🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Con Người Trong Thế Giới Tinh Thần Ebooks Nhóm Zalo CON NGƯỜI TRONG THẾ GIỚI TINH THẦN —★— Tác giả: Nikolai Alexandrovich Berdyaev Người dịch: Nguyễn Văn Trọng Nhà xuất bản Tri Thức 3/2016 ebook©vctvegroup 20-10-2018 Ebook miễn phí tại : www.Sachvui.Com N. A. BERDYAEV TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM N. A. Berdyaev là triết gia Nga nổi tiếng của thế kỉ XX. Ông sinh năm 1874 trong một gia đình quý tộc Nga ở Kiev. Năm 1894 ông vào học trường sĩ quan quân đội, nhưng cảm thấy môi trường không phù hợp nên đã chuyển sang học trường Đại học Kiev. Ông tham gia hoạt động trong phong trào sinh viên, và năm 1898 bị bắt giam một tháng. Sau đó ông bị đi đày ở miền Bắc (1901-1902). Thời gian 1905-1906 ông cùng với S. N. Bulgakov thành lập tạp chí Những vấn đề của cuộc sống nhằm tập hợp những trào lưu mới trong lĩnh vực tư tưởng - văn hóa. Năm 1920 ông được khoa Lịch sử - Ngữ văn trường Đại học Moscow bầu làm giáo sư. Năm 1922 ông cùng nhiều trí thức và những người hoạt động văn hóa nổi tiếng khác bị trục xuất khỏi nước Nga Xô viết. Sau khi bị trục xuất ông đã ở Đức rồi định cư tại Pháp. Ông cùng với S. L. Frank và S. N. Bulgakov là những người đặt cơ sở cho sự phục hưng nền triết học tôn giáo Nga. Ông đã xây dựng triết học về bản diện cá nhân và tự do trong tinh thần của chủ nghĩa hiện sinh. N. A. Berdyaev được xem là người có ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của chủ nghĩa hiện sinh Pháp. Ông mất ngay tại bàn làm việc ở ngoại ô Paris năm 1948. N. A. Berdyaev định hướng triết học của mình là triết học biện sinh cá biệt luận. Ông bàn về con người trong thế giới tinh thần của nó, xem mỗi con người là một tiểu vũ trụ với tính cá biệt. Tự đáy lòng ông tin vào tính hiện thực tiên khởi của tinh thần, hiện thực ấy được phản ánh lại thông qua các biểu tượng và kí hiệu của thế giới bên ngoài vẫn được người ta xem là hiện thực “khách quan” của thế giới tự nhiên và lịch sử, nhưng trong quan niệm của ông đó chỉ là hiện thực thứ cấp. Ông xây dựng một khái niệm độc đáo của riêng mình để chỉ con người cá biệt trong thế giới tinh thần: “Личность”. Từ “Личность” trong tiếng Nga sử dụng thông thường có nghĩa là một nhân vật, một con người cá biệt. Tính từ phái sinh (личный) có nghĩa là thuộc về cá nhân riêng tư. Từ gốc của “Личность” là лицо, có nghĩa là gương mặt. Triết gia N. A. Berdyaev đã dùng từ “Личность” để định nghĩa một khái niệm triết học về con người chủ thể trong hiện hữu tinh thần của mình. “Личность” là chủ thể có diện mạo riêng biệt không thể lặp lại, bao gồm cả hình hài đặc thù cho mỗi con người. Chúng tôi tạm dịch “Личность” là “bản diện cá nhân”. Khái niệm “bản diện cá nhân” được ông triển khai chi tiết năm 1936 trong một bài báo khoa học với nhan đề vấn đề con người công bố trên tạp chí “Путь”, 1936, j50 c. 3-26. Triết học cá biệt luận về con người được ông xây dựng hoàn chỉnh trong tác phẩm Bàn về nô lệ và tự do của con người. Tác phẩm này lần đầu tiên được xuất bản ở Paris năm 1939 (YMCA-Press, s.d. [1939], 224 стр. (Клепинина N-36)), tái bản lần thứ hai năm 1972. Tác phẩm xuất hiện ở Nga năm 1995 và được in lại nhiều lần sau đó. Tác phẩm mà các bạn đang cầm trên tay, chúng tôi dịch cả hai tác phẩm trên của N. A. Berdyaev và lấy nhan đề chung cho cuốn sách là Con người trong thế giới tinh thần. N. A. Berdyaev, giống như I. Kant, theo nhị nguyên luận và cho rằng con người đồng thời thuộc về hai thế giới: thế giới tinh thần và thế giới tự nhiên. Bản diện cá nhân có thể được hiểu như thể hiện của con người trong thế giới tinh thần. Khó khăn trong việc thấu hiểu triết học hiện sinh cá biệt luận của N. A. Berdyaev là ở chỗ chúng ta bị quy định bởi ngôn ngữ thường ngày gắn với những khái niệm quen thuộc về thế giới tự nhiên. Người ta sử dụng những khái niệm ấy để sắp xếp thế giới tự nhiên vào các ô ngăn trong một cấu trúc và gán cho chúng những ý nghĩa dựa trên các quan sát thường nghiệm của mình. Khi sử dụng ngôn ngữ ấy để xem xét bản diện cá nhân trong thế giới tinh thần, N. A. Berdyaev đưa chúng ta vào những tình huống đầy nghịch thường, ví dụ như: “Bản diện cá nhân không phải là một bộ phận và không thể là một bộ phận trong quan hệ với một cái toàn vẹn nào đó, dù đó có là cái toàn vẹn rộng lớn, toàn thể thế giới đi nữa”; hoặc là: “Xét từ quan điểm hiện sinh thì xã hội là một bộ phận của bản diện cá nhân, là phương diện xã hội của nó, cũng giống như vũ trụ là một bộ phận của bản diện cá nhân, là phương diện vũ trụ của nó”. Tuy nhiên, nếu chúng ta ý thức được mình đang đọc tác phẩm của một người theo nhị nguyên luận, cùng đồng hành với ông đi vào thế giới tinh thần chứ không phải thế giới tự nhiên và cố gắng không “ngoại hiện hóa” những gì vốn thuộc thế giới tinh thần “bên trong” của bản diện cá nhân, rất có thể chúng ta sẽ thấu đạt được ý nghĩa định hướng tình thần nhân bản của tác giả và làm cho thế giới tinh thần của chúng ta được phong phú hơn. N. A. Berdyaev cho rằng bản diện cá nhân là tự do và độc lập của con người trong quan hệ với thiên nhiên, với xã hội, với nhà nước, thế nhưng không những nó không phải là tự khẳng định vị kỉ, mà còn là ngược lại. Cá biệt luận dịch chuyển trọng tâm bản diện cá nhân từ giá trị của những cái chung khách quan - xã hội, dân tộc, nhà nước, tập thể - sang giá trị của bản diện cá nhân. Tuy nhiên, cá biệt luận hiểu bản diện cá nhân trong đối lập sâu sắc với thói vị kỉ. Thói vị kỉ phá hủy bản diện cá nhân. Khép kín vào bản thân một cách vị kỉ và chăm chú vào bản thân mình, thiếu khả năng bước ra khỏi bản thân, chính là tội lỗi bẩm sinh, cản trở việc thực hiện sự đầy đủ của cuộc sống cho bản diện cá nhân, cản trở việc cập nhật hóa những sức mạnh của nó. Bản diện cá nhân bước ra khỏi bản thân đi đến với những bản diện cá nhân khác trong mối quan hệ tương-thông-cộng-đồng, nhưng không ngoại hiện hóa và khách thể hóa. Bản diện cá nhân là “tôi” và “anh/chị”, một cái “tôi” khác, một bản diện cá nhân. Kẻ vị kỉ chỉ biết cái “không phải tôi”, nhưng không biết cái “tôi” khác, hắn ta không biết tới tự do trong việc bước ra khỏi cái “tôi”. N. A. Berdyaev cho rằng không thể có bản diện cá nhân nếu không tồn tại cái đứng cao hơn nó, nếu không có cái thế giới trên núi để bản diện cá nhân leo lên. Hiện hữu của bản diện cá nhân đòi hỏi phải có hiện hữu của các giá trị siêu cá biệt. Từ nhân học ông đi đến hiện hữu của Thượng Đế. Nhưng N. A. Berdyaev bác bỏ quan niệm Thượng Đế như sức mạnh thống trị thế gian và sử dụng con người vốn là tạo vật của mình như phương tiện để tự vinh danh mình. Ông quan niệm một Thượng Đế - bản diện cá nhân mong mỏi con người - bản diện cá nhân đáp lại lời hiệu triệu của Người và Người có thể giao lưu tình yêu với nó. Thượng Đế bộc lộ bản thân mình trong thế giới tinh thần của con người, nhưng Thượng Đế không cai quản thế gian như một quân vương. N. A. Berdyaev tự xem mình là tín đồ Kitô giáo, nhưng không ràng buộc bản thân với bất cứ giáo hội nào. Ông cho rằng cuộc sống tôn giáo bao giờ cũng là cuộc sống cá nhân riêng tư trong thâm nhập vào chiều sâu của nó. Ông viết rằng từ thời thơ ấu ông đã xác định kiểu tôn giáo của ông là tinh thần nội tâm và tự do. Berdyaev cho rằng có ba trạng thái của con người, ba cấu trúc của ý thức có thể hàm nghĩa như “ông chủ”, “kẻ nô lệ” và “người tự do”. Ông chủ và kẻ nô lệ có tính tương liên, chúng không thể hiện hữu người này không có người kia. Còn người tự do hiện hữu tự thân nó, nó có trong bản thân mình phẩm chất riêng của nó mà không có tính tương liên với cái đối lập với nó. Ông chủ là ý thức hiện hữu cho bản thân mình, nhưng là ý thức hiện hữu cho bản thân mình thông qua kẻ khác, thông qua kẻ nô lệ. Nếu như ý thức của ông chủ là ý thức hiện hữu của kẻ khác cho bản thân mình, thì ý thức của nô lệ là ý thức hiện hữu của bản thân mình cho kẻ khác. Còn ý thức của người tự do là ý thức hiện hữu của mỗi người cho bản thân mình, nhưng tự do bước ra khỏi bản thân mình đi đến với kẻ khác và đi đến với tất cả mọi người. Giới hạn tột cùng của tình trạng nô lệ là tình trạng không có ý thức của nó. Thế giới của tình trạng nô lệ là thế giới tinh thần xa lạ với bản thân mình. Ngoại hiện hóa là nguồn gốc của tình trạng nô lệ. Tự do là nội hiện hóa. Berdyaev cho rằng thống trị là mặt trái của tình trạng nô lệ. Con người không được trở thành ông chủ, mà phải là người tự do. Plato đã nhận xét rằng chính bạo chúa cũng là kẻ nô lệ. Nô dịch kẻ khác cũng là nô dịch bản thân mình. Ý chí vươn tới hùng mạnh bao giờ cũng là ý chí nô lệ. César, vị anh hùng của chủ nghĩa đế quốc, là kẻ nô lệ, nô lệ của thế gian, nô lệ của ý chí vươn tới hùng mạnh, nô lệ của khối đông người mà thiếu khối đông người ấy thì ông ta không thể thực hiện được ý chí vươn tới hùng mạnh. Ông chủ chỉ biết đến chiều cao mà những kẻ nô lệ nâng ông ta lên, César chỉ biết đến chiều cao mà đám quần chúng nâng ông ta lên. Thế nhưng những kẻ nô lệ, đám quần chúng, cũng quăng xuống tất cả các ông chủ, tất cả các César. Berdyaev nhấn mạnh: “Tự do là tự do không phải chỉ thoát khỏi các ông chủ, mà còn thoát khỏi các nô lệ nữa. Ông chủ bị hạn định từ bên ngoài, ông chủ không phải là bản diện cá nhân, cũng như kẻ nô lệ không phải là bản diện cá nhân, chỉ có người tự do mới là bản diện cá nhân, dẫu cho toàn bộ thế gian đều muốn nô dịch anh ta”. Ông viết tiếp: “Tình trạng sa đọa của con người bộc lộ ra hơn hết trong chuyện nó là tên bạo chúa. Có một khuynh hướng vĩnh hằng vươn tới bạo ngược. Con người là tên bạo chúa, nếu không ở trong việc lớn thì cũng ở trong việc nhỏ, nếu không ở trên những nẻo đường lịch sử thì cũng ở trong gia đình của mình, trong cửa hàng của mình, trong văn phòng của mình, trong cơ quan quan liêu mà nó giữ một vị trí nhỏ bé nhất. Con người có xu thế không sao chế ngự được là sắm vai diễn và ở trong vai diễn ấy tự ban cho mình một ý nghĩa đặc biệt, bạo ngược với những người xung quanh.” Berdyaev nhận xét rằng con người là tên bạo chúa cả với bản thân mình, và có lẽ nhiều hơn hết là với chính bản thân mình. Nó bạo ngược với bản thân bằng những đức tin giả trá, những dị đoan, những huyền thoại. Bạo ngược với bản thân bằng những nỗi sợ hãi đủ kiểu, bằng những ám ảnh bệnh hoạn. Bạo ngược với bản thân bằng lòng ghen tị, lòng tự ái, lòng thù hận. Lòng tự ái bệnh hoạn là bạo ngược đáng sợ nhất. Con người bạo ngược với bản thân bằng ý thức tình trạng yếu đuối và ti tiện của mình và bằng khao khát hùng mạnh và vĩ đại. Ông cho rằng con người có một khuynh hướng vĩnh hằng hướng tới chuyên chế, khao khát quyền lực và thống trị. Bằng ý chí nô dịch của mình con người không chỉ nô dịch người khác, mà cả bản thân mình nữa. Cái ác tiên phát là quyền lực của người đối với người, là hạ nhục phẩm giá con người, là bạo hành và thống trị. Tình trạng bóc lột của con người đối với con người mà Marx coi là cái ác tiên khởi, chỉ là cái ác phái sinh, hiện tượng này là khả dĩ, như tình trạng thống trị của con người đối với con người. Thế nhưng con người trở thành ông chủ của người khác, là vì theo cấu trúc ý thức của mình nó đã trở thành kẻ nô lệ cho ý chí muốn thống trị. Cũng vẫn sức mạnh ấy, mà nó dùng để nô dịch người khác, lại nô dịch chính bản thân nó. Người tự do không muốn thống trị ai hết. Đáng sợ nhất là kẻ nô lệ đã trở thành ông chủ. Trong tư cách ông chủ thì dù sao nhà quý tộc cũng ít đáng sợ hơn: ông ta ý thức được tính cao thượng và phẩm giá vốn có từ trước của mình, nên không có lòng thù hận. Nhà quý tộc như thế không bao giờ là kẻ độc tài, không bao giờ là người muốn vươn tới hùng mạnh. Tâm lí của kẻ độc tài mà về thực chất vốn dĩ là kẻ hãnh tiến, chính là sự méo mó của con người. Nó là kẻ nô lệ cho những hành động nô dịch của mình. Lãnh tụ của đám đông cũng ở trong tình trạng nô lệ giống như đám đông, hắn ta không có hiện hữu ở bên ngoài đám đông, ở bên ngoài đám nô lệ mà hắn ta thống trị, hắn ta hoàn toàn bị ném ra bên ngoài. Tên bạo chúa là tạo vật của khối quần chúng đang cảm thấy kinh sợ khi đối diện với hắn. Ý chí vươn tới hùng mạnh, vươn tới ưu thế và thống trị, chính là bệnh cuồng si, đó không phải là ý chí tự do và ý chí vươn tới tự do. Kẻ cuồng si với ý chí vươn tới hùng mạnh nằm trong tay quyền lực của định mệnh và biến thành con người định mệnh. César - nhà độc tài, vị anh hùng của chủ nghĩa đế quốc, tự đặt mình dưới dấu hiệu của định mệnh, ông ta không thể dừng lại được, không thể tự giới hạn mình được, ông ta cứ đi xa mãi, xa mãi tiến tới cái chết. Đó là con người đã bị số phận định đoạt. Ý chí vươn tới hùng mạnh không bao giờ biết đủ. Nó không chứng tỏ tình trạng sung túc sức mạnh hiến dâng bản thân cho mọi người. Ý chí đế quốc chủ nghĩa tạo ra vương quốc hư ảo phù du, sinh ra những tai họa và những cuộc chiến tranh. Ý chí đế quốc chủ nghĩa là xuyên tạc ma quái sứ mệnh đích thực của con người. Berdyaev cho rằng ý chí vươn tới hùng mạnh, ý chí đế quốc chủ nghĩa là kinh tởm đối với phẩm giá và tự do của con người; triết lí đế quốc chủ nghĩa cũng không bao giờ nói rằng nó bảo vệ tự do và phẩm giá của con người. Nó ca tụng bạo lực đối với con người như trạng thái cao cả nhất. Tuy nhiên, bản thân vấn đề bạo lực và mối quan hệ với nó rất phức tạp. Người ta phẫn nộ chống lại bạo lực, khi những hình thức bạo lực là thô bạo và đập ngay vào mắt: đánh đập, bỏ tù, giết chóc con người. Nhưng người ta lại ít để ý tới những hình thức bạo lực giấu mặt. Ông viết: “Thế nhưng đời sống con người đầy rẫy những hình thức bạo lực không thấy rõ, tinh tế hơn. Bạo lực tâm lí còn đóng vai trò lớn hơn là bạo lực thân thể. Con người mất đi tự do và trở thành nô lệ không phải chỉ vì bạo lực thân thể. Thôi miên xã hội mà con người phải chịu đựng từ nhỏ có thể nô dịch anh ta. Hệ thống giáo dục có thể hoàn toàn làm con người mất đi tự do, khiến cho anh ta không có khả năng tự do xét đoán. Sức nặng, tính đồ sộ của lịch sử cưỡng bức con người. Cưỡng bức con người có thể bằng cách đe đọa, bằng cách lây nhiễm, vốn là thứ đã biến thành hành động tập thể... Lòng căm thù bao giờ cũng muốn tước đoạt tự do... Dư luận xã hội kết tinh lại, trở thành rắn chắc biến thành bạo lực đối với con người. Con người có thể trở thành nô lệ của dư luận xã hội, nô lệ của các phong tục, tập quán, của những xét đoán và những ý kiến mà xã hội áp đặt. Khó mà đánh giá hết được bạo lực do báo chí thời nay thực hiện. Con người trung bình của thời đại chúng ta có những ý kiến và những xét đoán của tờ báo mà anh ta đọc mỗi buổi sáng, tờ báo ấy gây tác động ép buộc anh ta. Và với tính dối trá và dễ mua chuộc của báo chí thì những kết quả nhận được thật kinh khủng trong ý nghĩa nô dịch con người, làm mất tự do, lương tâm và xét đoán của anh ta. Trong khi đó bạo lực này tương đối ít nhận thấy được. Nó thấy rõ chỉ ở trong những nước có chế độ độc tài, mà ở đó việc làm giả các ý kiến và xét đoán của con người là hoạt động của nhà nước, vẫn còn có bạo lực sâu sắc hơn nữa, đó là bạo lực của quyền lực tiền bạc. Đó là nền chuyên chế giấu mặt trong xã hội tư bản chủ nghĩa. Người ta không cưỡng bức con người một cách trực tiếp, khả dĩ nhận thấy được. Cuộc sống con người phụ thuộc vào tiền bạc, vào cái sức mạnh thế gian vô diện mạo nhất, vô phẩm tính nhất, trao đổi như nhau với mọi thứ. Con người không mất đi tự do lương tâm, tự do tư duy, tự do xét đoán một cách trực tiếp, bằng bạo lực thân thể, nhưng nó bị đặt vào vị thế phụ thuộc vật chất, dưới mối đe dọa bị chết đói và vì thế mà mất đi tự do. Tiền bạc đem lại độc lập, không có tiền bạc là bị phụ thuộc. Thế nhưng người có tiền cũng bị nô lệ, chịu tác động bạo lực vô hình. Trong vương quốc của thần tài con người buộc phải bán sức lao động và việc lao động của anh ta không còn được tự do nữa.” Berdyaev nhận xét rằng về mặt tâm lí người ta thường cảm nhận một trạng thái quen thuộc, thiếu vắng chuyển động, như là tự do. Chuyển động đã là một bạo lực nào đó đối với thế giới xung quanh, đối với môi trường vật chất xung quanh và đối với những người khác. Chuyển động là biến dịch, và nó chẳng hỏi xem thế giới có đồng ý với những hoán vị, vốn là kết quả của biến dịch ấy do chuyển động sinh ra. Cảm nhận xem yên tĩnh như không có bạo lực, còn chuyển động, biến dịch là bạo lực, cảm nhận như thế có những hậu quả mang tính bảo thủ trong đời sống xã hội. Tình cảnh nô lệ quen thuộc, đã được thiết lập từ lâu, có thể không có vẻ như bạo lực, còn chuyển động hướng đến tiêu diệt tình cảnh nô lệ có thể có vẻ như bạo lực. Cải cách xã hội được tiếp nhận như bạo lực bởi những người mà đối với họ chế độ xã hội quen thuộc là tự do, dù cho chế độ ấy bất công kinh khủng. Những nghịch lí của tự do là như thế trong đời sống xã hội. Tình trạng nô lệ rình rập con người từ mọi phía. Cuộc đấu tranh cho tự do đòi hỏi kháng cự lại, và không có kháng cự thì hùng khí của đấu tranh sẽ suy yếu đi. Tự do đã trở thành cuộc sống quen thuộc, sẽ chuyển sang thành nô dịch con người mà không dễ nhận ra được, đây là tự do đã bị khách thể hóa, trong khi đó tự do là vương quốc của chủ thể. Con người là nô lệ bởi vì tự do thì khó khăn, còn nô lệ lại dễ dàng. Berdyaev nhận xét rằng thông thường người ta xem bạo lực là sức mạnh, là sức mạnh bộc lộ ra. Ca ngợi bạo lực luôn có nghĩa là ngưỡng mộ sức mạnh. Thế nhưng bạo lực không những không đồng nhất với sức mạnh, mà còn không bao giờ được gắn với sức mạnh. Ông cho rằng sức mạnh trong ý nghĩa thâm sâu của nó có nghĩa là chiếm lĩnh được cái mà nó hướng tới, không phải là thống trị vốn bao giờ cũng duy trì tính ngoại tại, nhưng là kết hợp nội tại đầy thuyết phục và chinh phục. Người ta tìm đến bạo lực là do bất lực, là do chẳng có được sức mạnh đối với người mà người ta thực hiện bạo lực. Ông chủ chẳng có sức mạnh nào đối với nô lệ của mình. Ông chủ có thể hành hạ anh ta, nhưng việc hành hạ ấy chỉ có nghĩa là gặp phải trở ngại không thể vượt qua được. Và khi ông chủ có được sức mạnh thì ông ta thôi không còn là ông chủ nữa. Tình trạng bất lực tận cùng đối với người khác biểu hiện ra trong việc giết chết anh ta. Trong thế giới bị khách thể hóa, thế giới thường ngày, vô diện mạo, ngoại hiện, người ta gọi là sức mạnh không phải cái vốn là sức mạnh trong ý nghĩa hiện sinh của ngôn từ. Điều này thể hiện ra trong xung đột của sức mạnh và giá trị. Những giá trị cao nhất trên thế gian hóa ra yếu ớt hơn những giá trị thấp nhất, những giá trị cao nhất bị xé nát, những giá trị thấp nhất chiến thắng. Cảnh sát và cai đội, chủ ngân hàng và con buôn mạnh hơn là thi sĩ và triết gia, hơn là nhà tiên tri và thánh nhân. Trong thế giới bị khách thể hóa vật chất mạnh hơn Thượng Đế. Con trai của Thượng Đế bị hành hình. Socrates bị đầu độc. Các nhà tiên tri bị ném đá. Những người khởi xướng và những người sáng tạo tư duy mới, đời sống mới, bị truy bức, bị đàn áp và không hiếm khi bị xử tử. Con người trung bình của tính thường nhật xã hội chiến thắng. Chỉ có ông chủ và nô lệ chiến thắng, còn những người tự do thì người ta không chịu đựng nổi. Giá trị cao nhất - bản diện cá nhân con người thì người ta không muốn thừa nhận, còn giá trị thấp nhất - nhà nước với bạo lực và thói dối trá của nó, với hoạt động do thám và sát nhân lạnh lùng, thì người ta tôn vinh như giá trị cao nhất và cúi rạp mình một cách nô lệ trước giá trị ấy. Trong thế giới bị khách thể hóa, người ta chỉ yêu mến cái hữu hạn, người ta không chịu đựng nổi cái vô hạn. Và quyền lực ấy của cái hữu hạn luôn là tình cảnh nô lệ của con người, còn cái vô hạn khả dĩ tàng ẩn ắt sẽ là giải phóng. Ông viết: “Người ta gắn sức mạnh với những phương tiện tệ hại được tôn vinh là tất yếu cho những mục đích được xem là tốt lành. Thế nhưng toàn bộ cuộc sống đầy ắp những phương tiện ấy, còn những mục đích thì chẳng bao giờ đi tới được. Và con người trở thành nô lệ của những phương tiện mà tựa hồ như chúng đem lại sức mạnh cho con người. Con người tìm kiếm sức mạnh trên những con đường lầm lạc, trên những con đường bất lực, biểu lộ ra trong những hành động bạo lực”. Con người phải nhận thức thế nào về tình trạng sa đọa như thế của thế gian? Berdyaev cho rằng có hai quan điểm va chạm nhau. Một quan điểm cho rằng có một trật tự không đổi, vĩnh cửu, hợp lí của tồn tại; nó thể hiện ra trong trật tự xã hội vốn không do con người tạo nên và con người phải phục tùng nó. Quan điểm thứ hai cho rằng những cơ sở của đời sống xã hội đang bị tổn thương bởi tình trạng sa đọa; những cơ sở ấy không phải vĩnh cửu và không phải do áp đặt từ tạo hóa, chúng thay đổi tùy theo hoạt động tích cực và sáng tạo của con người. Quan điểm thứ nhất nô dịch con người, quan điểm thứ hai giải phóng con người. Để đối lập lại với ý thức quyền uy hay là với chế độ quyền uy của cuộc sống, cần phải đưa ra không phải lí tính, không phải tự nhiên, cũng không phải xã hội có chủ quyền, mà là tinh thần, tức là tự do, khởi nguyên tinh thần trong con người tạo lập nên bản diện cá nhân của nó, và độc lập với tự nhiên bị khách thể hóa và với thế giới logic bị khách thể hóa. Điều này đòi hỏi thay đổi phương hướng đấu tranh chống lại tính nô lệ của con người, tức là đòi hỏi đánh giá lại các giá trị theo cá biệt luận, cần phải lấy tính phổ quát hiện sinh nội tâm của bản diện cá nhân để đối lập lại với tính phổ quát bị khách thể hóa ngoại tại, vốn là thứ cứ tạo ra các hình thức nô lệ ngày càng mới mẻ hơn. Tất cả những gì không phải cá biệt, tất cả những gì đã bị làm cho xa lạ ở phạm vi cái chung, đều là cám dỗ và - nô dịch con người. Con người tự do là hữu thể tự quản, chứ không phải bị quản, không phải là tự quản của xã hội và nhân dân, mà là tự quản của con người đã trở thành bản diện cá nhân. Tự quản của xã hội và nhân dân vẫn còn là việc quản trị đám nô lệ. Thay đổi phương hướng đấu tranh vì tự do của con người, nhằm xuất hiện con người tự do, trước hết là thay đổi cấu trúc tư duy, thay đổi sắp xếp các giá trị. Đây là một quá trình sâu sắc, và những kết quả của nó có thể chỉ thể hiện ra một cách chậm chạp. Đây là cuộc cách mạng ở sâu trong nội tâm, được thực hiện trong thời gian hiện sinh, chứ không phải trong thời gian lịch sử. Berdyaev cho rằng cuộc giải phóng tinh thần của con người là một cuộc đấu tranh đầy khó khăn và gian nan. Ông viết: “Con người ở trong tình trạng nô lệ, nó thường không nhận ra tình trạng nô lệ của mình và đôi khi còn yêu thích nó. Thế nhưng con người cũng cố hướng về giải phóng. Thật sai lầm nếu cho rằng con người trung bình yêu thích tự do. Còn sai lầm hơn nữa nếu cho rằng tự do là một thứ dễ dàng. Tự do là một thứ khó khăn. Ở lại trong tình trạng nô lệ thì dễ dàng hơn. Tình yêu tự do, nỗ lực hướng về giải phóng là chỉ dấu cho thấy một tầm cao nào đó của con người, chứng tỏ rằng con người trong nội tâm đã không còn là nô lệ nữa.” Ông cho rằng trong con người có khởi nguyên tinh thần, độc lập với thế gian và không bị hạn định bởi thế gian. Giải phóng con người không phải là yêu cầu của tự nhiên, của lí trí hay của xã hội, như người ta hằng nghĩ, mà là yêu cầu của tinh thần. Berdyaev cũng nhắc nhở rằng cuốn sách của ông là cuốn sách triết học và trước hết nó đòi hỏi cải cách tinh thần; cho nên những người muốn nhìn thấy ở đây một cương lĩnh thực hành và lời giải đáp cụ thể cho những vấn đề xã hội, những người ấy ắt sẽ hiểu sai nó. Nguyễn Văn Trọng Phần một BÀN VỀ NÔ LỆ VÀ TỰ DO CỦA CON NGƯỜI[1] VỀ NHỮNG MÂU THUẪN TRONG TƯ TƯỞNG CỦA TÔI (Thay cho lời dẫn nhập tác phẩm Bàn về nô lệ và tự do của con người) Ngày nay thái độ hợp thời thượng là đón nhận tự do bằng nụ cười cay độc, xem nó như thứ đồ cũ bị bỏ xó. Tôi không theo thời thượng chút nào, tôi cho rằng không có tự do thì thế giới này cũng chẳng có gì hết; tự do đem lại giá trị cho cuộc sống; nếu phải làm người cuối cùng bảo vệ tự do, thì tôi cũng vẫn không ngừng tôn vinh những quyền của nó. Chateaubriand. Kí ức ở thế giới bên kia.[2] Khi bắt đầu viết cuốn sách này, tôi ngoái nhìn lại quá khứ và bỗng thấy có nhu cầu giải thích cho mình và cho những người khác con đường trí tuệ và tinh thần của tôi, để hiểu được tính mâu thuẫn bề ngoài trong tư tưởng của tôi theo thời gian. Cuốn sách này viết về tình trạng nô lệ và công cuộc giải phóng con người, và nhiều phần của nó liên quan tới triết học xã hội, nhưng trong đó chứa đựng thế giới quan triết học của tôi trong thể toàn vẹn của nó, cơ sở của thế giới quan ấy là triết học cá biệt luận (personalism). Đây là thành quả của con đường dài triết học truy tầm chân lí, của cuộc đấu tranh lâu dài đánh giá lại các giá trị. Trong hiện hữu triết học của mình, tôi không mong muốn chỉ có nhận thức thế giới, mà còn mong muốn nhận thức luôn đi kèm với mong muốn thay đổi thế giới. Không chỉ trong tư duy, mà cả trong cảm xúc nữa, tôi luôn phủ nhận ý kiến cho rằng tính hiện tồn của thế giới là một hiện thực bền vững và sẽ không thay đổi nữa. Trong mức độ nào tư tưởng của cuốn sách này trung thành với toàn bộ tư tưởng tôi thể hiện trong những cuốn sách trước kia của mình? Trong ý nghĩa nào có sự phát triển tư tưởng của nhà tư tưởng? Và liệu sự phát triển ấy có phải là một quá trình liên tục, hay trong đó có gián đoạn và nó đi qua khủng hoảng và tự phủ định? Trong ý nghĩa nào có sự phát triển tư tưởng của tôi, và những đổi thay đã diễn ra trong đó như thế nào? Có những triết gia ngay từ đầu đã đi đến một hệ thống mà họ trung thành suốt đời. Có những triết gia phản ánh trong triết học của mình những cuộc vật lộn tinh thần và trong ý tưởng của những cuộc vật lộn ấy có thể phát hiện ra những giai đoạn khác nhau. Trong những thời đại lịch sử đầy bão tố, thời đại của những bước ngoặt tinh thần, triết gia nào không phải là người khóa mình trong thư phòng sách vở, thì không thể nào lại không tham dự vào cuộc đấu tranh tinh thần. Tôi không bao giờ là triết gia kiểu hàn lâm và không khi nào lại muốn triết học trở thành trừu tượng và xa rời cuộc sống. Dẫu tôi đã đọc rất nhiều, nhưng ngọn nguồn tư tưởng của tôi không phải là sách vở. Thậm chí tôi không bao giờ hiểu được một cuốn sách nào đó bằng một cách khác hơn là liên hệ nó với kinh nghiệm của chính mình. Vả lại, tôi cho rằng, bao giờ triết học chân chính cũng luôn là cuộc đấu tranh. Triết học Plato, Plotin,[3] Decartes, Spinoza,[4] Kant, Fichte,[5] Hegel đều là như thế. Tư tưởng của tôi luôn thuộc về triết học hiện sinh. Những mâu thuẫn có thể thấy được trong tư tưởng của tôi là những mâu thuẫn của cuộc đấu tranh tinh thần, là những mâu thuẫn nằm ngay trong hiện hữu - những mâu thuẫn không thể che đậy bằng thống nhất logic bề ngoài. Thống nhất đích thực của tư tưởng gắn với thống nhất của bản diện cá nhân, là thống nhất hiện sinh chứ không phải thống nhất logic. Tính hiện sinh mang tính mâu thuẫn. Bản diện cá nhân là cái bất biến ở trong biến đổi. Đây là một trong những định nghĩa quan trọng của bản diện cá nhân. Những biến đổi xảy ra ở trong cùng một chủ thể. Nếu chủ thể bị thay thế bằng một chủ thể khác thì cũng không có luôn ngay cả thay đổi trong ý nghĩa chân chính [của từ ngữ]. Thay đổi hủy diệt bản diện cá nhân, khi nó biến thành phản bội. Triết gia phản bội, nếu như những chủ đề cơ bản triết lí của ông ta, những motif tư duy của ông ta, định hướng cơ bản các giá trị, bị thay đổi. Có thể thay đổi quan điểm về chuyện tự do tinh thần được thực hiện ở đâu và như thế nào. Thế nhưng nếu tình yêu tự do bị thay thế bằng tình yêu nô lệ và bạo lực, thì xảy ra phản bội. Thay đổi những quan điểm có thể là thực sự, nhưng cũng có thể là tưởng chừng như thế do nhìn chúng ở một bình diện không đúng. Tôi cho rằng nói chung con người là một hữu thể đầy mâu thuẫn và phân cực. Ngay cả tư duy của triết gia cũng đầy mâu thuẫn và phân cực, nếu như nó không hoàn toàn bị trừu tượng hóa tách khỏi đời sống tiên khởi, và còn giữ được mối liên hệ với nó. Tư duy triết học là một cấu tạo phức tạp và thậm chí ngay cả trong những hệ thống trịết học mang tính logic trau chuốt nhất, cũng có thể khám phá ra kết hợp của những yếu tố mâu thuẫn nhau. Nhưng đây không phải là chuyện tệ hại, mà chính là chuyện hay. Nhất nguyên luận triệt để của tư duy là không thể thực hiện, và thật là tồi tệ nếu giả sử nó thực hiện được. Tôi không mấy tin tưởng vào khả năng và tính đáng mong muốn của các hệ thống trịết học. Nhưng ngay cả một hệ thống trịết học đã được tạo thành cũng không bao giờ là rốt ráo đến cùng và hoàn tất. Mâu thuẫn cơ bản của triết học Hegel là ở chỗ, ở trong nó diễn tiến và biện chứng của tư tưởng có dạng một hệ thống đã hoàn tất, tức là tựa như phát triển biện chứng bị chấm dứt. Kết thúc diễn tiến tinh thần và các mâu thuẫn tái xuất hiện của nó, chỉ có thể là cáo chung của thế giới. Trước lúc cáo chung của thế giới thì mâu thuẫn không thể bị xóa bỏ. Vì vậy mà tư duy không tránh khỏi việc dựa vào triển vọng tận thế. Triển vọng tận thế hắt ánh sáng ngược lại lên tư duy và sinh ra tính mâu thuẫn và tính nghịch lí bên trong đời sống thế gian. Hướng về bản thân, tôi mong muốn xác định những chủ đề cơ bản, những định hướng cơ bản các giá trị của toàn bộ cuộc sống và tư duy của tôi. Chỉ khi đó mới thấu hiểu được tính liên kết nội tại của tư duy, tính trung thành với cái bất biến trong những biến đổi. Mâu thuẫn cơ bản ý kiến của tôi về cuộc sống xã hội liên quan đến sự kết hợp trong tôi hai yếu tố - thấu hiểu mang tính quý tộc về bản diện cá nhân, tự do và sáng tạo [là một yếu tố] và yêu sách mang tính xã hội chủ nghĩa khẳng định phẩm giá của mỗi con người, [dù là] con người thấp bé nhất trong những con người, và đảm bảo quyền được sống của anh ta [là yếu tố thứ hai]. Đó cũng là những xung đột của tình yêu đối với thế giới cao cả, đối với đỉnh cao, và lòng thương xót đối với thế giới thấp hèn, đối với thế giới đau khổ. Mâu thuẫn này là vĩnh cửu. Tôi gần gũi [về tư tưởng] như nhau đối với Nietzsche và Lev Tolstoy. Tôi đánh giá cao K. Marx, nhưng cũng đánh giá cao cả J. de Maistre[6] và K. Leontev[7] nữa. Tôi gần gũi và yêu mến J. Bohme[8], nhưng tôi cũng gần gũi với Kant. Khi bạo ngược của việc cào bằng xúc phạm hiểu biết của tôi về phẩm giá của bản diện cá nhân, xúc phạm tình yêu tự do và sáng tạo của tôi, tôi nổi dậy chống lại bạo ngược ấy và sẵn sàng biểu lộ cuộc nổi dậy của mình trong hình thức cực đoan. Nhưng khi bọn bảo vệ cho bất bình đẳng xã hội không còn biết xấu hổ mà bảo vệ cho những đặc quyền của mình, khi chủ nghĩa tư bản áp bức quần chúng lao động, biến con người thành đồ vật, tôi cũng nổi dậy. Trong cả hai trường hợp tôi phủ nhận những cơ sở của thế giới đương đại. Chỉ có thể giải thích những động lực nội tại của thế giới quan triết học đã hình thành bằng cách hướng về cảm nhận tiên khởi đối với thế giới của triết gia, hướng về cái nhìn ban đầu của ông ta đối với thế giới. Trong cơ sở nhận thức triết học có trải nghiệm cụ thể, cơ sở ấy không thể được xác định bằng cách móc nối trừu tượng các khái niệm, bằng tư duy biện bác, vốn chỉ là công cụ. Hướng về tự nhận thức, vốn là một trong những ngọn nguồn chính của nhận thức triết học, tôi khám phá ra cái khởi nguyên: kháng cự lại tính hiện tồn của thế giới, không chấp nhận bất cứ tính khách quan nào, như là tình trạng nô lệ của con người, đối kháng của tự do tinh thần chống lại tính tất yếu của thế giới, chống lại bạo lực và thói xu thời. Tôi nói về điều này không phải như nói về sự kiện tự truyện của mình, mà như nói về sự kiện của nhận thức triết học, của con đường triết học. Những động cơ bên trong của triết học đã được xác định ngay từ đầu như thế: ưu tiên cho tự do trước hiện hữu, cho tinh thần trước tự nhiên, cho chủ thể trước khách thể, cho bản diện cá nhân trước cái chung phổ quát, cho sáng tạo trước tiến hóa, cho nhị nguyên trước nhất nguyên, cho tình yêu trước quy luật. Thừa nhận địa vị cao nhất của bản diện cá nhân hàm nghĩa bất bình đẳng siêu hình học, có phân biệt, không chấp thuận hòa trộn, khẳng định phẩm lượng chống lại quyền lực của số lượng. Thế nhưng bất bình đẳng phẩm tính siêu hình học ấy không hàm nghĩa bất bình đẳng xã hội mang tính giai cấp. Tự do không biết đến lòng thương xót sẽ mang tính ác quỷ. Con người cần phải không chỉ đi lên cao mà còn phải hạ mình xuống. Do kết quả của hành trình tinh thần và trí tuệ dài lâu, tôi đã tri giác đặc biệt sâu sắc rằng, bất cứ bản diện cá nhân nào, [dù là] bản diện cá nhân của con người thấp bé nhất, vốn mang trong mình hình tượng của hiện hữu cao cả nhất, không thể là phương tiện cho bất cứ cái gì, trong bản thân mình chứa đựng trung tâm hiện sinh và không những có quyền được-sống vốn đang bị nền văn minh đương đại phủ nhận, mà còn có quyền sở hữu nội dung phổ quát của đời sống. Đây là chân lí Phúc âm, mặc dù chưa được khai mở đầy đủ. Những bản diện cá nhân, khác biệt về phẩm tính và không đồng đều, không những trong ý nghĩa sâu xa là bình đẳng trước Thượng Đế, mà còn bình đẳng trước xã hội, vốn không có quyền phân biệt các bản diện cá nhân trên cơ sở của các đặc quyền, tức là trên cơ sở phân biệt địa vị xã hội. Ý nghĩa của việc tạo ra bình đẳng xã hội theo hướng của cấu trúc xã hội không có giai cấp, chính là phải nằm trong việc phát lộ ra bất bình đẳng cá biệt của người ta, nằm trong phân biệt theo phẩm tính, không phải theo địa vị mà theo thực chất. Như vậy là tôi đi đến một cá biệt luận chống lại ngôi thứ. Một bản diện cá nhân không thể là một bộ phận của cái toàn vẹn có tính ngôi thứ nào đó, nó là một tiểu vũ trụ trong trạng thái khả thể. Như vậy là trong ý thức của tôi đã liên kết với nhau những khởi nguyên mà ở thế gian và trong chính bản thân tôi có thể nằm trong đối kháng và đấu tranh - khởi nguyên của bản diện cá nhân và tự do và khởi nguyên của lòng thương xót, của lòng trắc ẩn và tính công bằng. Còn khởi nguyên bình đẳng tự thân nó không có ý nghĩa độc lập, nó bị phụ thuộc vào tự do và phẩm giá của bản diện cá nhân. Tôi chưa bao giờ thấy có khó khăn trong việc hi sinh những truyền thống xã hội, những thành kiến và những lợi ích của giới thượng lưu quý tộc mà tôi xuất thân. Tôi đã xuất phát từ tự do trên con đường của mình. Cũng như vậy, những ý tưởng và cảm xúc đã hình thành, đã kết tinh và đã xơ cứng của giới trí thức Nga chưa bao giờ ràng buộc tôi cả. Tôi hoàn toàn không cảm thấy mình thuộc về thế giới ấy cũng như thuộc về bất cứ một thế giới nào. Thêm vào đó là cảm giác kinh tởm đối với tính tư sản, không thiện cảm đối với nhà nước, một khuynh hướng vô chính phủ, mặc dù thuộc loại đặc biệt. Không cần thiết phải xuất phát từ tình yêu đối với thế gian, cần phải xuất từ tình trạng đối lập tự do tinh thần với thế gian. Thế nhưng xuất phát từ tự do tinh thần không có nghĩa là xuất phát từ chỗ trống rỗng, từ không có gì hết. Có nội dung tinh thần của thế giới các ý tưởng; cần phải nói về nội dung ấy để hiểu được con đường của triết gia. Không thể hiểu được cơ sở tiến khởi thế giới quan triết học của tôi và trước hết là ý tưởng trung tâm đối với tôi về khách thể hóa, được đưa ra đối lập với hiện hữu và tự do, nếu như chấp nhận quan điểm của triết học Plato hay triết học Hegel và Schelling.