🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Chống Duhring Ebooks Nhóm Zalo Chống Duhring[1] Ăng-ghen Ebook miễn phí tại : www.Sachvui.Com Mục lục: Chống Duhring Lời tựa Lời tựa thứ nhất Lời tựa thứ hai Lời tựa thứ ba Lời mở đầu I. Nhận xét chung II. Ông Đuy-rinh hứa những gì Phần thứ nhất: Triết học III. Phân loại. Chủ nghĩa tiên nghiệm IV. Đồ thức luận về vũ trụ Triết học về tự nhiên V. Không gian và thời gian. VI. Triết học về tự nhiên, thiên thể học, vật lý học, hoá học VII. Triết học về tự nhiên, giới hữu cơ VIII. Triết học về tự nhiên giới hữu cơ (hết) Đạo đức và pháp quyền IX. Chân lý vĩnh cực X. Đạo đức và pháp quyền, bình đẳng XI. Đạo đức và pháp quyền tự do và tất yếu Biện chứng XII. Lượng và chất XIII. Biện chứng phủ định cái phủ định. XIV. Kết luận Phần thứ hai: Kinh tế chính trị học I. Đối tượng và phương pháp II. Lý luận về bạo lực III. Lý luận về bạo lực (Tiếp theo) IV. Lý luận về bạo lực V.Lý luận về giá trị VI. Lao động giản đơn và lao động phức tạp VII. Tư bản và giá trị thặng dư VIII. Tư bản và giá trị thặng dư IX. Những quy luật tự nhiên của kinh tế địa tô X. Về quyền "lịch sử phê phán" Phần III: Chủ nghĩa xã hội I- Lịch sử II- Lý luận III. Sản xuất IV. Phân phối V- Nhà nước, gia đình, giáo dục Chú Thích Lời tựa thứ nhất Công trình này hoàn toàn không phải là kết quả của một "sự thôi thúc nội tâm" nào cả. Mà trái lại. Khi, cách đây ba năm, ông Đuy-rinh, lấy tư cách là môn đồ và đồng thời là nhà cải cách chủ nghĩa xã hội, đột nhiên khiêu chiến với thời đại ông thì những người bạn của tôi ở Đức đã nhiều lần yêu cầu tôi giả thích phê phán trên cơ quan trung ương của Đảng dân chủ - xã hội - bấy giờ là tờ "Volksstaat" - cái lý luận xã hội chủ nghĩa mới đó. Những người bạn ấy cho rằng việc đó là tuyệt đối cần thiết, nếu không muốn để cho cái đảng còn rất non trẻ và chỉ vừa mới thống nhất đó có một cơ hội mới để bị chia rẽ bè phái và rối rắm. Những người bạn ấy có thể đánh giá tình hình ở Đức đúng hơn tôi, cho nên tôi có trách nhiệm phải tin theo họ. Ngoài ra, rõ ràng là có một bộ phận báo chí xã hội chủ nghĩa đã hoan nghênh một cách nhiệt tình môn đồ mới ấy, nhiệt tình này thật ra chỉ là đối với cái ý tốt của ông Đuy-rinh thôi, nhưng đồng thời nó cũng làm cho người ta nghĩ rằng bộ phận báo chí ấy, chính vì cái ý tốt đó của ông Đuy-rinh, cũng sẵn lòng thừa nhận luôn cả học thuyết của ông ta nữa. Thậm chí, có những người đã chuẩn bị truyền bá học thuyết ấy trong công nhân, dưới một hình thức phổ cập. Và cuối cùng ông Đuy-rinh và bè pái nhỏ bé của ông ta đã vận dụng tất cả những mánh khoé quảng cáo và âm mưu để buộc tờ "Voldsstaat" phải có lập trường dứt khoát đối với các học thuyết mới có những tham vọng rất to lớn đó. Tuy vậy, cũng phải mất đến một năm tôi mới có thể dứt khoát hoãn các công việc khác lại để ngoạm vào quả táo chua ấy. Thật vậy, đây là một quả táo mà một khi đã ngoạm vào thì phải nuốt cho hết. Hơn nữa, nó không những rất chua mà lại còn rất to. Lý luận xã hội của chủ nghĩa mới này là kết quả thực tiễn cuối cùng của một hệ thống triết học mới. Vì vậy, cần phải nghiên cứu mối liên hệ bên trong của nó với hệ thống ấy, và như vậy là phải nghiên của bản thân hệ thống ấy; cần phải đi theo ông Đuy-rinh vào cái lĩnh vực rộng lớn trong đó ông ta bàn luận về mọi cái có thể có, và cả những cái ngoài lĩnh vực ấy nữa. Như vậy là xuất hiện một loạt bài báo đăng từ đầu năm 1877 trên tờ báo kế thừa tờ "Volksstaat", tức là tờ "Vorwarts" ở Leipzig, và được tập hợp lại ở đây một các có mạch lạc. Như vậy, tính chất của chính ngay đối tượng đã buộc sự phê phán phải có một tính chất cặn kẽ hết sức không tương xứng với nội dung khoa học của đối tượng, tức là của những tác phẩm của ông Đuy-rinh. Song, cũng có thể viện ra hai lý do khác để biện hộ cho sự cặn kẽ đó. Một mặt, nó cho phép tôi có cơ hội trình bày một cách chính diện, trên các lĩnh vực rất khác nhau cần phải đề cập đến ở đây, quan niệm của tôi về các vấn đề hiện đang có một ý nghĩa khoa học hay thực tiễn phổ biến. Tôi đã làm như vậy trong từng chương sách, và mặc dù sách này rất ít nhằm mục đích đem một hệ thống khác đối lập lại với hệ thống của ông Đuy-rinh, nhưng tôi vẫn hy vọng rằng độc giả sẽ vẫn nhận ra mối liên hệ bên trong của các quan điểm do tôi đưa ra. Ngay hiện giờ, tôi cũng đã có quan điểm do tôi đưa ra. Ngay hiện giờ, tôi cũng đã có đủ bằng chứng nói lên rằng, về mặt ấy, công trình của tôi không phải là hoàn toàn không có hiệu quả. Mặt khác, ông Đuy-rinh, "người sáng tạo ra hệ thống", không phải là một hiện tượng đơn nhất trong hiện thực nuớc Đức ngày nay. Ít lâu nay, ở Đức, những hệ thống nghiên cứu nguồn gốc của vũ trụ, hệ thống triết học tự nhiên nói chung, hệ thống chính trị học, hệ thống kinh tế chính trị học, v.v., mọc ra như nấm sau một trận mưa. Một vị tiến sĩ triết học xoàng nhất, thậm chí cả một sinh viên, cũng bắt tay vào việc sáng tạo ra một "hệ thống" hoàn chỉnh chứ không kém hơn. Giống như trong một quốc gia hiện đại, người ta giả thiết rằng mỗi công dân đều có đủ trình độ phán xét tất cả các vấn đề đưa ra cho mình biểu quyết; giống như trong khoa kinh tế chính trị, người ta giả thiết rằng mỗi người tiêu thụ đều là một người hiểu biết cặn kẽ các hàng hoá mà mình phải mua để dùng cho cuộc sống của mình - thì ngày nay trong lĩnh vực khoa học cũng phải đi theo một giả thiết như thế. Tự do về mặt khoa học có nghĩa là người ta có quyền viết về tất cả những gì mình không nghiên cứu, và coi đó là phương pháp khoa học duy nhất chặt chẽ. Nhưng ông Đuy-rinh chính là một trong những loại hình tiêu biểu nhất cho cái khoa học giả hiệu trắng trợn mà ngày nay, trong khắp nước Đức, ta đều thấy ngoi lên hàng đầu và lấn át tất cả bằng những lời rỗng tuếch, khoa trương trong thi ca, triết học, chính trị học, sử học, những lời rỗng tuếch khoa trương có tham vọng là đạt tới sự hơn hẳn và sâu sắc về tư tưởng, khác với những lời rỗng tuếch, khoa trương giản đơn, tầm thường nhạt nhẽo của các dân tộc khác, những lời rỗng tuếch khoa trương với tư cách là sản phẩm đặc trưng nhất và mang tính chất hàng loạt nhất của nền công nghiệp tri thức của Đức, rẻ nhưng tồi hoàn toàn giống như những chế tạo phẩm khác của nước Đức, nhưng tiếc rằng chúng không được trưng bày bên cạnh những chế tạo phẩm này tại cuộc triển lãm Philadelphia[2]. Thậm chí cả chủ nghĩa xã hội Đức, ít lâu nay, nhất là sau khi có tấm gương tốt của ông Đuy-rinh, cũng rất nhiệt tình sản xuất ra những lời rỗng tuếch khoa trương và tiến cử những kẻ lên mặt huênh hoang về một "khoa học" mà họ "quả thực cũng chẳng học được cái gì cả". Đây là một bệnh ấu trĩ đánh dấu bước đầu của người sinh viên Đức chuyển theo chủ nghĩa dân chủ - xã hội, một bệnh gắn liền với bước chuyển ấy, nhưng với bản chất lành mạnh tuyệt vời của công nhân nước ta, nó chắc chắn sẽ được khắc phục. Nếu tôi phải đi theo ông Đuy-rinh vào những lĩnh vực trong đó giỏi lắm tôi cũng chỉ hy vọng có thể phát biểu với tư cách là một tài tử nghiệp dư thôi, thì đó không phải là lỗi tại tôi. Trong những trường hợp như vậy, phần nhiều tôi chỉ tự giới hạn ở chỗ đưa ra những sự thật đúng đắn, không thể chối cãi được, để đối lập lại những lời khẳng định sai lầm hoặc đáng ngờ của đối phương. Ví dụ như trong lĩnh vực pháp lý và trong một số trường hợp thuộc khoa học tự nhiên. Còn trong các trường hợp khác thì đó là vấn đề những quan điểm phổ biến rút ra từ phần lý thuyết của khoa học tự nhiên, tức là từ một địa hạt mà ngay cả nhà chuyên môn cũng buộc phải đi ra ngoài phạm vi chuyên môn cuả mình để bước sang những lĩnh vực lân cận, - tức là những lĩnh vực lân cận, - tức là những lĩnh vực trong đó nhà chuyên môn theo sự thú nhận của Virchow, cũng chỉ là một "kẻ biết nửa vời" giống như chúng ta thôi. Tôi mong rằng tôi cũng sẽ được hưởng thái độ khoan dung mà người ta thường có đối với nhau về những chỗ thiếu chính xác nhỏ và diễn đạt vụng về. Khi kết thúc lời tựa này, tôi nhận được một bản quảng cáo của nhà xuất bản, do ông Đuy-rinh thảo ra, về một tác phẩm mới "có tính chất chủ đạo" của ông ta: "Những định luật cơ bản mới của vật lý học hợp lý và hoá học hợp lý". Mặc dầu biết rõ sự nghèo nàn của những kiến thức của tôi về vật lý học và hoá học, song tôi vẫn tin rằng tôi hiểu biêt ông Đuy-rinh của tôi khá đầy đủ, cho nên tuy chưa nhìn thấy tác phẩm ấy, nhưng tôi cũng có thể nói trước được rằng xét về mức độ sai lầm và khuôn sáo thì những định luật vật lý học và hoá học do ông ta trình bày trong cuốn đó cũng xứng đáng được đặt ngang hàng với những định luật về kinh tế học, về đồ thức luận vũ trụ, v.v., do ông ta đã khám phá ra trước đây và được tôi tìm hiểu trong cuốn sách này; rằng cái đê nhiệt kế, hay khí cụ để đo những nhiệt độ rất thấp, do ông Đuy-rinh chế tạo ra, dùng để đo không phải những nhiệt độ cao hay thấp, mà chỉ là để đo cái thói kiêu căng ngu dốt của ông Đuy-rinh mà thôi. Luân đôn, ngày 11 tháng sáu 1878 Lời tựa thứ hai Việc cần phải in lại cuốn sách này đối với tôi thật là một điều bất ngờ. Đối tượng mà trước kia nó phê phán thì hiện nay thực ra đã bị lãng quên rồi; bản thân cuốn sách này không những đã được đăng thành từng phần trên tờ "Vorwarts" ở Leipzig năm 1877 và năm 1878 cho hàng nghìn độc giả, mà còn được xuất bản toàn bộ thành sách riêng, với một số lượng in lớn. Vậy tại sao ngày này lại còn có người quan tâm đến những điều tôi đã nói với ông Đuy-rinh cách đây hàng bao nhiêu năm? Điều đó chắc chắn trước hết là do quyển sách này, cũng giống hầu hết những sách khác của tôi còn lưu hành hồi đó, đã bị cấm trong Đế chế Đức liền ngay sau khi ban hành đạo luật đặc biệt chống những người xã hội chủ nghĩa[3]. Bất cứ ai không bị cột chặt vào những thành kiến quan liêu cha truyền con nối của các nước trong Liên minh thần thánh, đều phải thấy rõ rằng biện pháp ấy chỉ có thể có kết quả là: số lượng các sách bị cấm được tiêu thụ tăng lên gấp đôi, gấp