tiếp hoặc trích từ các nguồn tham khảo trong các công trình triết học Trung Quốc của những tác giả có uy tín như Trần Trọng Kim, Nguyễn Hiến Lê, Nhân Tử Nguyễn Văn Thọ, Nguyễn Duy Cần, Lý Minh Tuấn, Lê Anh Minh, v.v… cả nguồn sách in lẫn qua các trang mạng. * Bản tiếng Trung (PDF) do Nhà xuất bản du Seuil, Cộng hòa Pháp cung cấp cho chúng tôi cùng với nguyên văn tiếng Pháp, bản dịch do Đông Nhất và Nhung Hằng Dĩnh thực hiện, Nxb. Đại học Hà Nam, Trịnh Châu, 2018. Nhóm dịch của chúng tôi gồm hai dịch giả Trung văn là TS. Phạm Văn Ánh và TS. Bùi Thị Thiên Thai (Viện Văn học, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam), và hai dịch giả Pháp văn là TS. Ninh Thị Sinh (Trường Đại học Sư phạm Hà Nội II) và TS. Nguyễn Thị Hiệp (Viện Khảo cứu Cao cấp Pháp, EPHE). Cả nhóm dịch đổi vai cùng dịch và hiệu đính chéo cho nhau. Ngoài ra có dịch giả Võ Thị Minh Tâm tham gia hiệu đính. Về cước chú, công trình này bao gồm 1.079 chú thích sách, báo dẫn nguồn tài liệu Đông Tây kim cổ, chúng tôi chỉ có thể dịch tạm các nhan đề mà không thể tra cứu hết nội dung mỗi công trình để dịch tiêu đề hoàn toàn tương ứng với nội dung mỗi tác phẩm. Các chú thích đánh dấu sao * là do dịch giả thêm vào để giải thích một số thuật ngữ, còn các chú thích đánh số 1, 2, 3 là nguyên chú. Về lời giới thiệu cho bản Việt ngữ, tác giả Anne Cheng có nhã ý mời PGS.TS. Nguyễn Tuấn Cường (Viện trưởng Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam) khi ông đến thăm và làm việc với tác giả tại Paris năm 2019. Nhân đây, xin trân trọng cảm ơn PGS.TS. Nguyễn Tuấn Cường. Ngoài ra, trong quá trình dịch, chúng tôi đã được sự hỗ trợ tận tình của GS.TS. Philippe Papin, PGS.TS. Pascal Bourdeaux, NCS pp p Lou Vargas (Viện Khảo cứu cao cấp Pháp), TS. Đinh Thanh Hiếu (Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn) và cử nhân Lê Tùng Lâm (Đại học Quốc gia Hà Nội). Xin được ghi nhận ân tình của các đồng nghiệp dành cho tôi và cho công trình dịch thuật này. Đặc biệt xin cảm ơn tác giả Anne Cheng đã tin tưởng giao công trình này cho tôi và đồng hành cùng chúng tôi trong nhiệm vụ khó khăn này suốt hai năm qua. Xin trân trọng cảm ơn Trung tâm Sách Quốc gia (Centre national du Livre), Cộng hòa Pháp đã tài trợ một phần kinh phí dịch thuật và xin cảm ơn Công ty sách Omega, đặc biệt là Giám đốc Vũ Trọng Đại và biên tập viên Nguyễn Quang Diệu đã tạo mọi điều kiện để nhóm biên dịch có thể làm việc trong những điều kiện tốt nhất nhằm hoàn thành bản dịch đúng thời hạn. Bản dịch này là thành quả lao động của tập thể các nhà nghiên cứu, dịch thuật. Dù trực tiếp hay gián tiếp hỗ trợ, chúng tôi xin trân trọng gửi lời tri ân đến tất cả. Vài lời dông dài như vậy cũng là để mong độc giả hiểu, thông cảm cho những khó khăn vất vả của công việc này đồng thời lượng thứ cho những sai sót (khó có thể tránh khỏi) trong quá trình dịch. Rất mong sự lượng thứ của độc giả và mong nhận được ý kiến đóng góp của quý vị gần xa để bản dịch được hoàn thiện hơn trong những lần tái bản tiếp theo. Trải qua hơn hai thập kỷ kể từ ấn bản đầu tiên ra mắt độc giả tại Paris vào năm 1997, công trình Lịch sử tư tưởng Trung Quốc của Anne Cheng vẫn là cuốn sách gối đầu giường không thể thiếu của sinh viên và các nhà nghiên cứu về Trung Quốc ở Pháp. Cuốn sách cũng đã được dịch sang 11 ngôn ngữ khác nhau trên thế giới kể cả bản Việt ngữ. Xin trân trọng giới thiệu đến độc giả bản Việt ngữ ấn hành lần đầu tiên. Mong rằng cuốn sách này sẽ đem đến những cảm nhận mới về nền tảng tư tưởng, triết học Trung Quốc, một nguồn tri thức khổng lồ, cổ nhưng chưa bao giờ là cũ. Thay lời nhóm biên dịch: Nguyễn Thị Hiệp Viện Khảo cứu cao cấp Pháp (EPHE) Lời nói đầu C uốn sách này dành cho bạn đọc hiếu kỳ, không hẳn là độc giả chuyên ngành, đặc biệt dành tặng các bạn sinh viên. Từ nhiều năm nay, tác giả đã hiểu rõ sự cần thiết của nó thông qua việc giảng dạy chuyên ngành lịch sử tư tưởng Trung Quốc ở bậc đại học. Mục đích của công trình này không phải để cung cấp cho độc giả một lượng kiến thức toàn diện, điều này là không thể, mà chỉ nhằm cung cấp các phương tiện để độc giả tự tìm thấy những đề dẫn và tự định hướng rồi vận dụng linh động theo cung cách của riêng mình, nói ngắn gọn, nghĩa là tự mình bơi lội, chèo chống với những gì nhìn thấy trên bề mặt đại dương*. * Để không làm nhụt chí của những độc giả mong muốn làm phong phú thêm kiến thức văn hóa mà không nhất thiết phải đầu tư công sức hay phương tiện quá nhiều, chúng tôi chú trọng hơn đến các trào lưu tư tưởng lớn của Trung Quốc và đành bỏ qua một số phương diện tuy quan trọng nhưng quá chuyên sâu, đòi hỏi những khai triển vượt quá khuôn khổ của cuốn sách này. Những thông tin có thể có ích cho các độc giả chuyên ngành được gói gọn ở phần chú thích. Dĩ nhiên, thật vô ích nếu tự cho rằng có thể nói về mọi thứ, về tất cả trong chỉ một lần duy nhất. Lịch sử tư tưởng Trung Quốc trong quá khứ, cũng như tất cả mọi lịch sử khác, đều cần được xem xét soi tỏ không ngừng từ cái nhìn đương đại. Những quan niệm đã được công nhận thường được xem xét lại theo chu kỳ thông qua những phát hiện hoặc nghiên cứu mới. Đối với một số phương diện hoặc một số phương thức tiếp cận, tác giả tự thấy mình còn non kém nên đã tham khảo từ nhiều công trình có uy tín khác. Nói chung, nỗ lực lớn nhất là ở những chỉ dẫn về thư mục (ngoài tư liệu tiếng Trung và tiếng Nhật, nguồn tư liệu phụ giới hạn ở các công trình viết bằng các ngôn ngữ châu Âu): nguồn thư mục này có mục đích vá víu những lỗ hổng, vốn rất nhiều, cho những người mới nhập môn, các học giả chuyên ngành, với những độc giả đủ hứng thú thì có thể tự mình tiến xa hơn nữa. Trung Quốc là một nền văn minh thư tịch. Phần lớn các thư tịch trích dẫn trong cuốn sách này đã được xuất bản nhiều lần qua hàng thế kỷ. Để tiện lợi, và cũng là nghĩ cho sinh viên, các thư mục tham khảo sử dụng trong sách này cố gắng dùng những ấn bản mới nhất, có đánh dấu chấm câu và dễ hiểu nhất có thể. Về lịch sử các vương triều, sẽ được bắt đầu từ Sử ký của Tư Mã Thiên, bản chúng tôi sử dụng do Trung Hoa thư cục ở Bắc Kinh ấn hành. Anne Cheng Niên biểu Triều đại Tham chiếu lịch sử tư tưởng 2000 năm Tr.CN - Thế kỷ XVIII Tr.CN Hạ Thế kỷ XVIII Tr.CN - Thế kỷ XI Tr.CN Thương Bốc từ Thế kỷ XI Tr.CN - Năm 256 Tr.CN Chu Chế độ phong kiến Tây Chu (Thế kỷ XI Tr.CN - Năm 771 Tr.CN) Đô thành Cảo (nay là Tây An) Đông Chu (Năm 770 Đô thành Lạc (nay là Lạc Dương) Tr.CN - Năm 256 Tr.CN) Xuân thu (Năm 722 Tr.CN - Năm 481 Tr.CN) Khổng Tử, Mặc Tử, Trang Tử, Mạnh Tử Chiến quốc (Năm 403 Tr.CN - Năm 256 Tr.CN) Danh gia… Năm 221 Tr.CN - Năm 207 Tr.CN Tần (Thủy Hoàng) Pháp gia, các nhà vũ trụ luận Năm 206 Tr.CN - Năm 220 Hán Tư Mã Thiên, Hoàng Lão, Hoài Nam Tử, Đổng Trọng Thư Tây Hán (Năm 206 Tr.CN - Năm 9) Dương Hùng, Lưu Hướng, Lưu Hâm Tân triều Vương Mãng (9-23) Vương Sung, Trịnh Huyền, Vương Phù… Đông Hán (25-220) 220-265 Ngụy (Tam Vương Bật, truyền thống Đạo gia, Phật Quốc) giáo du nhập 265-316 Tây Tấn Quách Tượng, Phật giáo bắt rễ tại Trung Quốc giai đoạn thứ nhất (Đạo An) 317-589 Nam Bắc triều Bắc: Thác Bạt Ngụy, Đông Tây Ngụy Bắt đầu từ năm 402: Thời kỳ in ấn và truyền bá Phật giáo Bắc Tề, Bắc Chu Miền Bắc: Cưu Ma La Thập (Kumārajīva), Tăng Triệu Nam: Đông Tấn, Lưu Tống, Tề, Lương, Trần Miền Nam: Tuệ Viễn, Đạo Sinh 581-618 Tùy Huyền Trang (Duy Thức tông) 618-907 Đường Trung nguyên hóa Phật giáo: Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Tịnh Độ tông, Thiền tông Phục hưng Nho học: Hàn Dũ, Lý Cao 907-960 Ngũ Đại (thời kỳ bị chia cắt) 960-1279 Tống Bắc Tống (960-1127) Phạm Trọng Yêm, Âu Dương Tu Liêu (các tộc Mông Cổ, Khiết Đan, 916- 1125) Vương An Thạch, Thiệu Ung, Chu Đôn Di, Trương Tái, Tô Thức, Trình Hạo, Trình Di Nam Tống (1127- 1279) Chu Hy, Lục Tượng Sơn Kim (các tộc Mãn Châu, Nữ Chân, 1115-1234) 1264-1368 Nguyên (tộc Mông Cổ) Lưu Nhân, Hứa Hành, Ngô Trừng 1368-1644 Minh Trần Bạch Sa, Vương Dương Minh, Vương Đình Tướng, La Khâm Thuận, Lý Chí, Lưu Tông Chu Cuộc đấu tranh giữa Đảng Đông Lâm và phái hoạn quan Phục Xã, các nhà truyền giáo Dòng Tên Giêsu (Matteo Ricci) 1644-1912 Thanh (tộc Mãn Thanh) Cuối thế kỷ XVII: Hoàng Tông Hy, Cố Viêm Vũ, Vương Phu Chi, Nhan Nguyên Thế kỷ XVIII: Đái Chấn Thế kỷ XIX: Lưu Phùng Lộc, Ngụy Nguyên, Cung Tự Trân, Nghiêm Phục, Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Đàm Tự Đồng, Chương Bỉnh Lân, Lưu Sư Bồi 1912 Trung Hoa Dân Quốc Phong trào Ngũ Tứ năm 1919 1949 Cộng hòa nhân dân Trung Hoa Dẫn nhập T rung Quốc mà người phương Tây chúng ta nhìn thấy hôm nay ra sao? Đó là một cảnh tượng huyên náo, pha tạp trong đó bao gồm những thông tin kinh tế rầm rộ, những tin tức chính trị đáng báo động và những diễn giải ít nhiều có cơ sở về nền văn hóa của đất nước này. Trung Quốc với một bộ phận dân cư đông đúc vẫn là một nền văn minh lớn nhưng chưa được thế giới phương Tây biết đến nhiều và nó không ngừng khơi gợi trong họ sự tò mò, tưởng tượng và khát khao từ mọi tầng lớp, từ các nhà truyền giáo thế kỷ XVII đến các triết gia thời đại Khai sáng thế kỷ XVIII; từ những người nhiệt tình theo đuổi chủ nghĩa Mao đến những người trong giới doanh nhân hôm nay. Simon Leys* đã có một phát biểu rất đích đáng: Từ quan điểm phương Tây, Trung Quốc đơn giản chỉ là một cực khác của kinh nghiệm nhân loại. Những nền văn minh lớn khác hoặc đã biến mất (như Ai Cập, Lưỡng Hà, châu Mỹ trước khi được Colombo phát hiện), hoặc đã kiệt sức bởi sự sinh tồn trong môi trường khắc nghiệt (như văn hóa nguyên thủy), hoặc quá gần gũi với chúng ta (như văn hóa Islam, Ấn Độ), duy chỉ có Trung Quốc là có sự tương phản căn cốt, khác biệt hoàn toàn đến như vậy so với phương Tây. Trung Quốc thật sự có tính độc đáo triệt để, lại đầy tính gợi dẫn đến thế, cho nên chỉ khi nào tường tận Trung Quốc, chúng ta mới có thể định lượng chuẩn xác hơn bản sắc của mình, bắt đầu nhận thức được bộ phận di sản nào của chúng ta thể hiện được tính nhân văn phổ biến, bộ phận nào chỉ là đặc tính của người Ấn-Âu. Nếu không có cuộc tương ngộ với Trung Quốc - “kẻ khác” căn bản này, phương Tây có thể sẽ không thể thực sự ý thức được khung khổ và giới hạn trong Bản ngã văn hóa của nó1. * Tên thật là Pierre Ryckmans (1935-2014), bút danh Simon Leys, sinh tại Brussels (Bỉ). Nhà Hán học, nhà văn và nhà bình luận văn học. Những năm 70 của thế kỷ XX, khi giới trí thức cánh tả Pháp (như Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir…) nổi lên phong trào sùng bái Mao, Simon Leys đã viết Les Habits neufs du président Mao: chronique de la “Révolution culturelle” (Trang phục mới của Mao Chủ tịch: mạn đàm về “Cách mạng văn hóa”), René Viénet, Paris, Champ libre, 1971, Paris. 