[9] Plato và Plotin, Hegel và Schelling có ý nghĩa rất to lớn đối với triết học tôn giáo Nga. Thế nhưng những ngọn nguồn của tôi lại khác. Sẽ hiểu được tư duy của tôi dễ dàng hơn, nếu xuất phát từ Kant và Schopenhauer[10], hơn là từ Hegel và Schelling. Và quả thực Kant và Schopenhauer đã có ý nghĩa rất to lớn trong khởi đầu con đường của tôi. Tôi không phải là triết gia theo trường phái và trước kia cũng như hiện nay không thuộc về trường phái nào cả. Schopenhauer là triết gia đầu tiên mà tôi tiếp nhận thật sâu sắc. Tôi đã đọc các cuốn sách triết học từ khi còn là một cậu bé. Mặc dù trong những năm tháng tuổi trẻ tôi gần gũi với tư tưởng của Kant, nhưng chưa bao giờ tôi chia sẻ hoàn toàn, một cách trọn vẹn, với triết học của Kant, cũng như của Schopenhauer. Thậm chí tôi còn đấu tranh với Kant. Nhưng có những ý tưởng có ảnh hưởng quyết định, xuất hiện dưới hình thức này hay hình thức khác trong suốt con đường triết học của tôi. Tôi đặc biệt gần gũi với nhị nguyên luận của Kant, phân biệt của Kant đối với vương quốc tự do và vương quốc tự nhiên, học thuyết của Kant về tự do của tính cách khả dĩ thấu hiểu được, duy ý chí luận của Kant và cái nhìn vào thế giới các hiện tượng như là thế giới khác biệt với cái thế giới chân thực mà ông gọi là thế giới của các vật-tự-thân. Tôi vẫn còn gần gũi với phân biệt của Schopenhauer đối với ý chí và biểu tượng, học thuyết của Schopenhauer về việc khách thể hóa ý chí trong thế giới tự nhiên tạo ra một thế giới không chân thực, và [tôi gần gũi với] chủ nghĩa phi lí tính của Schopenhauer. Đi xa hơn nữa là những khác biệt. Kant đã đóng lại con đường nhận thức thế giới chân thực của hiện hữu, khác biệt với thế giới của các hiện tượng, trong triết học của ông hầu như hoàn toàn vắng bóng phạm trù tinh thần. Tôi xa lạ và thù địch với phản cá biệt luận của Schopenhauer. Thế nhưng tôi cũng hoàn toàn xa lạ với nhất nguyên luận, tiến hóa luận và chủ nghĩa lạc quan của Fichte, Schelling và Hegel, cách hiểu của họ về khách thể hóa tinh thần, về cái Tôi phổ quát, về lí trí ở trong quá trình [xảy ra trong] thế gian và lịch sử, đặc biệt là học thuyết của Hegel về tự khai mở tinh thần và về phát triển đi đến tự do ở trong quá trình [xảy ra trên] thế gian, về hình thành tính Thần thánh. Nhị nguyên luận của Kant, chủ nghĩa bi quan của Schopenhauer, gần với chân lí hơn. Đó là điều cần nói về những ý tưởng thuần túy triết học. Có lẽ còn quan trọng hơn nữa là hiểu xem từ đâu tôi đã nhận được những cú hích ban đầu trong thái độ của tôi đối với thực tại xã hội xung quanh, trong những đánh giá đạo đức của tôi về thế giới xung quanh. Ngay từ những năm tháng đầu tiên của tuổi mới lớn, khi gần như vẫn còn là một cậu bé, tôi đã thu nhận được nhiều thứ từ L. Tolstoy, học được nhiều thứ từ ông. Tín niệm rất sớm của tôi rằng dối trá nằm trong nền tảng của nền văn minh, rằng trong lịch sử có tội lỗi nguyên thủy, rằng toàn bộ xã hội xung quanh được xây dựng trên dối trá và bất công, tín niệm ấy gắn liền với L. Tolstoy. Tôi chưa bao giờ là tín đồ của học thuyết Tolstoy và thậm chí rất không ưa những tín đồ theo Tolstoy, thế nhưng cuộc nổi loạn của Tolstoy chống lại cái vĩ đại trá ngụy và những vị thánh trá ngụy của lịch sử, chống lại giả dối của tất cả những quan hệ xã hội của con người, đã thấm sâu vào con người tôi. Ngay giờ đây, sau một quãng đường dài, tôi vẫn còn nhận ra trong bản thân mình những đánh giá ban đầu ấy về thực tại lịch sử và xã hội, tính tự do ấy thoát khỏi các truyền thống xã hội áp đặt, thoát khỏi những thành kiến luân lí của các nhà mô phạm, cảm giác kinh tởm ấy đối với bạo lực, của “phái hữu” cũng như “phái tả”. Tôi ý thức điều này ở trong tôi như tính chất cách mạng tinh thần, khả dĩ sản sinh ra những phản ứng khác nhau đối với môi trường xung quanh. Sau này, trong những năm tháng thời sinh viên, tôi đã chịu ảnh hưởng của Marx trong thái độ của tôi đối với thực tại xã hội. Trong chuyện này thái độ đối với các vấn đề xã hội đã được cụ thể hóa. Tôi không bao giờ là kẻ đi theo một “học thuyết chính thống” nào đó và luôn luôn đấu tranh chống lại “học thuyết chính thống”. Tôi cũng chưa bao giờ là “nhà Marxist chính thống”, chưa bao giờ là người theo chủ nghĩa duy vật, và ngay cả vào thời kì Marxist tôi vẫn là người theo chủ nghĩa duy tâm trong triết học. Tôi đã nỗ lực kết hợp triết học duy tâm của tôi với chủ nghĩa Marx trong các vấn đề xã hội. Thực chất tôi đã đặt cơ sở cho chủ nghĩa xã hội của mình một cách duy tâm, mặc dù tôi đã thừa nhận nhiều luận điểm của cách hiểu duy vật luận về lịch sử. Mẫu hình thấp kém về văn hóa tinh thần của đa số các nhà Marxist-cách mạng đã giày vò tôi rất nhiều. Tôi đã không cảm thấy môi trường ấy là thân thuộc với mình. Tôi cảm thấy điều này đặc biệt sâu sắc trong những năm tháng bị đi đày ở miền Bắc. Thái độ của tôi đối với chủ nghĩa Marx là mang tính phân đôi, chưa bao giờ tôi có thể tiếp thu được chủ nghĩa Marx toàn trị. Trong những nhóm Marxist thời trẻ tuổi, tôi đã tiến hành những cuộc tranh cãi với các nhà Marxist thuộc khuynh hướng thiên về toàn trị, và giờ đây tôi thấy đề tài đó vẫn còn có tính thời sự rất nhiều. Tôi nhìn thấy đề tài này trong các cuộc tranh cãi diễn ra xung quanh A. Gide và hai cuốn sách của ông ta về Liên Xô. Tôi rất nhớ những cuộc tranh cãi với người đồng chí thời trẻ của tôi trong các nhóm Marxist là Lunacharsky. Tôi đã thôi không tranh luận với ông ta, từ khi ông ta trở thành Bộ trưởng Bộ Giáo dục, tôi đã cố gắng không bao giờ gặp lại ông ta nữa. Trong những cuộc tranh cãi ấy tôi là người cứng rắn, tôi kiên trì khẳng định hiện hữu của chân lí và điều thiện như là những giá trị lí tưởng, không phụ thuộc vào cuộc đấu tranh giai cấp cũng như môi trường xã hội, tức là tôi đã không đồng ý với tình trạng tùy thuộc triệt để của triết học và đạo đức học vào cuộc đấu tranh giai cấp cách mạng. Tôi đã tin vào hiện hữu của chân lí và tính công bằng, vốn là những thứ quyết định thái độ cách mạng của tôi đối với thực tại xã hội, chứ không phải những thứ ấy là do thực tại xã hội quyết định. Lunacharsky khẳng định rằng việc bảo vệ như thế đối với chân lí bất vụ lợi, đối với tính độc lập của trí tuệ và quyền xét đoán cá nhân, là mâu thuẫn với chủ nghĩa Marx, vì theo chủ nghĩa Marx thì hiểu biết chân lí và tính công bằng tùy thuộc vào cuộc đấu tranh giai cấp cách mạng. Plekhanov cũng đã nói với tôi rằng, với triết học duy tâm độc lập của tôi thì tôi không thể là nhà Marxist được, vấn đề như thế hiện nay cũng đang được đặt ra trước những nhà trí thức[11] đương đại, thông cảm với sự thật xã hội của chủ nghĩa cộng sản. Người ta khước từ quyền của A. Gide nói lên chân lí mà ông đã nhìn thấy về nước Nga Xô viết, vì rằng chân lí không khai mở cho con người cá nhân và con người cá nhân không được kiên trì chân lí của mình, vì rằng chân lí là cái được sinh ra bởi cuộc đấu tranh vô sản cách mạng và phục vụ cho thắng lợi của giai cấp vô sản. Chân lí gắn liền với những sự kiện chắc chắn nhất trở thành điều dối trá, nếu như nó làm tổn hại thắng lợi của cách mạng vô sản, còn dối trá trở thành thời khắc biện chứng tất yếu của cuộc đấu tranh vô sản. Thế nhưng tôi đã, và hiện nay vẫn tiếp tục nghĩ rằng, chân lí chẳng phục vụ cho ai hay cho cái gì, mà người ta phục vụ cho chân lí. Những người cộng sản và bọn phát xít đều khẳng định rằng, chỉ có những tập thể là biết được chân lí và chân lí chỉ khai mở trong cuộc đấu tranh tập thể. Bản diện cá nhân không thể biết được chân lí và không thể kiên trì chân lí chống lại tập thể. Tôi đã nhận thấy điều này trong những năm tháng tuổi trẻ Marxist của mình, lúc nó còn ở dạng thức phôi thai. Tôi đã chống lại khía cạnh ấy của chủ nghĩa Marx nhân danh cá biệt luận, mặc dù tôi vẫn tiếp tục xem những yêu sách xã hội của chủ nghĩa Marx là đúng đắn. Cuộc gặp gỡ với Ibsen và Nietzsche có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh tinh thần diễn ra trong bản thân tôi hồi đó. Ở đây có tác động của những motif thuộc loại khác so với những motif gắn với Marx và Kant. Lúc đầu Ibsen có ý nghĩa với tôi còn nhiều hơn cả Nietzsche. Ngay bây giờ tôi vẫn không thể nào đọc lại những vở kịch của Ibsen mà không xúc động thật sâu sắc. Nhiều đánh giá luân lí của tôi rất gần gũi với Ibsen, với đối lập sắc bén của bản diện cá nhân [kháng lại] tập thể. Còn trước đó nữa, tôi cũng đã nhìn thấy chiều sâu của vấn đề bản diện cá nhân và số phận cá nhân ở Dostoevsky, mà tôi mến yêu từ thuở ấu thơ. Tôi không thấy trong chủ nghĩa Marx và trong tâm trạng của giới trí thức Nga theo phe tả có được ý thức về vấn đề này. Tôi đọc Nietzsche ngay từ khi tên tuổi của ông còn chưa được biết đến rộng rãi trong các giới văn hóa Nga. Nietzsche thân thuộc với một trong các cực của bản chất của tôi, giống như L. Tolstoy thân thuộc với một cực khác. Thậm chí có lúc Nietzsche đã thắng cả Tolstoy và Marx trong tôi, nhưng điều này chưa bao giờ triệt để cả. Đánh giá lại các giá trị của Nietzsche, thái độ kinh tởm của ông đối với duy lí và luân lí đi vào cuộc đấu tranh tinh thần của tôi và trở thành như một sức mạnh ngầm. Tuy nhiên, trong vấn đề chân lí tôi cũng có xung đột với Nietzsche, như là với Marx. Ít nhất thì cá biệt luận của tôi ngày càng lớn mạnh và trở nên gay gắt, và nó gắn liền với thái độ của tôi trước Kitô giáo. Những phản ứng tâm lí đóng vai trò rất lớn trong đời sống con người. Con người rất khó khăn để trong cùng một lúc dung nạp được sự đầy đủ, nhưng con người không đủ sức hòa hợp và thống nhất được trong bản thân mình những khởi nguyên có vẻ như đối lập và loại trừ lẫn nhau. Đối với tôi đó luôn là xung đột của tình yêu và tự do, của tính độc lập và sứ mệnh sáng tạo của bản diện cá nhân với quá trình xã hội, là quá trình mà bản diện cá nhân đàn áp và xem như phương tiện. Xung đột của tình yêu và tự do, cũng như của tự do và sứ mệnh, tự do và số phận, là một trong những xung đột sâu sắc nhất trong đời người. Phản ứng mạnh mẽ đầu tiên của tôi đã xảy ra chống lại môi trường xã hội, khi ngay ở đầu cuộc đời mình tôi đã nổi loạn chống lại xã hội quý tộc và chuyển sang phe trí thức cách mạng. Nhưng tôi cay đắng nhận ra rằng ở trong phe này cũng không có tôn trọng đối với phẩm giá của bản diện cá nhân, và việc giải phóng nhân dân rất thường hay đi kèm với việc nô dịch con người và lương tâm con người. Tôi đã rất sớm nhận ra những kết quả của quá trình ấy. Các nhà cách mạng không ưa tự do tinh thần, phủ nhận quyền sáng tạo của con người. Tôi đã có phản ứng tâm lí và đạo đức chống lại cuộc cách mạng nhỏ đầu tiên.[12] Đó là phản ứng không nhằm chống lại những yếu tố giải phóng chính trị và xã hội bao gồm trong cuộc cách mạng ấy, mà nhằm chống lại bộ mặt tinh thần của nó, chống lại những kết quả đạo đức của nó đối với con người mà tôi thấy là xấu xa. Tôi biết môi trường ấy khá rõ. Tôi xem mình có nhiệm vụ phê phán kiểu mẫu tinh thần truyền thống của giới trí thức cách mạng tả khuynh. Trong chuyện này, tôi cảm thấy không hợp nhiều hơn với giới trí thức tả khuynh cấp tiến so với giới trí thức cách mạng đúng nghĩa, với giới này tôi vẫn còn giữ được những quan hệ cá nhân nào đó. Năm 1907 tôi đã viết một bài báo, trong đó tiên đoán tính nhất định thắng lợi của những người bolshevik trong phong trào cách mạng. Trong những năm tháng ấy việc thâm nhập vào Huyền thoại về Đại pháp quan của Dostoevsky đối với cuộc sống tinh thần của tôi có một ý nghĩa quan trọng. Cũng có thể nói rằng, sau khi trở thành người theo Kitô giáo, tôi đã tiếp thu hình ảnh của Đức Kitô trong Huyền thoại về Đại pháp quan, tôi hướng về Người, và ở trong bản thân Kitô giáo tôi chống lại tất cả những gì có thể quy về cho tinh thần của Đại pháp quan. Nhưng tôi đã nhìn thấy tinh thần Đại pháp quan ấy ở phía tả lẫn phía hữu, ở trong tôn giáo và nhà nước quyền uy, và cả ở trong chủ nghĩa xã hội cách mạng quyền uy nữa. vấn đề con người, vấn đề tự do, vấn đề sáng tạo trở thành những vấn đề cơ bản trong triết học của tôi. Cuốn sách Ý nghĩa của sáng tạo là “bão táp và tấn công”, và trong cuốn sách ấy thế giới quan triết học độc lập của tôi đã tìm được biểu hiện của mình. Tôi cũng phải nhận xét về ý nghĩa đối với tôi của cuộc gặp gỡ với J. Bohme, tôi đã nhận được từ ông ấy một “liều tiêm chủng miễn dịch”. Trên thực chất tôi đã đứng bên ngoài các phe nhóm triết học tôn giáo và các phe nhóm chính trị xã hội đã có. Trong nội tâm tôi cảm thấy mình xa lạ với những trào lưu nổi bật đầu thế kỉ XX. Tôi đã trải qua một phản ứng tinh thần chống lại môi trường chính trị, môi trường văn chương và môi trường tôn giáo - chính thống giáo. Tôi đã không thể xếp bản thân mình vào đâu và cảm thấy mình khá cô đơn. Đề tài về nỗi cô đơn đã luôn là đề tài chủ yếu của tôi. Nhưng do tính hiếu động và hiếu chiến trong tính cách nên tôi thường xuyên can thiệp vào nhiều chuyện. Điều này đã giày vò tôi, gây ra những nỗi thất vọng. Tôi cũng đã trải qua phản ứng nội tâm thật mãnh liệt chống lại cuộc cách mạng lớn thứ hai của Nga.[13] Tôi đã xem cách mạng là không thể tránh khỏi và là chính nghĩa, nhưng diện mạo tinh thần của cuộc cách mạng ấy ngay từ đầu đã làm tôi khó chịu. Những biểu hiện không cao thượng của nó, những xâm hại của nó vào tự do tinh thần đã mâu thuẫn với cách hiểu quý tộc của tôi về bản diện cá nhân và lòng sùng kính của tôi đối với tự do tinh thần. Tôi đã không tiếp nhận cuộc cách mạng bolshevik không chỉ về mặt xã hội, mà cả về mặt tinh thần. Tôi đã bộc lộ điều này quá nhiệt thành và thường không được công bằng. Tôi đã nhìn thấy mọi chuyện đều là thắng lợi của Đại pháp quan. Đồng thời tôi cũng đã không tin vào khả năng những cuộc trung hưng nào đó và hoàn toàn không mong muốn chúng. Tôi bị trục xuất khỏi nước Nga Xô viết chính là vì tự do tinh thần. Thế nhưng ở Tây Âu tôi lại cũng trải qua phản ứng tâm lí, hơn nữa còn là phản ứng kép, phản ứng chống lại giới Nga kiều và chống lại xã hội tư sản - tư bản chủ nghĩa ở châu Âu. Trong giới Nga kiều tôi cũng đã nhận ra cùng một thái độ ghê tởm đối với tự do, cùng một thái độ phủ định tự do, hệt như ở nước Nga cộng sản. Đây là chuyện có thể giải thích, nhưng rất khó được biện minh hơn so với ở trong cuộc cách mạng cộng sản. Mọi cuộc cách mạng đều chẳng khi nào yêu thích tự do, sứ mệnh của các cuộc cách mạng là thứ khác. Trong các cuộc cách mạng, những tầng lớp xã hội mới, trước kia bị áp bức và không được tham gia hoạt động tích cực, trỗi dậy, và trong cuộc đấu tranh cho địa vị mới của mình họ không thể biểu lộ tình yêu tự do và không thể đối xử trân trọng với những giá trị tinh thần. Nhưng những người tự phong cho mình là tầng lớp văn hóa và gìn giữ văn hóa tinh thần mà cũng lại vẫn không ưa thích tự do và sáng tạo tinh thần y như thế, thì chuyện này là khó hiểu hơn và khó có thể biện minh hơn. Còn ở Tây Âu tôi đã nhận ra thật rõ ràng rằng, cái mặt trận chống cộng sản được thúc đẩy biết chừng nào bởi những lợi ích tư sản - tư bản chủ nghĩa và mang tính chất phát xít ra sao. Vòng tròn tư duy của tôi trong triết học xã hội bị khép lại. Tôi lại trở về với cái sự thật xã hội chủ nghĩa mà tôi đã rao giảng thời niên thiếu, nhưng dựa trên nền tảng những ý tưởng và niềm tin đã trải qua thử thách trong suốt cuộc đời mình. Tôi gọi đó là chủ nghĩa xã hội mang tính cá biệt luận, khác biệt căn bản với siêu hình học xã hội chủ nghĩa đang chiếm ưu thế, vốn dựa trên ưu tiên cho xã hội trước bản diện cá nhân. Chủ nghĩa xã hội cá biệt luận xuất phát từ ưu tiên cho bản diện cá nhân trước xã hội. Đó chỉ là dự án xã hội cá biệt luận mà tôi ngày càng vững mạnh lên ở trong đó. Trong thập kỉ vừa qua tôi đã loại bỏ triệt để những tàn tích cuối cùng của chủ nghĩa lãng mạn lịch sử gắn với thái độ duy mĩ hóa đối với tôn giáo và chính trị, gắn với lí tưởng hóa sự vĩ đại và sức mạnh lịch sử. Cái chủ nghĩa lãng mạn lịch sử ấy chưa bao giờ là sâu sắc trong tôi, chưa bao giờ trở thành cái thuộc về tôi một cách độc đáo. Tôi lại cảm nhận thấy được cái sự thật ban đầu của thái độ Tolstoy đối với thói lãng mạn trá ngụy trước các giá trị lịch sử. Giá trị của con người, của bản diện cá nhân con người, là cao hơn những giá trị lịch sử của nhà nước và quốc gia hùng mạnh, của nền văn minh đang nở hoa và của tất cả các thứ khác nữa. Giống như Herzen, giống như Leontev ở ta, giống như Nietzsche, giống như Léon Bloy[14] ở phương Tây, tôi cảm nhận thấy khá rõ vương quốc đang đến gần của thói tiểu thị dân, cảm nhận thấy thói tư sản không những ở nền văn minh tư bản chủ nghĩa, mà cả ở nền văn minh xã hội nữa. Thế nhưng giờ đây tôi thấy luận cứ lãng mạn thông thường về vương quốc đang đến gần của thói tiểu thị dân có vẻ giả trá. Tôi hiểu thật sâu sắc rằng bất cứ khách thể hóa nào trên thế gian đều là vương quốc của thói tiểu thị dân. Không được bảo vệ cho bất công xã hội, dựa trên cơ sở là công bằng xã hội rồi sẽ biến thành thói tiểu thị dân. Đó là luận cứ của K. Leontev. Không được khước từ giải quyết vấn đề miếng cơm manh áo cho quần chúng lao động, dựa trên cơ sở là trong tình trạng nan giải của vấn đề đó và trong tình cảnh bị áp bức của quần chúng thì văn hóa lại đẹp đẽ. Điều này là không thể, đặc biệt là đối với những người theo Kitô giáo. Tôi đặc biệt kinh tởm việc lí tưởng hóa “tính chất hữu cơ” trong lịch sử. Ngay trong cuốn sách Ý nghĩa của sáng tạo tôi cũng đã phê phán quan điểm tính hữu cơ. Tôi cũng cảm thấy lí tưởng hóa tầng lớp tinh hoa văn hóa là trá ngụy. Tự mãn và tự đề cao tầng lớp tính hoa văn hóa là thói vị kỉ, là cô lập hóa bản thân một cách đáng ghét, là thiếu ý thức về ràng buộc bản thân với phục vụ. Tôi tin vào tính quý tộc chân chính của bản diện cá nhân, tin vào hiện hữu của các thiên tài và những con người vĩ đại, vốn là những người luôn ý thức được nghĩa vụ phục vụ, cảm nhận thấy nhu cầu không những đi lên cao, mà còn hạ mình xuống nữa. Thế nhưng tôi không tin vào tính quý tộc mang tính nhóm người, không tin vào tính quý tộc dựa trên lọc lựa xã hội. Không có gì khó chịu hơn là khinh bỉ đám quần chúng nhân dân tự xem mình là tinh hoa. Tinh hoa thậm chí có thể là đám “dân đen” trong ý nghĩa siêu hình học của từ ngữ, điều này đặc biệt cần phải nói về giới tinh hoa tư sản. Cần phải vạch ra tính bất tương dung của ý tưởng Vương quốc nhà Trời, ý thức về tận thế theo Kitô giáo với việc sùng bái các vị thánh thần lịch sử, mang tính bảo thủ truyền thống, quyền uy, quân chủ, dân tộc, gia tộc lắm tiền nhiều bạc, cũng như sùng bái các vị thánh thần cách mạng, dân chủ, xã hội chủ nghĩa. Khẳng định sự thật phủ định (apophatic), thần học phủ định là chưa đủ, cần phải khẳng định cả sự thật phủ định, xã hội học phủ định. Xã hội học khẳng định (cataphatic), lại còn được đặt cơ sở mang tính tôn giáo nữa, là nguồn gốc tình trạng nô lệ của con người.