ba và sự bất lực bị phơi trần của các ngài ở Béc-lin đã ban bố những lệnh cấm nhưng không thể thực hiện được những lệnh ấy. Thật vậy, nhờ sự nhã ý của chính phủ đế chế mà những tác phẩm nhỏ của tôi được in lại nhiều lần hơn là trong trường hợp tôi tự đứng ra đảm nhiệm lấy; tôi không có thì giờ xem lại một cách thích đáng văn bản của chúng và trong phần lớn trường hợp tôi buộc phải cho in lại nguyên văn như cũ mà thôi. Nhưng thêm vào đó lại còn có một hoàn cảnh khác nữa. "Hệ thống của ông Đuy-rinh được phê phán trong quyển sách này bao trùm một lĩnh vực lý luận rất rộng; tôi buộc phải dõi theo ông khắp nơi và đem những quan niệm của tôi ra đối lập lại những quan niệm của ông ta. Vì vậy, sự phê phán tiêu cực đã trở thành sự phê phán tích cực; cuộc bút chiến chuyển thành một sự trình bày ít nhiều có hệ thống về phương pháp biện chứng và thế giới quan cộng sản chủ nghĩa và Mác và tôi đã đại biểu, - và trình bày như thế trên một loạt khá nhiều lĩnh vực. Cái thế giới quan đó của chúng tôi, sự xuất hiện trên thế giới lần đầu tiên trong cuốn "Sự khốn cùng của triết học" của Mác và trong "Tuyên ngôn của Đảng cộng sản" đã trải qua một thời kỳ ấp ủ trong hơn 20 năm, và cho đến khi bộ "Tư bản" ra đời thì nó ngày càng tranh thủ được các giới rộng rãi một cách nhanh chóng và ngày nay, vượt xa ra ngoài biên giới của châu âu, nó đang gây được sự chú ý và tìm được những môn đệ trong tất cả những nước, trong đó, một mặt, có những người vô sản, và mặt khác, có những nhà lý luận khoa học vô tư. Vì vậy, hình như có một công chúng quan tâm khá nhiều đến thực chất của vấn đề, đến mức thừa nhận cả cuộc bút chiến chống lại những luận điểm của Đuy-rinh, một cuộc bút chiến về nhiều mặt nay đã không còn đối tượng nữa, để tìm hiểu những sự trình bày chính diện trong cuốn sách. Tiện đây tôi cũng xin nói rằng: vì thế giới quan trình bày trong cuốn sách này một phần hết sức lớn là do Mác đặt cơ sở và phát triển, còn tôi chỉ tham dự vào đó một phần hết sức nhỏ, cho nên đối với chúng tôi một điều dĩ nhiên là bản trình bày của tôi không thể ra đời mà Mác lại không biết đến. Tôi đã đọc cho Mác nghe toàn bộ bản thảo trước khi đưa in, và chính Mác đã viết chương thứ mười trong phần kinh tế chính trị học ("Về quyển Lịch sử phê phán"), và tiếc thay chỉ vì những nguyên nhân bên ngoài mà chúng tôi đã có thói quen giúp đỡ lẫn nhau như vậy trong những lĩnh vực chuyên môn. Lần xuất bản này in lại nguyên văn bản in lần trước, chỉ trừ một chương. Một mặt, tôi không có thì giờ để xem lại bản ấy một cách cặn kẽ, mặc dầu tôi rất muốn sửa lại nhiều chỗ trong bản trình này. Tôi có nghĩa vụ phải chuẩn bị để đưa in những di cảo của Mác, và việc đó quan trọng hơn nhiều so với bất kỳ một công việc nào khác. Ngoài ra, lương tâm tôi cũng chống lại mọi sự thay đổi. Tác phẩm này là một tác phẩm luận chiến và tôi cho rằng đối với đối thủ của tôi, tôi có nghĩa vụ không được sửa chữa gì cả ở những chỗ nào mà ông ta cũng không thể sửa chữa gì cả. Tôi sẽ chỉ có thể đòi quyền phát biểu chống lại bài trả lời của ông Đuy-rinh mà thôi. Nhưng những gì mà ông Đuy-rinh đã viết về bản luận chiến của tôi thì tôi đã không đọc và cũng sẽ không đọc nếu không có một lý do nào đặc biệt; về phương diện lý luận tôi đã thanh toán với ông ta rồi. Vả lại, đối với ông ta, tôi càng phải tôn trọng những quy tắc lễ nghi trong một cuộc luận chiến văn học, nhất là từ khi cuốn sách của tôi ra đời. Trường đại học Béc-lin đã có một hành động bất công nhục nhã đối với ông ta. Thực ra trường này đã bị trừng phạt về điều đó. Một trường đại học mà đi đến chỗ tước quyền tự do giảng dạy của ông Đuy-rinh trong những tình hình như mọi người đã biết thì trường đại học đó cũng không có gì phải ngạc nhiên khi bị người ta bắt phải nhận ông Schweninger trong những tình hình mà mọi người cũng đã biết rõ. Chương duy nhất trong đó tôi đã mạn phép đưa thêm những đoạn bổ sung có tính chất giải thích vào, là chương thứ hai của phần thứ ba: "Lý luận". Ở đây, nơi mà vấn đề chính chỉ là trình bày một điểm mấu chốt trong thế giới quan của tôi, thì đối thủ của tôi cũng không thể trách tôi khi tôi cố gắng nói một cách đại chúng hơn và bổ sung ý kiến cho mạch lạc hơn. Hơn nữa, tôi lại có một lý do bên ngoài để làm như vậy. Tôi đã soạn lại ba chương trong tác phẩm (chương thứ nhất trong Lời mở đầu, chương thứ nhất và thứ hai trong phần thứ ba) thành một quyển sách riêng để cho người bạn của tôi, Lafargue, dịch ra tiếng Pháp, và sau khi bản tiếng Pháp đã được dùng làm cơ sở cho bản dịch tiếng ý và bản dịch tiếng Ba lan, tôi đã xuất bản một bản bằng tiếng Đức dưới đầu đề: "Sự phát triển của chủ nghĩa xã hội từ không tưởng đến khoa học". Trong có vài ba tháng, tập sách này đã được xuất bản ba lần và cũng được dịch ra tiếng Nga và tiếng Đan mạch. Trong tất cả các bản in đó, chỉ có chương đã nói trên kia là có bổ sung thêm, và về phía tôi sẽ thật là cố chấp nếu khi in lại nguyên bản vẫn cứ khư khư bám lấy văn bản ban đầu mà không theo bản viết sau là bản đã trở thành một bản in có tính chất quốc tế. Những chỗ khác mà tôi muốn sửa thì chủ yếu là về hai điểm. Một là về lịch sử nguyên thuỷ của nhân loại mà mãi đến năm 1877, Morgan mới cung cấp cho chúng ta cái chìa khoá để tìm hiểu. Nhưng sau đó, trong tác phẩm của tôi: "Nguồn gốc của gia đình, của sở hữu tư nhân và của nhà nước", Zurich, 1884, tôi đã có dịp sử dụng những tài liệu mà tôi đã tìm được trong khoảng thời gian từ đó đến lúc viết, cho nên ở đây chỉ cần dẫn tác phẩm viết về sau này đó cũng đủ. Nhưng, hai là, tôi cũng muốn thay đổi phần nói đến khoa học tự nhiên lý thuyết. Phần này đã được trình bày rất vụng về, nhiều điểm bây giờ có thể diễn đạt dưới một hình thức rõ ràng hơn và chính xác hơn. Và nếu như ở đây tôi tự coi mình không có quyền sửa chữa, thì chính vì thế mà ở đây, tôi lại càng có nhiệm vụ phải tự phê bình mình. Có thể nói rằng hầu như chỉ có Mác và tôi là những người đã cứu phép biện chứng tự giác thoát khỏi triết học duy tâm Đức và đưa nó vào trong quan niệm duy vật về tự nhiên và về lịch sử. Song muốn có một quan niệm vừa biện chứng vừa duy vật về khoa học tự nhiên thì chúng tôi chỉ có thể nghiên cứu một cách rời rạc, đứt đoạn, không thường xuyên. Vì thế, khi tôi có được thì giờ để làm việc đó, sau khi từ bỏ công việc buôn bán và dời đến ở Luân đôn[4], thì trong chừng mực có thể tôi đã có tự "lột xác" hoàn toàn - theo cách nói của Liebig - trong lĩnh vực toán học và về khoa học tự nhiên, và tôi đã dùng phần lớn thời gian của tôi trong tám năm vào việc đó. Đúng vào giữa quá trình lột xác ấy, tôi đã phải nghiên cứu cái gọi là triết học tự nhiên của ông Đuy-rinh. Vì vậy, nếu như trong lĩnh vực khoa học tự nhiên, lý thuyết, đôi khi tôi không tìm được thuật ngữ chính xác và nói chung đã diễn đạt còn khá nặng nề, thì đó là điều hoàn toàn tự nhiên. Nhưng mặt khác, việc ý thức được rằng mình chưa nắm vững vật liệu đã khiến tôi thận trọng; sẽ không ai có thể vạch ra được những sự lầm lẫn thực sự của tôi về những sự kiện đã biết hồi đó, cũng như những điều sai lệch trong việc trình bày những lý thuyết đã được công nhận hồi đó. Về mặt này, chỉ có một nhà toán học lớn[5]chưa được thừa nhận viết thư cho Mác, phàn nàn rằng tôi đã dám táo gan xúc phạm đến danh dự của . Lẽ dĩ nhiên, khi tôi tổng kết những thành tựu của toán học và khoa học tự nhiên như vậy thì vấn đề cũng là để thông qua những cái riêng, thấy rõ thêm cái chân lý mà nói chung tôi đã không nghi ngờ chút nào cả, cụ thể là: cũng những quy luật biện chứng ấy của sự vận động, chi phối tính ngẫu nhiên bề ngoài của sự kiện ngay cả trong lịch sử, đang mở đường cho mình trong giới tự nhiên thông qua sự hỗn độn của vô số biến đổi; cũng những quy luật ấy, những quy luật như sợi chỉ đỏ xuyên qua cả lịch sử phát triển của tư duy loài người, đang dần dần đi vào ý thức của con người tư duy: đó là những quy luật mà Hegel lần đầu tiên đã phát triển một cách bao quát, nhưng dưới một hình thức thần bí, và một trong những nguyện vọng của chúng tôi là tách những quy luật đó ra khỏi cái vỏ thân bí ấy và trình bày chúng một cách rõ ràng với tất cả tính đơn giản và tính phổ biến của chúng. Lẽ dĩ nhiên là nề triết học tự nhiên cũ - dầu có chứa đựng nhiều điều tốt thật sự và nhiều mầm mống có sức đâm chồi nảy lộc như thế nào chăng nữa[1A]- vẫn không thể thoả mãn được chúng ta. Như đã được trình bày tường tận hơn trong tác phẩm này, khuyết điểm của nền triết học tự nhiên ấy, nhất là dưới hình thức của Hegel, là ở chỗ không thừa nhận sự phát triển trong thời gian, "nối tiếp nhau" của thế giới tự nhiên, mà chỉ thừa nhận sự tồn tại của "cái nọ bên cạnh cái kia". Sở dĩ như thế một mặt là do bản thân hệ thống của Hegel chỉ thừa nhận có sự phát triển lịch sử của "tinh thần", nhưng mặt khác cũng là do tình trạng chung của khoa học tự nhiên thời ấy. Như vậy là trong trường hợp này, Hegel đã thụt lùi lại xa đằng sau Kant là người, với thuyết tinh vân của mình, đã tuyên bố sự phát sinh của hệ thống mặt trời, và với việc phát hiện ra tác dụng kìm hãm của thuỷ triều đối với sự quay của trái đất, cũng đã tuyên bố sự tiêu vong của hệ thống ấy[6]. Sau cùng, vấn đề đối với tôi không thể là đưa những quy luật biện chứng từ bên ngoài vào giới tự nhiên, mà là phát hiện ra chúng trong giới tự nhiên và rút chúng ra từ giới tự nhiên. Song, làm điều đó một cách có hệ thống và trong từng lĩnh vực riêng biệt thì đó là một công việc khổng lồ. Không những lĩnh vực phải nắm thì hầu như vô tận, mà trên toàn bộ lĩnh vực đó, bản thân khoa học tự nhiên cũng đang trải qua một quá trình đảo lộn mạnh mẽ đến mức một người bỏ hết thì giờ nhàn rỗi của mình ra để làm việc ấy cũng không thể nào theo dõi xiết được. Nhưng từ khi Các Mác qua đời, thời giờ của tôi phải ngừng công việc nghiên cứu của tôi lại. Lúc bấy giờ tôi đành tạm bằng lòng với những phác thảo đã đưa ra trong sách này và đợi sau này có