1 Simon Leys, L’Humeur, l’Honneur, l’Horreur. Essais sur la culture et la politique chinoises (Tâm thái, Danh dự, Khủng hoảng: Tập bài viết về chính trị văn hóa Trung Quốc), Paris, Robert Laffont, 1991, tr. 60-61. Ngay lúc nỗi lo sợ và những cám dỗ hoang đường làm cho chúng ta ngả nghiêng dao động giữa nỗi lo lắng về “hiểm họa từ người da vàng” và niềm say mê trước “minh triết phương Đông”, cần thiết hơn bao giờ hết chính là việc xây dựng một nền tảng nhận thức chân chính dựa trên sự tôn trọng cái công bằng, chính trực về tư tưởng chứ không phải dựa vào một hình tượng Trung Quốc biến dạng vốn thông thường là để che giấu, đánh tráo ý đồ. Trong một thời đại đổ vỡ bản sắc và tín niệm, chúng ta đứng trước một cơ hội hiếm hoi để nhìn nhận từ trong nguồn tài nguyên tư tưởng đa dạng vô hạn và khát vọng của nhân loại. Bước ra từ thời đại biến động đầy sóng gió, văn hóa Trung Quốc đang ở vào thời điểm mang tính bước ngoặt của lịch sử 4.000 năm liên tục không đứt đoạn. Đây cũng là thời khắc then chốt để Trung Quốc chấn hưng lại tình hình và nhận định phương hướng rõ ràng cho tương lai: Liệu văn hóa Trung Quốc còn có thể hấp thu dưỡng chất từ chính truyền thống đặc thù của nó? Có điều gì cơ bản mà nó muốn nói với chúng ta, những người đang sống ở phương Tây đương đại? Dĩ nhiên, chúng ta nghiên cứu tư tưởng Trung Quốc dựa trên thói quen tư duy của mình, song, không lẽ vì thế mà việc này nhất định phải bị quy kết là sính ngoại (exotic)* hay nghiên cứu một khách thể thuần túy? Bất kể ham muốn nhận thức của chúng ta mãnh liệt đến mức nào, điểm quan trọng nhất và cũng khó khăn nhất chính là phải học cách tôn trọng đặc tính của tư tưởng Trung Quốc: khảo sát nó, đồng thời phải biết im lặng để lắng nghe sự hồi đáp của nó; cần phải học cách lắng nghe trước khi vội vàng nêu câu hỏi. Vậy nên, chúng tôi không có ý định nhấn chìm các tác giả Trung Quốc dưới những giảng thuyết về phương pháp luận, càng không muốn nói thay cho họ mà ngược lại, phải nhường lời nhiều nhất có thể cho văn bản. Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc làm cho đôi tai của chúng ta quen với việc phân biệt rõ tiếng nhạc độc đáo, tiếng nhạc lặp đi lặp lại trong đó cũng như cả những giai điệu mang tính chất mới mẻ cách tân. * Ít nhất có ba cách dịch hiện nay về thuật ngữ “exotic”: phương xa, ngoại lai và dị lãm. Định nghĩa về cái exotic của Stephen William Foster trong The Exotic as a Symbolic System (Dialetical Anthropology, Vol. 7) No. 1 (September 1982), tr. 21-30. Truy cập ngày: 09/05/2014) nhấn mạnh nhiều cái nghịch dị, cái bất thường của cái Khác (the Other), cái phương Đông (the Oriental) - chất liệu chủ yếu của exoticism. (Dẫn theo Phạm Phương Chi: “Dưới lớp mặt nạ Exotic”, Nguồn: https://phebinhvanhoc.com.vn/duoi-lop-mat-na-exotic/). Vì vậy, cảm hứng của cuốn sách này bắt nguồn từ tinh thần cả phê phán lẫn thấu cảm (theo nguyên nghĩa), đứng từ góc độ của cả người trong cuộc và ngoài cuộc. Công trình này cơ bản chỉ mang tính gợi dẫn, không có chủ ý mang đến một lượng tri thức làm chân lý định sẵn mà hy vọng khơi dậy tâm lý tò mò và hứng thú cho người đọc: đó là những “chìa khóa”, những cuốn sách có giá trị và hữu ích đối với độc giả nhằm giúp cho họ tôi rèn được “chìa khóa” của riêng mình. Tác giả không hề có chút cao vọng là sẽ hoàn thành một công trình mang tính quyết định mà chỉ có một mong muốn là cùng độc giả chia sẻ niềm vui được viếng thăm những nhà tư tưởng lỗi lạc, chia sẻ một góc nhìn được tạo dựng từ cá nhân tác giả, một người sở hữu hai nền văn hóa [phương Tây và Trung Quốc]. Lịch sử Lịch sử tư tưởng đã trở thành một nan đề do bị giằng co giữa lối suy nghĩ tuyến tính thời gian và công cuộc đào sâu ý niệm. Nếu như tính hữu dụng của nó là không thể bàn cãi trong nội tại một nền văn hóa có cùng một ngôn ngữ và cùng hệ tham chiếu thì cũng cần phải nhận ra rằng đối với độc giả không chuyên thuộc về một nền văn hóa khác biệt mang tính chất căn cốt về phương thức biểu đạt, loại hình tư tưởng dường như lại không cung cấp một cơ sở nào để độc giả có thể bám vào. Như Jacques Gernet từng nhấn mạnh: “Điều khó nhất là đạt đến độ rõ ràng mạch lạc khi chia sẻ những tư tưởng hoàn toàn khác biệt với chúng ta, đồng thời tư tưởng ấy lại ăn sâu bén rễ trong một truyền thống rất đỗi lâu đời. Nguy cơ lớn nhất là đồng hóa chúng một cách quá mức...”2 2 Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine. Le social et le mental (Trí tuệ của người Trung Quốc: xã hội và tâm thế), Paris, Gallimard, 1994, tr. 303. Cho dù tư tưởng Trung Quốc đã để lại ấn tượng về sự trùng lặp của nó trong mắt người phương Tây, ví dụ những tranh luận tư tưởng vào thế kỷ XI, thậm chí thế kỷ XVIII vẫn còn và luôn quay về những khái niệm đã từng xuất hiện từ thời cổ đại. Sự phát triển của nó, vốn đa phần theo hình xoắn ốc nhiều hơn là tuyến tính, là không đủ để xác tín cái hình ảnh minh triết Trung Hoa vĩnh hằng bất biến. Hình ảnh này tất nhiên không thuộc góc nhìn mang tính lịch đại từ quan điểm của chính các nhà tư tưởng Trung Quốc có ý thức cao, ưu tư về việc trả lời những câu hỏi đặc thù mang tính thời cuộc mà họ đang sống. Lĩnh hội truyền thống Trung Quốc từ độ dài lịch sử sẽ cho phép chúng ta phát hiện ra sức sống và tính đa dạng của nó, nắm được sự biến đổi cũng như tính bền vững của nó. Khía cạnh lịch sử cũng có thể đảm bảo khoảng cách cần thiết cho công tác phê bình về lâu dài, đề phòng sự võ đoán và quy chụp thường thấy. Trong truyền thống lâu đời ấy, nhiều khái niệm được phát triển không nhất thiết có cùng hàm nghĩa đối với mọi thời đại bởi vì nó diễn ra trong những vấn đề và bối cảnh luôn luôn đổi mới. Lịch sử Trung Quốc cho dù trong một số giai đoạn loạn lạc cũng đã từng có sự quan tâm tới cá nhân, nhưng nó luôn lấy xã hội và chính trị làm trọng. Ở đây cần phải đề cập đến cương vị đặc thù của người trí thức, đặc biệt dưới thời đại đế quốc, người trí thức quan chức với tư cách là sĩ đại phu hiếm khi quên đi vai trò “phò tá quân vương” của họ. Từ quan niệm “thiên mệnh” mà Khổng Tử nêu ra vào thế kỷ V Tr.CN đến khi thể chế đế quốc suy vong trực tiếp dẫn đến sự suy yếu của truyền thống kinh văn đầu thế kỷ XX, vận mệnh của tư tưởng Trung Quốc dường như luôn gắn bó mật thiết với mỗi triều đại. Ngay từ thời thượng cổ, kể từ giữa thiên niên kỷ II Tr.CN, những ghi chép bằng văn tự sớm nhất đã trở thành bằng chứng cho đặc trưng nguyên sơ của văn minh Trung Hoa: thờ cúng tổ tiên, tính chiêm bốc của văn tự và lý tính. Sự đặt cược tuyệt diệu của Khổng Tử vào con người đã tôi rèn nên một hệ thống luân lý, từ đó không ngừng thẩm thấu vào ý thức của người Trung Hoa. Trong thời đại Chiến Quốc (thế kỷ IV Tr.CN - thế kỷ III Tr.CN), nhiều trường phái tư tưởng đã đem đến sự hội nhập của các quan niệm, các học thuyết cũng do đó càng trở nên uyên bác hơn. Thời kỳ này đã đề cập và phác thảo ra tất cả mọi thứ sau này: tài liệu nguồn cơ bản, ưu thế, mục đích cũng như các định hướng tương lai. Năm 221 Tr.CN, Tần Thủy Hoàng thống nhất Trung Quốc, tính đa nguyên của Chiến Quốc cũng lưu lại dấu tích của nó. Tư tưởng sục sôi trước khi thành lập đế quốc, vào thời kỳ Lưỡng Hán (206 Tr.CN-220) lần đầu tiên mang hình hài ổn định. Cùng lúc đó, tập quán và thể chế chính trị của đế chế Trung Hoa suốt 2.000 năm cũng theo đó mà định hình các đường lối chính, tự kiến tạo bản sắc văn hóa Trung Quốc với nền tảng là chỉnh thể quan niệm chung và một hệ tư tưởng đã định hình. Đang lúc đón mừng Trung Quốc thịnh thế (pax sinica), tư tưởng Trung Quốc lại bước vào kỷ nguyên mới - phải đối mặt với “bên ngoài”. Vào thế kỷ III, nhà Đông Hán bị diệt vong, thế giới quan của nó cũng sụp đổ theo, chính trị Trung Quốc rơi vào cục diện phân liệt tạo đà cho sự quay lại của trào lưu tư tưởng Chiến Quốc cùng với sự truyền bá tư tưởng Phật giáo du nhập từ Ấn Độ. Hình thức tư tưởng ngoại lai tiên nghiệm này và việc hòa nhập vào phong tục và xã hội đồng thời cũng đã làm cho văn hóa vốn đã định hình của Trung Quốc thay đổi một cách sâu sắc và đến đời Đường thì đạt đến cực thịnh. Cuối thiên niên kỷ I, ảnh hưởng của Phật giáo trở nên lớn mạnh chưa từng thấy. Truyền thống Nho giáo Lưỡng Tống bắt đầu dốc toàn lực vào công cuộc tái nhận thức và tái thiết. Để đối đầu với sự phục hưng của Lý học Lưỡng Tống vốn bị coi là quá sách vở, nhà Minh vào thế kỷ XV - XVI đã gây ấn tượng bằng cuộc cách tân đạo đức nội tại. Điều này đã khơi dậy việc đề xướng phong trào quay về với những giá trị thực tiễn, và tiến độ được đẩy nhanh nhờ việc thành lập triều Mãn Thanh. Tư tưởng Trung Quốc sau khi hoàn thành việc đồng hóa Phật giáo lại bắt đầu đối diện với những thứ còn ngoại lai hơn - đó là Cơ Đốc giáo và truyền thống khoa học châu Âu, đầu tiên là thông qua các nhà truyền giáo, sau đó là qua các tiếp xúc ngày càng nhiều với phương Tây trong suốt thế kỷ XIX cho đến tận cuộc xâm lược của các cường quốc phương Tây. Bước sang thế kỷ XX, Trung Quốc ở vào tình thế phải vật lộn chèo chống, vừa phải còng lưng trước gánh nặng của di sản truyền thống đồng thời cũng buộc phải ứng phó với những thách thức mới từ phương Tây, trong đó có nhu cầu bức thiết của tính hiện đại. Phong trào bài trừ truyền thống Ngũ Tứ năm 1919 sẽ là ranh giới biểu tượng cho luận điểm của chúng tôi: phong trào quy mô lớn này lần đầu tiên đã hoàn toàn quay lưng vứt bỏ truyền thống 2.000 năm, mở màn cho một kỷ nguyên mới đầy mâu thuẫn và xung đột mà cho đến tận ngày nay vẫn chưa giải quyết xong. Truyền thống Nếu như biên niên biểu cung cấp phạm vi và các cột mốc thì cuốn sách này được triển khai xoay quanh những mối quan tâm trọng yếu của các nhà tư tưởng Trung Quốc: những chủ đề chính, những vấn đề mà họ thảo luận, cả những ngụ ý mà họ cho là đương nhiên như thế, không cần giải thích gì thêm. Đối lập với những luận bàn triết học thuộc truyền thống logos* của Hy Lạp cổ vốn chủ trương bám sát căn cứ và mệnh đề; tư tưởng Trung Quốc lại khác: nó thường xuất phát từ một nền tảng chung mặc nhận để triển khai bàn luận mà không biểu hiện thành một hệ thống lý luận tiếp nối. Khổng Tử được coi là nhà tư tưởng Trung Quốc đầu tiên luận bàn với tư cách cá nhân, chẳng phải ngay từ đầu ông đã nói “thuật nhi bất tác” [ta truyền thuật (đạo của cổ nhân) mà không sáng tác] đó sao?3 * Logos (tạm dịch là nguyên lý) chỉ sự phản ánh chính xác về hiện thực khách quan, xuất phát từ nhà sử học Hy Lạp thời cổ Hérodote, ông gọi những sự kiện có thể xác minh được bằng chứng cứ chắc chắn là logos nhằm phân biệt với mythos [huyền thoại] là những truyện lưu truyền trong dân gian, không rõ hư thực. 3 Luận ngữ, Thuật nhi, Anne Cheng dịch, Paris, Nxb. du Seuil, 1981. Tương tự, cũng không thể hiểu một nhà tư tưởng Trung Quốc nếu như tách rời ông ta khỏi truyền thống. Chữ “nhà” (gia 家) trong “nhà tư tưởng” là chỉ “gia đình” hoặc “gia tộc”, nó cho thấy sự trao truyền của truyền thống tư tưởng cũng giống như truyền thống của gia tộc vậy. Trong từ điển, từ loại hoặc mục từ Hán ngữ, một hệ thống giáo nghĩa lấy văn bản được truyền từ đời nọ sang đời kia làm chủ, chứ không phải lấy tác giả để định nghĩa. Như vậy, phải chăng sẽ đích đáng hơn nếu chúng ta nhấn mạnh diễn trình của các khái niệm phần lớn thường được phổ truyền qua truyền thuyết không thuộc về sở hữu riêng của một tác giả nào4? Tư tưởng Trung Quốc thường xuất phát từ một hệ thống tiền giả định, nghiên cứu lịch sử nghiêm túc cần phải khoanh vùng được những tiêu điểm và tranh luận đã thúc đẩy truyền thống không ngừng phát triển, tích lũy thay vì biện chứng. Trương Hạo đưa ra thuyết “đối thoại nội bộ”, chỉ “những cuộc đối thoại tư tưởng đặc biệt vẫn liên tục tiếp diễn xuyên suốt nhiều thế kỷ trong toàn bộ truyền thống Trung Quốc. Cũng như những truyền thống văn hóa lâu đời khác, truyền thống Trung Quốc được tích lũy và biến đổi trên nền tảng là các vấn đề gây chú ý đối với giới trí thức từ đời này qua đời khác”5. Điều mà chúng tôi muốn trình bày ở đây chính là cách thức dệt nên tấm thảm “đối thoại nội bộ” theo dòng thời gian để cuối cùng những hoa văn sẽ hiện hình. Theo dòng biên niên sử, công trình sẽ phác họa ra một không gian kết nối để độc giả có thể tham khảo6. 