[15] Cuốn sách này dành cho cuộc đấu tranh chống lại tình trạng nô lệ của con người. Triết học của cuốn sách này mang tính bản diện cá nhân một cách có ý thức, trong đó nói về con người, về thế gian, về Thượng Đế, chỉ là những gì tôi đã nhìn ra và trải qua, trong đó [tôi] triết lí về con người cụ thể, chứ không phải về lí trí thế gian hay tinh thần thế gian. Để giải thích con đường trí tuệ của tôi, cần phải nói thêm rằng, thế giới mà tôi hình dung, luôn mới mẻ vĩnh hằng, tôi tiếp thu nó tựa như trong trực giác tiên khởi, mặc dù đó là chân lí mà tôi đã chỉ ra từ lâu. Những người muốn nhìn thấy trong cuốn sách này một cương lĩnh thực hành và lời giải đáp cụ thể cho những vấn đề xã hội, những người ấy ắt sẽ hiểu sai nó. Đây là cuốn sách triết học và trước hết nó đòi hỏi cải cách tinh thần. Chương I 1. BẢN DIỆN CÁ NHÂN Cái “Tôi” không nói, nhưng cái “Tôi” làm. F. Nietzsche, Zarathustra đã nói như thế. Hãy tạo dựng nên. F. Nietzsche, Zamthustra đã nói như thế.[16] Con người là câu đố trên thế gian, và có lẽ là câu đố vĩ đại nhất. Con người là câu đố không phải trong tư cách như một sinh vật, mà như một hữu thể xã hội, không phải như một bộ phận của thiên nhiên và xã hội, mà như một bản diện cá nhân. Toàn bộ thế gian chẳng là gì hết trong so sánh với bản diện cá nhân của con người, với gương mặt độc nhất của con người, với số phận duy nhất của nó. Ngay cả trong cơn hấp hối con người vẫn muốn biết nó từ đâu tới và đang đi về đâu. Từ thời Hi Lạp [cổ đại] con người đã muốn tự nhận thức mình và đã nhìn thấy trong chuyện này lời giải đoán hiện hữu, ngọn nguồn của nhận thức triết học. Con người muốn tự nhận thức mình từ trên xuống và từ dưới lên, từ ánh sáng của mình, từ khởi nguyên thánh thiện bên trong bản thân mình, cũng như từ bóng tối của mình, từ khởi nguyên vô thức - tự phát ma quái bên trong mình. Và nó có thể làm được điều này bởi vì nó là một hữu thể lưỡng phân và đầy mâu thuẫn, một hữu thể phân cực ở mức độ cao nhất, mang tính thánh thiện và mang tính thú vật, cao cả và thấp hèn, tự do và nô lệ, có khả năng vươn cao và sa đọa, có khả năng yêu thương và hi sinh thật vĩ đại và cũng có khả năng tàn nhẫn ghê gớm và vị kỉ vô biên. Dostoevsky, Kierkegaard[17], Nietzsche với sự sắc bén đặc biệt đã nhìn ra khởi nguyên bi thảm trong con người và tính mâu thuẫn trong bản chất của nó. Trước kia Pascal[18] đã diễn đạt hay hơn hết tính lưỡng phân ấy của con người. Những người khác đã nhìn vào con người từ dưới lên và khám phá ra những khởi nguyên tự phát thấp hèn nhất, dấu ấn sa đọa của nó. Như một hữu thể sa đọa, được quyết định bởi những sức mạnh tự phát, nó có vẻ như bị thúc đẩy hoàn toàn bởi những lợi ích kinh tế, những lôi cuốn tình dục vô thức, nỗi băn khoăn lo lắng. Tuy nhiên, nhu cầu đau khổ và giày vò ở Dostoevsky, nỗi kinh hoàng và tuyệt vọng ở Kierkegaard, ý chí vươn tới hùng mạnh và tàn nhẫn ở Nietzsche còn chứng tỏ rằng: con người là hữu thể sa đọa, nhưng lại đau khổ vì sa đọa ấy và mong muốn vượt qua nó. Chính là ý thức về bản diện cá nhân trong con người nói lên bản chất cao cả nhất và sứ mệnh cao cả nhất của nó. Giả sử con người không phải là một bản diện cá nhân, dù chỉ là chưa bộc lộ hay còn bị đè nén, dù chỉ là bị tổn thương do bệnh tật, dù chỉ tồn tại trong khả thể hay khả năng, thì con người hẳn đã giống như những vật thể khác của thế gian và trong nó chẳng có gì là phi thường cả. Thế nhưng bản diện cá nhân trong con người chứng tỏ rằng thế gian là không đầy đủ tự thân, rằng thế gian có thể được vượt qua và được vượt lên cao hơn. Bản diện cá nhân không giống bất cứ một thứ gì khác trên thế gian, không thể đối chiếu và so sánh nó với bất cứ cái gì. Khi bản diện cá nhân gia nhập thế gian, bản diện duy nhất không thể lặp lại, thì quá trình của thế gian bị gián đoạn và buộc phải thay đổi tiến trình, dù rằng điều đó không nhận ra được qua vẻ bề ngoài. Bản diện cá nhân không thể dung chứa được vào quá trình liên tục dày đặc của đời sống thế gian. Nó không thể là một khía cạnh hay một nhân tố tiến hóa của thế gian. Hiện hữu của bản diện cá nhân đặt ra tính gián đoạn, hiện hữu ấy không thể giải thích được bằng bất cứ tính liên tục nào. Con người mà chỉ được biết đến bởi sinh học và xã hội học, con người như một hữu thể tự nhiên và xã hội, là sản phẩm của thế gian và những quá trình xảy ra trong thế gian. Thế nhưng bản diện cá nhân, con người trong tư cách một bản diện cá nhân, không phải là đứa con của thế gian, nó có nguồn gốc khác. Và điều đó khiến cho con người là một câu đố. Bản diện cá nhân là đột phá, là gián đoạn trên thế gian này, là đưa vào cái mới mẻ. Bản diện cá nhân không phải là tự nhiên, nó không thuộc về ngôi thứ khách quan mang tính tự nhiên như một bộ phận tùy thuộc của tự nhiên. Chính vì vậy, như sau đây ta sẽ thấy, cá biệt luận mang tính ngôi thứ là trá ngụy. Con người là một bản diện cá nhân không phải theo tự nhiên, mà theo tinh thần. Theo tự nhiên, con người chỉ là một cá thể. Con người không phải là một đơn tử (monade) gia nhập vào ngôi thứ của các đơn tử và tùy thuộc vào ngôi thứ ấy. Bản diện cá nhân là một tiểu vũ trụ, là một toàn vẹn phổ quát. Chỉ có bản diện cá nhân mới có thể dung chứa được một nội dung phổ quát, là một vũ trụ khả thể trong hình thức cá thể. Mọi hiện thực khác của thế giới tự nhiên hay thế giới lịch sử, luôn luôn có đặc tính bộ phận, đều không thể tiếp thu được cái nội dung phổ quát ấy. Bản diện cá nhân không phải là một bộ phận và không thể là một bộ phận trong quan hệ với một cái toàn vẹn nào đó, dù đó có là cái toàn vẹn rộng lớn, toàn thể thế giới đi nữa. Đó là nguyên lí quan trọng của bản diện cá nhân, là bí ẩn của nó. Vì rằng con người thường nghiệm gia nhập như một bộ phận vào một toàn vẹn xã hội hay tự nhiên nào đó, rằng nó làm điều đó không phải như một bản diện cá nhân, cho nên bản diện cá nhân của nó vẫn ở bên ngoài tình trạng tùy thuộc ấy của bộ phận đối với cái toàn vẹn. Đối với Leibniz[19], cũng như đối với Renouvier[20], đơn tử chỉ là một thực thể gia nhập vào một cấu tạo phức tạp. Đơn tử là đóng kín, không có cửa sổ và cửa ra vào. Còn đối với bản diện cá nhân thì mở ra cái vô hạn, nó gia nhập vào cái vô hạn và cho cái vô hạn đi vào, nó hướng tới một nội dung vô hạn trong tự khai mở bản thân. Thế nhưng đồng thời với những điều ấy, bản diện cá nhân đòi hỏi hình hài và giới hạn, nó không hòa trộn vào thế giới xung quanh và không hòa tan vào trong đó. Bản diện cá nhân là một phổ quát trong hình thức cá thể không thể lặp lại. Nó là kết hợp của cái phổ quát - vô hạn và cái cá thể - đặc biệt. Trong điều này hàm chứa tính mâu thuẫn bề ngoài của hiện hữu bản diện cá nhân. Cái riêng biệt trong con người chính là cái ở trong nó không là chung với những người khác, thế nhưng ở trong cái không là chung ấy lại hàm chứa khả thể của cái phổ quát. Cách hiểu bản diện cá nhân của con người như một tiểu vũ trụ đối lập với cách hiểu ngôi thứ - hữu cơ, là cách hiểu biến con người thành bộ phận tùy thuộc của cái toàn vẹn, của cái chung, của cái phổ quát. Nhưng bản diện cá nhân không phải là bộ phận của cái phổ quát, cái phổ quát là bộ phận của bản diện cá nhân, là những phẩm tính của nó. Nghịch lí của cá biệt luận là như thế. Không được tư duy bản diện cá nhân như một thực thể (substantia), đó hẳn sẽ là cách tư duy tự nhiên luận về bản diện cá nhân. Bản diện cá nhân không thể được nhận thức như một khách thể, như một trong nhiều khách thể của hàng loạt các khách thể khác của thế gian, như một bộ phận của thế gian. Các bộ môn khoa học nhân học, sinh học, tâm lí học, xã hội học muốn nhận thức con người như thế. Một phần nào con người được nhận thức bằng cách như thế, nhưng bí ẩn của con người như một bản diện cá nhân, như một trung tâm hiện sinh của thế gian, không nhận thức được bằng cách thức ấy. Bản diện cá nhân chỉ nhận thức được như một chủ thể trong tính chủ quan vô hạn mà bí ẩn của hiện hữu ẩn chứa trong đó. Bản diện cá nhân là cái bất biến trong biến đổi, là cái thống nhất trong đa dạng. Chúng ta đều thấy ngạc nhiên khó chịu như nhau, nếu trong con người có bất biến mà không có biến đổi, hay nếu có biến đổi mà không có bất biến, nếu có thống nhất mà không có đa dạng, hay có đa dạng nhưng lại không có thống nhất. Cả trong trường hợp này lẫn trường hợp kia thì việc xác định phẩm tính quan trọng nơi bản diện cá nhân đều bị phá hủy. Bản diện cá nhân không phải là một trạng thái ngưng đọng, nó xáo tung tứ phía, phát triển lên, phong phú lên, nhưng nó là sự phát triển của cùng một chủ thể đang lưu trú, của chính cái người nào đó ấy. Bản thân biến đổi xảy ra là để gìn giữ cái bất biến ấy, cái đang lưu trú như Poulain nói thật xác đáng. Bản diện cá nhân tuyệt nhiên không phải là một tư chất, nó là nhiệm vụ, là lí tưởng của con người. Thống nhất hoàn hảo, tính toàn vẹn của bản diện cá nhân là lí tưởng của con người. Bản diện cá nhân tự nó tạo dựng nên. Không một người nào có thể nói về bản thân rằng mình hoàn toàn là một bản diện cá nhân. Bản diện cá nhân là một phạm trù giá trị luận, mang tính đánh giá. Ở đây ta đang gặp phải nghịch lí cơ bản của hiện hữu bản diện cá nhân. Bản diện cá nhân phải tạo nên chính bản thân mình, làm nó phong phú, làm đầy nó bằng nội dung phổ quát, đạt tới thống nhất trong toàn vẹn qua suốt cuộc đời mình. Nhưng để làm điều đó nó lại phải đã hiện hữu rồi. Thoạt tiên đã phải có cái chủ thể mang sứ mệnh tự tạo nên bản thân mình. Bản diện cá nhân ở đầu con đường, và nó lại chỉ ở cuối con đường. Bản diện cá nhân không hợp thành từ những bộ phận, nó không phải là tổ hợp máy, nó không phải là yếu tố hợp thành, nó là một toàn vẹn tiên khởi. Quá trình lớn lên của bản diện cá nhân, việc hiện thực hóa bản diện cá nhân hoàn toàn không có nghĩa là thành lập một cái toàn vẹn từ những bộ phận, mà có nghĩa là những hành vi sáng tạo của bản diện cá nhân, như một toàn vẹn không thứ sinh từ bất cứ cái gì và không cấu thành từ bất cứ cái gì. Hình tượng của bản diện cá nhân mang tính toàn vẹn, nó hiện diện thật toàn vẹn trong mọi hành động của bản diện cá nhân. Bản diện cá nhân có một hình tượng duy nhất, không thể lặp lại, Cấu trúc.[21] Cái được gọi là Tâm lí học cấu trúc[22]là môn học nhìn thấy những trọn vẹn, những hình thức tiên khởi và có phẩm tính, môn học ấy thuận lợi hơn cho cá biệt luận so với những phương hướng khác của môn tâm lí học. Bản thân tình trạng tha hóa của hình tượng bản diện cá nhân không có nghĩa là bản diện cá nhân ấy biến mất triệt để. Bản diện cá nhân không thể bị hủy diệt. Bản diện cá nhân tự sáng tạo ra chính mình và thực hiện số phận của mình, tìm thấy nguồn sức mạnh trong một tồn tại vượt qua nó. Bản diện cá nhân là cái phổ quát khả thể, nhưng nhất thiết là hữu thể phân biệt được, không thể lặp lại được, không thể thay thế được với hình tượng duy nhất. Bản diện cá nhân là ngoại lệ chứ không phải quy luật. Bí ẩn của hiện hữu bản diện cá nhân ở trong tính không thể thay thế của nó, ở trong tính một lần và duy nhất của nó, ở trong tính không thể so sánh của nó. Tất cả những gì mang tính cá nhân là không thể thay thế được. Nếu một hữu thể cá nhân mà anh đã yêu mến, sau khi vĩnh viễn đã nhận ra được ở trong hữu thể ấy hình tượng của một bản diện cá nhân, thì việc thay thế hữu thể ấy bằng một hữu thể khác sẽ là việc đê tiện. Cái tính không thể thay thế ấy không chỉ có trong quan hệ đối với những con người, mà còn đối với những động vật nữa. Một bản diện cá nhân có thể có những nét giống với những bản diện cá nhân khác, cho phép có so sánh. Thế nhưng những nét giống nhau ấy không đụng chạm đến cái thực chất của bản diện cá nhân mà chính cái thực chất ấy mới làm cho bản diện cá nhân trở thành bản diện cá nhân, không phải là một bản diện cá nhân nói chung, mà là cái bản diện cá nhân [cụ thể] đó. Trong mỗi bản diện cá nhân của con người có cái chung, có cái phổ quát, không phải cái phổ quát nội tại như là thủ đắc sáng tạo nội dung có phẩm tính của cuộc sống, mà là tính phổ quát ngoại tại, áp đặt vào. Thế nhưng, bản diện cá nhân, cái bản diện cá nhân cụ thể ấy tồn tại không phải bằng cái biểu hiện chung của mình, không phải bằng việc nó có hai mắt như mọi người, không phải bằng biểu hiện chung của những con mắt ấy. Trong bản diện cá nhân của con người có nhiều thứ dòng tộc, thuộc về tộc người, nhiều thứ lịch sử, truyền thống, xã hội, giai cấp, gia tộc, nhiều thứ được di truyền và bắt chước, nhiều thứ “chung”. Nhưng chính những thứ ấy lại không phải là cái “cá nhân” trong bản diện cá nhân. Cái “cá nhân” độc đáo, gắn với nguồn gốc đầu tiên, đích thực. Bản diện cá nhân phải thực hiện những hành vi đặc sắc, độc đáo, sáng tạo và chỉ có như vậy mới làm nên bản diện cá nhân của nó, tạo ra giá trị duy nhất của nó. Bản diện cá nhân phải là ngoại lệ, không có định luật nào áp dụng được cho nó. Tất cả những thứ bẩm sinh và di truyền chỉ là vật liệu cho tính hoạt động sáng tạo của bản diện cá nhân. Toàn bộ sức nặng đặt lên con người bởi thiên nhiên và xã hội, lịch sử và những đòi hỏi của nền văn minh, là trở ngại đặt ra trước chúng ta đòi hỏi phải kháng cự lại và thực hiện sáng tạo nhằm biến thành cái cá nhân, cái cá nhân duy nhất. Những điển hình con người mang tính phe nhóm, giai tầng, nghề nghiệp có thể là những cá thể sáng chói, nhưng không phải là những bản diện cá nhân sáng chói. Bản diện cá nhân trong con người là thắng lợi trước cái hạn định của nhóm xã hội. Bản diện cá nhân không phải là một thực thể (substantia), mà là hành vi, hành vi sáng tạo. Bất cứ hành vi nào cũng là hành vi sáng tạo, hành vi không sáng tạo là mang tính thụ động. Bản diện cá nhân là tính hoạt động, là kháng cự, là thắng lợi trước sức nặng thế gian, thắng lợi của tự do trước tình trạng nô lệ của thế gian. Nỗi sợ hãi không dám nỗ lực là thù địch đối với thực hiện bản diện cá nhân. Bản diện cá nhân là nỗ lực và tranh đấu, là chiếm lĩnh bản thân và thế gian, là thắng lợi trước tình trạng nô lệ, là giải phóng. Bản diện cá nhân là hữu thể có lí trí, nhưng lí trí không quyết định nó và không được định nghĩa nó như đại diện cho lí trí. Lí trí tự thân nó không mang tính cá biệt, ở Kant con người là một bản chất chung vô diện mạo. Cách hiểu Hi Lạp [cổ đại] về con người như một hữu thể có lí trí không thích hợp cho triết học cá biệt luận. Bản diện cá nhân không chỉ là hữu thể có lí trí, mà còn là hữu thể tự do nữa. Bản diện cá nhân là tư duy toàn vẹn của tôi, là thực hiện ý chí toàn vẹn của tôi, là cảm xúc toàn vẹn của tôi, là những hành vi sáng tạo toàn vẹn của tôi. Lí trí của triết học Hi Lạp, lí trí của chủ nghĩa duy tâm Đức là lí trí vô diện mạo, lí trí chung cho tất cả. Thế nhưng còn có cả lí trí cá biệt của tôi nữa và đặc biệt là ý chí cá biệt của tôi. Cá biệt luận không thể đặt cơ sở trên chủ nghĩa duy tâm (kiểu Plato hay kiểu Đức) và cũng không thể đặt cơ sở trên chủ nghĩa tự nhiên, trên triết học tiến hóa hay triết học của cuộc sống, là thứ triết học hòa tan bản diện cá nhân vào quá trình sống vô diện mạo của vũ trụ. M. Scheler[23] đã thiết lập một cách đúng đắn khác biệt giữa bản diện cá nhân và cơ thể, giữa hữu thể tinh thần và hữu thể có đời sống. * * * Bản diện cá nhân không phải là một phạm trù sinh học hay tâm lí học, mà là phạm trù đạo đức và tinh thần. Nó không thể đồng nhất với linh hồn. Bản diện cá nhân có một cơ sở tự phát - vô ý thức. Trong tiềm thức, con người bị dìm vào một đại dương đầy bão tố của cuộc sống nguyên thủy và được lí tính hóa chỉ một phần, cần phải phân biệt trong con người “cái tôi” sâu thẳm và “cái tôi” bề mặt. Rất thường khi con người hướng về những người khác, hướng về xã hội và nền văn minh bằng “cái tôi” bề mặt, có khả năng gửi thông điệp nhưng không có khả năng giao lưu. L. Tolstoy hiểu rất rõ điều này, ông là người luôn mô tả cuộc sống lưỡng phân của con người, cuộc sống ước lệ hình thức mà con người hướng về xã hội, nhà nước, nền văn minh, là cuộc sống đầy những dối trá, chứ không phải cuộc sống đích thực; còn cuộc sống nội tâm, đích thực, là cuộc sống mà ở đó con người đứng trước những hiện thực nguyên phát, đứng trước chiều sâu của cuộc đời. Khi công tước Andrey nhìn lên bầu trời đầy sao thì đó là cuộc sống đích thực hơn so với lúc ông trò chuyện ở phòng khách Peterburg.