dịp thì sẽ tập hợp và công bố những kết quả đã thu nhận được, có thể là cùng một lúc với những bản thảo toán học rất quan trọng do Mác để lại[7]. Tuy nhiên, cũng có thể là tiến bộ của khoa học tự nhiên lý thuyết sẽ làm cho đại bộ phận hoặc toàn bộ công trình của tôi trở thành thừa, bởi vì chỉ một sự cần thiết phải sắp xếp lại những phát hiện thuần tuý có tính chất kinh nghiệm, đã chất đống lại rất nhiều, cũng buộc nhà kinh nghiệm chủ nghĩa ngoan cố nhất phải ngày càng nhận thức được tính chất biện chứng của các quá trình tự nhiên. Những sự đối lập cứng nhắc cũ, những ranh giới dứt khoát và không thể vượt qua được ngày càng biến mất. Từ khi biến được bản thân những chất khí "thật" cuối cùng thành chất lỏng, trong đó hình thức giọt và hình thức khí là không phân biệt, thì những trạng thái kết tụ đã mất hết mọi tàn dư cuối cùng của tính tuyệt đối trước kia của chúng. Khi thuyết khí động học xác lập được rằng trong các chất khí hoàn hảo, với một nhiệt độ như nhau, bình phương của tốc độ chuyển động của các phân tử khí riêng biệt đều tỷ lệ nghịch với trọng lượng phân tử, - thì bản thân nhiệt cũng được liệt trực tiếp vào hàng những hình thức vận động có thể đo được trực tiếp với tính cách là những hình thức vận động, chỉ được hiểu là định luật bảo toàn năng lượng, là biểu hiện nói lên rằng sự vận động là không thể tiêu diệt và không thể tạo ra được, nghĩa là chỉ được hiểu về mặt số lượng thôi, thì bây giờ biểu hiện hạn chế, tiêu cực ấy ngày càng nhường chỗ cho biểu hiện tích cực của sự chuyển hoá năng lượng, trong đó lần đầu tiên người ta thừa nhận nội dung chất lượng của quá trình, và trong đó ký ức cuối cùng về đấng tạo hoá siêu nhân không còn nữa. Ý kiến cho rằng số lượng của sự vận động (cái gọi là năng lượng) không thay đổi khi nó chuyển hoá từ động năng (từ cái gọi là lực cơ học) thành điện, nhiệt, thế năng, v.v., cũng như khi chuyển hoá ngược lại, - ý kiến ấy, từ nay không còn cần phải tuyên truyền như một điều mới mẻ nữa; nó đã thành cơ sở đã giành được một cách dứt khoát cho sự nghiên cứu - giờ đây có một nội dung phong phú hơn nhiều về bản thân quá trình chuyển hoá, về cái quá trình cơ bản vĩ đại mà việc nhận thức nó bao quát toàn bộ nhận thức về tự nhiên. Và từ khi việc nghiên cứu sinh vật học được tiến hành dưới ánh sáng của thuyết tiến hoá thì trong lĩnh vực giới hữu cơ, những tuyến ranh giới cứng nhắc của việc phân loại đã lần lượt nối tiếp nhau biến mất; những khâu trung gian hầu như không thể phân loại được mỗi ngày một nhiều thêm, một sự nghên cứu chính xác hơn đang ném những cơ thể từ loại này sang loại khác, và những dấu hiệu phân biệt hầu như đã trở thành những tín điều thì nay lại mất hết giá trị tuyệt đối của chúng; ngày nay, chúng ta đã biết rằng có những loài có vú đẻ trứng và nếu tin tức mà đúng thì có cả những con chim đi bốn chân nữa[8]. Nếu trước đây nhiều năm, do sự phát hiện ra tế bào, Virchow đã buộc phải phân giải - điều này có tính chất tiến bộ hơn là có tính chất khoa học tự nhiên và biện chứng - sự thống nhất của cá thể động vật thành một liên bang của các quốc gia tế bào[9], thì ngày nay, khái niệm về cá thể động vật (và do đó, cả cá thể con người nữa) đã trở nên phức tạp hơn nhiều, do phát hiện ra những bạch huyết cầu di chuyển giống như những a-míp trong cơ thể các động vật cao cấp. Nhưng chính những sự đối lập hoàn toàn đó trước kia được coi là không thể điều hoà được và không thể giải quyết được, chính những đường phân ranh giới và những dấu hiệu phân biệt các loài được quy định một cách vũ đoán đó đã làm cho khoa học tự nhiên lý thuyết hiện đại mang tính chất hạn chế và siêu hình. Nhận thức cho rừng trong giới tự nhiên, cố nhiên là có những sự đối lập và khác biệt ấy, nhưng chỉ có với một ý nghĩa tương đối mà thôi, rằng trái lại, tính bất động tưởng tượng và giá trị tuyệt đối của chúng là do sự suy nghĩ của chúng ta đưa vào giới tự nhiên mà thôi - nhận thức đó là thực chất quan niệm biện chứng về giới tự nhiên. Người ta có thể đạt đến quan niệm biện chứng do đó những sự kiện thực tế đang tích luỹ lại của khoa học tự nhiên bắt buộc; nhưng người ta có thể đạt tới nó một cách dễ dàng hơn nếu đưa nhận thức về những quy luật của tư duy biện chứng vào việc tìm hiểu tính chất biện chứng của những sự kiện ấy. Dù sao, khoa học tự nhiên cũng đã tiến xa đến mức nó không thể tránh được sự tổng hợp biện chứng được. Nhưng nó sẽ thực hiện được sự tổng hợp ấy một cách dễ dàng hơn nếu nó không quên rằng kết quả trong đó những kinh nghiệm của nó được khái quát, là những khái niệm; rằng nghệ thuật vận dụng những khái niệm không phải bẩn sinh mà có, cũng không phải là do ý thức bình thường hàng ngày đem lại, mà đòi hỏi một tư duy thực sự, tư duy này có một lịch sử kinh nghiệm lâu dài, cũng lâu dài như lịch sử nghiên cứu hoa học tự nhiên có tính chất kinh nghiệm chủ nghĩa. Chỉ có khi nào khoa học tự nhiên học tập tiếp thu được những kết quả của hai nghìn năm trăm năm phát triển của triết học thì nó mới có thể, một mặt, thoát khỏi mọi thứ triết học tự nhiên đứng tách riêng, đứng ngoài và đứng trên nó, và mặt khác, thoát khỏi cái phương pháp tư duy hạn chế của chính nó, do chủ nghĩa kinh nghiệm Anh để lại. Luân đôn, ngày 23 tháng chín 1885 Lời tựa thứ ba Ngoài mấy điểm sửa đổi rất không đáng kể về cách hành văn, bản in lần này chỉ là in lại lần xuất bản trước. Chỉ có trong một chương, chương mười trong phần thứ hai: "Về quyển Lịch sử phê phán ", tôi mới tự cho phép đưa thêm những điểm bổ sung trọng yếu, vì những lý do sau đây. Như đã nói đến trong lời tựa viết cho lần xuất bản thứ hai, tất cả những điều cơ bản trong chương này là của Mác. Trong lần biên soạn đầu tiên dùng cho một bài báo, tôi đã buộc phải rút ngắn bản thảo của Mác lại rất nhiều, đó là những phần trong đó việc phê phán những luận điểm của Đuy-rinh đã lùi lại phía sau để nhường cho sự trình bày những quan điểm của chính Mác về lịch sử khoa kinh tế. Nhưng chính phần đó của bản thảo ngay cả ngày nay cũng vẫn có một ý nghĩa lớn lao nhất và bền vững nhất. Tôi cho rằng tôi có nghĩa vụ giữ lại đầy đủ nhất và đúng từng câu từng chữ những suy luận của Mác trong đó ông đã đặt những người như Petty, North, Locke, Hume vào vị trí xứng đáng của họ trong quá trình phát sinh môn kinh tế chính trị cổ điển; tôi lại càng thấy cần thiết phải dẫn ra sự giải thích của Mác đối với "Biểu kinh tế" của Quesnay, cái câu đố bí ẩn ấy mà toàn bộ khoa kinh tế chính trị hiện đại vẫn chưa giải đáp được. Ngược lại, tôi đã lược bỏ những điều chỉ hoàn toàn liên quan tới những tác phẩm của ông Đuy-rinh, trong chừng mực mạch lạc của sự trình bày cho phép. Sau cùng, tôi có thể hoàn toàn mãn nguyện nhận thấy rằng những quan điểm trình bày trong cuốn sách này, kể từ lần xuất bản trước, đã được truyền bá rộng rãi trong ý thức xã hội của giới khoa học và của giai cấp công nhân, - hơn nữa lại là trong tất cả các nước văn minh trên thế giới. Luân đôn, ngày 23 tháng năm 1894 Ph. Ăng-ghen Chú thích [1A].Hùa theo bọn Vulgus[1*]thiếu suy nghĩ và[2*] Kark Vogt để đả kích triết học tự nhiên cũ thì dễ dàng hơn việc đánh giá ý nghĩa lịch sử của nó rất nhiều. Nó chứa đựng nhiều điều vô lý và không tưởng, nhưng cũng không nhiều bằng những lý luận phi triết học của các nhà khoa học tự hiên kinh nghiệm chủ nghĩa đương thời, và từ khi thuyết tiến hoá được truyền bá thì người ta bắt đầu nhận thấy răng nó cũng chứa đựng những điều có ý nghĩa và hợp lý. Vì vậy Haeckel đã hoàn toàn có lý khi thừa nhận công lao của Treviranus và Oken[10]. Trong quan niệm của mình về chất nhầy nguyên thuỷ, Oken đã coi là định đề của sinh vật học cái mà sau này người ta đã thật sự phát hiện ra là chất nguyên sinh tế bào. Còn riêng về Hegel, thì trên nhiều phương diện, ông ta cũng đứng cao hơn nhiều so với những nhà kinh nghiệm chủ nghĩa đương thời, những người này tưởng đã giải thích được tất cả các hiện tượng chưa được giải thích bằng cách ghép cho chúng một lực - trọng lực, lực nổi, lực tiếp xúc điện, v.v - hoặc nếu không hợp thì gán cho chúng một chất mà chưa ai biết: chất sáng, chất điện, v.v. Những chất tưởng tượng ấy hầu như ngày nay đã bị loại bỏ, nhưng cái trò bịp về các lực mà Hegel công kích thì vẫn tiếp tục xuất hiện một cách vui vẻ như một bóng ma, ví dụ như trong bài diễn văn của Helmholtz ở Innsbruck năm 1869 (Helmholtz, "Tập bài giảng phổ thông", q.II, 1871, tr.190). Ngược lại với việc thần thánh hoá - do người Pháp thế kỷ XVIII để lại - đối với Newton, người được nước Anh dành cho mọi sự danh giá và giàu sang, Hegel đã vạch ra rằng Kepler, người mà nước Đức đã để cho chết đói, mới đúng là người sáng lập ra môn cơ học hiện đại của các thiên thể, và định luật vạn vật hấp dẫn đã nằm trong tất cả ba định luật của Kepler rồi, thậm chí trong định luật thứ ba thì lại càng rõ. Điều mà Hegel chứng minh trong "Triết học của tự nhiên", Chương 270 và những phần bổ sung (Hegel, "Toàn tập", 1842, t.VII, tr.98 và 113-115), bằng một vài phương trình đơn giản thì chúng ta lại tìm thấy trở lại với tư cách là một thành quả của môn cơ học toán học mới nhất trong tác phẩm của Gustav Kirchhoff "Những bài giảng về vật lý toán học", in lần thứ hai, Leipzig, 1877, tr.10 và về cơ bản thì cũng dưới cái hình thức toán học đơn giản mà Hegel đã trình bày trong lần đầu tiên. Những nhà triết học về tự nhiên quan hệ với khoa học tự nhiên biện chứng - tự giác cũng giống như những nhà không tưởng quan hệ với chủ nghĩa cộng sản hiện đại [1*].Người tầm thường [2*].Kiểu Lời mở đầu Ebook miễn phí tại : www.Sachvui.Com I. Nhận xét chung Xét về nội dung của nó, chủ nghĩa xã hội hiện đại trước hết là kết quả của việc khảo sát một mặt là những đối lập giai cấp đang thống trị trong xã hội hiện đại giữa những ngươi có của và những người không có của, giữa công nhân làm thuê và các nhà tư sản, và mặt khác là tình trạng vô chính phủ đang ngự trị trong sản xuất. Nhưng xét