4 Tư liệu về cuộc đời của tác giả chỉ được đề cập khi nó hỗ trợ cho việc tìm hiểu tư tưởng của tác giả ấy. 5 Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning 1890- 1911 (Trí thức Trung Quốc trong khủng hoảng: tìm kiếm trật tự và ý nghĩa, 1890-1911), Berkeley, University of California Press, 1987, tr. 10. 6 Tính sáng tạo của tư tưởng Trung Quốc chủ yếu thể hiện ở ý nghĩa vấn đề chứ không phải trong nội hàm lý thuyết. Do đó, những “tượng đài” mà Phùng Hữu Lan hay Hầu Ngoại Lư áp đặt cho tư tưởng Trung Quốc cần phải được chỉnh lý và quy loại lại. Họ đã cố gắng coi triết học Trung Quốc là một hệ thống lý thuyết trước sau có sự kế thừa nhằm đối ứng với hệ thống triết học phương Tây - thuyết duy vật của Marx, thuyết duy tâm của Kant hay chủ nghĩa thực dụng của giới Anh ngữ. Xem: Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc (quyển Thượng, Hạ), Thượng Hải, 1931 (Nxb. Quốc Quang Thần Châu xuất bản, quyển Thượng), 1934 (Thương vụ ấn thư quán xuất bản hai quyển Thượng, Hạ). Hầu Ngoại Lư, Thông sử tư tưởng Trung Quốc, Thượng Hải, Tam Liên thư điếm, 1950. Lịch sử triết học Trung Quốc của Phùng Hữu Lan nhờ bản dịch tiếng Anh xuất sắc của Derk Bodde (A History of Chinese Philosophy, 2 tập, Princeton University Press, 1952-1953) đã có một ảnh hưởng rộng rãi; bản dịch tiếng Pháp có lược bớt: Précis d’histoire de la philosophie chinoise, Nxb. du Mail, 1985. Các thảo luận tường tận về lịch sử phức tạp được viết trong Lịch sử triết học Trung Quốc của Phùng Hữu Lan có thể xem: Michel Masson, Philosophy and Tradition. The Interpretation of China’s Philosophic Past: Fung Yu-lan 1939-1949 (Triết học và truyền thống: nghiên cứu Lịch sử triết học Trung Quốc - thông qua trường hợp Phùng Hữu Lan thời kỳ 1939-1949), Taipei, Paris, Hongkong, Viện Ricci, 1985. Ngoài ra còn có rất nhiều công trình biên soạn bằng tiếng Anh như: William Theodore de Bary, Chan Wing-tsit, Burton Watson, Sources of Chinese Tradition (Trích tuyển tư liệu về truyền thống Trung Quốc), New York, Columbia University Press, 1960; Chan Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy (Nguồn tư liệu về triết học Trung Quốc), Princeton University Press, 1963. Trong giới nghiên cứu Pháp ngữ có nghiên cứu chuyên đề khởi đầu của Marcel Granet, sau thịnh hành thành trào lưu, xem: La Pensée chinoise (Tư tưởng Trung Quốc), 1934, Albin Michel, 1968 tái bản. Tổng hợp có tính lịch sử, xem Le Monde chinois, Paris, Armand Colin, 1972, in lần IV, có chỉnh lý và bổ sung, 1999. Tư tưởng hay là triết học? Những trình bày ở trên dường như đều ngăn cản chúng ta định danh tư tưởng Trung Quốc là Triết học, những người thừa kế của logos vẫn luôn khư khư giữ gìn danh hiệu “Triết học” và đẩy những tư tưởng khác ra rìa: tư tưởng Trung Quốc tồn tại như một dạng “tiền Triết học”, thậm chí bị giới hạn trong lĩnh vực “minh triết” (sagesse). Nếu chúng ta buộc phải thừa nhận “Triết học nói tiếng Hy Lạp”7, vậy thì liệu có ích gì khi tranh cãi về sự độc quyền đối với “nghệ thuật sáng tạo khái niệm” có vẻ như đã đủ đầy với chính nó? Người ta nói rằng “phương Đông không biết đến khái niệm vì họ hài lòng với sự song song tồn tại của cái trống rỗng (vô) trừu tượng nhất và cái thực (hữu) tầm thường xoàng xĩnh nhất, giữa chúng không có bất kỳ trung gian nào”8. Đây là lời của một trí thức ngạo mạn gắn với chủ nghĩa bá quyền của phương Tây, nó đồng thời cũng lý giải rằng nhãn mác triết học ngày nay đã bị đánh đồng và mọi nền văn hóa đều tự nhận với hy vọng được thơm lây. Như Joël Thoraval đã nói, Trung Quốc hiện đại vẫn không thoát khỏi nguyện vọng được “triết học” thừa nhận, trong khi từ “triết học” lại là một từ mới được vay mượn từ tiếng Nhật vào cuối thế kỷ XIX (triết học 哲學, tiếng Nhật phát âm là tetsugaku)9. 7 François Chatelet, “Du mythe à la pensée rationnelle” (Từ thần thoại đến tư tưởng lý tính), đăng trên Pierre Aubenque, Jean Bernhardt, François Chatelet, Histoire de la philosophie: La philosophie païenne (du VIe siècle av. J.-C. au IIIe siècle apr. J.-C.) (Lịch sử triết học: triết học cổ Hy Lạp (từ thế kỷ VI Tr.CN đến thế kỷ III), Paris, Hachette, 1972, tr. 17. 8 Dẫn theo Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Triết học là gì?), Paris, Éd. de Minuit, 1991, tr. 90. 9 Xem: “De la philosophie en Chine à la ‘Chine’ dans la philosophie: Existe t-il une philosophie chinoise?” (Từ triết học Trung Quốc đến “Trung Quốc” triết học: triết học Trung Quốc liệu có tồn tại?), tạp chí Esprit (Tinh thần), số 201 (tháng 5 năm 1994), tr. 5-38. Trước sự không đồng nhất về tác phẩm của các nhà tư tưởng Trung Quốc (ngoài những chuyên luận trình bày nhất quán một chủ đề hoặc một khái niệm ra còn có một lượng lớn tư liệu chú sớ* kinh điển và hàng loạt tác phẩm thi ca, thư tín, đề bạt** và một số văn bản khác), rất khó để phân định ra một khối liệu gọi là “triết học” đúng nghĩa biệt lập với “tôn giáo”,“văn học” hoặc “khoa học” (nhưng những người theo trường phái khắc kỷ chẳng phải cũng dùng thơ hoặc thư tín để trình bày tư tưởng đó sao?). Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng, trong truyền thống phong phú ấy có một bộ phận văn bản đi trước thời đại, nó đã nuôi dưỡng tư tưởng Trung Quốc suốt mấy nghìn năm nay, nó đã thể hiện sự hài hòa tuyệt diệu giữa con người với thế giới cũng như nỗ lực bền bỉ nhằm trình bày tư tưởng một cách hệ thống. Một ngôn ngữ được từng bước hoàn thiện, bắt đầu phát triển từ thời Tiên Tần, định hình vào khoảng các thế kỷ V - III Tr.CN, cuối cùng tôi luyện thành một bộ công cụ ngôn ngữ tuyệt mỹ, vừa có thể thẩm thấu vào mọi khe hở của hiện thực lại vừa tương thích một cách hoàn hảo với sự tinh diệu của tư tưởng. * Giảng rõ chữ và câu (âm đọc, ý nghĩa...) của kinh sách gọi là “chú” 注; giải thích lời chú gọi là “sớ” 疏. ** Đề bạt: ý chỉ Đề từ và Lời bạt. Đề từ: Câu ngắn gọn và cô đọng dẫn ra ở đầu tác phẩm hoặc chương sách nhằm bộc lộc chủ đề tư tưởng của cuốn sách. Lời bạt: Lời nói thêm của tác giả ở các trang sau một quyển sách. Nếu như ngôn ngữ này không phải như người ta vẫn thường cho là mơ hồ khó đoán biết thì ngược lại, tính chuẩn xác trong biểu đạt của nó không ngừng gia tăng. Văn bản ngôn ngữ hiếm khi thể hiện dưới dạng thức logic, theo trục thẳng và độc lập theo nghĩa là tự thân nó không thể cung cấp đủ những mã khóa để lý giải vấn đề. Thông thường, văn bản Hán ngữ chính là một tấm vải được dệt nên theo nghĩa đen của từ này và độc giả có thể đoán được từ những đường nét hoa văn quen thuộc lặp đi lặp lại. Nó như một con thoi đan qua dệt lại trên cùng một chuỗi khiến cho người ta có ấn tượng là những phát ngôn truyền thống không ngừng được lặp lại. Chúng ta cần lưu ý đến hoa văn mà nó đang vẽ lên từng chút từng chút một, bởi đây mới chính là nơi chứa đựng ý nghĩa thực sự của nó. Văn bản Hán ngữ rất ít khi nói rõ ý đồ biện luận, nhưng điều đó không có nghĩa là không tồn tại tranh luận trong các văn bản. Thời Chiến Quốc đã có một cuộc giao tranh kịch liệt về quan điểm, nhưng cách thức của nó khá lạ lùng, đặc biệt là khi so sánh với kiểu tranh luận mở trong truyền thống Hy Lạp cổ thì nó thể hiện một sự đứt gãy trong nghệ thuật diễn thuyết, cả ở tòa án cũng như giữa quảng trường thành bang hay trong các cuộc tranh biện với nhiều quan điểm trái ngược nhau được nuôi dưỡng từ tư duy ngụy biện và luận lý logic. Trên bàn cờ vây của tư tưởng Trung Quốc cổ đại, quy tắc chủ yếu là giải mã ý nghĩa mà khái niệm chỉ ra, điểm tranh luận mà văn bản hướng tới và theo đó, từ tư tưởng này có thể hiểu được một tư tưởng khác. Văn bản Trung Quốc chỉ sáng rõ khi ta biết đối tượng mà nó g g ợ g muốn hồi đáp. Cho nên, văn bản Hán ngữ không phải là một hệ thống đóng kín mà hàm nghĩa của văn bản biến đổi theo nhóm quan hệ được thiết lập xung quanh nó. Thay vì tạo lập khái niệm, các ý tưởng được triển khai theo quá trình rồi lại quay trở về truyền thống, tất cả những điều này tạo nên một tiến trình rất sinh động. Sự khuyết thiếu về học thuyết lý luận kiểu Hy Lạp cổ cũng như truyền thống kinh viện đã lý giải cho khuynh hướng nguyên hợp hỗn đồng (syncrétisme). Không có chân lý tuyệt đối vĩnh hằng mà chỉ tồn tại các định lượng. Đặc biệt, tư tưởng Trung Quốc không cho rằng mâu thuẫn là không thể hóa giải, ngược lại, nó cho rằng mâu và thuẫn phối hợp và bổ trợ lẫn nhau. Thay vào các phạm trù bài trừ triệt tiêu nhau thì tư tưởng Trung Quốc cho rằng không có vật đối lập không thể dung hòa, hai đối cực ít nhiều đều có thể bổ trợ cho nhau: bước quá độ từ Âm sang Dương, từ khác biệt đến tương đồng rất khó có thể cảm nhận được. Tóm lại, tư tưởng Trung Quốc chủ yếu áp dụng phương thức biện luận theo hình xoắn ốc chứ không phải tuyến tính hay biện chứng. Nó nêu ra luận đề, nhưng không ngay lập tức đưa ra định nghĩa tổng thể mà luận bàn xoay quanh luận đề, từng vòng từng vòng siết chặt dần. Điều đó không hề chứng tỏ kiểu tư tưởng này là mơ hồ không sáng rõ mà chỉ cho thấy nó có ý muốn đào sâu nội hàm chứ không phải xác định rõ ràng ngay một đối tượng hoặc khái niệm tư tưởng. Đào sâu nội hàm có ý chỉ việc để cho nó lắng tới mức sâu