[24]“Cái tôi” bề mặt của con người bị xã hội hóa, bị lí tính hóa, bị văn minh hóa rất nhiều, đó không phải là bản diện cá nhân trong con người, thậm chí đó có thể là việc bóp méo hình tượng con người, việc khép kín lại bản diện cá nhân của nó. Bản diện cá nhân con người có thể bị đè bẹp, con người có thể có nhiều diện mạo và hình tượng của nó có thể không nắm bắt được. Con người thường hay đóng kịch trong cuộc đời và có thể sắm vai không phải của mình. Tình trạng phân đôi con người gây kinh ngạc nhiều nhất là ở trong con người nguyên thủy và trong bệnh nhân tâm thần. Trong con người được văn minh hóa ở mức thường thường bậc trung thì tình trạng phân đôi ấy mang tính chất khác, tính lưỡng phân có tính chất chuẩn mực hóa nhằm thích nghi với các điều kiện văn minh và gây ra bởi tính tất yếu của dối trá như cách thức tự phòng vệ. Việc dạy dỗ hà khắc của xã hội và việc văn minh hóa con người - dã man có thể có ý nghĩa tích cực, nhưng không hàm nghĩa hình thành bản diện cá nhân. Một người hoàn toàn được xã hội hóa và văn minh hóa có thể là kẻ vô diện mạo hoàn toàn, có thể là kẻ nô lệ mà không nhận ra điều đó. Bản diện cá nhân không phải là bộ phận của xã hội, cũng như không phải bộ phận của giống loài, vấn đề con người, tức là vấn đề bản diện cá nhân, mang tính tiên khởi hơn những vấn đề xã hội. Tất cả các học thuyết xã hội học về con người đều sai lầm, những học thuyết ấy chỉ biết được lớp bề mặt khách quan trong con người. Chỉ có theo quan điểm xã hội học nhìn từ bên ngoài thì bản diện cá nhân mới bị hình dung là bộ phận tùy thuộc của xã hội, mà lại là phần rất nhỏ so với vẻ đồ sộ của xã hội. Thế nhưng chỉ có triết học hiện sinh là khả dĩ xây dựng được học thuyết đích thực về con người - bản diện cá nhân, còn triết học xã hội học, cũng như triết học sinh vật học thì không thể. Bản diện cá nhân là chủ thể, chứ không phải là một khách thể trong các khách thể, và nó bắt rễ ăn sâu vào trong bình diện nội tại của hiện hữu, tức là ở trong thế giới tinh thần, trong thế giới của tự do. Còn xã hội thì lại là một khách thể. Xét từ quan điểm hiện sinh thì xã hội là một bộ phận của bản diện cá nhân, là phương diện xã hội của nó, cũng giống như vũ trụ là một bộ phận của bản diện cá nhân, là phương diện vũ trụ của nó. Bản diện cá nhân không phải là một khách thể trong những khách thể, cũng không phải là một đồ vật trong những đồ vật. Nó là một chủ thể trong những chủ thể, và việc biến nó thành khách thể và đồ vật hàm nghĩa cái chết của nó. Khách thể bao giờ cũng ác độc, chỉ có chủ thể là khả dĩ tốt lành. Tưởng như có thể nói rằng xã hội và thiên nhiên ban chất liệu cho hình thức hoạt động của bản diện cá nhân. Thế nhưng bản diện cá nhân là tính độc lập với thiên nhiên, là tính độc lập với xã hội và nhà nước. Nó kháng cự lại bất cứ cái hạn định nào đến từ bên ngoài, nó là cái hạn định từ bên trong. Bản diện cá nhân không thể bị hạn định từ bên trong ngay cả bởi Thượng Đế. Mối quan hệ giữa bản diện cá nhân và Thượng Đế không phải là mối quan hệ nhân quả, nó ở bên ngoài vương quốc của hạn định, nó ở bên trong vương quốc của tự do. Thượng Đế không phải là khách thể đối với bản diện cá nhân, Thượng Đế là chủ thể và hiện hữu những mối quan hệ hiện sinh với chủ thể ấy. Bản diện cá nhân là một trung tâm hiện sinh tuyệt đối. Bản diện cá nhân tự xác định mình từ bên trong, ở ngoài mọi tính khách quan, chỉ có tính khả-dĩ-được-xác-định từ bên trong, từ tự do, là bản diện cá nhân mà thôi. Mọi thứ khả-dĩ-được- xác-định từ bên ngoài, mọi thứ xác quyết, mọi thứ dựa trên quyền lực của tính khách quan, đều không có tính cá biệt, đều mang tính vô diện mạo ở trong con người. Tất cả những gì đã được xác định ở trong cái “tôi” của con người đều là quá khứ, đều đã trở nên vô diện mạo. Thế nhưng bản diện cá nhân là hình thành tương lai, là những hành động sáng tạo. Khách thể hóa là vô diện mạo, là ném con người vào thế giới bị hạn định. Hiện hữu bản diện cá nhân đòi hỏi phải có tự do. Bí ẩn của tự do là bí ẩn của bản diện cá nhân. Cái tự do ấy không phải là tự do ý chí theo nghĩa vẫn dạy cho học trò, mà là tự do lựa chọn - thứ tự do đòi hỏi lí tính hóa. Phẩm giá của con người là bản diện cá nhân ở trong nó. Chỉ có bản diện cá nhân mới có phẩm giá con người. Phẩm giá con người là giải phóng khỏi tình trạng nô lệ, giải phóng khỏi cách hiểu nô lệ về đời sống tôn giáo và về những mối quan hệ giữa con người và Thượng Đế. Thượng Đế là đảm bảo cho tự do của bản diện cá nhân thoát khỏi tình trạng nô dịch của quyền lực tự nhiên và xã hội, quyền lực của vương quốc các chúa tể trần gian, của thế giới khách quan. Điều này xảy ra ở vương quốc của tinh thần, chứ không phải vương quốc của thế giới khách thể. Và không có phạm trù nào của thế giới khách thể lại có thể khả dĩ chuyển được sang những mối quan hệ hiện sinh mang tính nội tại này. Không có gì ở thế giới khách thể là trung tâm hiện sinh đích thực cả. Bản diện cá nhân như một trung tâm hiện sinh đòi hỏi tính mẫn cảm đối với những đau khổ và niềm vui sướng. Không một thứ gì trong thế giới khách thể: dù là dân tộc, dù là nhà nước, dù là xã hội, dù là định chế xã hội, dù là giáo hội - mà lại có được tính mẫn cảm ấy. Người ta nói về những nỗi đau khổ của dân chúng trong ý nghĩa bóng gió. Không có những tính cùng chung nào ở thế giới khách thể lại có thể được thừa nhận là bản diện cá nhân. Những hiện thực mang tính tập thể - là những giá trị hiện thực chứ không phải là những bản diện cá nhân hiện thực, tính chất hiện sinh của chúng liên quan đến những hiện thực của các bản diện cá nhân. Có thể chấp nhận hiện hữu của những tâm hồn tập thể, nhưng không có những bản diện cá nhân mang tính tập thể. Khái niệm bản diện cá nhân mang tính tập thể, hay là bản diện cá nhân “hòa điệu giao hưởng”, là khái niệm mâu thuẫn. Chúng ta sẽ còn quay lại vấn đề này. Quả thật chúng ta luôn thực thể hóa tất cả những gì chúng ta yêu mến, tất cả những gì chúng ta thương xót, những vật thể vô tri giác và những ý tưởng trừu tượng. Đó chính là quá trình thần thoại hóa mà nếu thiếu nó thì sẽ không có độ căng thẳng của cuộc sống, thế nhưng nó không hàm nghĩa thực tại hiện thực của các bản diện cá nhân. Bản diện cá nhân không những có khả năng cảm nhận nỗi đau, mà trong một ý nghĩa nhất định còn là chính nỗi đau nữa. Cuộc đấu tranh vì bản diện cá nhân, khẳng định bản diện cá nhân là đầy đau đớn. Tự thực hiện bản diện cá nhân giả định một sự kháng cự, đòi hỏi đấu tranh chống lại quyền lực nô dịch của thế gian, đòi hỏi không chấp nhận thói thụ động thích ứng theo. Việc từ bỏ bản diện cá nhân, việc chấp thuận hòa tan vào thế giới xung quanh có thể làm giảm bớt nỗi đau và con người dễ dàng đi theo lối đó. Chấp thuận làm nô lệ sẽ giảm bớt nỗi đau, không chấp thuận sẽ gia tăng nỗi đau. Nỗi đau trong thế giới con người là khai sinh của bản diện cá nhân, là khai sinh cuộc đấu tranh vì hình tượng của nó. Ngay tính cá thể trong thế giới động vật đã biết đau đớn rồi. Tự do sinh ra đau khổ. Có thể giảm bớt đau khổ bằng cách chối bỏ tự do. Phẩm giá con người, tức là bản diện cá nhân, tức là tự do, đòi hỏi chấp nhận đau đớn, đòi hỏi khả năng chịu đựng nỗi đau. Lăng nhục nhân dân của tôi hay niềm tin của tôi gây ra đau đớn trong tôi, chứ không phải trong nhân dân, cũng không phải trong tập thể tôn giáo, vốn là những thứ không có trung tâm hiện sinh và do vậy không có mẫn cảm với nỗi đau. Khả năng cảm nhận nỗi đau đặc trưng cho mọi hữu thể sống, trước hết là con người, cũng như động vật, cả thực vật nữa, có thể là theo một cách thức khác, nhưng không phải đặc trưng cho những hiện thực tập thể và những giá trị lí tưởng. Đây là vấn đề căn cơ, nó quyết định đạo đức học cá biệt luận. Con người, bản diện cá nhân của con người là giá trị cao nhất, chứ không phải là tính cùng chung, không phải là những hiện thực tập thể vốn thuộc về thế giới khách thể, như là xã hội, dân tộc, nhà nước, nền văn minh, giáo hội. Đó là sắp xếp các giá trị theo cá biệt luận. Chúng ta sẽ còn nhắc lại điều này nhiều lần nữa. Bản diện cá nhân gắn với kí ức và lòng chung thủy, nó gắn với tính duy nhất của số phận và tính duy nhất của tiểu sử. Chính vì vậy mà hiện hữu của bản diện cá nhân đầy đau đớn. Trong Kitô giáo luôn có mối quan hệ lưỡng phân đối với con người. Một mặt, Kitô giáo tựa hồ như hạ nhục con người, thừa nhận nó là hữu thể tội lỗi và sa đọa, được hiệu triệu quy thuận và vâng theo. Đây chính là điều mà người ta không thể tha thứ cho Kitô giáo. Thế nhưng mặt khác, Kitô giáo nâng cao con người một cách phi thường, thừa nhận nó là hình tượng và tương đồng với Thượng Đế, thừa nhận ở trong nó có khởi nguyên tinh thần, đặt nó ở địa vị cao hơn thế giới tự nhiên và xã hội, thừa nhận ở trong nó tự do tinh thần, độc lập với vương quốc của các chúa tể trần gian, tin rằng chính Thượng Đế đã trở thành người và bằng điều đó đã nâng con người lên tận trời cao. Và chỉ có trên nền tảng Kitô giáo ấy mới có thể xây dựng được học thuyết về bản diện cá nhân và thực hiện được việc đánh giá lại các giá trị theo cá biệt luận. Triết học cá biệt luận phải thừa nhận rằng, tinh thần không khái quát hóa, mà cá thể hóa, tinh thần tạo ra không phải một thế giới các giá trị lí tưởng, nằm bên ngoài con người và là chung [cho tất cả], mà là một thế giới của các bản diện cá nhân với nội dung có phẩm tính của chúng, tinh thần hình thành nên các bản diện cá nhân. Thắng lợi của khởi nguyên tinh thần không hàm nghĩa con người phải phục tùng theo cái phổ quát, mà hàm nghĩa khai mở cái phổ quát trong bản diện cá nhân. Nếu như hình dung bản thân mình được phú cho những phẩm chất phổ quát cao cả nhất của trí tuệ, thiên tài, cái đẹp, cái thiện, tính thiêng liêng, nhưng lại dịch chuyển trọng tâm cái “tôi” vào các khởi nguyên phổ quát có phẩm tính, thì như thế cũng tựa như là cái “tôi” phú cho một hữu thể khác những phẩm chất ấy, cái “tôi” nhìn thấy hữu thể khác là như vậy. Tính duy nhất của chủ thể và của tiểu sử biến mất, kí ức không lưu giữ lại bản diện cá nhân. Chính cái trá ngụy của triết học duy tâm về các giá trị và về tồn tại mang tính lí tưởng là ở chỗ này. * * * Con người là hữu thể tự vượt qua chính mình, siêu việt hóa bản thân. Thực hiện bản diện cá nhân trong con người là siêu việt hóa thường trực. Con người muốn thoát khỏi tính chủ thể khép kín, và điều này luôn xảy ra theo hai hướng khác nhau, thậm chí đối lập nhau. Thoát khỏi tính chủ thể bằng con đường khách thể hóa. Đó là con đường bước ra xã hội với các hình thức bó buộc chung, đó là con đường của khoa học bó buộc chung. Trên con đường này xảy ra việc làm xa lạ bản chất con người, ném bản chất con người vào thế giới khách thể, bản diện cá nhân không tìm được bản thân mình. Siêu việt hóa là chuyển sang thế giới tương thông chủ thể (транссубъективный) chứ không phải sang thế giới khách quan. Con đường này nằm trong chiều sâu của hiện hữu, trên con đường này xảy ra những cuộc gặp gỡ hiện sinh với Thượng Đế, với một con người khác, với hiện hữu bên trong của thế giới, con đường này không phải là con đường của những giao tiếp khách quan, mà là con đường của những giao tiếp hiện sinh. Chỉ ở trên con đường này bản diện cá nhân mới được thực hiện hoàn toàn. Hiểu được điều này là cực kì quan trọng cho việc thấu hiểu những mối quan hệ giữa bản diện cá nhân và các giá trị siêu cá biệt, chuyện này sẽ nói tới ở phần sau. Mối quan hệ của bản diện cá nhân đối với những giá trị siêu cá biệt có thể được thực hiện hoặc là ở vương quốc khách thể hóa - và khi đó dễ dàng sinh ra tính nô lệ của con người - hoặc là ở vương quốc mang tính hiện sinh, trong siêu việt hóa - và khi đó sẽ sinh ra cuộc sống trong tự do. Khách thể hóa không bao giờ là siêu việt hóa, thật sai lầm khi cho rằng ở đây có siêu việt hóa. Trong khách thể hóa, con người ở trong quyền lực của hạn định, ở trong vương quốc của vô diện mạo; trong siêu việt hóa, con người ở trong vương quốc của tự do và cuộc gặp gỡ của con người với cái vượt lên trên nó mang tính chất cá biệt riêng tư, cái siêu cá biệt không đè nén bản diện cá nhân. Đó là phân biệt căn bản. Điều đặc trưng cho bản diện cá nhân là nó không thể tự cấp và tự đủ được, để nó tồn tại được thì cần phải có cái khác, cao cả hơn, ngang bằng và thấp kém hơn, thiếu cái đó thì không thể có nhận thức về phân biệt. Nhưng tôi xin nhắc lại điều này: mối quan hệ của bản diện cá nhân đối với cái khác, cái cao cả nhất không bao giờ hàm nghĩa những mối quan hệ của bộ phận đối với cái toàn vẹn. Bản diện cá nhân vẫn nguyên vẹn, không gia nhập vào cái gì, ngay cả trong quan hệ của nó đối với cái khác cao cả nhất. Mối quan hệ bộ phận đối với cái toàn vẹn là mối quan hệ toán học, cũng giống như quan hệ của cơ quan đối với cơ thể là mối quan hệ sinh học. Chuyện này thuộc về thế giới khách thể hóa, mà ở đó con người biến thành bộ phận và cơ quan. Thế nhưng mối quan hệ hiện sinh của bản diện cá nhân đối với cái khác, cái cao cả nhất, không có gì chung với mối quan hệ như thế. Siêu việt hóa không có nghĩa là bản diện cá nhân tùy thuộc cái gì đó toàn vẹn, gia nhập với tư cách bộ phận vào một hiện thực tập thể nào đó, đối xử với cái khác cao cả nhất, với hữu thể cao cả nhất, như đối xử với ông chủ. Siêu việt hóa là một quá trình tích cực, năng động, là trải nghiệm thường trực của con người mà trong trải nghiệm ấy con người nếm trải những tai họa, lao qua những vực thẳm, cảm thấy gián đoạn trong hiện hữu của mình, nhưng không ngoại hiện mà nội hiện. Chỉ có khách thể hóa việc siêu việt hóa một cách giả trá, ném con người ra ngoài, mới tạo ra ảo tưởng của cái siêu việt đàn áp bản diện cá nhân và thống trị nó. Siêu việt hóa trong ý nghĩa hiện sinh là tự do và đòi hỏi phải có tự do, là giải phóng con người khỏi bị cầm tù trong chính bản thân mình. Nhưng tự do này không hề dễ dàng mà rất khó khăn, tự do ấy đi qua mâu thuẫn đầy bi thảm. Vấn đề bản diện cá nhân là vấn đề hoàn toàn khác so với vấn đề dạy cho học trò về linh hồn và thể xác. Bản diện cá nhân không phải là linh hồn khác biệt với cái thể xác gắn bó con người với cuộc sống tự nhiên. Bản diện cá nhân là hình tượng toàn vẹn của con người, trong hình tượng ấy khởi nguyên tinh thần sở đắc tất cả những sức mạnh tâm hồn và thể xác của con người. Tinh thần tạo nên thống nhất của bản diện cá nhân. Thế nhưng thể xác thuộc về hình tượng của con người. Tính nhị nguyên xưa cũ của linh hồn và thể xác bắt nguồn từ Descartes, hoàn toàn là trá ngụy và đã lỗi thời. Không hề có tính nhị nguyên như thế. Đời sống linh hồn xuyên thấu toàn bộ đời sống thể xác, cũng như đời sống thể xác tác động lên đời sống linh hồn. Có thống nhất đầy sinh lực của linh hồn và thể xác trong con người. Tính nhị nguyên hiện hữu không phải giữa linh hồn và thể xác, mà là giữa tinh thần và tự nhiên, giữa tự do và tất yếu. Bản diện cá nhân là thắng lợi của tinh thần trước cái hỗn mang tự nhiên. Nhà tâm lí học và nhân học Carus[25]thời kì lãng mạn còn đúng đắn hơn, so với nhiều học thuyết đã đưa vào trường học, được tôn vinh là khoa học. Carus nói rằng tâm hồn không phải ở trong bộ não mà ở trong hình hài. Đi theo ông là Klages[26]. Hình hài của thể xác hoàn toàn không phải là vật chất, hoàn toàn không phải là hiện tượng của thế giới vật lí, hình hài của thể xác không những có linh hồn mà còn có tinh thần nữa. Gương mặt của con người là đỉnh cao của quá trình vũ trụ, là tạo vật vĩ đại nhất của nó, nhưng gương mặt người không thể chỉ là tạo vật của những sức mạnh vũ trụ, nó còn đòi hỏi tác động của sức mạnh tinh thần vượt trên vòng luân chuyển của những sức mạnh tự nhiên. Gương mặt con người là cái tuyệt diệu nhất trong đời sống thế gian, thông qua nó một thế giới khác lộ ra. Đó là việc gia nhập của bản diện cá nhân vào quá trình thế giới với tính duy nhất, tính một lần, tính không lặp lại của nó. Thông qua gương mặt con người, chúng ta tiếp nhận không phải đời sống thể xác, mà đời sống linh hồn của con người. Và chúng ta biết đời sống linh hồn rõ hơn là đời sống thể xác. Hình hài của thể xác - mang tính tinh thần - linh hồn. Ở trong điều này thể hiện tính toàn vẹn của bản diện cá nhân. Trong ý thức của những người thế kỉ XIX hình hài của con người bị khinh rẻ. Đã có sinh 11 học thể xác, nhưng không có hình hài của thể xác mà người ta muốn che giấu. Trong chuyện này vẫn còn lộ ra thái độ tiết dục khổ hạnh Kitô giáo đối với thể xác, nhưng thái độ ấy rất thiếu nhất quán, vì rằng