về hình thức lý luận của nó thì lúc đầu chủ nghĩa xã hội hiện đại xuất hiện như là một sự phát triển xa hơn và dường như triệt để hơn của những nguyên lý mà các nhà khai sáng vĩ đại Pháp hồi thế kỷ XVIII đã nêu lên. Cũng như mọi học thuyết mới, chủ nghĩa xã hội trước hết phải xuất phát từ những vật liệu tư tưởng đã tích luỹ từ trước, mặc dù gốc rễ của nó nằm sâu trong những sự kiện kinh tế. Những vĩ nhân ở Pháp đã soi sáng đầu óc mọi người để chuẩn bị cho cuộc cách mạng sắp đến thì bản thân cũng rất cách mạng. Họ không thừa nhận một uy quyền bên ngoài nào dù nó thuộc bất cứ loại nào. Tôn giáo, quan niệm về tự nhiên, xã hội, chế độ nhà nước, tất cả đều phải được đem ra phê phán một cách nghiêm khắc nhất, tất cả đều phải ra trước toà án của lý tính để biện hộ cho sự tồn tại của mình hoặc từ bỏ sự tồn tại của mình. Lý tính đang tư duy là thước đo duy nhất để đánh giá mọi cái đang tồn tại. Đó là thời đại mà như Hegel nói, thế giới đứng bằng đầu[11], trước hết theo ý nghĩa là đầu óc của con người và những luận điểm đã phát hiện được thông qua tư duy của nó, đòi hỏi phải được dùng làm cơ sở cho mọi hoạt động của còn người và cho mọi quan hệ xã hội; rồi sau đó cũng còn theo ý nghĩa rộng hơn là cái hiện thực, mâu thuẫn với những luận diểm ấy, trên thực tế đã bị đảo lộn từ trên xuống dưới. Tất cả những hình thức xã hội và nhà nước từ trước đến nay, tất cả những quan điểm cổ truyền, đều bị coi là không hợp lý và bị vứt bỏ như những đồ cũ; từ trước đến nay thế giới chỉ do những thành kiến chỉ đạo, toàn bộ quá khứ đều chỉ đáng thương và đáng khinh mà thôi. Giờ đây, lần đầu tiên, mặt trời đã mọc; từ nay về sau, sự mê tín, sự bất công, đặc quyền và áp bức phải nhường chỗ cho chân lý vĩnh cửu, cho chính nghĩa vĩnh cửu, cho bình đẳng đã được xác lập trong giới tự nhiên, và cho những quyền bất khả xâm phạm của con người. Hiện nay chúng ta biết rằng vương quốc của lý tính ấy chẳng qua chỉ là vương quốc được lý tưởng hoá của giai cấp tư sản; rằng chính nghĩa vĩnh cửu đã được thực hiện trong chế độ tư pháp tư sản; rằng sự bình đẳng quy lại là bình đẳng tư sản trước pháp luật; rằng một trong những nhân quyền cơ bản nhất của con người mà người ta đã tuyên bố, là quyền sở hữu tư sản; nhà nước của lý tính - Khế ước xã hội của Rousseau - đã thể hiện và chỉ có thể thể hiện ra như là nền cộng hoà dân chủ tư sản. Tất cả những nhà tư tưởng vĩ đại của thế kỷ XVIII, cũng như những tiền bối của họ, không thể vượt qua những khuôn khổ mà thời đại của họ đã quy định cho họ. Nhưng bên cạnh sự đối lập giữa quý tộc phong kiến với giai cấp tư sản còn có sự đối lập chung giữa những kẻ bóc lột và những kẻ bị bóc lột, giữa những người giàu lười biếng và những người nghèo lao động. Chính tình hình đó đã làm cho các đại biểu của giai cấp tư sản có thể mạo nhận mình là đại biểu không phải của một giai cấp riêng biệt, mà chỉ là đại biểu của toàn thể nhân loại đau khổ. Không phải chỉ có thế. Từ lúc mới xuất hiện, giai cấp các nhà tư bản không thể tồn tại nếu không có công nhân làm thuê; và tương ứng với việc người thợ cả phường hội thời trung cổ phát triển thành người tư sản cận đại, người thợ bạn phường hội và người làm công nhật không ở trong phường hội cũng phát triển thành người vô sản. Và mặc dầu xét về toàn bộ, trong các cuộc đấu tranh chống giới quý tộc, giai cấp tư sản có quyền tự nhận mình cũng là đại biểu cho các giai cấp lao động thời bấy giờ, nhưng trong mỗi phong trào lớn của giai cấp tư sản, lại xuất hiện những phong trào độc lập của giai cấp vốn là tiền thân ít nhiều phát triển của giai cấp vô sản hiện đại. Ví dụ, phong trào của Thomas Munzer trong thời kỳ Cải cách tôn giáo và Chiến tranh nông dân ở Đức; phái bình quân[12]trong cuộc Đại cách mạng Anh; Babeuf trong cuộc Đại cách mạng Pháp. Ngoài những cuộc đấu tranh cách mạng vũ trang ấy của một gia cấp chưa trưởng thành, còn có những biểu hiện lý luận tương ứng: trong thế kỷ XVI và XVII, có những sự miêu tả không tưởng về những chế độ xã hội lý tưởng, còn trong thế kỷ XVIII thì đã có những lý luận trực tiếp có tính chất cộng sản chủ nghĩa (Morelly và Mably). Yêu cầu bình đẳng không còn giới hạn trong những quyền chính trị nữa, mà đã mở rộng ra đến cả địa vị xã hội của mỗi cá nhân; không những phải thủ tiêu các đặc quyền giai cấp mà còn phải thủ tiêu cả những sự khác nhau về giai cấp nữa. Một chủ nghĩa cộng sản khổ hạnh theo kiểu Xpác-tơ là hình thức biểu hiện đầu tiên của học thuyết mới ấy. Rồi tiếp theo sau đó là ba nhà không tưởng vĩ đại: Saint - Simon, mà ngoài khuynh hướng vô sản ra thì khuynh hướng tư sản còn giữ một ý nghĩa nào đó; Fourier và Owen, tác giả cuối cùng này, sống trong một nước có nền sản xuất tư bản chủ nghĩa phát triển nhất và dưới ấn tượng của những đối lập do nền sản xuất ấy đẻ ra, đã đề xuất những đề nghị của mình nhằm xoá bỏ những sự khác nhau về giai cấp, dưới hình thức một hệ thống trực tiếp gắn với chủ nghĩa duy vật Pháp. Sự giống nhau giữa ba ông là ở chỗ họ không thể hiện ra là những đại biểu cho lợi ích của giai cấp vô sản mà lịch sử đã sản sinh ra trong thời kỳ đó. Cũng như những nhà khai sáng, họ muốn xác lập vương quốc của họ khác một trời một vực với vương quốc của các nhà khai sáng Pháp. Ngay cả cái thế giới tư sản xây dựng theo những nguyên lý của các nhà khai sáng ấy cũng không hợp lý và cũng bất công, và vì vậy cũng phải bị vứt vào sọt rác như chế độ phong kiến và mọi chế độ xã hội trước kia. Sở dĩ lý tính thật sự và chính nghĩa thật sự từ trước đến nay vẫn chưa hiểu được chúng một cách đúng đắn. Chính là vì trước đấy thiếu một con người thiên tài giờ đây mới được nhận thức, thì đó không phải là kết quả tất yếu của tiến trình phát triển chung của lịch sử, không phải là sự kiện không thể tránh được, mà chỉ là một sự ngẫu nhiên may mắn. Con người thiên tài ấy cũng có thể xuất hiện như thế 500 năm trước đây và như thế thì nhân loại đã có thể tránh được 500 năm nhầm lẫn, đấu tranh và đau khổ. Lối nhận thức này là một lối nhận thức hết sức đặc trưng của tất cả những người xã hội chủ nghĩa Anh và Pháp và cả những người xã hội chủ nghĩa đầu tiên ở Đức, kể cả Weitling. Đối với tất cả bọn họ, chủ nghĩa xã hội là biểu hiện của chân lý tuyệt đối, lý tính tuyệt đối và chính nghĩa tuyệt đối, và chỉ cần phát hiện ra nó là có thể chinh phục toàn thế giới bằng sức mạnh của bản thân nó; và vì chân lý tuyệt đối không phụ thuộc vào thời gian, không gian và sự phát hiện ra lúc nào và ở đâu, là một việc thuần tuý ngẫu nhiên. Đồng thời chân lý, lý tính và chính nghĩa tuyệt đối lại khác nhau ở mỗi người sáng lập ra một trường phái; và vì ở mỗi người sáng lập ra trường phái đó, mỗi loại chân lý, lý tính và chính nghĩa tuyệt đối đặc biệt đó lại còn do trí tuệ chủ quan, điều kiện sinh hoạt, khối lượng kiến thức và trình độ phát triển tư duy của họ quyết định, vì thế trong sự xung đột giữa các chân lý tuyệt đối ấy không thể có một giải pháp nào khác ngoài việc chúng tự san bằng lẫn nhau mà thôi. Do đó, không thể có được một cái gì khác hơn là một thứ chủ nghĩa xã hội trung bình có tính chất chiết trung, giống như cho đến nay nó vẫn đang thực tế thống trị trong đầu óc của phần lớn thứ chủ nghĩa xã hội ở hai nước Anh và Pháp, một thứ chủ nghĩa xã hội triết trung cho phép có những sắc thái cực kỳ đa dạng và là một mớ hỗn độn mà người ta lại càng dễ có hơn, chừng nào những góc cạnh sắc bén chính xác của những bộ phận cấu thành của nó càng bị bào mòn đi trong cái dòng tranh cãi, giống như những hòn cuội trong giòng nước chảy. Muốn làm cho chủ nghĩa xã hội trở thành một khoa học thì trước hết phải đặt nó vào một cơ sở hiện thực. Trong thời gian ấy, cùng với nền triết học Pháp thế kỷ XVIII và tiếp theo sau nó, nền triết học mới ở Đức đã ra đời và đã đạt tới đỉnh cao nhất của nó với Hegel. Công lao lớn nhất của nó là đã quay trở lại phép biện chứng, coi đó là hình thức cao nhất của tư duy. Những nhà triết học Hy-lạp cổ đại đều là những nhà biện chứng tự phát, bẩm sinh, và Aristoteles, bộ óc bách khoa nhất trong các nhà triết học ấy, cũng đã nghiên cứu những hình ảnh căn bản nhất của tư duy biện chứng. Trái lại, nền triết học mới, mặc dầu nó cũng có những đại biểu xuất sắc của phép biện chứng (ví dụ như Descartes và Spinoza), nhưng đặc biệt do ảnh hưởng của triết học Anh, nó ngày càng bị sa vào cái gọi là phương pháp tư duy siêu hình là phưong pháp tư duy hầu như cũng hoàn toàn chi phối những người Pháp trong thế kỷ XVIII, ít nhất cũng là trong những công trình chuyên bàn về triết học của họ. Nhưng ngoài lĩnh vực triết học hiểu theo đúng nghĩa của nó ra, họ cũng để lại cho chung ta nhiều tuyệt tác về phép biện chứng; chúng ta chỉ cần nhớ lại cuốn "Người cháu trai của Rameau" của Diderot và cuốn "Bàn về nguồn gốc của sự bất bình đẳng giữa người và người" của Rouseau. - Ở đây, chúng tôi giới thiệu một cách vắn tắt thực chất của hai phương pháp tư duy ấy; chúng ta sẽ còn phải trở lại vấn đề ấy tỉ mỉ hơn. Khi chúng ta dùng tư duy để xem xét giới tự nhiên, lịch sử loài người, hay hoạt động tinh thần của bản thân chúng ta thì trước nhất, chúng ta thấy một bức tranh về sự chẳng chịt vô tận của những mối liên hệ và những sự tác động qua lại trong đó không có cái gì là đứng nguyên, không thay đổi, mà tất cả đều vận động, biến hoá, phát sinh và mất đi. Cái thế giới quan ban đầu, ngây thơ, nhưng xét về thực chất thì đúng đó là thế giới quan của các nhà triết học Hy-lạp thời cổ và lần đầu tiên đã được Heraclite trình bày một cách rõ ràng: mọi vật đều tồn tại và cũng không tồn tại, vì mọi vật đang trôi qua, mọi vật đều không ngừng biến hoá, mọi vật đều không ngừng phát sinh và tiêu vong. Nhưng cách nhìn ấy, dù cho nó có nắm đúng đến như thế nào chưng nữa, tính chất chung của toàn bộ bức tranh về các hiện tượng, vẫn không đủ để giải thích những chi tiết hợp thành bức tranh toàn bộ, và chừng nào chúng ta chưa gải thích được các