nhất vào bản ngã, trong bản thể, ý nghĩa của một bài học (do siêng năng đèn sách dùi mài kinh văn mà lĩnh ngộ được), điều chỉ dạy (do thầy giáo nêu ra), hay một trải nghiệm (từ đời sống cá nhân). Trong giáo dục truyền thống của Trung Quốc, văn bản cũng được sử dụng theo cách như vậy: chúng là mục tiêu của thực tiễn chứ không phải tài liệu đọc hiểu đơn giản. Học trò trước hết phải đọc và ghi nhớ, sau đó bình chú, thảo luận, phản biện, nghiền ngẫm không ngừng. Kinh văn với tư cách là chứng nhân cho lời giảng của thầy giáo không chỉ nhắm vào tri thức mà hướng đến tổng thể con người, chúng không phải là lý thuyết suông mà cần cả thực hành, trong giao tiếp và tóm lại là để ứng dụng vào cuộc sống đời thường. Bởi vì mục đích cuối cùng được tìm kiếm ở đây không phải để thỏa mãn về tinh thần, vui thú với những ý tưởng hay phiêu lưu trong tư tưởng mà hướng tới việc kiếm tìm cảnh giới. Tư tưởng Trung Quốc không truy cầu suy lý mà là mong muốn con người sống đúng với bản ngã của mình trong sự hài hòa với thế giới tự nhiên. Một kiểu tư duy dung hợp cùng cấp độ Hán ngữ cổ chủ yếu được coi là một công cụ sử dụng, không coi trọng việc miêu tả phân tích. Sở dĩ tư tưởng Trung Quốc xưa nay không cảm thấy việc giải thích vấn đề, tôn chỉ, đối tượng là quan trọng vì nó không hứng thú với việc khám phá chân lý theo nghĩa lý thuyết. Có lẽ điều này liên quan đến tính đặc thù của chữ Hán vốn hoàn toàn không giống với ngữ hệ biểu âm của châu Âu mà bắt nguồn từ chiêm bốc (bói toán). Mọi ký hiệu trong bản thân nó đều được cho là đã chứa đựng một sức mạnh thần bí. Thay cho việc thiết lập khái niệm, các nhà tư tưởng Trung Quốc lấy bản thân việc viết văn tự làm gốc. Không móc nối các yếu tố ngữ âm để cấu thành ý nghĩa, mỗi yếu tố trong chữ Hán tự thân nó đều đã chứa đựng một ý nghĩa trọn vẹn và được nhìn nhận như một thực thể, là “vật trong vật”. Khi một tác giả Trung Quốc nói đến Tính 性 - chữ này được ghép bởi hai bộ thủ là Tâm 心 và chữ Sinh 生 - trên phương diện hàm nghĩa, tác giả đó đã đưa ra tư duy phản biện đối với tự nhiên, đặc biệt là nhân tính. Vì tính đặc thù của chữ Hán, tư tưởng Trung Quốc cũng cắm rễ vào thực tiễn chứ không phải được đặt lên trên thực tế10. Sự gần gũi hay dung hợp giữa chữ và vật mà nó biểu đạt là hiển nhiên, nhưng điều đó đã quyết định một dạng thức tư tưởng. Dạng thức ấy giữ một khoảng cách nhất định giữa việc kiến tạo khách thể và việc luận bình phê phán và ngược lại, nó cũng hướng tới việc đặt mình vào thực tế nhằm cảm nhận tốt hơn và giữ được sự cân đối hài hòa. 10 Chính vì lý do này mà chúng tôi cho rằng cần thiết phải trình bày, dù ở dạng giản thể, các chữ Hán mà cách viết đóng vai trò quyết định trong cách hiểu các khái niệm mà chúng biểu đạt. Nghiên cứu Hán học, có thể xem: Viviane Alleton, L’Écriture chinoise (Chữ Hán), Presses Universitaires de France (Nxb. Đại học Pháp), collection “Que sais-je?” (Bộ sưu tập “Tôi biết gì?”), 1970, bản in lần thứ 6, 2002 (bản in năm 1973 có tên là Grammaire du chinois (Ngữ pháp Hán ngữ), bản in lần thứ 3 có bổ sung năm 1997; Jean-François Billeter, L’Art chinois de l’écriture. Essai sur la calligraphie (Nghệ thuật viết chữ Trung Quốc: bàn về thư pháp), Genève, Skira, 1989, Skira/Seuil, bản in lần thứ 2, 2001; William G. Boltz, The Origin and Early Development of the Chinese Writing System (Cội nguồn và quá trình phát triển thời kỳ đầu của hệ thống văn tự Hán), New Haven (Conn.), American Oriental Society, 1994; Cừu Tích Khuê, Chinese Writing (Đại cương văn tự học), Thương vụ ấn thư quán, 1988, bản dịch tiếng Anh của Gibert L. Mattos & Jerry Norman, Berkeley, 2000. Ngoài cách viết ra, tính đặc thù trong quy tắc ngữ pháp của Hán ngữ cổ cũng đáng được đề cập đến. Triết học Hy Lạp cổ đại và triết học ngữ hệ Latinh không thể xa rời tiền tố phủ định và hậu tố nhằm trừu tượng hóa từ nguyên, v.v… Chúng ta đều biết rằng, triết học kinh viện Trung cổ phần lớn theo lối tư duy dựa trên phạm trù ngữ pháp của ngôn ngữ Latinh: phân chia danh từ và tính từ, phân chia thể bị động và thể chủ động (chủ ngữ/tân ngữ), động từ biểu thị tồn tại, v.v… Ngược lại, Hán ngữ không thuộc về loại hình ngôn ngữ biến tố trong đó vai trò của mỗi thành phần của diễn ngôn được xác định bởi loại hình, loại từ số ít hay số nhiều, biến tố, cách chia động từ, v,v… mà các mối liên hệ được quyết định thông qua vị trí của các từ (như đã đề cập ở trên, mỗi một chữ Hán tự thân nó đều đã cấu thành một chỉnh thể ý nghĩa) trong một chuỗi cụm từ của câu. Do đó, trong Hán ngữ không có hình thức cơ bản của chủ - vị ngữ, cũng không có tình trạng đề cập đến một vật mà lại nhằm vào vật khác hay ám thị cho chúng ta biết mệnh đề đó đúng hay sai. Điều mà những người quen thuộc với ngữ chủng Ấn-Âu như chúng ta cảm thấy lạ lùng khó hiểu nhất có lẽ là trong Hán ngữ cổ không có động từ vị ngữ “là”, chỉ dùng điệp từ liên kết đơn giản để ký hiệu cho chủ vị ngữ. Đúng như Jean Beaufret đã nói: “Ngọn nguồn (triết học) chưa định hình đâu đâu cũng có, bất luận là Trung Quốc, Ả Rập hay Ấn Độ, v.v… Nhưng đến thời Hy Lạp, người Hy Lạp đã dùng một ưu thế lạ lùng để định danh cho ngọn nguồn của sự tồn tại”11. 11 Dẫn theo Gilles Deleuze và Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Triết học là gì?), sđd, tr. 90-91. Emile Benveniste đã từng nhắc đến vai trò mang tính quyết định của động từ “là” (có) trong quá trình phát triển của tư tưởng bản thể luận trong ngữ chủng Ấn-Âu. Về vấn đề này, xin xem bài viết quan trọng của Angus C. Graham, “‘Being’ in Western Philosophy Compared with shih/fei and you/wu in Chinese Philosophy” (So sánh “Being” trong triết học phương Tây và “thị/phi”, “hữu/vô” trong triết học Trung Quốc), Asia Major (Đại Á châu), bản mới, 8, 2 (1961), tr. 79-112. Vậy nên, không có gì lạ khi tư tưởng Trung Quốc không được cấu thành từ các lĩnh vực như nhận thức luận và logic học vốn được xây dựng trên tín niệm là: thực tế có thể trở thành đối tượng miêu tả của lý luận, cấu trúc của thực tế song hành cùng cấu trúc của tư duy con người. Việc phân tích nó thông thường bắt đầu bằng việc kéo giãn khoảng cách giữa chủ thể và khách thể nhằm phê bình và kiến tạo lại. Tư tưởng Trung Quốc lại hoàn toàn dung hợp, đắm mình vào trong thực tế: lý (lý thuyết) không thể tách rời thế (đời sống). Tri và hành: Đạo (Tri thức và hành động: Đạo) Trong kiểu tư duy cùng cấp độ với vật, mối quan hệ giữa tri và hành sẽ thiên về nhận thức tự thân thuần túy. Vấn đề này bao gồm hai khuynh hướng chế ngự. Khuynh hướng thứ nhất: định vị hành là triển vọng của tri (chỉ nhất định tìm kiếm kiểu tri có thể hành); khuynh hướng thứ hai là từ chối chấp nhận mọi liên hệ giữa tri và hành (nghĩa là không chấp nhận mọi kiểu hành được tri đảm bảo hoặc kiểu tri lấy hành làm định hướng). Khuynh hướng thứ nhất, tiêu biểu cho truyền thống Nho gia, nhấn mạnh quá trình hữu hiệu từ tri đến hành, bao gồm các phạm trù như mối quan hệ giữa tri thức, tài năng và những hành động cụ thể chứng minh tài năng ấy; trong khi đó, truyền thống Đạo gia lại đại diện cho một khả năng khác: coi trọng và nuôi dưỡng mọi thứ kể cả tiềm ẩn hay lộ diện. Trục chính mà tri và hành tạo nên do đó bao hàm hai phương diện: định hướng chính trị (lấy quan niệm của con người để trị thế); điểm nhìn nghệ thuật (theo nghĩa con người tham dự vào sự hình thành của thế giới). Do đó, không có gì ngạc nhiên khi trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, chúng ta sẽ thường xuyên bắt gặp hiện tượng tất cả những phương diện đó dung hợp với nhau một cách tự nhiên trong cùng một cá thể: người này có thể là thi nhân, họa sĩ, nhà thư pháp, đồng thời lại có thể là một triều thần hoặc chính khách. Tri trong tư tưởng Trung Quốc trước hết là “tri như thế nào” chứ không phải là “tri cái gì” (nghĩa là sự nhận thức mang tính mệnh đề, coi chân lý là lý tưởng). Bản thân tri được coi là hành động chưa được chuyển hóa nhưng mang tính tiềm năng, và trước hết là làm thế nào để phân biệt nhằm định hướng cuộc sống song hành với việc sắp đặt không gian xã hội và vũ trụ một cách đúng đắn nhất. Kiểu tri này không thể dùng trí lực để nắm được ý nghĩa mệnh đề của nó mà phải kết hợp dữ liệu với từng sự vật và tình huống cụ thể. Giảng thuyết của các nhà tư tưởng Trung Quốc, ít nhất là cho đến trước khi bị tư tưởng Phật giáo làm thay đổi một cách triệt để, luôn trực tiếp đặt hành vào vị trí số một. Khổng Tử là người đầu tiên nói lên nỗi lo lắng về việc ngôn tiếm việt hành [lời nói vượt quá hành động]. Hành không chỉ để thực hiện ngôn mà quan trọng hơn là sự định lượng đối với ngôn. Ngôn chỉ có ý nghĩa khi nó tác động trực tiếp đến hành. Chính quan niệm về mối liên hệ giữa tri và hành, hay nói một cách khái quát hơn, chính sự hoài nghi sâu sắc đối với giá trị của những ngôn luận chỉ dừng lại ở lời nói suông đã giải thích cho việc vì sao tư tưởng Trung Quốc cổ đại lại không muốn khảo sát tri thức, đối tượng của nhận thức luận, mà nỗ lực quan tâm đến mối quan hệ giữa ngôn và tính hiệu quả thực tế của ngôn (tức danh và thực). Đối với nó, định danh cho một vật nào đó tức là đã làm sản sinh hiệu lực thực tế của vật ấy. Chân lý trước hết thuộc về phạm trù đạo đức và mối quan tâm trước hết là xác định công dụng đích đáng của ngôn chứ không phải đi tìm sự thật qua tư duy lý tính, mệnh đề, quan niệm hay khái niệm12. Tuy nhiên, tư tưởng Trung Quốc không phải hệ tư tưởng có thể bị đơn giản hóa, như thường thấy, thành loại hình tư tưởng “thực tiễn” hay “thực dụng”. Sẽ phù hợp hơn nếu nói rằng tư tưởng Trung Quốc ngay từ đầu đã ở trạng thái biến dịch và trong quá trình vận động theo kiểu thấu thị phân tán của hội họa thay vì giả định một quan điểm lý tưởng cố định, nó cũng di chuyển trong không gian của bức họa theo sự vận động của điểm nhìn. 12 Về vấn đề ngữ nghĩa, xin tham khảo Chad Hansen: “Chinese Language, Chinese Philosophy and ‘Truth’” (Hán ngữ, triết học Trung Quốc và “Chân lý”), Journal of Asian Studies (Tập san nghiên cứu châu Á), 44, 3 (1985), tr. 491-520; Christoph Harbsmeier, “Marginalia Sino-logica” (Phê bình chú giải logic Trung Quốc), in trong: Robert E. Allinson (chủ biên): Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots (Lý giải tâm trí Trung Quốc: cội nguồn triết học), Oxford University Press, 1989, tr. 155- 161. Trường phái tư tưởng cổ đại của Trung Quốc tìm kiếm đạo chứ không đưa ra một hệ thống đóng kín có nguy cơ bóp nghẹt mọi tiềm năng sống. Người ta thường cho rằng đạo là sở hữu độc quyền của Đạo gia, song thực tế, đạo 道 là một chữ thường thấy trong kinh văn cổ đại, chỉ “con đường”, sau đó có nghĩa mở rộng là “phương pháp”,“cách thức”, theo cả nghĩa