những chức năng của thể xác vẫn không bị phủ nhận hoàn toàn. Tuy nhiên, trong khi các chức năng của thể xác mang tính sinh lí học và gắn liền với con người như một hữu thể thuộc thế giới sinh học động vật, thì hình hài của thể xác gắn liền với mĩ học. Hi Lạp [cổ đại] cũng đã coi hình hài của thể xác như một hiện tượng mĩ học và điều này đã đi vào toàn bộ văn hóa của nó. Hiện nay đang diễn ra việc quay lại một phần, trở về thái độ Hi Lạp với thể xác, và hình hài của thể xác nhận được quyền của mình. Điều này đòi hỏi thay đổi ý thức Kitô giáo và vượt qua duy linh luận trừu tượng, là học thuyết đối lập tinh thần với thể xác và nhìn thấy trong thể xác khởi nguyên thù địch chống lại tinh thần. Tinh thần bao gồm trong nó cả thể xác, nó tinh thần hóa thể xác, truyền cho thể xác một phẩm chất khác. Người ta đã thôi không còn hiểu thể xác như một hiện tượng vật chất, vật lí học. Thế nhưng điều này cũng đòi hỏi phải vượt qua thế giới quan cơ giới, là thế giới quan coi thể xác không có linh hồn và thù địch với hình hài của thể xác. Đối với chủ nghĩa duy vật thì hình hài của thể xác là không thể hiểu được và không thể giải thích được. Tinh thần truyền hình hài cho linh hồn cùng thể xác và đưa chúng tới thống nhất, chứ không đàn áp và không hủy diệt chúng. Điều này có nghĩa là tinh thần hình hài hóa bản diện cá nhân, tạo ra tính toàn vẹn của nó bao gồm thể xác, gương mặt con người ở trong đó. Bản diện cá nhân có tính tinh thần - linh hồn - thể xác và vượt lên cao hơn tất định luận của thế giới tự nhiên. Nó không tuân theo bất cứ thứ cơ học nào. Hình hài của con người, được tiếp thu bởi cái nhìn có cảm xúc, không phụ thuộc vào vật chất, nó hàm nghĩa thắng lợi trước vật chất, đối kháng lại những hạn định vô diện mạo của nó. Cá biệt luận phải thừa nhận cả phẩm giá của thể xác con người, cấm không cho đối xử tệ hại với nó, thừa nhận quyền của thể xác được tồn tại đích thực như con người. Vì vậy mà vấn đề miếng cơm manh áo trở thành vấn đề tinh thần. Những quyền của thể xác con người vì vậy gắn bó với phẩm giá của bản diện cá nhân, cho nên những xâm hại gây phẫn nộ đối với bản diện cá nhân trước hết thường là những xâm hại thể xác. Người ta bỏ đói, đánh đập, giết chóc trước hết là đối với thể xác con người, và thông qua thể xác mà lan truyền cái đó lên toàn bộ con người. Không thể nào đánh đập, giết chóc tinh thần như tự thân nó. * * * Trong triết học Hi Lạp [cổ đại] không có ý tưởng nào sáng rõ về bản diện cá nhân. Xuất hiện những lóe sáng của bản diện cá nhân nơi những người khắc kỉ. Điều này đã tạo ra những trở ngại to lớn cho các giáo phụ của giáo hội trong việc khai mở các giáo điều. Họ đã buộc phải tạo ra phân biệt rất mơ hồ giữa bản thể và bản chất.[27] Trong Thượng Đế có một bản chất và ba bản thể. Trong đức Kitô có một bản diện và hai bản chất. Tư duy của các giáo phụ hoàn toàn xoay quanh các phạm trù và khái niệm của tư duy Hi Lạp. Trong khi đó lại phải bày tỏ điều gì đó hoàn toàn mới mẻ, một trải nghiệm tinh thần mới mà Plato, Aristote, Plotin chưa hề biết đến. Xét từ quan điểm lịch sử tư tưởng thế giới trong vấn đề bản diện cá nhân, thì học thuyết về các bản thể của Chúa Ba Ngôi có một ý nghĩa to lớn. Có thể nói được rằng ý thức Thượng Đế như một bản diện cá nhân đã đi trước ý thức con người như các bản diện cá nhân. Vì vậy hoàn toàn không thể hiểu được, ví dụ như Karsavin[28] phủ nhận hiện hữu của bản diện cá nhân và chỉ thừa nhận hiện hữu của bản diện Thượng Đế (hypóstasis). Ông ta xây dựng học thuyết về bản diện cá nhân hòa-điệu-giao-hưởng, là bản diện cá nhân thực hiện thống nhất ba ngôi thần thánh. Học thuyết về bản diện cá nhân hòa-điệu giao-hưởng đối lập sâu sắc với cá biệt luận và hàm nghĩa việc đặt cơ sở siêu hình học cho tình trạng nô lệ của con người, vấn đề này không thể được giải quyết bằng phép biện chứng của các khái niệm, nó được giải quyết bằng trải nghiệm tinh thần và đạo đức. Karsavin không thể hòa giải được bản diện cá nhân với thống nhất toàn thể. Điều này chỉ chứng tỏ rằng, cá biệt luận không thể được đặt cơ sở trên siêu hình học đơn tử. Từ ngữ Hi Lạp hypóstasis có nghĩa là phép thế vào, còn từ ngữ Latin persona có nghĩa là mặt nạ, gắn liền với vai diễn, [những từ ngữ ấy] thể hiện rất không hoàn hảo bản diện cá nhân trong ý nghĩa mà Kitô giáo và triết học mới gán cho nó. Từ ngữ persona đã biến đổi rất nhiều trong suốt bao nhiêu thế kỉ và đã mất đi ý nghĩa nhà hát. Từ ngữ persona thu được thông qua triết học kinh viện từ Boethius[29], đã định nghĩa bản diện cá nhân như một hữu thể cá thể có lí trí. Vấn đề bản diện cá nhân đã thật khó khăn đối với triết học kinh viện. Ngay triết học Thomism[30] đã có phân biệt quan trọng giữa bản diện cá nhân và cá thể. Đối với Leibniz bản chất của bản diện cá nhân là tự nhận thức bản thân, tức là hình tượng bản diện cá nhân gắn với ý thức. Kant đã đưa vào thay đổi quan trọng trong cách hiểu bản diện cá nhân, ông chuyển từ cách hiểu trí tuệ về bản diện cá nhân sang cách hiểu đạo đức học. Bản diện cá nhân gắn với tự do thoát khỏi tất định luận của tự nhiên, nó độc lập với cơ chế tự nhiên. Vì vậy bản diện cá nhân không phải là hiện tượng trong các hiện tượng. Bản diện cá nhân là mục đích ở trong bản thân nó, chứ không phải là phương tiện mà nó thực hiện qua bản thân mình. Tuy nhiên ở Kant học thuyết về bản diện cá nhân dù sao cũng vẫn chưa phải là cá biệt luận đích thực, bởi vì giá trị của bản diện cá nhân được xác định bởi bản chất đức hạnh - lí trí, là cái chung phổ quát. Ở Max Stirner[31], bất chấp tính trá ngụy nơi triết học của ông ta, đã có được chân lí bị bóp méo của cá biệt luận. Trong cá biệt luận ấy đã bộc lộ phép biện chứng tự khẳng định cái “tôi”. Cái “duy nhất” không phải là bản diện cá nhân, bởi vì bản diện cá nhân biến mất trong tính vô giới hạn của tự khẳng định, trong việc không muốn biết đến người khác và không muốn siêu việt hóa lên cái cao cả nhất. Thế nhưng trong cái “duy nhất” có một phần chân lí, vì bản diện cá nhân là cái phổ quát, là tiểu vũ trụ và trong một ý nghĩa nhất định toàn bộ thế giới là sở hữu của nó, thuộc về nó, bản diện cá nhân không phải là bộ phận, không phải là cái riêng lẻ tùy thuộc vào cái toàn vẹn và cái chung. M. Scheler định nghĩa bản diện cá nhân như là thống nhất các lo âu giày vò và như là thống nhất của các hành vi đa dạng trong đời sống. Ở đây quan trọng là mối liên hệ của bản diện cá nhân với hành vi. Thế nhưng đối lập với M. Scheler, phải thừa nhận rằng bản diện cá nhân đòi hỏi điều kiện hiện hữu các bản diện cá nhân khác và việc bước đến với họ. Ở Nesmelov[32] đã có những ý tưởng tuyệt vời về con người. Đối với ông trên thế gian này chỉ có một mâu thuẫn và câu đố, gắn với bản diện cá nhân con người. Trong bản diện cá nhân phản ánh hình tượng của tồn tại vô điều kiện, và đồng thời, bản diện cá nhân lại được đặt vào những điều kiện của tồn tại có giới hạn. Có mâu thuẫn giữa cái mà bản diện cá nhân con người phải là, và những điều kiện cho hiện hữu của nó trên trái đất. Nesmelov miêu tả tình trạng mâu thuẫn của hiện hữu con người như thế này: con người là vật thể của thế giới vật lí, mang trong nó hình tượng của Thượng Đế. Thế nhưng bản diện cá nhân trong con người đâu có là vật thể của thế giới vật lí. Triết học chất sống, vốn là triết học đóng vai trò quan trọng trong tư duy đương đại và có học thuyết riêng về con người, lại không thuận lợi cho nguyên lí bản diện cá nhân, nó mang tính chống lại cá biệt luận. Như đã nói ở trên, triết học của đời sống dẫn đến việc hòa tan bản diện cá nhân con người trong quá trình vũ trụ và xã hội. Tôn thờ thần Dionysus[33], huyền học phiếm thần tự nhiên, thuyết thần trí, thuyết nhân tướng, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít, cũng như chủ nghĩa tự do gắn với chế độ tư bản, [tất cả những học thuyết ấy] đều chống lại cá biệt luận. * * * Để hiểu được bản diện cá nhân là gì, điều rất quan trọng là phải phân biệt được giữa bản diện cá nhân và cá thể. Những người Pháp theo học thuyết của Thomas Aquinas đã kiên trì đòi hỏi thật đúng đắn phân biệt này, dù họ đứng trên một nền tảng triết học khác với tôi. Cá thể là một phạm trù tự nhiên học, sinh học, xã hội học. Cá thể là cái không thể phân chia nữa trong quan hệ với một toàn vẹn nào đó, [giống như] nguyên tử. Nó không những có thể là bộ phận của một dòng tộc hay xã hội, cũng như của cả vũ trụ như một toàn vẹn, mà nó còn nhất thiết phải được tư duy như bộ phận của cái toàn vẹn, và ở bên ngoài cái toàn vẹn ấy nó không thể được gọi là cá thể. Tuy nhiên, cá thể còn có đặc trưng vừa như là bộ phận tùy thuộc của cái toàn vẹn, vừa như là bộ phận tự khẳng định mình một cách vị kỉ. Bởi vậy chủ nghĩa cá nhân như một từ phái sinh của từ “cá thể”, hoàn toàn không có nghĩa là tính độc lập trong quan hệ với cái toàn vẹn, với quá trình vũ trụ, sinh học và xã hội, mà chỉ có nghĩa là tình trạng cô lập của bộ phận tùy thuộc và cuộc nổi dậy bất lực của nó chống lại cái toàn vẹn. Cá thể gắn kết một cách chặt chẽ với thế giới vật chất, nó sinh ra bởi một quá trình sinh nở. Cá thể sinh ra từ cha và mẹ, có nguồn gốc sinh học, được hạn định bởi di truyền dòng tộc, cũng như di truyền xã hội. Không có cá thể nào không có dòng tộc, và cũng không có dòng tộc nào không có cá thể. Cá thể hoàn toàn nằm trong những phạm trù phân biệt cái dòng tộc và cái cá thể, cá thể tiến hành cuộc đấu tranh cho hiện hữu trong quá trình dòng tộc sinh học và xã hội. Con người cũng là một cá thể, nhưng nó không phải chỉ là cá thể. Cá thể gắn bó với thế giới vật chất và được nuôi dưỡng từ thế giới ấy, thế nhưng nó không có tính phổ quát như tự thân nó là thế, không có nội dung phổ quát. Con người là một tiểu vũ trụ, là cái phổ quát không phải trong tư cách một cá thể. Con người còn là một bản diện cá nhân, và ý tưởng con người, sứ mệnh của nó trên thế gian, gắn liền với bản diện cá nhân. Ở đây mọi thứ đều thay đổi. Bản diện cá nhân không phải là một phạm trù tự nhiên, mà là một phạm trù tinh thần. Bản diện cá nhân không phải là cái không thể phân chia hay là nguyên tử trong quan hệ với cái toàn vẹn nào đó, vũ trụ, dòng tộc hay xã hội. Bản diện cá nhân là tự do và độc lập của con người trong quan hệ với thiên nhiên, với xã hội, với nhà nước, thế nhưng không những nó không phải là tự khẳng định vị kỉ, mà chính là ngược lại. Cá biệt luận không có nghĩa là cô lập lấy cái “tôi” làm trung tâm, giống như chủ nghĩa cá nhân. Bản diện cá nhân trong con người là tính độc lập của nó trong quan hệ với thế giới vật chất, cái thế giới vốn là vật liệu cho hoạt động tinh thần. Đồng thời, bản diện cá nhân là cái phổ quát, chứa đầy nội dung phổ quát. Bản diện cá nhân không sinh ra bởi quá trình vũ trụ, không sinh ra từ cha và mẹ, nó sinh ra từ Thượng Đế, hiện ra từ một thế giới khác; nó chứng tỏ rằng con người là giao điểm của hai thế giới, rằng ở trong con người diễn ra cuộc đấu tranh của tinh thần và tự nhiên, tự do và tất yếu, của độc lập và phụ thuộc. Espinas[34] nói rằng, cá thể đích thực là tế bào. Thế nhưng bản diện cá nhân hoàn toàn không phải là một tế bào và không gia nhập vào cơ thể như một bộ phận ở trong toàn vẹn. Nó là giá trị tiên khởi và thống nhất, nó đặc trưng bởi mối quan hệ với một và nhiều bản diện cá nhân khác, với thế giới, với xã hội, với những con người, như là mối quan hệ của sáng tạo, của tự do, của tình yêu, chứ không phải của hạn định. Bản diện cá nhân nằm bên ngoài mối quan hệ của cá thể-riêng lẻ và dòng tộc-chung, bên ngoài mối quan hệ của các bộ phận và cái toàn vẹn, của các cơ quan và cơ thể. Bản diện cá nhân không phải là một cá thể động vật. Bản diện cá nhân trong con người không phải được quyết định bởi tính di truyền, sinh học và xã hội, nó là tự do trong con người, khả năng thắng lợi trước hạn định của thế giới. Tất cả những gì riêng tư trong con người đều đối lập với mọi tính tự động, vốn dĩ đóng một vai trò như thế trong đời sống con người, tính tự động tâm lí và xã hội. Không phải là hai người khác nhau, mà cùng một con người vừa là cá thể vừa là bản diện cá nhân. Đây không phải là hai hữu thể khác nhau, mà là hai thứ thiết lập phẩm tính khác nhau, hai sức mạnh khác nhau trong con người, C. Péguy[35] nói rằng cá thể là gã tư sản thị dân trong mỗi con người, mà con người được hiệu triệu chiến thắng nó. Con người cá thể trải nghiệm tình trạng cô lập, bị nuốt chửng vào bản thân mình một cách vị kỉ và được hiệu triệu tiến hành cuộc đấu tranh đầy đau đớn để sống, trong khi tự vệ chống lại những hiểm nguy đang rình rập. Nó thoát khỏi trở ngại thông qua thói thụ động thích ứng, thói xu thời. Con người bản diện cá nhân, cũng vẫn là con người ấy, vượt qua tính khép kín vị kỉ, khai mở cái phổ quát trong bản thân mình, nhưng bảo vệ tính độc lập của mình và phẩm giá của mình trong quan hệ đối với thế giới xung quanh. Nhưng cần luôn luôn nhớ rằng, ngôn ngữ rất hay gây rối trí cho chúng ta, chúng ta thường xuyên dùng những từ ngữ không theo nghĩa vốn đặt vào chúng. Cái cá thể, tính cá thể hàm nghĩa cái duy nhất trong chủng loại của nó, cái độc đáo phân biệt nó với cái khác và những cái khác. Theo nghĩa ấy thì cái cá thể đích thực là cố hữu đối với bản diện cá nhân. Bản diện cá nhân nhiều tính cá thể hơn là cá thể. Cái cá thể thường cũng có nghĩa là cái phi lí tính, đối lập với cái chung, cái bó buộc chung, cái hữu lí, cái chuẩn tắc. Trong ý nghĩa ấy bản diện cá nhân là phi lí tính, cá thể bị tùy thuộc hơn rất nhiều vào cái luật lệ bó buộc chung, cũng như nó bị hạn định thật nhiều hơn. Đối với lịch sử ý thức về bản diện cá nhân, thật thú vị nhận xét rằng, tính cá thể ở những người lãng mạn khác biệt với bản diện cá nhân trong ý nghĩa từ ngữ của chúng ta. Bản thân những người lãng mạn có tính cá thể sáng chói, nhưng thường là bản diện cá nhân biểu hiện rất yếu ớt. Tính cá thể có lẽ mang tính chất của chất sống nhiều hơn là tính chất tinh thần và còn chưa có nghĩa là thắng lợi của tinh thần và tự do. Chúng ta nhìn thấy phản ánh tính giải hội nhập, tính phân li của bản diện cá nhân trong tiểu thuyết đương đại, ví dụ như ở Proust, ở ta (nước Nga - ND) có Andrey Belyi[36]. Sự thống nhất nội tại và tính toàn vẹn là cố hữu đối với bản diện cá nhân, còn cá thể có thể bị các thế lực trần gian nghiền nát. Bản diện cá nhân có thể không hoàn toàn là công dân của thế gian và nhà nước, nó là công dân của Vương quốc nhà Trời. Vì vậy bản diện cá nhân là phần tử cách mạng trong ý nghĩa sâu sắc của từ ngữ. Điều này gắn liền với sự việc con người là hữu thể thuộc về không phải một, mà hai thế giới. Cá biệt luận là triết học nhị nguyên, chứ không phải nhất nguyên. * * * Hiện hữu của bản diện cá nhân đòi hỏi phải có hiện hữu của các giá trị siêu cá biệt. Không có bản diện cá nhân, nếu không có tồn tại của cái đứng cao hơn nó, nếu không có cái thế giới trên núi để bản diện cá nhân leo lên. Không có bản diện cá nhân, nếu không có những giá tri siêu cá biệt, và cũng không có bản diện cá nhân, nếu nó chỉ là phương tiện của các giá trị siêu cá biệt. Mối quan hệ của bản diện cá nhân đối với cái phổ quát hoàn toàn không phải là mối quan hệ đối với dòng tộc, đối với cái chung. Ở đây ta đang tiếp cận với vấn đề khó khăn nhất của triết học cá biệt luận, và khó khăn này gắn liền với những thói quen tư duy sinh ra bởi cách đặt vấn đề trá ngụy của duy danh luận và chủ nghĩa hiện thực. Mối quan hệ của bản diện cá nhân đối với những cái chung và đối với thế giới khách thể là như thế nào? Đúng là cái phổ quát nằm không phải ở trước vật thể (chủ nghĩa hiện thực Plato, nó cũng là chủ nghĩa duy tâm) và cũng không phải ở sau vật thể (duy danh luận thường nghiệm), mà ở trong vật thể[37]. Đối với vấn đề mà chúng ta quan tâm, điều đó có nghĩa là cái phổ quát nằm ở trong cá thể, tức là ở trong bản diện cá nhân, không phải như cái phái sinh của trải nghiệm định lượng, mà như phẩm tính tiên khởi. Cái phổ quát không nằm ở trong phạm vi siêu cá biệt lí tưởng, mà ở trong bản diện cá nhân, thuộc về bình diện hiện sinh. Cái phổ quát và cái gọi là những giá trị siêu cá biệt không thuộc về thế giới khách quan, mà thuộc về thế giới chủ quan. Chính việc khách thể hóa các giá trị phổ quát sinh ra tình trạng nô lệ của con người. Vì vậy, ví dụ như cần phải nói rằng, vũ trụ, nhân loại, xã hội nằm ở trong bản diện cá nhân, chứ không phải ngược lại. Con người, tức là cái cá thể và theo một thuật ngữ khác là cái dị thường, cái hiện sinh của nhân loại, nhân loại chỉ là một giá trị của thống nhất tất cả mọi người ở trong thế giới con người, là phẩm tính tình huynh đệ của con người, chứ không phải là hiện thực đứng ở trên con người. Cái phổ quát không phải là cái cùng chung, cái phổ quát không phải là cái trừu tượng, mà là cái cụ thể, tức là có sự đầy đủ. Cái phổ quát, và cái cùng chung thì lại còn ít hơn nữa, không phải là một hữu thể độc lập, nó ở trong những hữu thể đơn nhất, ở trong vật thể theo thuật ngữ xưa. Cái có tính cá thể tuyệt nhiên không phải là bộ phận của cái phổ quát. Đem đối lập cái phổ quát với cái dị thường là không đúng. Bản diện cá nhân không phải là cái riêng biệt, không phải là cái cục bộ đặt trong thế đối lập với cái phổ quát. Có quyền nhiều hơn để có thể nói rằng, bản diện cá nhân là cái phổ quát. Tính dị thường của cá thể được