chi tiết ấy thì chúng ta chưa thể hiểu rõ được bức tranh toàn bộ. Muốn nhận thức được những chi tiết ấy, chúng ta buộc phải tách chúng ta khỏi mối liên hệ tự nhiên hay lịch sử của chúng, và phải nghiên cứu riêng từng chi tiết một theo đặc tính của chúng, theo nguyên nhân và kết quả riêng của chúng, v.v.. Đó trước hết là nhiệm vụ của khoa học tự nhiên và của sự nghiên cứu lịch sử, tức là những ngành nghiên cứu mà vì những lý do hoàn toàn dễ hiểu, đã giữ một địa vị thứ yếu ở người Hy-lạp thời kỳ cổ điển, bởi vì trước hết họ còn phải thu thập tài liệu đã. Những bước đầu nghiên cứu một cách chính xác giới tự nhiên ở người Hy-lạp chỉ đến thời đại Alexandria[13]mới được tiếp tục phát triển và về sau, trong thời trung cổ, được người A-rập phát triển hơn nữa; chỉ từ nửa cuối thế kỷ XV trở đi mới có một nền khoa học tự nhiên thật sự và từ bấy đến nay, khoa học đó đã đạt được những tiến bộ ngày càng nhanh chóng. Việc phân chia giới tự nhiên ra thành những bộ phận cá biệt, việc tách riêng các quá trình tự nhiên và vật thể tự nhiên khác nhau thành những loại nhất định, việc nghiên cứu cấu tạo bên trong của những vật thể hữu cơ theo các hình thái giải phẫu nhiều vẻ của nó - tất cả những cái đó đã là những điều kiện cơ bản cho những tiến bộ ngày càng nhanh chóng. Việc phân chia giới tự nhiên ra thành những bộ phận cá biệt, việc tách riêng các quá trình tự nhiên và vật thể tự nhiên khác nhau thành những loại nhất định, việc nghiên cứu cấu tạo bên trong ccủa những vật thể hữu cơ theo các hình thái giải phẫu nhiều vẻ của nó - tất cả những cái đó đã là những điều kiện cơ bản cho những tiến bộ khổng lồ mà 400 năm gần đây đã đem lại cho chúng ta trong lĩnh vực nhận thức giới tự nhiên. Nhưng phuơng pháp nghiên cứu ấy đồng thời cũng truyền lại cho chúng ta một thói quen là xem xét những vật thể tự nhiên và quá trình tự nhiên trong trạng thái biệt lập của chúng, ở bên ngoài mối liên hệ to lớn chung, và do đó không xem xét chúng trong trạng thái vận động mà xem xét trong trạng thái tĩnh, không coi chúng về cơ bản là biến đổi. mà coi chúng là vĩnh viễn không biến đổi, không xem xét chúng trong trạng thái sống mà xem xét chúng trong trạng thái chết. Và khi phương pháp nhận thức ấy được Bacon và Locke chuyển từ khoa học tự nhiên sang triết học thì nó tạo ra tính hạn chế đặc thù của những thế kỷ gần đây, - tức là phương pháp tư duy siêu hình. Đối với nhà siêu hình học thì những sự vật và phản ánh của chúng vào tư duy, tức là những khái niệm, đều là những đối tượng nghiên cứu riêng biệt, cố định, cứng đờ, vĩnh viễn, phải được xem xét cái này sau cái kia, cái này độc lập với cái kia. Nhà siêu hình học suy nghĩ rằng những sự tương phản hoàn toàn trực tiếp; họ nói: có là có, không là không; ngoài cái đó ra là của ma quái. Đối với họ thì sự vật hoặc là tồn tại hoặc là không tồn tại: một sự vật không thể vừa là bản thân nó lại vừa là một sự vật khác. Cái khẳng định và cái phủ định tuyệt đối bài trừ lẫn nhau; nguyên nhân và kết quả cũng đối lập hẳn với nhau. Phương pháp tư duy ấy mới xem thì có vẻ hoàn toàn có thể chấp nhận được, bởi vì nó là phương pháp của cái mà người ta gọi là lý trí lành mạnh của con người. Nhưng lý trí lành mạnh của con người ta, tuy là một người bạn đường rất đáng kính trong bốn bức tường của sinh hoạt gia đình, cũng sẽ trải qua những câu chuyện phiêu lưu kỳ lạ nhất một khi nó mạo hiểm bước vào thế giới nghiên cứu rộng lớn; và phương pháp nhận thức siêu hình, dù được coi là chính đáng và thậm chí là cần thiết trong những lĩnh vực nhất định ít nhiều rộng lớn tuỳ theo tính chất của đối tượng nghiên cứu, nhưng chóng hay chầy nó cũng sẽ gặp phải một ranh giới mà nếu vượt quá thì nó trở thành phiến diện, hạn chế, trừu tượng và sa vào những mâu thuận không thể nào giải quyết được vì nó chỉ nhìn thấy những sự vật cá biệt mà không nhìn thấy mối liên hệ qua lại giữa những sự vật ấy, chỉ nhìn thấy sự tồn tại của những sự vật ấy mà không nhìn thấy sự phát sinh và những sự tiêu vong của những sự vật ấy, chỉ nhìn thấy trạng thái tĩnh của những sự vật ấy mà quên mất sự vận động của những sự vậy ấy, chỉ nhìn thấy cây mà không thấy rừng. Thí dụ, trong sinh hoạt hàng này, chúng ta biết và có thể nói một cách chắn chắn rằng một còn vật đang tồn tại hay không tồn tại; nhưng nghiên cứu kỹ hơn nữa thì chúng ta lại thấy rằng đôi khi đó lại là một vấn đề hết sức rối rắm như các luật sư đã hiểu rất rõ điều đó khi phải vò đầu bứt tai để tìm ra một giới hạn hợp lý mà nều vượt quá thì việc giết một cái thai trong bụng mẹ sẽ bị coi là tội giết người; cũng như không thể xác định một cách chính xác lúc chết là lúc nào, bởi vì sinh lý học chứng minh rằng cái chết không phải là một sự kiện đột ngột và trong nháy mắt, mà lại là một quá trình rất dài. Cũng giống như trong mỗi giây lát, nó tiêu hoá những chất mà nó nhận được từ ngoài vào và bài tiết những chất khác ra khỏi nó; trong mỗi giây lát, một số tế bào trong cơ thể của nó chết đi và những tế bào khác được hình thành; sau một thời gian dài hay ngắn, những chất của cơ thể ấy đổi mới hoàn toàn và được những nguyên tử vật chất khác thay thế, thành thử mỗi vật hữu cơ bao giờ cũng là bản thân nó nhưng lại không phải là bản thân nó. Khi xem xét kỹ hơn, chúng ta cũng thấy rằng hai cực của một thế đối lập - cái khẳng định và cái phủ định - cũng không thể tách rời nhau giống như chúng không thể đối lập với nhau, và mặc dầu tất cả sự đối lập giữa chúng với nhau, chúng vẫn thâm nhập lẫn nhau; cũng như chúng ta thấy rằng nguyên nhân và kết quả là những quan niệm chỉ có ý nghĩa với tư cách là như vậy khi được áp dụng vào những trường hợp cá biệt nhất định; nhưng một khi chúng ta nghiên cứu trường hợp cá biệt ấy trong mối liên hệ chung của nó với toàn thế giới thì những khái niệm ấy lại ăn khớp với nhau và hoà thành quan niệm về sự tác động qua lại phổ biến, trong đó nguyên nhân và kết quả luôn đổi chỗ cho nhau, cái lúc này và ở chỗ này là nguyên nhân thì lúc khác và ở chỗ khác lại là kết quả và ngược lại. Tất cả những quá trình ấy và tất cả những phương pháp tư duy ấy không nằm trong khuôn khổ của tư duy siêu hình. Trái lại, đối với phương pháp biện chứng là phương pháp xem xét những sự vật và những phản ánh của chúng vào tư duy chủ yếu là trong mối liên hệ qua lại của chúng trong sự móc xích của chúng, trong sự vận động của chúng, trong sự phát sinh và tiêu vong của chúng - thì những quá trình như những quá trình nói trên chỉ là những điều chứng thực cho phương pháp nghiên cứu của bản thân nó mà thôi. Giới tự nhiên là hòn đá thử vàng đối với phép biện chứng, và cần phải nói rằng khoa học tự nhiên hiện đại đã cung cấp cho sự thử nghiệm ấy những vật liệu hết sức phong phú và mỗi ngày một tăng thêm, và do đó đã chứng minh rừng trong tự nhiên, rút cục lại, mọi cái đều diễn ra một cách biện chứng chứ không phải siêu hình. Nhưng vì cả cho đến nay, có thể đếm trên đầu ngón tay con số những nhà nghiên cứu tự nhiên đã học được cách suy nghĩ một cách biện chứng, cho nên sự xung đột giữa những kết quả đã đạt được và phương pháp tư duy lâu đời hoàn toàn giải thích được tình trạng hết sức lẫn lộn hiện nay đang thống trị trong ngành khoa học tự nhiên lý thuyết khiến cho cả thầy lẫn trò, cả người viết lẫn người đọc, đều tuyệt vọng. Như vậy, một quan niệm đúng đắn về vũ trụ, về sự phát triển của vũ trụ và sự phát triển của loài người, cũng như về sự phản ánh của sự phát triển ấy vào trong đầu óc con người chỉ có thể có được trên con đường biện chứng, với sự chú ý thường xuyên đến những tác động qua lại phổ biến giữa sự phát sinh và sự tiêu vong, giữa sự biến đổi đi lên và sự biến đổi thụt lùi. Và nền triết học hiện đại Đức, ngay từ đầu, chính đã theo tinh thần đó. Kant đã mở đầu sự nghiệp khoa học của ông bằng việc biến thái dương hệ cố định của Newton và sự tồn tại vĩnh cửu của nó - sau khi đã có cái đẩy đầu tiên nổi tiếng - thành một quá trình lịch sử: thành quá trình nẩy sinh của mặt trời và tất cả mọi hành tinh từ khối tinh vân đang xoay. Đồng thời, ông đã rút ra được cái kết luận là sự nẩy sinh của thái dương hệ đồng thời cũng giả định sự tiêu vong tất yếu của nó trong tương lai.[7] Nửa thế kỷ sau, quan điểm đó của ông, được Laplace chứng minh bằng toán học và một nửa thế kỷ sau nữa, kính quang phổ biến đã chứng minh rằng trong không gian của vũ trụ có những đám khí đỏ rực giống như thế, ở những mức độ ngưng tụ khác nhau. Nền triết học mới của Đức đã đạt tới đỉnh cao của nó là trong hệ thống của Hegel, trong đó lần đầu tiên - và đây là công lao to lớn của ông - toàn bộ giới tự nhiên, lịch sử và tinh thần được trình bày như là một quá trình - nghĩa là được nhận thức trong sự vận động và sự phát triển ấy. Theo quan điểm ấy, lịch sự loài người không còn thể hiện ra là một mớ hỗn độn kinh khủng gồm những hành vi bạo lực vô nghĩa và đáng phải kết tội như nhau trước toà án của lý tính triết học ngày nay đã trưởng thành, và tốt hơn cả là người ta nên quên chúng đi cho thật nhanh, - mà là một quá trình phát triển của bản thân loài người, và nhiệm vụ của tư duy hiện nay là phải theo dõi bước tiến tuần tự của quá trình ấy quá tất cả những bước lầm lạc của nó và chứng minh tính quy luật bên trong của nó qua tất cả những cái ngẫu nhiên bề ngoài. Việc Hegel không giải quyết nhiệm vụ ấy, điều đó ở đây cũng không quan trọng. Công lao lịch sử của ông là đã đề ra nhiệm vụ ấy. Nhiệm vụ ấy là một nhiệm vụ mà riêng một người không bao giờ có có thể giải quyết được. Mặc dù Hegel - bên cạnh Saint Simon - là một cái đầu bách khoa nhất của thời đại mình, song ông vẫn bị hạn chế, một là bởi những giới hạn không thể tránh được của sự hiểu biết của bản thân ông, và hai là bởi những kiến thức và những quan niệm của thời đại ông, cũng có tính chất hạn chế như thế cả về khối lượng lẫn về chiều sâu. Ngoài ra còn có thêm một điều thứ ba nữa. Hegel là một nhà duy tâm, nghĩa là