đen và nghĩa bóng, nó đại thể giống với từ “voie” (đường, đường lối) trong tiếng Pháp. Thế nhưng, Hán ngữ cổ khá là linh hoạt, đạo cũng có thể được sử dụng làm động từ, chỉ “đi lại”,“tiến tới”; thú vị hơn, đạo còn có nghĩa là “nói”,“phát ngôn”… Như vậy, có thể nói, mỗi một trường phái tư tưởng đều có đạo riêng của nó với một hệ thống ngôn luận tôn chỉ mà hiệu lực của nó không nằm ở bề mặt lý thuyết song lấy thực tiễn làm gốc. Đạo kiến tạo, kết cấu cho kinh nghiệm để từ đó tổng quát thành một góc nhìn. Nếu như xa rời khỏi góc nhìn đó, sẽ không thể nào nắm bắt được chân lý đằng sau mỗi chữ mỗi câu của văn bản. Trong đạo, cái quan trọng không phải là đạt đến đích mà là học được cách đi. Trang Tử từ thế kỷ IV Tr.CN đã nói: “Gọi là đạo (đường) vì chúng ta dùng nó để đi”, hay “không nên nhắm tới một đích đến xác định, nếu không, có thể sẽ bị mờ mắt khi bước đi trên đường (đạo)”13. Đạo (đường) không có sẵn, người ta đi mãi thì thành đạo (đường) thôi: không đi, không thể nói về đạo. Tư tưởng Trung Quốc không phải thuộc phạm trù “hữu” (tồn tại), nó là một quá trình phát triển, tự xác định, kiểm nghiệm và hoàn thiện dần dần. Nói theo phép đối lập kiểu Trung Quốc: bản chất của toàn bộ thực tiễn đều được tạo nên trong quá trình ứng dụng. 13 Trang Tử 25 và 17, ấn bản Trang Tử tập thích của Quách Khánh Phiên trong bộ ZZJC (Chư tử tập thành), tr. 396 và 258. Về Trang Tử, xem chương 4 sau đây. Tròn vẹn và liên tục: Khí Tư tưởng Trung Quốc dùng niềm tin cố hữu của con người đối với thế giới mà họ sống làm gốc rễ với một tín niệm rằng con người, thông qua tri và hành, có khả năng chiếm trọn toàn bộ thực tiễn vốn được cấu thành từ vô số các bộ phận. Không thể tư duy về thế giới tự nhiên một cách độc lập, tách rời với con người; con người bằng một cách hết sức tự nhiên đã tự tìm được vị trí của mình trong thế giới, và tương tự, không có thứ tư duy xa rời thế giới thực tiễn. Và như vậy, trong sự sinh tồn của loài người và quan hệ xã hội của con người, cần phải gìn giữ sự hài hòa chi phối quá trình vận hành của vạn vật trong tự nhiên. Thay vì đứng trên cao ngó xuống, coi thế giới là một thực thể ở dưới thấp và có thể phân tích nó, thế giới con người cần được nhìn nhận theo hướng xuất phát từ nội tại: đây chính là hàm nghĩa của tổ hợp Âm/Dương nổi tiếng: sinh từ Âm, chín muồi, quay trở về Dương, cuối cùng tạo nên một đường tròn, đây chính là biểu tượng tuyệt vời của sự tròn vẹn. Sự tròn vẹn mà tư tưởng Trung Quốc hướng tới trong suốt tiến trình của nó chính là khí 氣. Khí là động lực và năng lượng sống của toàn thể vũ trụ. Không ở bên trên, không ở bên ngoài, mà nằm ở bên trong nội tại cuộc sống, tư tưởng chính là dòng chảy sinh mệnh. Mọi thực tiễn, bất luận là thể chất hay tâm lý đều không là gì khác ngoài năng lượng sống, tinh thần (hay tâm) không thể tách rời thể xác: không những có sự tồn tại của thể chất xúc cảm mà còn có cả tâm lý, thậm chí là tư tưởng, như thể xác có linh hồn, thể chất cũng có khả năng chín muồi và thăng hoa. Vừa là tinh thần vừa là vật chất, khí đảm bảo cho sự hài hòa về trật tự giữa các tầng sinh vật ở mọi cấp độ. Khí là động lực của tự nhiên, chuyển động không ngừng giữa ngọn nguồn vô tận dưới các hình thức biểu hiện vô hạn, tuần hoàn. Con người không những hoàn toàn dựa vào khí để sống mà còn xuất phát từ khí để hình thành một hệ quy chiếu giá trị đối với cả đạo đức và nghệ thuật. Với tư cách là ngọn nguồn của năng lượng đạo đức, khí hoàn toàn không phải là một khái niệm trừu tượng, nó có thể ảnh hưởng đến vật chất, thậm chí cả những phần sâu kín nhất của nhục thể. Khí mặc dù rất cụ thể, song lại không thường xuyên hiện hữu khó có thể nhìn thấy hay xác định được: nó có thể là khí chất của một con người, phong khí của một vùng đất, sức biểu đạt của một bài thơ, những xúc cảm được truyền tải qua một tác phẩm nghệ thuật. Tào Phi vào thế kỷ III đã cho rằng: “Văn dĩ khí vi chủ” [Văn lấy khí làm chủ] (Điển luận, Luận văn), sau ông hai thế kỷ, Tạ Hách cho rằng: “Họa… khí vận sinh động thị dã” [Hội họa… chính là phải có thần thái sinh động vậy] (Cổ họa phẩm lục). Khí là trung tâm của tư tưởng thẩm mỹ và luân lý. Xét theo nghĩa này, văn hóa Trung Quốc chính là một nền văn hóa khí. Biến đổi: dịch Tư tưởng Trung Quốc chú trọng hơn đến mô hình sinh thành (mà nguồn gốc khởi thủy có thể tìm thấy trong tục lệ thờ cúng tổ tiên) trong mối quan hệ với mô hình nhân quả thay vì chú trọng phân biệt giữa siêu nghiệm và nội tại qua sự dịch chuyển giữa tiềm tàng và hiển hiện. Được nhìn nhận như là hai mặt của cùng một thực tiễn đồng thời không ngừng chuyển đổi lẫn cho nhau, chúng sẽ không sinh thành “khái niệm phân tách” (disjonctive concept) kiểu như: tồn tại/hư vô, tinh thần/thể xác, thượng đế/trần gian, chủ thể/khách thể, thực tại/biểu tượng, thiện/ác, v.v… Mẫn cảm với mối nguy hiểm mà Nhị nguyên luận đã làm đông cứng cái khí sống động trong kiểu đối lập nhị nguyên không có lối thoát, người Trung Quốc thiên về việc chú trọng tới âm dương lưỡng cực nhằm duy trì đặc trưng trong mối liên hệ với toàn bộ hiện thực hữu cơ và đặc tính luân chuyển trong vũ trụ: cộng sinh, thâm nhập lẫn nhau, liên hệ lẫn nhau, bổ trợ cho nhau, v.v... Kết quả tạo nên một quan niệm: thế giới không phải là tổ hợp của từng thực thể tiềm ẩn tách rời, cô lập - trong đó mỗi thực thể tự cấu thành một bản chất nào đó - mà nó là một mạng lưới quan hệ tiếp nối giữa chỉnh thể và bộ phận và không có sự vượt cấp giữa chúng. Quan niệm coi hiện thực là sự liên tục tiếp nối có xu hướng chú trọng đến chu kỳ tuần hoàn (bất luận là dòng chảy tự nhiên của vạn vật hay những sự việc liên quan đến con người) hơn là theo kiểu sáng thế quan khởi thủy tuyệt đối hoặc hư vô (ex nihilo). Thư tịch Trung Quốc tuy thảng hoặc cũng có đề cập đến khởi nguyên và sự hình thành của vũ trụ, song vẫn thiên về hướng coi đó là do quá trình biến đổi chuyển dịch mà ra, theo nghĩa là “tự nó như vậy”. Tư duy nền tảng của tư tưởng Trung Quốc về vũ trụ xưa nay không truy vấn về nguyên tố cấu thành vũ trụ, càng không nhắc đến sự tồn tại của Đấng sáng tạo: nó cho rằng quan trọng nhất là biến dịch và ngọn nguồn là lẽ biến dịch đó sẽ tạo ra động lực vạn năng, đó chính là sinh khí. Khí là một, nhưng không phải là một chỉnh thể đặc, tĩnh và ngưng đọng. Ngược lại, vì là sinh khí nên nó biến đổi không ngừng, bản chất của nó là biến dịch. Đây là trực quan khởi thủy và độc đáo của tư tưởng Trung Quốc. Khổng Tử dùng độ tuổi để phân chia cuộc đời con người nhằm nói rõ quy luật thời gian: đó không phải là thời gian chúng ta chịu đựng mà chúng ta chịu trách nhiệm ở mỗi giai đoạn biến chuyển của cuộc đời, sống trọn vẹn cho đến khi đạt đến “tự do” theo một cách thức nào đấy, thứ “tự do” đó không phải là tự do ý chí mà là tự do trong sự hài hòa hoàn mỹ với cái lý của vạn vật. Một trong những tư duy phản biện quan trọng của Lão Tử (được biết đến nhiều dưới tiêu đề cuốn Đạo đức kinh), đó là vật đạt đến tận cùng thì quay trở lại, mà trở lại là “đạo chi động” [sự vận động của đạo], tức là sinh. Sự trở về cái Vô khởi thủy không nên hiểu là rơi vào khởi điểm của hư vô. Vô là từ đồng nghĩa với sinh và hằng cửu [mãi mãi]. Vô thay vì nhấn chìm bản thể nó lại là nơi khiến cho khí có thể sinh thành và tái sinh. Hằng cửu vì vô đảm bảo cho sự biến dịch còn bản thân vô là bất biến. Trong truyền thống lý giải cuốn Kinh Dịch nổi tiếng, ban đầu Nho gia và Đạo gia đều cho rằng cái sinh khí là biến dịch bất định: Nho gia nói về sự sinh sôi bất tận; Đạo gia nói về cái vô tiềm tàng, vô lại là gốc của sinh mệnh, còn vạn vật đến chỗ “đầy” thì cứng lại rồi vơi14. 14 Về Khổng Tử, Lão Tử, Kinh Dịch, xin xem các chương 2, 7, 11 ở sau. Quan hệ và chữ trung [中] Tính liên tục từ bộ phận đến chỉnh thể cũng được chú ý trong tư duy Trung Quốc về mối quan hệ. Quan hệ không phải là mối liên quan đơn giản giữa các thực thể biệt lập có sẵn, nó là một phần tạo nên hiện tại và tương lai của sự vật. Khổng Tử xuất phát từ đời sống cộng đồng đã đặt nhân tính trong mối quan hệ liên kết chúng ta lại với nhau. Các tổ hợp đối lập bổ trợ cho nhau (âm/dương, trời/đất, rỗng/đầy, cha/con, quân/thần…) đã tạo nên thế giới quan và nhân sinh quan của người Trung Quốc. Đồng thời, nó cũng xác lập một hình thức tư tưởng, không phải là nhị nguyên luận phân lập như ở trên đã đề cập tới mà dựa vào sự tuần hoàn của khí để nối liền hai cực, tạo thành tam nguyên. Trong sự vận hành xoắn ốc tuần hoàn đó, có tồn tại một trung tâm, tuy không thể xác định được và cố định trước nhưng không phải vì thế mà nó không chân thực và bền vững. Khi nêu lên mối quan hệ tác động lẫn nhau, sinh thành hòa quyện của trời/đất, tổ hợp này không còn là tổ hợp đơn giản của trời và đất, nó sinh ra một yếu tố thứ ba tiềm ẩn, tức một tầng quan hệ hữu cơ, sống động và có sức sáng tạo. Yếu tố thứ ba đó, xét từ góc độ vũ trụ luận, chính là con người. Sự tham gia tích cực của con người góp phần làm cho tác phẩm vũ trụ trở nên “hoàn thiện”. Các nhà tư tưởng Trung Quốc đã thông qua con người để thấu suốt mối liên hệ giữa con người và vũ trụ, họ tập trung tư tưởng vào thực tế của “cái sinh thành” (ce qui naît entre), vào hành vi đạo đức của con người, đó chính là hàm nghĩa của từ trung. Vậy, dịch chữ trung “中” như thế nào để nó không mơ hồ và gây ra hiểu lầm? Trung 中 vừa là danh từ vừa là động từ, nó không chỉ có nghĩa là trung tâm trong một khoảng không gian nhất định mà còn chỉ đức tính tham gia tích cực và can thiệp bằng hành động. Với tư cách là danh từ, nó chỉ con đường đúng đắn dẫn đến một địa điểm thích hợp ở một thời điểm thuận lợi. Với tư cách là động từ, nó chỉ quá trình mũi tên bắn trúng hồng tâm. Giống như một tay cung thủ nhờ cử động đơn giản, chính xác, tư thế tự nhiên hợp với Đạo mà bắn trúng, 中còn là sự thể hiện hữu hiệu của việc tuân thủ lễ nghi. Chúng ta rất ít khi bận tâm về việc giữ được sự “chính trung” (juste milieu) ở giữa hai thái cực hay bằng lòng với “trung gian” (moyen terme) bằng một sự thỏa hiệp thờ ơ. Ngược lại, các nhà tư tưởng Trung Quốc gọi 中 là cực (đầu mút của cột trụ) nâng đỡ tất cả và phái sinh tất cả15. Thiên Thượng thư. Hồng phạm cổ đại đã nhìn thấy cái “hữu cực” (độ khó cao nhất) của 中: Không thiên lệch, không bè phái, vương đạo thênh thang; không bè phái không thiên lệch, vương đạo bằng phẳng; không lật lọng phản trắc, vương đạo chính trực. Hội lại ở chỗ hữu cực, quay về ở chỗ hữu cực.16 15 Trình Di (triết gia thế kỷ XI, xem chương 18 của sách này), Di thư 19, Nhị Trình tập, tr. 256. 