xuyên thấu vào bên trong, chính là cái phổ quát chứ không phải cái cá thể. Toàn bộ thuật ngữ xưa cũ thật quá rối rắm và gắn liền với triết học khách quan của các khái niệm, chứ không phải với triết học hiện sinh. Ngay cả Leibniz cũng đã cố thử vượt qua cuộc tranh cãi giữa các nhà hiện thực và các nhà duy danh. Cái phổ quát thể hiện vào trong cá thể vượt qua tính đối lập giữa cái phổ quát và cái cá thể. Cái phổ quát là trải nghiệm trong chủ thể chứ không phải là tính hiện thực trong khách thể. Không hiện hữu một thế giới khách quan của các ý tưởng. Thế nhưng điều này không có nghĩa rằng những gì là phổ quát, những gì là các giá trị và ý tưởng phổ quát chỉ mang tính chủ quan trong ý nghĩa xưa cũ của từ ngữ. Việc khách quan hóa và bản thể hóa những ý tưởng phổ quát là phương cách trá ngụy để vượt qua tính chủ quan, không phải là việc siêu việt hóa theo ý nghĩa chân chính của từ ngữ. Những mâu thuẫn không thể vượt qua được gắn liền với khái niệm Thượng Đế, với ý tưởng Thượng Đế, được tạo nên bởi phương cách khách thể hóa. Đều không đúng, khi nói rằng, Thượng Đế là cái phổ quát và Thượng Đế là cái dị thường, cái có tính cá thể. Khác biệt giữa phổ quát và dị thường nằm ở bình diện khách thể hóa, thế nhưng Thượng Đế không nằm ở bình diện khách thể hóa, Thượng Đế ở trong bình diện hiện sinh, trong trải nghiệm của siêu việt hóa. Mối quan hệ giữa con người và Thượng Đế vừa không phải là mối quan hệ nhân quả, vừa không phải là quan hệ của cái riêng và cái chung, không phải là mối quan hệ của phương tiện và mục đích, cũng không phải là mối quan hệ của kẻ nô lệ và ông chủ, nó chẳng thích hợp với bất cứ cái gì lấy từ thế giới khách quan, mang tính tự nhiên hay xã hội, mối quan hệ ấy chẳng tương tự với cái gì trong thế giới này. Thượng Đế không hiện hữu như một hiện thực khách quan đứng ở trên tôi, không hiện hữu như khách thể hóa của ý tưởng phổ quát. Thượng Đế hiện hữu như một cuộc gặp gỡ hiện sinh; như siêu việt hóa, và ở trong cuộc gặp gỡ ấy Thượng Đế là một bản diện cá nhân. Vì vậy mà vấn đề về mối quan hệ của bản diện cá nhân với các giá trị siêu cá biệt được giải quyết theo cách thức hoàn toàn khác. Không được nói rằng cái siêu cá biệt là cao hơn con người, rằng Thượng Đế là mục đích, còn bản diện cá nhân là phương tiện cho mục đích ấy. Bản diện cá nhân-con người không thể là phương tiện cho Bản diện cá nhân-Thượng Đế. Hạ nhục con người và hạ nhục Thượng Đế chính là cái học thuyết thần học khẳng định rằng Thượng Đế sáng tạo ra con người để tự vinh danh mình. Thật đáng kinh ngạc là bất cứ học thuyết nào hạ nhục con người thì cũng hạ nhục cả Thượng Đế. Mối quan hệ của bản diện cá nhân này đối với bản diện cá nhân kia, dù có là bản diện cá nhân Thượng Đế cao cả nhất, không thể là mối quan hệ của phương tiện và mục đích, bất cứ bản diện cá nhân nào cũng là mục đích tự thân. Mối quan hệ giữa phương tiện và mục đích chỉ tồn tại trong thế giới khách thể hóa, tức là ném hiện hữu ra bên ngoài. Bản diện cá nhân không thể vươn lên cao, hiện thực hóa bản thân, thực hiện sự đầy đủ cuộc sống của mình, nếu như không có những giá trị siêu cá biệt, nếu không có Thượng Đế và đỉnh cao thiêng liêng của cuộc sống. Ý tưởng của con người cho rằng bản diện cá nhân con người là cái cao cả tột cùng, rằng không có Thượng Đế và con người tự mình là Thượng Đế, ý tưởng đó là hời hợt, hạ thấp con người chứ không nâng cao con người và là một ý tưởng kinh tởm. Thế nhưng bản diện cá nhân con người không là phương tiện cho một giá trị siêu cá biệt nào đó, không là công cụ cho sức mạnh thần thánh. Khi mà những giá trị siêu cá biệt biến bản diện cá nhân con người thành phương tiện, thì điều đó có nghĩa là con người rơi vào sùng bái thần tượng. Bản diện cá nhân là nghịch lí cho tư duy duy lí, nó kết hợp cái cá biệt và cái siêu cá biệt, cái hữu hạn và cái vô hạn, cái đang hiện tồn và cái đang thay đổi, tự do và số phận. Bản diện cá nhân không phải là bộ phận của thế giới, nó tương liên với thế giới, nó tương liên cả với Thượng Đế. Bản diện cá nhân chỉ chấp nhận mối tương liên, như cuộc gặp gỡ và giao lưu. Cả Thượng Đế-bản diện cá nhân cũng không muốn có con người để Người thống trị và bắt buộc nó phải vinh danh Người, mà Thượng Đế muốn có con người-bản diện cá nhân đáp lại lời hiệu triệu của Người và Người có thể giao lưu tình yêu với nó. Mỗi bản diện cá nhân có thế giới riêng của mình. Bản diện cá nhân con người là tất cả trong khả thể, là toàn bộ lịch sử thế giới. Mọi thứ trên thế gian đã xảy ra với tôi. Thế nhưng bản diện cá nhân ấy chỉ hiển lộ một phần thôi, rất nhiều thứ ở trong trạng thái ẩn giấu, lim dim ngủ. Trong chiều sâu ẩn giấu khỏi ý thức của tôi, tôi đắm mình trong đại dương của đời sống thế giới. Trong khi hiển lộ ra, khai mở nội dung phổ quát trong bản thân mình, thông qua nhận thức và tình yêu, có tính trí tuệ và cảm xúc, tôi không bao giờ tự biến mình thành phương tiện của cái nội dung phổ quát ấy. Và hiện hữu một quan hệ phức tạp và đầy mâu thuẫn giữa ý thức của tôi và bản diện cá nhân của tôi, với cá thể của tôi. Bản diện cá nhân từ trong chiều sâu tạo lập nên ý thức của mình, như tuyến công sự, như biên giới ngăn chặn việc hòa trộn và hòa tan, nhưng việc làm đầy bản diện cá nhân của tôi bằng nội dung phổ quát, việc giao lưu vài cái toàn thể vũ trụ, lại có thể bị ý thức ngăn trở. Đồng thời, trong ý thức cũng có cái siêu cá thể, ý thức không bao giờ cứ đóng kín mãi bằng cá thể. Ý thức xuất hiện trong các mối quan hệ giữa cái “tôi” và cái “không phải tôi”, nó có nghĩa là bước ra từ cái “tôi”, nhưng nó đồng thời có thể là trở ngại cho việc bước ra của cái “tôi” đến với cái “anh/chị”, như giao lưu nội tâm. Nó khách thể hóa và có thể cản trở siêu việt hóa. Ý thức là cái “ý thức bất hạnh”. Ý thức bị tùy thuộc vào định luật vốn chỉ biết đến cái chung và không biết cái cá thể. Vì thế cho nên dễ dàng rơi vào ảo tưởng, khi không thấu hiểu mối quan hệ giữa bản diện cá nhân và cái siêu cá biệt. Bản thân cấu trúc của ý thức dễ dàng tạo nên tình trạng nô lệ. Thế nhưng cần luôn luôn lưu ý đến tính chất hai mặt của ý thức, nó vừa đóng lại, vừa mở ra. Cá biệt luận ngôi thứ, mà nhiều triết gia bảo vệ nó (Leibniz, Stern[38]. Losky[39], và phần nào M. Scheler), chứa đựng trong đó mâu thuẫn nội tại, khiến cho nó trở thành phản cá biệt luận. Theo học thuyết này thì cái toàn vẹn thế giới, được tổ chức theo ngôi thứ, cấu thành từ những bản diện cá nhân thuộc các cấp bậc ngôi thứ khác nhau, trong đó mỗi bản diện cá nhân phục tùng cấp bậc cao hơn, gia nhập vào đó như một bộ phận tùy thuộc hay như một cơ quan. Bản diện cá nhân chỉ thuộc về một cấp bậc ngôi thứ, mà những bản diện cá nhân cấp thấp hơn cũng gia nhập vào cấp bậc ấy. Nhưng dân tộc, nhân loại, vũ trụ cũng có thể được xem xét như những bản diện cá nhân cấp bậc cao hơn. Các cộng đồng, các tập thể, các toàn vẹn được thừa nhận là các bản diện cá nhân, bất cứ một thống nhất hiện thực nào hóa ra cũng có thể là một bản diện cá nhân. Một cá biệt luận nhất quán thì phải thừa nhận điều này là mâu thuẫn với chính thực chất của bản diện cá nhân. Quan niệm ngôi thứ buộc phải thừa nhận bản diện cá nhân con người là một bộ phận trong quan hệ với cái toàn vẹn mang tính ngôi thứ, bản diện cá nhân con người như thế hóa ra chỉ là giá trị trong quan hệ với cái toàn vẹn đó và từ cái toàn vẹn đó mà nhận được giá trị của mình. Cái toàn vẹn mang tính ngôi thứ, mà bản diện cá nhân phụ thuộc vào, được coi là giá trị lớn hơn bản diện cá nhân, và cần phải tìm kiếm tính phổ quát, sự thống nhất, tính toàn trị ở trong cái toàn vẹn ấy. Thế nhưng cá biệt luận chân chính không thể thừa nhận điều này. Cái nguyên vẹn, cái thống nhất tập thể, mà ở trong đó không có trung tâm hiện sinh, không có cái cảm nhận đối với niềm vui và nỗi đau đớn, không có số phận cá biệt - những thứ như thế không thể được cá biệt luận thừa nhận là bản diện cá nhân. Ở bên ngoài bản diện cá nhân, trên khắp thế gian này không có thống nhất tuyệt đối và tính toàn trị nào, để có thể khiến cho bản diện cá nhân phải tùy thuộc vào chúng; ở bên ngoài bản diện cá nhân mọi thứ đều có tính bộ phận, và ngay cả thế giới cũng mang tính bộ phận. Mọi thứ đã bị khách thể hóa, mọi thứ khách thể đều chỉ có thể mang tính bộ phận. Toàn thể thế giới được khách thể hóa là như vậy, tất cả xã hội được khách thể hóa với các vật thể được khách thể hóa là như vậy. Cái thế giới được khách thể hóa ấy nổi bật bởi tính đồ sộ khả dĩ đè bẹp bản diện cá nhân, nhưng không nổi bật bởi tính nguyên vẹn và tính toàn trị. Trung tâm hiện sinh, số phận đau khổ nằm trong tính chủ quan, chứ không phải trong tính khách quan. Thế nhưng tất cả những cấp bậc ngôi thứ cao hơn mà người ta bắt bản diện cá nhân phải phục tùng, đều thuộc về thế giới khách thể. Khách thể hóa bao giờ cũng mang tính chống lại cá biệt hóa, thù địch với bản diện cá nhân, hàm nghĩa việc làm xa lạ con người. Tất cả những gì mang tính hiện sinh ở trong các cấp bậc được khách thể hóa của thế giới, ở trong dân tộc, trong nhân loại, trong vũ trụ v.v. đều thuộc về hữu thể nội tâm của bản diện cá nhân, không phục tùng bất cứ trung tâm ngôi thứ nào. Vũ trụ, nhân loại, dân tộc và các thứ khác nằm ở trong bản diện cá nhân con người, như ở trong cái phổ quát được cá thể hóa, hay ở trong một tiểu vũ trụ, và việc ném chúng ra những hiện thực ngoại tại, ra những khách thể, là kết quả tình trạng sa đọa của con người, kết quả của việc bắt buộc con người phục tùng theo hiện thực vô diện mạo, theo ngoại hiện hóa, theo việc làm cho xa lạ. Mặt trời về mặt hiện sinh không nằm ở trung tâm vũ trụ, mà ở trung tâm bản diện cá nhân con người, và chỉ ở trong trạng thái sa đọa của con người nó mới bị ngoại hiện hóa. Vỉệc thực hiện bản diện cá nhân, tập trung và cập nhật hóa sức mạnh của nó, sẽ tiếp thu mặt trời vào bên trong, tiếp thu toàn thể vũ trụ, toàn bộ lịch sử, toàn thể nhân loại vào bên trong. Những bản diện cá nhân mang tính tập thể, những bản diện cá nhân siêu cá biệt trong quan hệ với bản diện cá nhân về thực chất chỉ là những ảo ảnh, sản phẩm của ngoại hiện hóa và khách thể hóa. Không có những bản diện cá nhân mang tính khách quan, chỉ có những bản diện cá nhân mang tính chủ quan. Trong một ý nghĩa nào đó con chó và con mèo có nhiều phần là những bản diện cá nhân hơn, thừa hưởng cuộc sống vĩnh hằng hơn, so với dân tộc, xã hội, nhà nước, toàn thể thế giới. Cá biệt luận phản ngôi thứ là như thế, và nó là cá biệt luận nhất quán duy nhất. Ở bên ngoài bản diện cá nhân không có tính nguyên vẹn nào, không có tính toàn trị nào, không có tính phổ quát nào, chúng chỉ có ở trong bản diện cá nhân, ở bên ngoài nó chỉ có thế giới bộ phận, được khách thể hóa. Chúng ta sẽ còn luôn luôn quay trở lại điều này. * * * Cá biệt luận dịch chuyển trọng tâm bản diện cá nhân từ giá trị của những cái chung khách quan - xã hội, dân tộc, nhà nước, tập thể - sang giá trị của bản diện cá nhân. Thế nhưng cá biệt luận hiểu bản diện cá nhân trong đối lập sâu sắc với thói vị kỉ. Thói vị kỉ phá hủy bản diện cá nhân. Khép kín vào bản thân một cách vị kỉ và chăm chú vào bản thân mình, thiếu khả năng bước ra khỏi bản thân, chính là tội lỗi bẩm sinh, cản trở việc thực hiện sự đầy đủ của cuộc sống cho bản diện cá nhân, cản trở việc cập nhật hóa những sức mạnh của nó. Người phụ nữ loạn thần kinh là hình mẫu thật sáng tỏ của thói vị kỉ, bệnh loạn trí, chỉ nghĩ đến bản thân và quy mọi chuyện về bản thân mình. Thế nhưng người phụ nữ loạn thần kinh như thế là đối lập nhiều nhất với bản diện cá nhân, trong người phụ nữ ấy bản diện cá nhân đã tan vỡ, mặc dù vẫn có thể là một cá thể sáng chói. Bản diện cá nhân đòi hỏi bước ra khỏi bản thân đến với cái khác và những người khác, nếu cứ ở lại trong tình trạng khép kín vào bản thân thì nó sẽ ngạt thở vì thiếu không khí. Cá biệt luận chỉ khả hữu trong tính tương thông-cộng-đồng[40]. Ở đây việc bước ra khỏi bản thân đến với người khác không nhất thiết có nghĩa là ngoại hiện hóa và khách thể hóa. Bản diện cá nhân là “tôi” và “anh/chị”, một cái “tôi” khác. Thế nhưng “anh/chị” gia nhập vào cuộc giao lưu, người mà “tôi” bước ra đi tới, không phải là một khách thể, mà là một cái “tôi” khác, một bản diện cá nhân. Với một khách thể thì không thể có giao lưu, không thể có tính chất chung nào, chỉ có thể có ràng buộc chung mà thôi. Cái cá biệt cần tới cái khác, nhưng cái khác không phải là cái bề ngoài, cái xa lạ, mối quan hệ với nó không nhất thiết là ngoại hiện hóa. Bản diện cá nhân ở trong những thông điệp, liên lạc giao tiếp với những người khác và trong những giao lưu mang tính cộng đồng với họ. Thông điệp hàm nghĩa khách thể hóa, còn giao lưu mang tính hiện sinh. Thông điệp trong thế giới khách thể hóa có dấu hiệu của hạn định nên vì thế không giải phóng con người khỏi tình trạng nô lệ. Giao lưu trong thế giới hiện sinh không biết tới khách thể, thuộc về vương quốc của tự do, hàm nghĩa được giải phóng khỏi tình trạng nô lệ. Thói vị kỉ là tình trạng nô lệ kép của con người - nô lệ vào bản thân mình, vào cái bản thân đã bị vôi hóa, và nô lệ vào thế gian, cái thế gian đã bị biến thành khách thể thuần túy, cái khách thể ép buộc từ bên ngoài. Kẻ vị kỉ là tên nô lệ, mối quan hệ của hắn ta với tất cả những gì “không phải tôi” là mối quan hệ mang tính nô lệ. Hắn ta chỉ biết cái “không phải tôi”, nhưng không biết tới cái “tôi” khác, hắn ta không biết tới tự do trong việc bước ra khỏi cái “tôi”. Kẻ vị kỉ thường xác định mối quan hệ của mình với thế gian và mọi người theo cách không có bản sắc, chính hắn ta dễ dàng đi theo quan điểm thiết lập các giá trị mang tính khách thể. Kẻ vị kỉ thiếu nhân tính. Hắn ta yêu mến những thứ trừu tượng nuôi dưỡng thói vị kỉ của mình, chứ không yêu mến những con người cụ thể đầy sống động. Bất cứ ý hệ nào, ngay cả ý hệ Kitô giáo, đều có thể biến thành thứ phục vụ cho thói vị kỉ. Đạo đức học cá biệt luận chính là xác định cái việc bước ra khỏi cái “chung”, là động tác mà Kierkegard và Shestov xem là đoạn tuyệt với đạo đức học, khi đồng nhất hóa đạo đức với những chuẩn mực bó buộc chung. Việc đánh giá lại các giá trị theo cá biệt luận thừa nhận là vô đạo đức tất cả những gì được xác định thuần túy bằng mối quan hệ với cái “chung”, với xã hội, dân tộc, nhà nước, với ý tưởng trừu tượng, với cái tốt trừu tượng, với định luật luân lí và logic, mà không phải là với con người cụ thể và hiện hữu của nó. Tách rời khỏi định luật “chung” thực chất chính là những người có đạo đức chân chính, còn tuân phục theo định luật “chung”, hạn định bởi thói thường xã hội, thực chất lại là những người vô đạo đức. Những người như Kierkegaard là nạn nhân của đạo đức học xưa cũ phản cá biệt luận và của tôn giáo phản cá biệt luận, tôn giáo của thói thường xã hội. Thế nhưng bi kịch được trải qua bởi những người như thế có ý nghĩa rất lớn cho việc đánh giá lại các giá trị đang diễn ra hiện nay. Để hiểu được bản diện cá nhân thì điều quan trọng là phải luôn nhớ rằng, bản diện cá nhân trước hết được xác định không phải theo mối quan hệ với xã hội và vũ trụ, không phải theo mối quan hệ với thế gian đã bị nô dịch bởi khách thể hóa, mà theo mối quan hệ với Thượng Đế và chính ở trong mối quan hệ nội tâm thầm kín ấy nó thu nhận được sức mạnh cho mối quan hệ tự do đối với thế gian và con người. Cá thể mang tính vị kỉ cứ tưởng rằng hắn ta tự do trong mối quan hệ của mình với thế giới, mà đối với hắn ta là những gì “không phải tôi”. Thế nhưng trên thực tế hắn ta bị hạn định một cách nô lệ bởi cái thế giới “không phải tôi”, là cái khép hắn ta vào trong nó. Thói vị kỉ là một dạng của hạn định bởi thế giới, ý chí vị kỉ là thôi miên từ bên ngoài, bởi vì thế giới ở trong trạng thái vị kỉ. Trong hai thứ vị kỉ “tôi” và vị kỉ “không phải tôi”, cái thứ hai bao giờ cũng mạnh hơn. Bản diện cá nhân con người là cái phổ quát chỉ trong điều kiện mối quan hệ không vị kỉ với thế giới. Tính phổ quát của bản diện cá nhân hút vào trong nó toàn bộ thế giới khách thể hóa đầy đè nén, không phải là tự khẳng định vị kỉ, mà là mở ra trong tình yêu thương. Chủ nghĩa nhân văn là thời điểm biện chứng trong việc khai mở bản diện cá nhân. Sai lầm của chủ nghĩa nhân văn không phải ở chỗ nó quá khẳng định con người, nó đã xô đẩy vào con đường thần thánh hóa con người, như tư duy tôn giáo Nga thường khẳng định, mà là ở chỗ nó chưa khẳng định con người thật đầy đủ, thật đến cùng, là nó đã không thể đảm bảo tính độc lập của con người trước thế giới và chứa đựng trong nó nguy cơ biến con người thành nô lệ của xã hội và tự nhiên. Hình tượng bản diện cá nhân con người không chỉ là hình tượng con người, mà còn là hình tượng của Thượng Đế. Tất cả những câu đố và bí ẩn của con người ẩn chứa trong điều này. Đó là bí ẩn của tính thần-nhân, vốn là một nghịch lí không thể diễn đạt một cách duy lí. Bản diện cá nhân là bản diện cá nhân con người, chỉ khi nó là bản diện cá nhân thần-nhân. Tự do và độc lập của bản diện cá nhân con người trước thế giới khách thể hóa, chính là tính thần-nhân của nó. Điều này có nghĩa là bản diện cá nhân được hình thành không phải bởi thế giới khách thể hóa, mà bởi tính chủ quan có ẩn chứa sức mạnh hình tượng của Thượng Đế. Bản diện cá nhân là hữu thể thần-nhân. Các nhà thần học sẽ hoảng sợ phản đối rằng, chỉ có đức Kitô là