đối với ông ta, những tư tưởng trong đầu óc của mình không phải là những phản ánh ít trừu tượng của những sự vật và quá trình hiện thực, mà ngược lại, đối với ông, những sự vật và sự phát triển của chúng chỉ là những phản ánh ít nhiều trừu tượng của những sự vật và quá trình hiện thực, mà ngược lại, đối với ông, những sự vật và phát triển của chúng chỉ là những phản ánh vốn là hiện thân của một "ý niệm" tồn tại ở một nơi nào đó ngay trước khi có thế giới. Như vậy, tất cả đều bị đặt lộn ngược và mối liên hệ hiện thực của thế giới đều hoàn toàn bị đảo ngược. Và mặc dầu Hegel đã nắm được một cách đúng đắn và thiên tài một số liên hệ cá biệt giữa các hiện tượng, nhưng do những nguyên nhân nói trên, về chi tiết, nhiều cái trong hệ thống của ông ta nhất định phải có tính chất gò ép, giả tạo, hư cấu, tóm lại là bị giải thích sai lệch đi. Hệ thống Hegel, với tư cách là một hệ thống như thế, là một cái thai đẻ non khổng lồ, nhưng đó cũng là cái thai đẻ non cuối cùng trong loại của nó. Cụ thể là hệ thống ấy chứa đựng một mâu thuẫn bên trong không thể cứu chữa được: một mặt, tiền đề cơ bản của nó là một quan điểm lịch sử cho rằng lịch sử nhân loại là một quá trình phát triển mà xét về bản chất thì không thể tìm được đỉnh cao của nó về mặt trí tuệ trong việc phát hiện ra cái gọi là chân lý tuyệt đối; nhưng mặt khác, hệ thống Hegel lại khẳng định rằng nó là hiện thân của chính ngay chân lý tuyệt đối ấy. Một hệ thống nhận thức về tự nhiên và lịch sử bao quát tất cả và hoàn tất một lần là xong vĩnh viễn, là mâu thuẫn với những quy luật cơ bản của hệ tư duy biện chứng; nhưng điều đó hoàn toàn không loại trừ mà trái lại còn bao hàm việc cho rằng sự hiểu biết có hệ thống về toàn bộ thế giới bên ngoài có thể đạt được những bước tiến khổng lồ từ thế hệ này qua thế hệ khác. Việc hiểu được tính chất hoàn toàn sai lầm của chủ nghĩa duy tâm Đức từ trước đến nay nhất định sẽ dẫn đến chủ nghĩa duy vật, nhưng cần phải thấy rằng không phải chỉ đơn giản dẫn đến chủ nghĩa duy vật siêu hình, hoàn toàn có tính chất máy móc của thế kỷ XVIII. Ngược lại với việc vứt bỏ đơn thuần, có tính chất cách mạng - ngây thơ, toàn bộ lịch sử trước đây, chủ nghĩa duy vật hiện đại coi lịch sử là một quá trình phát triển của loài người và nhiệm vụ của nó là phát hiện ra những quy luật vận động của quá trình ấy. Ngược lại với quan niệm về tự nhiên thịnh hành ở người Pháp thế kỷ XVIII cũng như ở Hegel, coi như tự nhiên như là một chỉnh thể không thay đổi, vận động trong những vòng tuần hoàn chật hẹp, với những thiên thể vĩnh cửu như Newton đã dạy, với những loài sinh vật hữu cơ không thay đổi như Linnaeus đã dạy, - ngược lại với quan niệm về tự nhiên ấy, chủ nghĩa duy vật hiện đại tổng hợp những thành tựu mới nhất của khoa học tựu nhiên, theo chúng thì giới tự nhiên cũng có lịch sử của bản thân nó trong thời gian, những thiên thể cũng nảy sinh và diệt vong giống như loài hữu cơ sống trên những thiên thể ấy trong những điều kiện thuận lợi, và những vòng tuần hoàn, trong chừng mực chúng nói chung có thể diễn ra, cũng có những quy mô vô cùng lớn hơn. Trong hai trường hợp ấy, chủ nghĩa duy vật hiện đại về bản chất là biện chứng, và nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các khoa học khác. Một khi người ta dặt ra trước mắt mỗi khoa học cái yêu cầu là phải làm sáng tỏ vị trí của nó trong mối liên hệ chung giữa các sự vật và những kiến thức về những sự vật ấy thì bất kỳ một khoa học đặc biệt nào về mối liên hệ chung ấy cũng đều trở nên thừa. Và khi đó trong toàn bộ môn triết học trước kia, chỉ còn lại có học thuyết về tư duy và những quy luật của tư duy - tức là lô gích hình thức và phép biện chứng - là còn tồn tại được một cách độc lập. Tất cả các khoa học khác đều quy thành khoa học thực chứng về tự nhiên và về lịch sử. Nhưng trong khi bước ngoặt đó trong quan niệm về tự nhiên chỉ có thể diễn ra theo mức độ mà các công trình nghiên cứu cung cấp vật liệu thực chứng tương ứng cho nhận thức, thì những sự kiện lịch sử dẫn tới một bước ngoặt quyết định trong quan niệm về lịch sử, lại diễn ra sớm hơn rất nhiều. Năm 1831, cuộc khởi nghĩa đầu tiên của công nhân đã nổ ra ở Lyon; từ năm 1838 đến năm 1842, phong trào toàn quốc đầu tiên của công nhân, phong trào Hiến chương ở nước Anh, đã đạt tới điểm cao nhất của nó. Cuộc đấu tranh giai cấp giữa giai cấp vô sản và giai cấp tư sản đã dần dần nổi lên hàng đầu trong lịch sử các nước phát triển nhất ở châu âu, một mặt, theo mức độ phát triển của đại công nghiệp và mặt khác, theo mức độ phát triển của quyền thống trị chính trị mà giai cấp tư sản mới giành được ở những nước đó. Những học thuyết của khoa kinh tế học tư sản về sự đồng nhất lợi ích của tư bản và lao động, về sự hoà hợp phổ biến và phúc lợi phổ biến của nhân dân, do tự do cạnh tranh đem lại, đã bị các sự kiện thực tế vạch trần ngày càng rõ ràng là những lời giả dối. Đã đến lúc không thể không biết đến chủ nghĩa xã hội Pháp và Anh, biểu hiện lý luận - mặc dầu là hết sức hoàn bị - của những sự thật ấy. Nhưng quan niệm duy tâm cũ về lịch sử, một quan niệm chưa bị đẩy lùi, lại không biết đến một cuộc đấu tranh giai cấp nào dựa trên lợi ích vật chất, và nói chung không biết đến những lợi ích vật chất nào cả; sản xuất cũng như tất cả mọi quan hệ kinh tế đều chỉ được họ nhắc đến một cách nhân tiện, với tư cách là những yếu tố thứ yếu của "lịch sử văn minh" mà thôi. Nhưng sự kiện mới buộc người ta nghiên cứu lại một lần nữa toàn bộ lịch sử từ trước tới nay và khi đó người ta thấy rằng toàn bộ lịch sử đã qua đều là lịch sử đấu tranh giai cấp[14]; rằng những giai cấp xã hội đấu tranh với nhau ấy lúc nào cũng là sản phẩm của những quan hệ sản xuất và quan hệ trao đổi, tóm lại là sản phẩm của những quan hệ kinh tế của thời đại của các giai cấp ấy; rằng do đó cơ cấu kinh tế của thời đại của các giai cấp ấy; rằng do đó cơ cấu kinh tế xã hội lúc nào cũng là cái cơ sở hiện thực là cái xét đến cùng, giải thích toàn bộ thượng tầng kiến trúc là những thể chế pháp luật và chính trị, cũng như những quan niệm tôn giáo, triết học và các quan niệm khác của mỗi thời kỳ lịch sử nhất định. Với điều đó, chủ nghĩa duy tâm đã bị tống ra khỏi nơi ẩm náu cuối cùng của nó, tức là ra khỏi quan niệm về lịch sử, người ta đã có một quan niệm duy vật về lịch sử và đã tìm thấy con đường để giải thích ý thức của con người bằng sự tồn tại của họ chứ không phải lấy ý thức của họ để giải thích sự tồn tại của họ như từ trước tới nay. Nhưng chủ nghĩa xã hội cũ không thể tương dung với quan niệm duy vật lịch sử ấy, cũng giống như quan niệm về tự nhiên của chủ nghĩa duy vật Pháp không thể tương dung với phép biện chứng và khoa học tự nhiên cận đại. Chủ nghĩa xã hội trước kia tuy đã phê phán phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa đang tồn tại và những hậu quả của phương thức sản xuất ấy, nhưng không thể giải thích được và vì thế cũng không đánh đổ được phương thức sản xuất ấy; nó chỉ có thể giản đơn bác bỏ phương thức sản xuất ấy như là một phương thức sản xuất xấu. Nhưng vấn đề là ở chỗ, một mặt, phải trình bày phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa trong mối liên hệ lịch sử của nó và tính tất yếu của nó đối với một thời kỳ lịch sử nhất định, do đó, cả sự tất yếu phải tiêu vong của nó nữa; nhưng mặt khác, cũng phải vạch trần tính chất bên trong, cho đến nay vẫn còn chưa phát hiện được, của phương thức sản xuất ấy, bởi vì sự phê phán từ trước tới nay đã nhằm vào những hậu quả có hại nhiều hơn là vào tiến trình của bản thân sự vật. Điều này đã được thực hiện nhờ việc phát hiện ra giá trị thặng dư. Đã chứng minh được rằng sự chiếm hữu lao động không được trả công là hình thức cơ bản của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa và của sự bóc lột công nhân do phương thức sản xuất ấy thực hiện; ngay cả khi nhà tư bản mua sức lao động cuả công nhân theo giá trị đầy đủ của nó, giá trị mà nó có với tư cách là hàng hoá ở trên thị trường, thì nhà tư bản cũng vẫn bóp nặn được của sức lao động ấy nhiều giá trị hơn số tiền bỏ ra để mua nó; rằng giá trị thặng dư ấy, ruốt cuộc, họp thành tổng số những giá trị đẻ ra cái khối tư bản ngày càng lớn lên và tích luỹ lại trong tay các giai cấp hữu sản.. Như thế là đã giải thích được tiến trình của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa cũng như sự sản xuất ra bản thân tư bản. Hai phát hiện vĩ đại ấy - quan niệm duy vật lịch sử và việc bóc trần bí mật của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa nhờ giá trị thặng dư - là công lao của Mác. Nhờ hai phát hiện ấy, chủ nghĩa xã hội đã trở thành một khoa học và giờ đây vấn đề trước hết phải tiếp tục nghiên cứu nó trong mọi chi tiết và mọi mối liên hệ của nó. Tình hình trong lĩnh vực chủ nghĩa xã hội lý luận và nền triết học đã mai một đại thể là như vậy, khi ông Eugen Đuy-rinh nhảy lên sân khấu một cách khá ầm ĩ và báo tin là ông ta sẽ đảo lộn hoàn toàn triết học, kinh tế chính trị học và chủ nghĩa xã hội. Chúng ta hãy xem ông Đuy-rinh hứa với chúng ta những gì và ... giữ lời hứa đó như thế nào. II. Ông Đuy-rinh hứa những gì Những tác phẩm của ông Đuy-rinh liên quan trực tiếp nhất đến vấn đề bàn ở đây là những cuốn "Giáo trình về triết học" "Giáo trình về kinh tế chính trị và kinh tế xã hội" và "Lịch sử phê phán của khoa kinh tế chính trị xã hội" và "Lịch sử phê phán của khoa kinh tế chính trị và của chủ nghĩa xã hội" của ông ta. Trước hết, chúng ta quan tâm chủ yếu đến tác phẩm thứ nhất. Ngay từ trang đầu, ông Đuy-rinh đã tự giới thiệu mình là: "người đòi quyền đại biểu cho lực lượng ấy" (triết học) "trong thời của mình và trong thời kỳ phát triển sắp tới có thể thấy được triết học"{.D. Ph. 1} Như vậy, ông ta tự xưng là nhà triết học chân chính duy nhất của hiện tại và của một tương lai "có thể thấy được". Kẻ nào xa rời ông, kẻ ấy xa rời chân lý. Trước ông Đuy-rinh, đã có nhiều người nghĩ như vậy về bản thân họ, nhưng ngoài Richard Wagner ra, ông ta đúng là người đầu tiên nói như vậy về mình một cách không ngượng ngùng. Hơn nữa, chân lý mà ông nói đến lại là "một chân lý dứt khoát ở cấp cao nhất"{2} Triết học của ông Đuy-rinh là "một hệ thống tự nhiên hay triết học của hiện thực... Trong hệ thống ấy, hiện thực được suy nghĩ theo một phương thức loại trừ mọi mưu toan hình dung thế giới một cách mơ mộng và hạn chế chủ quan".