16 Xem: Séraphin Couvreur, Chou King, les annales de la Chine (Thượng thư: biên niên sử Trung Quốc), Cathasia tái bản, 1950, tr. 201. Thiên Hồng phạm, xin xem lời bàn ở phần sau, chương 10, chú thích số 20. Như vậy, Trung không phải là trung điểm giữa hai yếu tố mà là cực điểm (đầu mút), nó hướng chúng ta lên tầm cao hơn, sáng tạo và duy trì được sức bật, khiến cho chúng ta dù trong hoàn cảnh nào vẫn luôn khát vọng hướng tới những điều tốt đẹp nhất nảy sinh từ trong bản ngã mỗi chúng ta. Đây chính là một khái niệm vô cùng quan trọng của tư tưởng Trung Quốc: không có sức bật đó, không có sự đòi hỏi không ngừng đó, Đạo với tư cách là trật tự của sinh mệnh sẽ không thể sáng tạo và trường tồn. Trung 中 chính là pháp của đạo. Được nuôi dưỡng từ vô, trực quan của Đạo gia phải nhận ra được trung tâm của mình, nơi mà sức sống được tái tạo và phát triển trong sự biến dịch hài hòa và bền vững. Lão Tử nói: “bất như thủ trung” [thà giữ lấy trung]17. Thay vì chỉ chú ý đến bề ngoài, cắt tỉa những cành nhánh đẹp mắt có thể nhìn thấy được thì tốt hơn là chăm chút gốc cây. Gốc rễ ấy một mặt cắm sâu xuống lòng đất để hấp thụ sự sống và dưỡng chất, mặt khác lại bất chấp tất cả để vươn lên bầu trời, đó chính là hình tượng tuyệt diệu nhất của minh triết Trung Hoa, là ý nghĩa sâu xa của nó về sự cân bằng, niềm tin vào con người và thế giới. Có lẽ phải thông qua cội rễ chứ không phải cành nhánh, tư tưởng Trung Quốc mới có thể có được sự giao lưu thực sự với người đối thoại mà người đối thoại đó trước đây là Phật giáo, và nay là phương Tây. Cũng chỉ có như thế, tư tưởng Trung Quốc mới có thể đổi mới cách tân chính mình. 17 Lão Tử, 5. PHẦN I NỀN TẢNG CỔ ĐẠI CỦA TƯ TƯỞNG TRUNG QUỐC (2000 năm Tr.CN - thế kỷ V Tr.CN) Chương 1 Văn hóa thượng cổ Thương, Chu T hời thượng cổ của Trung Quốc được nói đến trong truyền thống văn bản bao gồm ba triều đại Hạ, Thương, Chu, phạm vi thống trị chủ yếu ở khu vực trung nguyên phía Bắc của Trung Quốc. Thay vì nghĩ rằng Hạ - Thương - Chu là các triều đại tiếp nối trước sau, có lẽ nên thiên về quan điểm cho rằng, văn hóa của ba triều đại này phát triển song song hoặc phát triển giao thoa từ một cội nguồn chung1. Ba triều đại này có chung hai đặc trưng quan trọng đó là do thị tộc tụ cư trú ở những thành ấp có công sự phòng ngự truyền nối nhau nắm quyền và phong ấp cho những thành viên có cùng huyết thống vương tộc. Vương triều Hạ ít nhiều có tính chất huyền sử ra đời vào thiên niên kỷ III Tr.CN2 đã bị nhà Thương (hay Ân) thay thế vào khoảng thế kỷ XVIII Tr.CN. Các di chỉ khảo cổ được phát hiện cho thấy văn minh triều đại nhà Thương đã rất tinh xảo với một thể chế chính trị, tôn giáo khá hoàn thiện. 1 Trương Quang Trực (Chang Kwang-chih), Shang Civilization (Văn minh đời nhà Thương), New Haven, Yale University Press, 1980. 2 Về nguồn gốc thần thoại của nhà Hạ, tham khảo: Sarah Allan, The Shape of the Turtle: Myth, Art and Cosmos in Early China (Ẩn số trên mai rùa: thần thoại, nghệ thuật và vũ trụ quan của Trung Quốc cổ đại), Albany, State University of New York Press, 1991. Khoảng thế kỷ XI Tr.CN, văn hóa nhà Thương đột nhiên bị đánh bại bởi nhà Chu - một bộ lạc chinh chiến hoang dã chưa khai hóa sống ở biên thùy phía Tây, từ đó phải chịu sự kiềm chế của nhà Chu. Nhà Chu dưới sự cai trị của Văn Vương đã lớn mạnh nhanh chóng. Vào khoảng thiên niên kỷ I Tr.CN, con của Văn Vương là Vũ Vương đã lật đổ nhà Thương, lập nên triều đại nhà Chu. Nhà Chu đóng một vai trò nền tảng trong lịch sử Trung Quốc, trước sau kéo dài 8 thế kỷ, tồn tại mãi cho đến thế kỷ III Tr.CN, thời điểm nhà Tần xây dựng chế độ phong kiến tập quyền3. Chế độ mới của triều đại nhà Chu cũng mở ra một cục diện tương đối hòa bình từ thế kỷ XI Tr.CN đến thế kỷ VIII Tr.CN. Thời kỳ khai nghiệp này - tức Tây Chu (nhằm phân biệt với Đông Chu thuộc thời kỳ suy vong về sau) - được lưu giữ trong truyền thống Trung Quốc như là điển phạm chính trị, nhất là truyền thống Nho gia, luôn được người đời sau tham chiếu, tôn là thời đại hoàng kim. Trung tâm của thần thoại nhà Chu khắc họa chân dung các bậc quân vương khai quốc của triều đại Tây Chu - Văn Vương và Vũ Vương (Thụy hiệu: “Văn” và “Vũ” là những biểu tượng bổ sung cho nhau: văn hóa tinh tế và vũ lực hùng mạnh). Ngoài ra còn có Chu Công, ông phò tá người cháu nhỏ - tức Thành Vương sau này - chấp chính, đến khi cháu nhỏ trưởng thành, ông chủ động trao trả quyền hành lại cho cháu và đây là ý tưởng trung tâm của tư tưởng chính trị Nho gia. Việc nhiếp chính của Chu Công đã được lý tưởng hóa trong công cuộc tái thiết Nho giáo như sau: Xưa Trụ Tân (vua cuối cùng của nhà Thương) làm loạn thiên hạ, tàn sát chư hầu, vậy nên Chu Công theo Vũ Vương đánh dẹp Trụ. Vũ Vương băng hà, Thành Vương còn non dại, Chu Công ngồi ngôi Thiên tử mà cai trị thiên hạ. Năm thứ sáu, triệu tập các chư hầu ở Minh đường, chế định lễ nhạc, ban bố chế độ đo lường, thiên hạ đại phục. (Lễ ký. Minh đường vị)4 3 Nghiên cứu lịch sử nhà Chu trên cơ sở các phát hiện khảo cổ, xin xem: Hsu Choyun & Kathryn M. Linduff: Western Chou Civilization (Văn minh thời Tây Chu), New Haven, Yale University Press, 1988; Edward L. Shaughnessy: Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels (Sử liệu thời Tây Chu: văn khắc trên đồ đồng), Berkeley, University of California Press, 1991; Edward L. Shaughnessy (chủ biên): New Sources of Early Chinese History. An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts (Sử liệu mới về Trung Quốc cổ đại: chỉ nam đọc văn khắc và các bản chép tay), Berkeley, University of California, 1997. David S. Nivison xác định thời gian nhà Chu được thiết lập là khoảng năm 1046 Tr.CN, xem: The Dates of Western Chou (Khảo về niên đại của nhà Tây Chu), Harvard Journal of Asiatic Studies (Tạp chí Á Châu học Harvard), 43, 2 (1983). 4 Lễ ký thành sách vào khoảng thế kỷ III - thế kỷ II Tr.CN, chương Minh Đường vị, xin xem chương 10 sách này. Lễ ký, xem chương 2 sách này, chú thích số 32. Gạt đi yếu tố truyền thuyết, chế độ nhà Chu đại thể có ba trụ cột chính: vương quyền, nguyên tắc thế tập chức vị và tước vị, sức mạnh thống nhất của thể chế tôn giáo lấy quân vương và thần tính của Trời (Thiên 天) làm trung tâm. Vào buổi đầu công cuộc chinh phục nhà Thương, để ổn định và củng cố nền thống trị của mình, nhà Chu dường như đã từng phân phong cho tông thất và liên minh thị tộc quyền lợi ngang nhau. Kẻ được phân phong sẽ có quyền lập bàn thờ trong dinh thự để cúng tế người đặt nền móng cho tông thất của mình, như quân vương cúng tế tiên vương. Tổ chức và cấu trúc chính trị từ đó bắt đầu nương tựa trực tiếp vào thể chế cúng tế tổ tiên và gia tộc. Có thể nói đây chính là nguồn gốc của từ “quốc gia” 國家 [nghĩa đen là nhà nước] trong Hán ngữ hiện đại. “Chế độ phong kiến” của nhà Chu được thể hiện theo mô hình kim tự tháp: đỉnh cao là vua (vương 王) hay Thiên tử (天子). Trên vua, chỉ có Trời. Chỉ có vua mới có đặc quyền cúng tế tiên vương và thần linh. Vùng trung du Hoàng Hà là lãnh thổ cai trị trực tiếp của vua (nay là Tây An và phụ cận vùng Lạc Dương), vua trực tiếp sử dụng vương quyền trên lãnh thổ của mình. Vua phân phối một phần quyền lực cho các chư hầu, nguyên tắc phân phối này chính là nền tảng của thể chế phong kiến. Quyền lực chính trị quan trọng của chư hầu có liên quan đến mối quan hệ huyết thống với hoàng gia, điều đó khẳng định sự chồng lấn giữa chính trị và thể chế thị tộc. Thời kỳ này trước hết được đặc trưng bởi sự xuất hiện của các ký hiệu chữ viết, ban đầu được dùng vào việc chiêm bốc [bói toán] (khắc lên xương thú hoặc mai rùa, sau diễn biến thành các quẻ trong Kinh Dịch). Từ đó, từng bước chúng phát triển thành lý trí kiểu Trung Quốc với cội nguồn coi trọng chiêm bốc và thực hành chiêm bốc. Văn minh Trung Quốc dường như đã có truyền thống thờ cúng tiên vương từ rất sớm. Điều này lý giải vì sao thể chế thị tộc và gia tộc chiếm một vị trí quan trọng trong văn hóa Trung Hoa. Bước quá độ từ Thương sang Chu mặc dù có rất nhiều điểm kế thừa, song đặc trưng chủ yếu là xu hướng vũ trụ hóa quan niệm về thế giới: từ khái niệm cá nhân về một vị thần linh hay vị Thủy tổ, dưới thời Chu chuyển sang khái niệm Trời “phi nhân cách” mang tính quy phạm trong tiến trình vũ trụ và song song với đó là hành vi ứng xử của con người5. Lý trí chiêm bốc Người Trung Quốc dưới các triều đại Thương Chu suy nghĩ về vấn đề gì? Những văn tự chiêm bốc khắc trên xương thú và mai rùa đầu thiên niên kỷ II Tr.CN là những bằng chứng văn tự sớm nhất được chúng ta phát hiện. Con người thời Thương Chu đã dùng củi cháy rừng rực hơ lên các vết đục hoặc dùi trên xương thú đã chuẩn bị sẵn, sau khi xuất hiện các vết nứt họ sẽ giải thích những điềm triệu đó. Những lời dụ bảo mà mọi người cầu xin sẽ được thể hiện bằng minh văn [văn khắc] được khắc trên những vị trí nhất định của xương thú hoặc mai rùa. Từ thế kỷ XI Tr.CN, sau khi nhà Chu hưng khởi, minh văn đã được khắc trên bình lọ bằng đồng6. Những minh văn này chứa đựng những đặc trưng phức tạp nhất của Hán tự và lý trí kiểu Trung Quốc vốn chưa từng lãng quên cội nguồn chiêm bốc của mình. Đặc trưng của lý trí chiêm bốc kiểu Trung Quốc được Léon Vandermeersch miêu tả như thế này: Lý trí chiêm bốc “lấy logic hình thức, hình thái học làm nền tảng. Mối liên hệ giữa các sự kiện mà khoa học chiêm bốc cho thấy không được thể hiện bằng chuỗi nhân quả hay hiệu ứng trung gian mà là biểu hiện bằng sự biến đổi của cấu hình tổ hợp các tượng quẻ, tượng trưng cho sự biến đổi trạng thái của tổng thể vũ trụ tương ứng với các sự kiện mới vô cùng vô tận… Lý trí chiêm bốc đối lập với lý tính thần học [Cơ Đốc giáo], vốn cho rằng mỗi sự kiện đều là sản phẩm từ ý chí của thần linh, được ấn định bởi thần linh trong một trật tự tiên định mang tính siêu nghiệm tuân theo mục đích luận (téléo-logique), lý tính thần học vì vậy tìm kiếm mối quan hệ từ phương pháp đến mục đích, cũng tức là từ nhân đến quả”7. 5 Léon Vandermeersch, Wangdao ou la Voie royale: Recherches sur l’esprit des institutions de la Chine archaïque (Vương đạo: nghiên cứu tinh thần thể chế của Trung Quốc cổ đại), 2 tập, Paris, École française d’Extrême Orient (Viện Viễn Đông Bác cổ Pháp), 1977 và 1980. Công trình này đã nghiên cứu một cách sâu sắc và chặt chẽ về cội nguồn của lịch sử cũng như gốc rễ của văn tự trong văn minh Trung Quốc, là nội dung tham khảo chính của chương viết này. 6 David N. Keightley, Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China (Sử liệu đời Thương: bốc từ Trung Quốc thời đại đồ đồng), Berkeley, University of California Press, 1978; The Ancestral Landscape: Time, Space, and Community in Late Shang China (ca. 1200-1045 B.C.) [Cảnh quan của tổ tiên: thời gian, không gian và xã hội Trung Quốc cuối đời Thương (năm 1200-1045 Tr.CN)], Berkeley, China Research Monograph, 2001; Yau Shun-chiu & Chrystelle Marechal (chủ biên): đặc san Cangjie: Actes du Colloque international commémorant le centenaire de la découverte des inscriptions sur os et carapaces (Thương Hiệt: Kỷ yếu hội thảo quốc tế kỷ niệm 100 năm phát hiện giáp cốt văn), Langages croisés (Giao thoa ngôn ngữ), 2001. 