Thần-nhân mà thôi, còn con người là hữu thể súc vật nên không thể nào là thần-nhân được. Thế nhưng lập luận ấy vẫn ở trong giới hạn của chủ nghĩa duy lí thần học. Cứ cho là con người không phải là thần-nhân trong ý nghĩa như đức Kitô là Thần-nhân, Duy nhất. Thế nhưng trong con người có yếu tố thần thánh, trong nó tựa như có hai bản chất, trong nó có chỗ giao nhau của hai thế giới, nó mang trong mình hình tượng con người và hình tượng Thượng Đế, và nó là hình tượng con người trong mức độ mà hình tượng Thượng Đế được thực hiện. Chân lí này về con người nằm ở phía bên kia những công thức giáo điều và những công thức đó không hoàn toàn phủ kín chân lí ấy. Chân lí này của trải nghiệm tinh thần mang tính hiện sinh chỉ có thể diễn đạt trong những biểu tượng, chứ không thể bằng những khái niệm. Chuyện con người mang trong mình hình tượng của Thượng Đế và thông qua đó mà trở thành con người, - đó là biểu tượng, không thể tạo ra khái niệm về điều này được, tính thần-nhân là mâu thuẫn đối với tư duy, vốn thiên về nhất nguyên luận hay là nhị nguyên luận. Triết học nhân văn chưa bao giờ vươn tới thấu hiểu chân lí về Thần-nhân loại. Còn triết học thần học thì cố gắng duy lí hóa chân lí ấy. Tất cả những học thuyết thần học về điều thiện chỉ có nghĩa là những công thức diễn đạt chân lí về tính thần-nhân của con người, về tác động nội tâm của tính thánh thiện lên tính chất con người. Nhưng không thể nào hoàn toàn hiểu được bí ẩn này của tính thần-nhân trong ánh sáng của triết học đồng nhất, nhất nguyên luận; tự tại luận. Diễn đạt bí ẩn này đòi hỏi một thời khắc lưỡng diện, một thực nghiệm siêu việt, trải nghiệm vực thẳm và vượt qua vực thẳm. Cái thánh thiện là siêu việt đối với con người, và tính thánh thiện liên kết một cách huyền bí với tính chất con người trong hình tượng thần-nhân. Chỉ có nhờ vậy mà trên thế gian khả hữu hiện tượng bản diện cá nhân không nô dịch thế gian. Bản diện cá nhân đầy nhân tính, và nó vượt cao hơn tính chất con người phụ thuộc vào thế gian. Con người là hữu thể nhiều thành phần, nó mang trong mình hình tượng của thế gian, nhưng nó không chỉ là hình tượng của thế gian, nó còn là hình tượng của Thượng Đế. Trong con người diễn ra cuộc đấu tranh của thế gian và Thượng Đế, con người là hữu thể phụ thuộc và tự do. Hình tượng Thượng Đế là biểu tượng, và khi biến thành khái niệm thì gặp phải những trở ngại không thể vượt qua. Con người là biểu tượng vì ở trong nó có dấu hiệu của cái khác và nó là dấu hiệu của cái khác. Khả năng giải phóng con người khỏi tình trạng nô lệ chỉ gắn liền với điều này. Đó là cơ sở tôn giáo của học thuyết về bản diện cá nhân, không phải Cơ sở thần học, mà là cơ sở tôn giáo, tức là mang tính chất trải nghiệm tinh thần hiện sinh. Chân lí về tính thần-nhân không phải là một công thức giáo điều, không phải học thuyết thần học, mà là chân lí trải nghiệm, là diễn giải của trải nghiệm tinh thần. Cũng là chân lí như thế về bản chất lưỡng phân của con người, lưỡng phân nhưng đồng thời toàn vẹn, tìm thấy phản ánh bản thân nó cả ở trong mối quan hệ của bản diện cá nhân con người đối với xã hội và đối với lịch sử, tuy nhiên ở đây có vẻ như nó bị đẩy lùi. Bản diện cá nhân độc lập với những hạn định của xã hội, nó có thế giới của riêng mình, nó là ngoại lệ, nó độc đáo và không thể lặp lại. Đồng thời bản diện cá nhân cũng mang tính xã hội, trong nó có di sản của vô thức tập thể, nó là việc bước ra của con người thoát khỏi cô lập, nó mang tính lịch sử, nó hiện thực hóa bản thân mình trong xã hội và trong lịch sử. Bản diện cá nhân mang tính tương-thông-cộng-đồng, đòi hỏi có giao lưu với những người khác và tính chất cùng chung với những người khác. Những mâu thuẫn và khó khăn sâu sắc của đời sống con người gắn với tính tương-thông-cộng-đồng ấy. Trên những con đường hiện thực hóa của mình, con người bị thói nô lệ rình rập. Và con người phải luôn luôn quay về với hình tượng thần-nhân của mình. Con người bị xã hội hóa cưỡng bức, trong khi đó bản diện cá nhân con người lại phải ở trong giao lưu tự do, trong tính cùng chung tự do, trong tính tương-thông-cộng đồng dựa trên tự do và tình yêu thương. Và mối nguy hiểm lớn lao nhất mà con người gặp phải trên những con đường khách thể hóa, chính là mối nguy hiểm cơ giới hóa, mối nguy hiểm tự động hóa. Tất cả những gì mang tính cơ giới và tự động trong con người đều không có tính cá biệt, đều là vô diện mạo, đều đối lập với hình tượng bản diện cá nhân. Hình tượng của Thượng Đế và hình tượng cơ giới - tự động, xung đột với nhau. Hoặc là thần nhân loại, hoặc là loài người-tự động, loài người-máy móc. Khó khăn của con người có gốc rễ ở trong bất tương hợp và bất đồng nhất giữa tính nội tâm và tính ngoại tại, không có biểu hiện trực tiếp và thỏa đáng của cái này trong cái kia. Đó chính là vấn đề khách thể hóa. Cả đời sống tôn giáo của nhân loại cũng phải chịu khách thể hóa ấy. Trong một ý nghĩa nhất định có thể nói rằng tôn giáo nói chung mang tính xã hội, là mối gắn kết xã hội. Thế nhưng cái đặc tính xã hội ấy của tôn giáo làm méo mó tinh thần, bắt cái vô hạn phục tùng cái hữu hạn, tuyệt đối hóa cái tương đối, làm xa lìa khỏi những ngọn nguồn của khải huyền, xa lìa khỏi trải nghiệm tinh thần đầy sinh động. Trong nội tâm, bản diện cá nhân tìm được hình tượng của mình thông qua hình tượng Thượng Đế, thông qua thâm nhập thần tính vào nhân tính; trong ngoại tại, thực hiện chân lí có nghĩa là thế giới, xã hội, lịch sử, phục tùng theo hình tượng của bản diện cá nhân, có nghĩa là bản diện cá nhân thâm nhập vào đó. Đó chính là cá biệt luận. Bản diện cá nhân ở nội tâm thu nhận được sức mạnh và được giải phóng thông qua tính thần-nhân loại, ở ngoại tại toàn bộ thế giới, toàn bộ xã hội, tất cả lịch sử được biến cải và được giải phóng thông qua nhân tính, thông qua địa vị cao nhất của bản diện cá nhân. Tính tương-thông-cộng-đồng đi từ trong ra ngoài và vận động này không phải là khách thể hóa, không bắt bản diện cá nhân phục tùng tính khách thể. Bản diện cá nhân phải mang tính thần-nhân loại, còn xã hội phải có nhân tính. Nguồn gốc của dối trá và tính nô lệ là khách thể hóa thần-nhân loại trong xã hội, trong những con đường lịch sử. Chính điều này đã tạo nên tính ngôi thứ khách thể trá ngụy, mâu thuẫn với phẩm giá và tự do của bản diện cá nhân con người. Thiêng liêng hóa trá ngụy gắn với điều này. Chúng ta sẽ thấy rõ điều này trong tất cả các hình thức nô lệ của con người. * * * Bản diện cá nhân gắn với tính cách. Bản diện cá nhân mạnh mẽ là tính cách được thể hiện mạnh mẽ. Tính cách là thắng lợi của khởi nguyên tinh thần trong con người, nhưng là thắng lợi trong hình thức cá nhân cụ thể, gắn với thành phần linh hồn-thể xác của con người. Tính cách là chiếm lĩnh bản thân, là thắng lợi của bản thân mình trước tình trạng nô lệ, thắng lợi ấy khiến cho thắng lợi của thế giới xung quanh trước tình trạng nô lệ trở thành khả dĩ. Tính cách bộc lộ trước hết trong mối quan hệ đối với môi trường xung quanh. Tính khí là tư chất bẩm sinh, tính cách là chiến quả và thành tích, nó đòi hỏi có tự do. Mọi phân loại tính cách và tính khí đều rất thiếu chính xác và giả tạo. Bí ẩn của bản diện cá nhân không thể phân loại được. Tính cách của bản diện cá nhân, vốn có nghĩa là độc lập, chính là tính tập trung của nó và là hình thức tìm được của tự do. Bản diện cá nhân, tính cách của nó, có nghĩa là con người đã thực hiện lựa chọn, hoàn tất phân biệt, là con người không trơ lì, không hòa trộn. Tự do này không phải là tự do của ý chí, cũng như tự do vô cảm không phải là tự do ý chí theo ý nghĩa dạy cho học trò, tự do này sâu sắc hơn, gắn với hiện hữu toàn vẹn của con người, nó là tự do tinh thần, là năng lượng tinh thần mang tính sáng tạo. Đời sống tâm lí của con người chứa đựng khởi nguyên sáng tạo, có tác động tổng hợp bản diện cá nhân, đó là tính tích cực của tinh thần trong con người, không những xuyên thấm vào đời sống linh hồn mà cả đời sống thể xác nữa. Tinh thần tạo nên hình hài của bản diện cá nhân, tạo ra tính cách của con người. Thiếu tính tích cực có tác động tổng hợp ấy của tinh thần thì bản diện cá nhân bị phân rã, con người vỡ thành những bộ phận, linh hồn mất đi tính toàn vẹn, mất đi khả năng có phản ứng tích cực. Tự do của bản diện cá nhân hoàn toàn không phải là quyền của nó, đây là quan điểm hời hợt. Tự do của bản diện cá nhân là nghĩa vụ, là thực hiện sứ mệnh, là hiện thực hóa ý tưởng của Thượng Đế về con người, là đáp lại hiệu triệu của Thượng Đế. Con người phải tự do, chớ có làm nô lệ vì cần phải làm người. Ý chí của Thượng Đế là như thế. Con người ưa thích làm nô lệ và đòi quyền được làm nô lệ để thay đổi hình hài của mình. Chính làm nô lệ là quyền mà con người đòi hỏi. Tự do không phải là tuyên ngôn quyền của con người, nó phải là tuyên ngôn trách nhiệm của con người, nghĩa vụ của con người phải là bản diện cá nhân, phải bộc lộ sức mạnh tính cách của bản diện cá nhân. Không được từ chối bản diện cá nhân, có thể từ chối cuộc sống và đôi khi cần phải từ chối nó, nhưng không được từ chối bản diện cá nhân, từ chối phẩm giá con người, từ chối tự do vốn là thứ gắn liền với phẩm giá ấy. Bản diện cá nhân gắn liền với ý thức về sứ mệnh. Mỗi người phải ý thức được sứ mệnh ấy, bất kể năng khiếu của mình thế nào. Đây chính là sứ mệnh đáp lại lời hiệu triệu của Thượng Đế trong hình thức cá thể-độc đáo của mình và sử dụng các năng khiếu của mình một cách sáng tạo. Một bản diện cá nhân tự ý thức về bản thân sẽ lắng nghe tiếng nói nội tâm và chỉ tuân theo tiếng nói ấy, nó không khuất phục theo những tiếng nói bên ngoài. Những con người vĩ đại nhất bao giờ cũng chỉ thuần túy nghe theo tiếng nói nội tâm, từ chối thụ động thích ứng trong quan hệ với thế gian. Bản diện cá nhân gắn với khổ hạnh và trù định có khổ hạnh, tức là luyện tập tinh thần, tập trung sức mạnh nội tâm, lựa chọn, khước từ hòa trộn mình với những thế lực vô diện mạo cả trong nội tâm lẫn trong thế giới xung quanh. Điều này hoàn toàn không nhất thiết phải có nghĩa là tiếp thu tất cả các hình thức truyền thống của khổ hạnh Kitô giáo trong lịch sử, mà ở trong đó có nhiều thứ hoàn toàn không phải Kitô giáo và thậm chí thù địch với bản diện cá nhân. Thực chất khổ hạnh phải có nghĩa là biểu lộ tích cực và gìn giữ hình hài của bản diện cá nhân, gìn giữ hình tượng của nó, là kháng cự tích cực chống lại quyền lực thế gian vốn hằng mong đày đọa bản diện cá nhân, nô dịch nó. Khổ hạnh là cuộc đấu tranh của bản diện cá nhân chống lại tình trạng nô lệ, và chỉ ở trong ý nghĩa ấy nó mới có thể được chấp nhận. Khi khổ hạnh biến thành tình hạng nô lệ, như nó vẫn thường là thế trong các hình thức lịch sử của nó, thì phải bác bỏ nó và phải tuyên cáo cuộc đấu tranh chống lại nó, vốn là cuộc đấu tranh đòi hỏi khổ hạnh chân chính. Khổ hạnh hoàn toàn không phải là thái độ khuất phục và tuân theo, nó là bất khuất và bất tuân theo của bản diện cá nhân, là làm tròn sứ mệnh của mình, là đáp lại lời hiệu triệu của Thượng Đế. Bản diện cá nhân về bản chất là bất khuất và bất tuân theo, nó là kháng cự, là hành động sáng tạo không ngừng. Khổ hạnh chân chính gắn liền với bản diện cá nhân là khởi nguyên anh hùng trong con người. Khổ hạnh theo kiểu nô lệ là ti tiện. Tính cách đòi hỏi khổ hạnh phải có khả năng lựa chọn và kháng cự lại. Nhưng tính cách có nghĩa là không chấp thuận tình trạng nô lệ, là chối từ những mệnh lệnh đòi nô dịch của thế gian. Bản diện cá nhân là kết hợp cái duy nhất với cái số nhiều. “Parmenides” của Plato chứa đựng trong đó phép biện chứng mơ hồ nhất để giải quyết vấn đề cái duy nhất và cái số nhiều. Đồng thời đó cũng là phép biện chứng của khái niệm tồn tại. Nhất nguyên luận tuyệt đối của Parmenides không thể giải quyết được vấn đề cái số nhiều. Một nguyên mẫu bản thể luận trá ngụy được đưa ra trong đó, một tình trạng nô lệ theo ý tưởng tồn tại tuyệt đối mà từ đó không có lối thoát, vấn đề cái duy nhất và cái số nhiều đã giày vò tư duy Hi Lạp, nó có địa vị trung tâm ở Plotin. Làm sao chuyển từ cái duy nhất sang cái số nhiều, làm sao cái số nhiều đạt tới cái duy nhất? Liệu cái duy nhất còn có cái khác nữa không? Cái duy nhất như là cái tuyệt đối không cho phép hiện hữu cái khác. Ở đây thể hiện tính trá ngụy của bản thân ý tưởng cái tuyệt đối, phủ nhận mối quan hệ, phủ nhận việc bước ra tới cái khác, tới số nhiều. Vấn đề này không thể giải quyết được theo cách duy lí, nó gắn với nghịch lí. Và điều này gắn liền một cách sâu sắc nhất với vấn đề bản diện cá nhân. Bí ẩn của Đức Kitô vốn không thể duy lí hóa được, chính là kết hợp đầy nghịch lí của cái duy nhất và cái nhiều. Đức Kitô đại diện cho toàn bộ nhân loại, Người là con người phổ quát trong không gian và thời gian. Bí ẩn của Đức Kitô rọi ánh sáng vào bí ẩn của bản diện cá nhân con người. Cá thể chỉ là cá biệt hóa, nó thuộc về thế giới của số nhiều. Còn bản diện cá nhân gắn liền với cái Duy nhất, với hình tượng của cái duy nhất, nhưng trong hình thức cá thể được cá biệt hóa. Chính vì thế mà bản diện cá nhân không phải là bộ phận của thế giới số nhiều, mà ở trong đó mọi thứ đều được cá biệt hóa. Tư duy con người và trí tưởng tượng của con người thiên về phương cách thực thể hóa (hypostasis), nhân cách hóa các sức mạnh và các phẩm chất. Điều này liên quan đến quá trình huyền thoại hóa trong đời sống của các dân tộc. Phương cách thực thể hóa-huyền thoại thường là trá ngụy, gây ảo tưởng và củng cố tình trạng nô lệ của con người. Phương cách thực thể hóa duy nhất chân chính là thực thể hóa bản thân hữu thể con người, là hiểu nó như bản diện cá nhân. Thực thể hóa con người, phú cho con người những phẩm chất của bản diện cá nhân, là huyền thoại hiện thực về con người. Và nó cũng đòi hỏi trí tưởng tượng. Theo huyền thoại này, con người không phải là bộ phận, không phải là thứ đặc thù cá biệt, bởi vì con người là hình tượng của cái Duy nhất và cái phổ quát. Đó là sự đồng-dạng-với-thượng-đế của con người, nhưng mặt bên kia của sự đồng-dạng-với-thượng-đế là sự đồng-dạng-với-con-người của Thượng Đế. Đây là thuyết nhân hình (anthropomorphism) chân chính chứ không phải thuyết nhân hình trá ngụy. Chỉ nhờ vậy mà cuộc gặp gỡ của con người và Thượng Đế, mối quan hệ giữa con người với Thượng Đế, mới là khả dĩ. Tri giác thượng đế là thực thể hóa, là hiểu thượng đế như bản diện cá nhân, và điều này đòi hỏi trí tưởng tượng. Đó cũng là cách thực thể hóa chân chính, một nửa kia của cách thực thể hóa con người. Con người là bản diện cá nhân bởi vì Thượng Đế là bản diện cá nhân, và ngược lại. Thế nhưng bản diện cá nhân giả định hiện hữu cái khác của nó, nó có quan hệ không chỉ với cái Duy nhất, mà còn với cái số nhiều. Thế còn bản diện cá nhân của Thượng Đế thì như thế nào đây? Bản diện cá nhân là trung tâm hiện sinh, và ở trong nó có tính mẫn cảm với nỗi đau khổ và niềm vui. Không có bản diện cá nhân, nếu không có khả năng đau khổ. Thần học chính thống vẫn dạy cho học trò phủ nhận đau khổ của Thượng Đế, thần học ấy cảm thấy điều này hạ thấp sự vĩ đại của Thượng Đế, trong Thượng Đế không có chuyển động, Thượng Đế là hành động thuần túy[41]. Thế nhưng cách hiểu Thượng Đế như vậy thu nhận được không hẳn chỉ từ khải huyền theo Kinh thánh, mà còn từ triết học của Aristotle. Nếu như Thượng Đế là Bản diện cá nhân, chứ không phải cái Tuyệt đối, nếu như Người không chỉ là bản chất mà còn là hiện sinh[42] nếu như ở trong Người khai mở mối quan hệ cá nhân đối với cái khác, đối với cái nhiều, thì đau khổ cũng là cố hữu nơi Người, thì ở trong Người cũng có khởi nguyên bi thảm. Nếu không như thế thì Thượng Đế không phải là bản diện cá nhân, mà là một ý tưởng hay một bản thể trừu tượng, là tồn tại theo kiểu của các triết gia cổ Hi Lạp. Người Con của Thượng Đế không chỉ đau khổ như con người, mà còn như Thượng Đế. Có những đau khổ thánh thần, chứ không phải chỉ có những đau khổ con người. Thượng Đế chia sẻ những đau khổ của con người. Thượng Đế u hoài người khác của mình, theo tình yêu đáp lại. Thượng Đế không phải là ý tưởng trừu tượng, không phải là tồn tại trừu tượng được tạo nên bởi các phạm trù của tư duy trừu tượng. Thượng Đế là một hữu thể, một bản diện cá nhân. Nếu khả năng yêu thương được gán cho Thượng Đế, thì khả năng đau khổ cũng phải được gán cho Người. Chủ nghĩa vô thần thực chất nhằm chống lại Thượng Đế như tồn tại, như ý tưởng trừu tượng, như bản chất trừu tượng, và trong chủ nghĩa vô thần có phần sự thật của nó. Không thể có biện thần luận (théodicée) trong mối quan hệ với một Thượng Đế như thế. Thượng Đế chỉ có thể hiểu được thông qua người Con, là Thượng Đế của tình yêu, của hi sinh và đau khổ. Bản diện cá nhân là như thế. Bản diện cá nhân gắn liền với những đau khổ và mâu thuẫn đầy bi thảm, bởi vì nó là kết hợp của cái Duy nhất và cái nhiều, mối quan hệ của nó với cái khác giày vò nó. Và cái khác ấy không bao giờ là cái toàn vẹn, không phải là thống nhất trừu tượng mà bản diện cá nhân phải gia nhập vào như một bộ phận, đây là mối quan hệ của một bản diện cá nhân đối với một bản diện cá nhân khác và những bản diện cá nhân khác. Nếu như hiểu biết nhất nguyên về tồn tại là đúng, nếu như ưu tiên thuộc về một tồn tại như thế, thì sẽ không có bản diện cá nhân và thậm chí việc xuất hiện tri giác về nó cũng là không thể hiểu được. Ý thức của bản