{13} Như vậy, triết học này có cái đặc tính là làm cho ông Đuy-rinh vượt ra ngoài những giới hạn của tính hạn chế cá nhân, chủ quan của ông ta mà bản thân ông ta cũng không thể phủ nhận. Cố nhiên điều ấy là cần thiết để ông ta có thể dựng lên được những chân lý cuối cùng cao nhất, mặc dầu là cho đến nay, chúng ta chưa rõ là phép lạ ấy phải được thực hiện như thế nào. "Hệ thống tự nhiên" ấy "của tri thức, tự nó rất có giá trị đối với tinh thần", "đã xác lập một cách chắn chắn những hình thức cơ bản của tồn tại mà không để mất một chút nào tính chất sâu sắc của tư tưởng". Từ "quan điểm phê phán thực sự" của ông ta đưa ra "những yếu tố của một triết học hiện thực, do đó, hướng vào hiện thực của tự nhiên và của đời sống, - một triết học không thừa nhận một chân trời có thể giản đơn nhìn thấy được, mà trong sự vận động đảo lộn mạnh mẽ của nó, nó mở ra tất cả đất trời của tự nhiên bên ngoài và bên trong". Đó là một "phương pháp tư duy mới", và kết quả của nó là "những kết luận và những quan điểm hết sức độc đáo... những tư tưởng sáng tạo ra hệ thống ... những chân lý đã được xác định vững chắc". Ở đây, trước mắt chúng ta là "một công trình bắt buộc phải tìm sức mạnh của nó ở tính sáng tạo tập trung" - dẫu cho điều này có ý nghĩa là gì đi chăng nữa" là "một sự nghiên cứu đi đến tận gốc rễ... là một khoa học căn bản... là một quan điểm hết sức khoa học về vật và người.. là một công trình tư duy thâm nhập đối tượng từ mọi phía... là một sự phác hoạ sáng tạo mọi tiền đề và mọi kết luận mà tư duy có thể ngự trị được... là một cái tuyệt đối cơ bản". Trong lĩnh vực kinh tế chính trị học, ông ta không những đem lại cho chúng ta "những công trình bao quát đối tượng về mặt lịch sử và có hệ thống", thêm nữa trong đó những tác phẩm lịch sử lại còn được đánh dấu bởi "lối viết sử một cách cao nhã của tôi", và chúng đã mở đường cho "những bước ngoặt sáng tạo" trong khoa học kinh tế mà ông ta còn kết thúc bằng một kế hoạch xã hội chủ nghĩa hoàn toàn do chính ông ta vạch ra cho xã hội tương lai, kế hoạch này là "kết quả thực tiễn của một lý luận trong sáng và đi sâu đến tận gốc rễ cuối cùng", và vì thế nó cũng toàn thiện toàn mỹ và cũng có tính chất cứu nhân độ thế như cái triết học của ông Đuy-rinh; vì "chỉ có trong cái hệ thống xã hội chủ nghĩa mà tôi đã miêu tả trong cuốn "Giáo trình về kinh tế chính trị và kinh tế xã hội" của tôi thì cái riêng thật sự của mình mới có thể thay thế cho sở hữu chỉ có tính chất bề ngoài và tạm thời, hoặc còn dựa trên bạo lực". Tương lai phải hướng theo điều đó. Cái bó hoa những lời ca ngợi mà ông Đuy-rinh mang dâng cho ông Đuy-rinh sẽ có thể tăng lên gấp mười lần một cách dễ dàng. Song chỉ chừng ấy ngay giờ đây cũng đủ để gây cho bạn đọc một số nghi vấn, không biết rằng đây có phải thực là một nhà triết học hay không, hay là một - nhưng chúng tôi yêu cầu độc giả hãy hoãn lại lời phán xét của mình lại cho đến khi tìm hiểu tỉ mỉ hơn nữa khả năng đi đến tận những gốc rễ cuối cùng đã nói ở trên. Chúng tôi cũng dẫn ra cái bó hoa những lời ca ngợi trên đây chỉ là để chỉ ra rằng trước mặt chúng ta, không phải là một nhà triết học và một nhà xã hội học chủ nghĩa bình thường chỉ nói lên ý kiến của mình và để cho lịch sử sau này quyết định giá trị của những ý kiến ấy, mà là một con người hoàn toàn phi thường, tự cho mình là toàn thiện toàn mỹ không kém gì giáo hoàng, và người ta phải đơn giản tiếp thu học thuyết của người đó nếu không muốn rơi vào tội tà giáo nặng nhất. Chúng ta hoàn toàn không phải đụng chạm đến một trong những công trình mà người ta thấy nhan nhản trong các sách báo xã hội chủ nghĩa ở tất cả các nước và gần đây ở cả nước Đức nữa, - những công trình trong đó những người thuộc đủ các cỡ đã hết sức chân thành tìm hiểu những vấn đề mà để giải quyết có thể là học thiếu ít nhiều vật liệu; những công trình tuy còn có những thiếu sót về mặt khoa học hay về mặt văn học cũng đáng được thừa nhận. Ngược lại, ông Đuy-rinh đưa ra cho chúng ta những luận điểm mà ông tuyên bố là những chân lý cuối cùng cao nhất, những chân lý mà bên cạnh chúng, bất kỳ ý kiến nào khác cũng đều bị coi là sai lầm ngay từ trước rồi; là người nắm chân lý độc nhất ấy, ông ta cũng nắm cả phương pháp nghiên cứu khác đều không khoa học. Hoặc giả là ông ta đúng. - và như vậy là chúng ta đang đứng trước một thiên tài vĩ đại nhất của mọi thời đại, vị siêu nhân bậc nhất, vì đó là một con người toàn thiện toàn mỹ. Hoặc giả là ông ta sai, - và ngay cả trong trường hợp này nữa, mặc dầu sự phán xét của chúng ta là như thế nào chăng nữa, nhưng mọi thái độ khoan dung hảo ý của chúng ta đối với thiện chí có thể có của ông ta cũng vẫn sẽ là những xúc phạm ghê gớm nhất đối với ông Đuy-rinh. Khi người ta nắm được chân lý cuối cùng cao nhất và tính khoa học duy nhất chặt chẽ thì lẽ dĩ nhiên là người ta phải có một thái độ rất khinh thị bộ phận còn lại của nhân loại đang chìm đắm trong sai lầm và không hiểu biết khoa học. Cho nên, chúng ta không nên ngạc nhiên khi thấy ông Đuy-rinh nói đến các tiền bối của ông một cách cực kỳ miệt thị và khi thấy chỉ có một vài vĩ nhân do chính ông ta nâng lên danh vị đó với tư cách là ngoại lệ, là có thể được hưởng sự khoan dung của tính chất triệt để đến tận gốc rễ của ông ta. Trước hết, chúng ta hãy nghe ông ta nói về các nhà triết học: "Lebnez thiếu mọi tín niệm trung thực,... kẻ khá nhất đó trong tất cả những triều thần có thể có đang làm triết học." Kant thì còn có thể tạm chịu được; nhưng sau Kant thì tất cả đều hỗn loạn: lúc đó là "những điều lộn xộn ghê gớm và cũng phi lý như những điều điên rồ nhảm nhí của các hậu sinh trực tiếp, nhất là của một Ficbte và một Schelling..., những biếm hoạ quái dị của một triết học hồ đồ, ngu dốt về tự nhiên... những điều kỳ quái của thời kỳ sau Kant" và "những ảo tưởng mê sảng" mà "một gã Hegel" đã tán thưởng. Gã này nói một thứ "tiếng lóng kiểu Hegel" và "thêm nữa còn" gieo rắc "bệnh dịch Hegel" bằng "cái cách thức không khoa học cả về mặt hình thức", và những "quan niệm sống sượng" của mình. Các nhà khoa học tự nhiên cũng bị quở trách không kém, nhưng trong số họ chỉ có Darwin là được nêu tên, cho nên chúng ta buộc phải nói đến một mình ông thôi: "Lối thơ nửa vời của Darwin và những trò ảo thuật biến hoá với tính thiển cận có tính chất cảm tính thô sơ trong nhận thức và khả năng phân biệt đã bị cùn đi của chúng... Theo ý chúng tôi, chủ nghĩa Darwin đặc thù - tất nhiên là trừ những luận điểm của Lamarck ở trong đó ra - là một đòn tàn bạo chống lại nhân loại." Nhưng những nhà xã hội chủ nghĩa là những người bị quở trách nhiều nhất. Có lẽ chỉ trừ Louis Blanc ra - một người ít quan trọng hơn cả - còn thì tất cả bọn họ đều là những kẻ có tội và không đáng với niềm vinh quang được liệt vào hàng đứng trước (hay đứng sau) ông Đuy-rinh. Như vậy, không những xét về mặt chân lý hay về mặt tính khoa học, mà cả về mặt cá tính nữa. Trừ Babèu và vài chiến sẽ công xã 1871 ra, tất cả bọn họ đều không phải là những "con người". Ba nhà không tưởng được gọi là những "nhà thuật sỹ luyện đan xã hội". Trong ba người ấy, Saint-Simon còn được đối xử một cách độ lượng vì ông chỉ bị trách cứ là bị bệnh "cuồng nhiệt", hơn nữa. người ta còn thông cảm nhận xét rằng ông mắc chứng loạn óc tôn giáo. Khi nói đến Fourier thì ông Đuy-rinh hoàn toàn không thể nào chịu đựng được nữa. Vì Fourier "đã bộc lộ... tất cả những yếu tố của sự điên rồ... những ý kiến mà nói cho đúng ra là có thể tìm thấy trong các nhà thương điên.. những ước mơ hỗn loạn nhất... sản phẩm của sự mê sảng ... Fourier., một anh chàng ngu xuẩn không thể tả được", cái "đầu óc trẻ con đáng thương" ấy, kẻ "ngu ngốc" ấy, - thêm nữa thậm chí cũng không phải là một nhà xã hội chủ nghĩa; cái phalanstère[15]của ông ta hoàn toàn không phải là một cái gì của chủ nghĩa xã hội hợp lý cả, nó là một "cấu tạo quái dị xây dựng rập khuôn theo sự buôn bán thông thường". Và cuối cùng: "Kẻ nào mà những ý kiến ấy" (ý kiến của Fourier nói về Newton) "... còn chưa đủ để tin rằng trong cái tên Fourier và cả trong toàn bộ chủ nghĩa Fourier, chỉ có âm tiết đầu tiên là đúng" (fou = người điên) "thì chính người đó cũng phải được liệt vào một loại người ngu ngốc nào đó." Sau rốt, Robert Owen "có những ý kiến buồn tẻ và nghèo nàn... có tư tưởng hết sức thô sơ trong vấn đề đạo đức... một vài khuôn sáo thoái hoá thành những điều vô nghĩa... phương pháp nhận thức trái với lý trí thông thường và thô sơ... tiến trình tư tưởng của Owen hầu như không đáng mất công phê phán một cách nghiêm túc... tính hư danh của ông ta", v.v.. Như vậy, nếu ông Đuy-rinh đánh giá một cách hóm hỉnh các nhà không tưởng theo tên của họ: Saint-Simon - saint (thánh), Fourier -fou (điên), Enfantin - enfant (trẻ con) thì ông ta chỉ thiếu thêm một điều nữa là: Owen - than ôi! [o weh!] nữa mà thôi, và cả một thời kỳ quan trọng trong lịch sử chủ nghĩa xã hội sẽ bị đập tan bằng bốn chữ, và kẻ nào nghi ngờ điều đó thì "phải được liệt vào một loại người ngu ngốc nào đó". Trong số những lời nhận định của ông Đuy-rinh về các nhà xã hội chủ nghĩa sau này, thì để cho ngắn gọn, chúng tôi chỉ xin trích những lời nói về Lassalle và Mác mà thôi: Lassalle: "Những mưu toan tủn mủn thông thái rởm muốn phổ cập... triết học kinh viện rườm rà... một tấm gương khiến người ta hoảng sợ... tính chất hạn chế vốn có... thái độ làm ra vẻ quan trọng với món hàng xoàng xĩnh nhất... vì anh hùng Do-thái của chúng