7 Tradition chinoise et religion, (Truyền thống Trung Quốc và tôn giáo), in trong: Alain Forest & Tsuboï Yoshiharu (chủ biên): Catholicisme et Sociétés asiatiques (Thiên Chúa giáo và Xã hội châu Á), Paris & Tokyo, L’Harmattan & Sophia University, 1988, tr. 27. Có vẻ như là nghịch lý khi ta nói về “lý trí chiêm bốc” (rationalité divinatoire) khi tổ hợp hai từ này không tương thích với nhau trong tư duy của người đương đại, thế nhưng, như Jean-Pierre Vernant đã nói, “trong những xã hội khác với chúng ta ngày nay, nơi mà chiêm bốc không bị coi là một hiện tượng bên lề, thậm chí là kỳ dị, mà có một trình tự chuẩn mực, mang tính quy tắc, thông thường là bắt buộc, logic kiểu lời dụ bảo hoàn toàn không kỳ lạ đối với công chúng đương thời, chức trách của người chiêm bốc đương thời cũng là không thể bàn cãi. Lý trí chiêm bốc không phải là một lĩnh vực đặc thù trong những nền văn minh này, cũng không phải là một trạng thái tinh thần bị cách ly, nó không hề đối lập với pháp luật, quản lý, chính trị, y dược, hay phương thức tư duy của đời sống hằng ngày mà tan hòa vào trong tư tưởng của cả xã hội, sự vận hành lý tính của nó cũng tuân theo quy phạm tương tự, đồng thời người chiêm bốc là mối gắn nối hữu hiệu giữa những người phụ trách đời sống của các cộng đồng khác trong đẳng cấp phân công xã hội”8. Từ đời Thương trở đi, chiêm bốc vừa thâm nhập vào đời sống thường nhật của mọi người, lại hợp với lý trí biểu thị qua những sấm ngôn dụ bảo rõ ràng và hàm nghĩa sinh động, không giống với những lời thần dụ Pythia* [Hy Lạp cổ]. Ví dụ: “Vũ” [mưa], “bất kỳ vũ” [không mưa],“thụ niên” [được mùa]… Chiêm bốc có đặc trưng linh hoạt, tránh sử dụng những ngôn ngữ tối nghĩa khó hiểu, chỉ hạn chế trong việc lựa chọn đơn giản giữa đúng/sai [là/không là]. Rất nhiều bốc từ trình hiện kiểu chính - phản, tức một cái khẳng định, một cái phủ định: “Ngày Đinh Tỵ bói, nhà vua nên liên minh với tộc người đó”/“Ngày Đinh Tỵ bói, nhà vua không nên liên minh với tộc người đó”. Con người đưa ra câu hỏi đơn giản, thần linh chỉ có thể lựa chọn trả lời “đúng” hoặc “không”. Ở đây, việc giao tiếp với siêu nhiên không cần bất cứ một thân xác nào để nhập hồn thông linh hay bỏ lửng trình tự thông thường của tư tưởng ý thức. Đối thoại của người và thần linh rất “thực dụng”, người nắm quyền chủ động, người nêu đề nghị, thần linh không có lựa chọn nào khác ngoài việc phải sẵn sàng để sắp xếp, quyết định cho con người. 8 “Paroles et signes muets” (Tiếng nói và ký hiệu thầm lặng), in trong Divination et Rationalité (Chiêm bốc và lý trí), Paris, Nxb. du Seuil, 1974, tr. 10. Mythe et Religion en Grèce ancienne (Thần thoại và tôn giáo Hy Lạp cổ), Paris, Nxb. du Seuil, 1990. Xem thêm Karine Chemla, Marc Kalinowski (chủ biên), Divination et rationalité en Chine ancienne (Chiêm bốc và lý trí của Trung Quốc cổ đại), Extrême-Orient, Extrême-Occident (Viễn Đông - Viễn Tây), 21 (1999). * Pythia (Πθια): nữ tư tế (cô đồng), người truyền những lời dụ bảo của Apollon trong đền thờ Delphi (Hy Lạp). Thờ cúng tổ tiên Vị trí trung tâm của hoạt động chiêm bốc trong văn minh Trung Quốc cổ đại gắn với tầm quan trọng của tục thờ cúng tổ tiên mà phần lớn được hình thành và phát triển dưới đời nhà Thương. Đối tượng thờ cúng có thể là các lực lượng tự nhiên như Hoàng Hà, mẹ Đất, núi non, gió và các thần bốn phương. Nhưng hoạt động cúng tế và chiêm bốc chủ yếu nhất thường có đối tượng là tổ tiên vương thất, nó được chuẩn bị long trọng, đối lập với sự rườm rà chệch choạc trong việc thờ cúng các thần linh tự nhiên. Nếu như tục thờ cúng tổ tiên có lẽ có nguồn gốc từ việc thờ cúng người đã khuất từ thời tiền sử thì cũng không nên đánh đồng làm một để bàn. Quả thực, tổ tiên thông thường được coi là linh hồn của vong giới, là lực lượng trung gian giữa con người và lực lượng siêu nhiên, nhưng đồng thời lại có mối liên hệ không thể đứt lìa với con cháu đời sau vẫn đang còn tại thế. Mặc dù có ranh giới sinh tử, tổ tiên với tư cách là một thành viên trong gia đình vẫn chiếm một vị trí nhất định và đóng một vai trò quan trọng trong gia tộc. Nói cách khác, quan hệ giữa người đã khuất với người nhà còn tại thế không mấy khác biệt so với quan hệ giữa những người đang sống trên cõi đời này. Do đó, giữa việc thờ cúng tổ tiên mang tính chất tôn giáo với những quy tắc lễ nghi mà người còn sống bắt buộc phải tôn trọng có một mối quan hệ mang tính tiếp nối. Với tư cách là hiện tượng tôn giáo tín ngưỡng, thờ cúng tổ tiên khiến cho cộng đồng gia tộc trình hiện thành mô hình tổ chức xã hội. Có lẽ chính vì vậy, thờ cúng tổ tiên ngoài chức năng tôn giáo thuần túy của nó ra, ở một ý nghĩa nào đó còn thúc đẩy sự phát triển của quan niệm về trật tự chính trị xã hội Trung Quốc. Hơn cả một linh hồn thuộc về thế giới âm, tổ tiên đại diện cho địa vị của gia đình và vai trò của gia đình, trong đó nó được “hòa nhập” đến nỗi lịch sử cá nhân và vận mệnh cá thể đều dường như mất hẳn. Vậy nên, nguyên nhân của hiện tượng thần thoại nghèo nàn hoặc nhân tố thần thoại không nhiều trong văn hóa Trung Quốc, ngoài việc truyền thống Nho gia cố ý che đậy thì việc thờ cúng tổ tiên và tính chất của khái niệm tổ tiên cũng có thể là một cách lý giải. Nó không những đã làm mờ ranh giới giữa sinh và tử mà còn xóa bỏ ranh giới giữa người và thần. Ở đây, chúng ta có lẽ sẽ liên tưởng một cách vội vã đến chủ nghĩa nhân thần trong thần thoại Hy Lạp cổ: thay vì biến hóa người xưa thành thần hay á thần, thì nói như Derk Bodd, thờ cúng tổ tiên lại “biến thần thoại thành những câu chuyện có vẻ xác thực và biến thần linh thành người”9. Quá trình này có vẻ như đầy nghịch lý, song lại khiến cho tư duy Trung Quốc xa rời khuynh hướng của thuyết “thần nhân đồng hình” [thần và người giống nhau về hình dáng và cung cách] của Hy Lạp cổ mà biểu hiện của nó là cá tính, sức sáng tạo và tóm lại là sự tự do đều thuộc về thần linh. Tổ tiên thể hiện qua hình ảnh thần linh không có ý chí quyết đoán hay tùy hứng, ngay từ khởi đầu hình ảnh này đã được lĩnh hội thông qua thân phận tổ tiên, trong quan niệm về một trật tự gia đình và lấy đó làm nền tảng để thiết lập sự hòa hợp. 9 “Myths of Ancient China” (Thần thoại Trung Quốc cổ đại), in trong Essays on Chinese Civilization (Tuyển các bài viết về văn minh Trung Quốc), Princeton University Press, 1981, tr. 45-84. Về thần thoại cổ đại Trung Quốc, xem Chantal Zheng, Mythes et Croyances du monde chinois primitif (Thần thoại và tín ngưỡng trong xã hội nguyên thủy Trung Quốc), Paris, Payot, 1989; Rémi Mathieu, Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne (Tuyển tập thần thoại truyền thuyết Trung Quốc cổ đại), Paris, Gallimard, 1989; Anne Birrell, bản dịch tiếng Anh: Sơn hải kinh: The Classic of Mountains and Seas, London: Penguin, 1999, Chinese Mythology. An Introduction (Giới thiệu thần thoại Trung Quốc), Baltimore & London, The John Hopkins University Press, 1993; và của cùng tác giả: Chinese Myths (Thần thoại Trung Quốc), London, 2000. Nghi lễ hóa của ý thức tôn giáo Nghi lễ tế tổ, với mục đích khẩn cầu tổ tiên chuyển lời đến các bậc thần linh tối cao, có những quy định cực kỳ chi tiết và tỉ mỉ, thậm chí mang tính quan phương. Tất cả không phải ngẫu nhiên tình cờ, càng không có bất cứ sắc thái tưởng tượng siêu tự nhiên nào. Vì e sợ có sự lẫn lộn “thẩm quyền” giữa các bậc tổ tiên, người ta đã sắp xếp theo thế hệ, tuổi tác và hiến tế theo một lịch trình nghiêm ngặt. Chiêm bốc, chính là nhằm xác định ngày nào sẽ cúng lễ bậc tổ tiên nào, tế phẩm là gì, số lượng bao nhiêu... Vào cuối đời Thương, vai trò của chiêm bốc chính là thông báo cho các bậc tổ tiên biết về hoạt động cúng tế đang được tiến hành, cầu mong cho quá trình cúng tế không xảy ra sai sót hoặc gặp phải điều không may. Xét từ nhiều phương diện, chiêm bốc không quan tâm đến việc lời khấn cầu có thể được thực hiện hay không, không “dò đoán” ý định của thần linh, chỉ mong muốn quá trình khẩn nguyện được hoàn thành một cách thuận lợi. Nó là một cách thức để khiến thần linh biết được những mong muốn của con người, còn con người thì cảm thấy an lòng vì thần linh biết được lời khẩn cầu của họ. Người chiêm bốc không trực tiếp nói với thần linh điều khẩn nguyện của họ mà thông qua một lần hiến tế để quan sát phản ứng của thần linh. Sự cao minh của người chiêm bốc không phải ở chỗ đạt được đáp án về câu hỏi nêu ra, mà là đạt được sự ám thị thần bí về một hành vi giả định. Những điều này dường như chính là chức năng của minh văn để khẩn cầu lời sấm truyền của thần mà người ta đã khó nhọc khắc lên trên giáp cốt. Điều đáng kinh ngạc hơn là, những chiêm bốc được cấu thành từ những câu hỏi được nêu ra vào cuối đời Thương không hề tìm kiếm cái chưa biết, ngược lại, nó tìm hiểu những vấn đề của một lĩnh vực nào đó đã được dự trù sắp đặt sẵn,mà chúng ta có thể gọi chúng là những câu hỏi tu từ. Điều này khiến cho những thần dụ không có tính chất tiên tri mà được trao cho đặc trưng mang tính nghi lễ. Xét theo ý nghĩa này, hoạt động chiêm bốc của Trung Quốc giống như là con đẻ của tôn giáo chứ không phải là phương kỹ ma thuật, và điều này lý giải vì sao nó đã thẩm thấu tinh thần tôn giáo một cách sâu sắc như vậy. Thờ cúng tổ tiên là do phụ-vương (vua cha) hoặc bậc trưởng gia chủ trì chứ không phải tầng lớp tư tế đặc định, và chiêm bốc thông thường được tiến hành đi kèm với việc cúng tế, việc cúng tế phải được chuẩn bị trước, sắp xếp tiến hành vào trước chiêm bốc và chúng ta có thể chứng kiến qua thực tế này, hoạt động cúng tế tôn giáo thuần túy dần dần tách rời khỏi chiêm bốc. Cúng tế là hành vi tôn giáo theo ý nghĩa nghiêm ngặt của nó, chiêm bốc từng bước diễn biến thành hình thức và chức năng nghi lễ. Cuối đời Thương, chiêm bốc dần dần nặng về khuynh hướng nghi lễ hóa, sau khi nhà Chu nắm quyền, khuynh hướng đó được phát triển một cách tự nhiên. Xét trên ý nghĩa đó, văn hóa thế tục của nhà Chu được coi là sự kế thừa một cách sáng suốt đối với văn hóa ma thuật - tôn giáo của nhà Thương. Thông qua nghiên cứu những bốc từ hiện còn, chúng ta có thể cho rằng, người đương thời đã không còn giải thích tai họa là do sự tùy hứng và ác ý của các bậc tổ tiên đã lìa đời, mà là hệ quả từ hành vi của con cháu đời sau đang tại thế, từ đó cũng hình thành một hệ thống giá trị quan tôn giáo mang tính nhất quán. Sự giao lưu trực tiếp khả dĩ diễn ra giữa thế giới siêu nhiên mà tổ tiên cư ngụ với cõi đời này có thể là nguồn gốc của tính kết nối mà tư tưởng Trung Quốc cổ đại thiết lập giữa trời và người. Từ “Đế” đến “Thiên” Bên trên thần linh tự nhiên và vong linh tổ tiên dường như đóng vai trò trung gian, minh văn bốc từ đã cho thấy sự tồn tại của một tín ngưỡng vào đấng thần linh tối cao toàn năng cai trị toàn bộ giới tự nhiên và con người: Đế (hay Thượng đế 上帝). Sau này các nhà truyền giáo Dòng Tên cũng dùng chữ “Đế” để dịch khái niệm Chúa Trời (Dieu). Những nghiên cứu gần đây đã nhất trí cho rằng sự xuất hiện của bậc thần linh - Đế - này có liên quan đến thể chế quyền lực tối cao của nhà Thương. Mấy đời quân chủ cuối cùng của nhà Thương có khuynh hướng thần thoại hóa bản thân, tự xưng là “Đế”. Đế chỉ hình thức quân quyền ngự trị trên vương quyền thông thường, tương ứng với “empereur” trong tiếng Pháp. Cách xưng hô này ban đầu dùng để chỉ quân vương trong thần thoại thượng cổ. Năm 221 Tr.CN, Tần vương thống nhất Trung Quốc tự xưng “Thủy Hoàng Đế”, khởi đầu cho cách xưng hô này trong suốt các đế chế sau đó hơn 20 thế kỷ. Thờ cúng tổ tiên của nhà Thương là đặc quyền của vương thất: một mặt, chỉ có nhà vua mới có quyền chủ trì nghi lễ, mặt khác, với tư cách là tư tế của tất cả mọi người, quân vương vừa chủ trì các hoạt động tế tự tổ tiên mình đồng thời cũng chủ trì tế tự mọi tổ tiên của thị tộc. Đó chính là nguyên nhân khiến cho tầng lớp tư tế độc lập không tồn tại, cũng là biểu hiện của sự thâu tóm tôn giáo của chính trị từ đời Thương về sau. Quân vương có quyền thông qua chiêm bốc để đưa ra quyết định, có quyền thông qua khẩn cầu và hiến tế để ảnh hưởng tới ý chí của tổ tiên, hợp pháp hóa việc quyền lực chính trị chỉ tập trung vào một cá nhân quân vương. Với tư cách là kết quả tất yếu của mối quan hệ giữa thế giới tổ tiên với thế giới này, quân vương các đời trong trật tự loài người cũng trở thành “thế thân” của bậc đế duy nhất. Quan điểm này sẽ tạo nên nền tảng thực tiễn của tư tưởng và chính trị Trung Quốc, nối dài tới tận đầu thế kỷ XX. Tính chủ đạo của hoạt động thờ cúng tổ tiên ở Trung Quốc cổ đại đã thúc đẩy sự hình thành của thuyết khởi nguyên vũ trụ lấy mô hình thai nghén hữu cơ làm nền tảng hơn là cơ chế nhân quả hoặc sáng thế luận hư vô được hoàn thành bởi lực lượng tiên nghiệm. Vị thần linh tối cao vô thượng đồng thời cũng là tổ tiên không phải là động lực đầu tiên hoặc đấng sáng thế toàn năng mà hiện hữu như một kiểu cấu trúc trật tự đóng vai trò tâm trục trong vũ trụ và chính trị xã hội của loài người, được cấu thành bởi sự hài hòa lẫn nhau giữa thực thể và năng lượng; chính trị xã hội của loài người được vận hành thông qua quy phạm lễ nghi và mạng lưới quan hệ đẳng cấp và thân tộc. Trật tự được nói đến ở đây không phải là nguyên tắc lý tính bài trừ phi lý tính và siêu nhiên, mà là khái niệm tổng quát bao hàm mọi cấp độ kinh nghiệm nhân loại thậm chí cả cấp độ siêu nhân loại, nhưng thành phần thần thoại của nó và thành phần tôn giáo của nó đã bị quy giản đi rất nhiều. Xét trên ý nghĩa đó, bước quá độ giữa nhà Thương và nhà Chu có thể nói là mang đặc trưng của sự chuyển hóa từng bước từ ý thức tôn giáo sang ý thức nghi lễ mang bản chất vũ trụ. Bước chuyển biến này có một số dấu hiệu, như sự thiếu vắng tinh thần cầu nguyện hay khuynh hướng hệ thống hóa thần thoại. Từ những thư tịch còn lưu truyền đến tay chúng ta, có thể thấy sự nghèo nàn của thần thoại Trung Quốc cổ đại. Đến nỗi chúng ta phải đặt câu hỏi mà nói theo lời của Paul Veyne là, bản thân người Trung Quốc liệu có tin vào thần thoại của họ hay không?10 Học thuyết vũ trụ của Trung Quốc dường như đã vượt khỏi vũ trụ khởi nguyên luận từ rất sớm và có thể đã thay thế cho thần thoại. Nếu như luận thuyết thần thoại và tư tưởng tôn giáo là song hành, vậy thì, sự ẩn giấu của thần thoại trong văn hóa Trung Quốc có thể có liên quan tới sự chấn động tư tưởng trong bước quá độ từ tư tưởng tôn giáo sang tư tưởng vũ trụ vào giữa đời Thương và đời Chu. Thư tịch văn bia, văn khắc đã cho thấy bước chuyển đổi về mặt ngôn từ - từ “Đế” (thần linh tối cao) sang “Thiên” (Trời) - dường như hết sức tự nhiên,“tính siêu nghiệm của thế giới thần linh ở bên trên con người, thống trị giới tự nhiên từng bước suy giảm. Đối với kẻ thần phục, nó chỉ là quy phạm siêu nghiệm. Đối với vạn vật bị chi phối, nó chỉ là nguyên tắc sơ khởi ban đầu”11. Thiên - vẫn trình hiện với tư cách là ý chí năng động - về sau càng được coi là cội nguồn và bảo đảm cho trật tự lễ nghi và sự hài hòa tiên thiên. 10 Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l’imagination constituante (Người Hy Lạp cổ liệu có tin vào thần thoại của họ? Bàn về cơ cấu tưởng tượng), Paris, Nxb. du Seuil, 1983. 11 Léon Vandermeersch, La Voie royale (Vương đạo), sđd, tập II, tr. 368. Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery (Sự sáng tạo của Nho gia đối với Trời: triết học và sự phòng vệ của Lễ trị), Albany, State University of New York Press, 1990. Trật tự mới được thiết lập bởi nhà Chu dựa trên thông tin chính trị - tôn giáo khá rõ ràng: ý muốn đồng hóa “Thiên” - thần linh tối cao của chính họ với các bậc quân vương là tiền nhân, thậm chí loại bỏ mọi quan hệ huyết thống giữa thần linh với một bậc quân vương đặc biệt nào đó. Sự biến đổi của từ vựng ở đây rõ ràng tỏ ra không chút do dự: “Đế ý” [ý vua] đã biến thành “Thiên mệnh” 天命 [mệnh Trời]. Quan niệm “Thiên mệnh” này sẽ trở thành căn bản của mọi lý luận chính trị của Trung Quốc, cũng là lý do mà nhà Chu đã tìm ra để lý giải cho hành động lật đổ nhà Thương của mình: những vị quân vương cuối cùng của nhà Thương không xứng đáng cai trị, do đó mệnh Trời đã để cho nhà Chu trừng phạt và thay thế họ. Như vậy, quyền lực không còn là đặc quyền của một tông thất duy nhất từ Đại Vũ lập nên nhà Hạ rồi kế đó cha truyền con nối mãi về sau mà Thiên mệnh có thể thay đổi, quyền lực có thể từ hoàng tộc này chuyển sang một hoàng tộc khác, chỉ cần hoàng tộc trước đó không còn xứng đáng để cai trị nữa. Các nhà tư tưởng thuộc phái Cách tân của thế kỷ XIX đã dùng từ “cách mệnh” 革命 (thay đổi Thiên mệnh) để dịch từ “révolution” của phương Tây. Khái niệm “Thiên” này ngay từ đầu đã có hàm nghĩa chính trị, vũ trụ quan của Trung Quốc trước hết là nhằm hướng tới thế giới nhân sinh: trật tự xã hội và trật tự vũ trụ kết nối với nhau, tan hòa vào nhau12. Lý và Lễ: Trật tự và nghi lễ Bất kể chúng ta nghiên cứu từ hệ thống quan hệ họ hàng, thực tiễn tôn giáo, cấu trúc chính trị hay một góc độ nào khác, tư tưởng Trung Quốc cổ đại đều thể hiện sở thích đối với trật tự hay nói chính xác hơn là sở thích đối với sự ổn định có trật tự, đồng thời đặt nó vào thứ hạng cao nhất. Sở thích đối với trật tự này tập trung ở khái niệm Lý 理. Nghĩa gốc của Lý là đường vân tự nhiên trên ngọc. Khái niệm này là một kiểu trật tự thiên về nghi lễ hơn là trật tự khách quan phù hợp với mục đích luận: “Nếu như tư tưởng Hy Lạp cổ có dấu ấn của tinh thần thợ gốm: nhào nặn đất sét từ không có hình dạng gì, sau đó định hình hoàn toàn dựa trên ý muốn của thợ gốm, thì chúng ta thấy rằng tư tưởng Trung Quốc lại mang dấu ấn của tinh thần thợ ngọc: thợ ngọc quen thuộc với độ cứng của ngọc đá, mọi nghệ thuật của anh ta đều nằm ở chỗ dựa trên những đường vân của chất liệu gốc để làm nổi bật hình thái vốn có của ngọc; trước khi phát hiện ra ngọc, anh ta căn bản không hề biết hình thái của ngọc sẽ ra sao”13. Đây cũng chính là chỗ ăn ý của hai chữ đồng âm: Lý 理 và Lễ 禮 14. Lễ không phải là một hàng rào từ bên ngoài áp vào cho vũ trụ mà là kinh mạch của bản thân vũ trụ, cần con người đi tìm kiếm, phát hiện để diện mạo chân thực của nó được hiển lộ ra. Lý trí Trung Quốc không muốn vượt lên thần thoại, không muốn phản đối thần thoại để xác nhận tự ngã, nó sinh ra từ tinh thần lễ chế, lễ chế đã tác tạo nên hình thức của nó. Lý và chữ đồng âm với nó được nhắc đến ở đoạn trên là Lễ - hài hòa một cách tự nhiên, và với Văn 文 mà đoạn dưới đây sẽ nói tới cũng là như thế. Văn, có thể giải thích là một người múa, trên ngực có vẽ lông chim, hóa trang thành chim; từ đó mà phái sinh ra hàm nghĩa “hình vẽ”,“hoa văn” hay có nghĩa như pattern trong tiếng Anh. Trong thế giới quan tôn giáo mang đặc trưng phiếm thần luận này, Văn trước hết là một hình vẽ có chức năng thần bí, cuối cùng bằng phương thức thông thường hơn, diễn biến thành một ký hiệu, đặc biệt là một ký hiệu chữ viết, thậm chí trở thành biểu tượng nền tảng của văn hóa. Cho nên nhà Chu coi Văn là đặc trưng chủ yếu của mình, thụy hiệu của bậc quân vương đầu tiên của nhà Chu chính là Văn, sau đó còn có Vũ của Vũ Vương, cấu thành truyền thống Văn - Vũ phối hợp và bổ sung cho nhau15. 12 Miêu tả phương cách xếp đặt không gian và thời gian của đế Nghiêu mà Thượng thư đã nhắc tới trong chương 10 sách này. Thượng thư, xin xem chương 2 sách này, chú thích số 30. 13 Léon Vandermeersch, La Voie royale (Vương đạo), sđd, tập II, tr. 285. 14 Để phân biệt hai từ đồng âm, LÝ và LỄ được viết hoa. Anne Cheng, “LI 理 ou la leçon des choses”, (Lý hay bài học về sự vật), Philosophie (Triết học), 44 (1994), Paris, Nxb. de Minuit, tr. 52-71. 15 Về “Văn”, có thể tham khảo: Lothar Von Falkenhausen, “The Concept of Wen in the Ancient Chinese Ancestral Cult”, (“Văn” trong thờ cúng tổ tiên của Trung Quốc cổ đại), in trong Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (Văn học Trung Quốc, tản văn, luận văn, bình chú), 18 (1996), tr. 1-22; Michael Nylan, “Calligraphy, the Sacred Text and Test of Culture” (Thư pháp, Thiêng văn và đánh giá Văn hóa), in trong Character and Context in Chinese Calligraphy (Đặc trưng và bối cảnh của thư pháp Trung Quốc), The Art Museum, Princeton University, 1999. Xét từ góc độ này, xã hội Trung Quốc cổ đại không giống với xã hội hiện đại mà chúng ta đang sống, thời đại mà tri thức khoa học có thể giúp chúng ta nhận thức vũ trụ, nhưng vũ trụ ấy lại không thể đối thoại với chúng ta trong khuôn khổ cá nhân hay xã hội, thế giới thuộc về Trung Quốc cổ đại lại có chứa đựng hàm nghĩa. Nhưng hàm nghĩa ấy, con người có thể giải mã ra từ trong những đường vân tự nhiên của vũ trụ, chứ không phải được một cơ cấu hoàn toàn khác ban cho hoặc được hé lộ bởi một sấm truyền nào đó. Không giống với tinh thần nhân văn phương Tây tự xưng là phản đối chủ nghĩa giáo điều trong tôn giáo, tình cảm tôn giáo của Trung Quốc cổ đại không đứt lìa với ý nghĩa luân lý. Nếu như đặc trưng của bước quá độ từ nhà Thương sang nhà Chu là bước chuyển từ văn hóa pháp thuật - tôn giáo sang văn hóa luân lý thì văn hóa đời nhà Chu lại bảo