ta... nhà văn châm biếm... tầm thường... sự ngả nghiêng bên trong của các quan niệm về đời sống và thế giới." Mác: "Tính chất hẹp hòi của các quan điểm... những tác phẩm và thành tựu của ông ta, tự nó và vì nó, nghĩa là đững về mặt thuần tuý là lý luận mà xét, thì không có ý nghĩa gì lâu dài đối với lĩnh vực lịch sử các trào lưu tinh thần nói chung thì nhiều lắm cũng chỉ có thể được nhắc tới như là những dấu hiệu ảnh hưởng của một ngành triết học kinh viện bè phái cận đại... thiếu năng lực tổng hợp và phân loại... tư tưởng và thể văn lộn xộn, lối văn không xứng đáng... tính hám danh Anh hoá... sự lừa bịp... những quan niệm kỳ quái, trên thực tế chỉ là sản phẩm lai căng của trí tưởng tượng có tính chất lịch sử và lô-gích... lối nói dối trá... tính hư danh cá nhân... thủ đoạn vật ti tiện... trắng trợn... những câu pha trò và bông đùa để tỏ ra là hóm hỉnh... uyên bác kiểu người Tàu... lạc hậu về triết học và khoa học." Vân vân và vân vân, - vì tất cả những điều đó cũng chỉ mới là một bó hoa nhỏ ngắt lấy vội trong vườn hồng của ông Đuy-rinh mà thôi. Lẽ dĩ nhiên là lúc này chúng tôi hoàn toàn chưa đề cập xem những lời mắng mỏ đáng yêu đó - mà nếu có đôi chút giáo dục thì chúng chắc sẽ không cho phép ông Đuy-rinh tìm thấy bất kỳ một cái gì là có thính chất ti tiện và trắng trợn cả - có phải cũng là những chân lý cuối cùng cao nhất không. Cho nên lúc này, chúng tôi cũng tránh biểu lộ chút hoài nghi nào về sự sâu sắc tới tận gốc rễ của những lời mắng mỏ đáng yêu ấy, bởi vì trong trường hợp trái lại thì thậm chí có thể là người ta sẽ cấm không cho chúng tôi chọn loại người ngu ngốc trong đó chúng tôi sẽ được xếp vào. Chúng tôi cho rằng chúng tôi chỉ có nhiệm vụ, một mặt, đưa ra một ví dụ về cái mà ông Đuy-rinh gọi là "mẫu mực của cách diễn đạt thanh nhã và khiêm tốn theo đúng nghĩa của từ đó", và mặt khác, xác nhận rằng đối với ông Đuy-rinh thì sự vô dụng của những người đi trước ông ta cũng được xác định một cách chắc chắn như sự toàn thiện toàn mỹ của ông ấy. Vì thế chúng tôi xin hết sức tôn kính cúi rạp mình trước bậc thiên tài vĩ đại nhất đó của tất cả các thời đại - nếu quả thực là như vậy. Phần thứ nhất: Triết học III. Phân loại. Chủ nghĩa tiên nghiệm Theo ông Đuy-rinh, triết học là sự phát triển của hình thức cao nhất của ý thức về thế giới và về đời sống và theo nghĩa rộng, triết học bao quát những nguyên lý của mọi hiểu biết và ý chí. Ở bất cứ nơi nào mà một loạt những nhận thức hay những động cơ nào đó, hay một nhóm hình thức tồn tại nào đó được đề ra trước ý thức con người thì những nguyên lý của tất cả những cái đó phải trở thành đối tượng của triết học. Những nguyên lý ấy là những yếu tố đơn giản, hoặc từ trước đến nay vẫn được coi là đơn giản, họp thành nội dung muôn vẻ của hiểu biết và của ý chí. Cũng như sự cấu tạo hoá học của các vật thể, cấu trúc chung của sự vật cũng có thể quy thành những hình thức cơ bản và những yếu tố cơ bản. Những yếu tố hay những nguyên lý ấy, một khi người ta đã nắm được, mà cả đối với thế giới không biết và không thể nắm được đối với chúng ta. Như vậy là những nguyên lý triết học là cái bổ xung cuối cùng mà các khoa học đều cần đến để trở thành một hệ thống thống nhất nhằm giải thích giới tự nhiên và đời sống con người. Ngoài những hình thức cơ bản của mọi tồn tại ra, triết học chỉ có hai đối tượng nghiên cứu riêng của nó, cụ thể là giới tự nhiên và thế giới loài người. Do đó, chúng ta có 3 nhóm một cách hoàn toàn thoải mái để sắp xếp lại vật liệu của chúng ta, cụ thể là đồ thức luận chung về vũ trụ, học thuyết về những nguyên lý của giới tự nhiên và cuối cùng là học thuyết về con người. Trình tự đó đồng thời cũng bao hàm một trật tự lôgích bên trong; bởi vì những nguyên lý hình thức, có ý nghĩa đối với mọi tồn tại, đi ở phía trước, còn những lĩnh vực vật thể, trong đó những nguyên lý ấy phải được ứng dụng, thì đi theo sau chúng tuỳ theo mức độ phục thuộc của những lĩnh vực đó. Đó là những gì mà ông Đuy-rinh khẳng định và gần như đúng từng câu từng chữ. Như vậy là ông Đuy-rinh nói đến những nguyên lý rút ra từ tư duy, chứ không phải từ thế giới bên ngoài, đến những nguyên lý hình thức phải được ứng dụng vào giới tự nhiên và loài người, do đó, giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với chúng. Nhưng tư duy lấy những nguyên lý ấy từ đâu ra? Từ bản thân nó ư? Không phải, bởi vì chính ông Đuy-rinh nói: lĩnh vực của tư duy thuần tuý tự giới hạn trong những đồ thức lôgích và ở những hình thức toán học{42} (điều này thêm nữa cũng sai lầm, như chúng ta sẽ thấy). Những đồ thức lôgích chỉ có thể thuộc về những hình thức tư duy; nhưng ở đây chỉ nói đến những hình thức của tồn tại, của thế giới bên ngoài. Nhưng như thế là toàn bộ quan hệ hoá ra bị đảo ngược: các nguyên lý không phải là điểm xuất phát của sự nghiên cứu mà là kết quả cuối cùng của nó; những nguyên lý ấy không phải được ứng dụng vào giới tự nhiên và lịch sử loài người; không phải là giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với các nguyên lý, mà trái lại các nguyên lý chỉ đúng trong chừng mực chúng phù hợp với giới tự nhiên và lịch sử. Đó là quan điểm duy vật duy nhất đối với vấn đề, còn quan điểm của ông Đuy-rinh chống lại quan điểm ấy là quan điểm duy tâm, là quan điểm hoàn toàn đặt lộn ngược sự vật và cấu tạo thế giới hiện thực từ tư duy, từ những đồ thức, từ những phương án hay những phạm trù tồn tại vĩnh cửu ở đâu đó trước khi có thế giới, hoàn toàn theo kiểu của... một Hegel nào đó. Thật vậy, chúng ta hãy đối chiếu "Bách khoa toàn thư" của Hegel và tất cả những điều tưởng tượng mê sảng của nó với những chân lý cuối cùng cao nhất của ông Đuy-rinh. Trước hết chúng ta thấy ở ông Đuy-rinh cái đồ thức luận chung về vũ trụ, cái mà ở Hegel gọi là lôgích. Sau đó, chúng ta lại thấy cả hai đều ứng dụng những đồ thức - hay phạm trụ lôgích ấy - vào giới tự nhiên: đó là triết học về tự nhiên, và sau cung ứng dụng vào loài người: đó là cái mà Hegel gọi là triết học của tinh thần. Như vậy là cái "trật tự lôgích bên trong" của hệ thống Đuy-rinh dẫn chúng ta "một cách hoàn toàn thoải mái" trở về với "Bách khoa toàn thư" của Hegel, nơi mà trật tự đó đã được rút ra một cách trung thực khiến cho giáo sư Michelet ở Béc-lin, chàng Do-thái lang thang của học phái Hegel, phải cảm động đến ứa nước mắt. Điều này bao giờ cũng xảy ra khi người ta hiểu "ý thức", "tư duy" theo kiểu hoàn toàn tự nhiên chủ nghĩa, coi đó là một cái gì đó có sẵn, đối lập từ đầu với tồn tại, những quy luật của tư duy và những quy luật của giới tự nhiên phù hợp với nhau đến như thế. Nhưng sau đó, nếu người ta đặt câu hỏi rằng tưu duy và ý thức con người là gì, chúng từ đâu đến, thì người ta sẽ thấy rằng chúng là sản vật của bộ óc con người và bản thân con người lại là một sản vật của giới tự nhiên, tư duy và tồn tại, những quy luật của tư duy và những quy luật của giới tự nhiên phù hợp với nhau đến như thế. Nhưng sau đó, nếu người ta đặt câu hỏi rằng tư duy và ý thức là gì, chúng từ đâu đến, thì người ta sẽ thấy rằng chúng là sản vật của bộ óc con người, - quy đến cùng, cũng là những sản vật của giới tự nhiên. Nhưng ông Đuy-rinh lại không thể tự cho phép mình lý giải vấn đề một cách đơn giản như vậy. Ông ta không chỉ tư duy với danh nghĩa loài người - đó cũng là một việc tuyệt đẹp rồi - mà còn với danh nghĩa mọi sinh vật có ý thức và đang tư duy của tất cả mọi thiên thể. Thật vậy, "chúng ta sẽ hạ thấp những hình thức cơ bản của ý thức và tri thức, nếu như sau khi đã gán cho chúng cái hình dung từ "của con người", chúng ta muốn gạt bỏ hay dầu chỉ nghi ngời ý nghĩa tối cao của chúng và cái quyền tuyệt đối của chúng được đạt đến chân lý". Cho nên để cho người ta khỏi đi đến chỗ nghi ngờ rằng trên một thiên thể nào đó, hai lần hai là năm, ông Đuy-rinh không được gọi tư duy là "của con người", và do đó tách tư duy ra khỏi cơ sở hiện thực duy nhất trên đó chúng ta tìm thấy nó, tức là ra khỏi con người và giới tự nhiên, và do đó ông ta rơi một cách không thể cứu vãn được vào một hệ tư tưởng làm cho ông trở thành kẻ hậu sinh của chính Hegel, người mà ông gọi là "kẻ hậu sinh". Vả lại, sau này chúng ta sẽ còn nhiều lần có dịp được chào ông Đuy-rinh trên những thiên thể khác nữa. Lẽ dĩ nhiên là trên một cơ sở tư tưởng như vậy thì không thể lập ra được bất cứ một học thuyết duy vật nào. Sau này chúng ta sẽ thấy ông Đuy-rinh nhiều lần buộc phải gán cho giới tự nhiên một phương thức hành động có ý thức, tức là cái mà người ta gọi một cách đơn giản là thượng đế. Nhưng nhà triết học về hiện thực của chúng ta còn có nhiều động cơ khác để chuyển có sở của mọi hiện thực từ thế giới hiện thực vào thế giới ý niệm. Chính khoa học về cái đồ thức luận chung về vũ trụ, về những nguyên lý hình thức đó của tồn tại, là cơ sở của triết học của ông Đuy-rinh. Nhưng nếu đồ thức về vũ trụ được rút ra - không phải từ bộ óc, mà chỉ nhờ bộ óc - từ thế giới hiện thực, nếu những nguyên lý của tồn tại được rút ra từ những cái đang tồn tại, thì để làm việc đó, chúng ta không cần đến một triết học nào cả, mà chỉ cần đến những hiểu biết thực chứng về thế giới và về những gì diễn ra trong thế giới đó; và những gì thu được từ việc đó cũng không phải là triết học mà là khoa học thực chứng. Nhưng trong trường hợp ấy, toàn bộ tập sách của ông Đuy-rinh chẳng qua chỉ là một công trình vô ích mà thôi. Tiếp nữa, nếu người ta không còn cần đến triết học với tưu cách là triết học nữa thì người ta cũng không cần đến bất kỳ một hệ thống nào, ngay cả hệ thống tự nhiên của triết học. Cái quan niệm cho rằng toàn bộ những qua trình của tự nhiên đều nằm trong một mối liên hệ có hệ thống, sẽ thúc đẩy khoa học phải chỉ rõ mối liên hệ có hệ thống ấy ở khắp mọi nơi, trong những cái riêng cũng như trong toàn bộ. Nhưng trình bày mối liên hệ ấy một cách tương ứng, cặn kẽ, khoa học, cấu tạo trong tư duy một hình ảnh chính xác của hệ thống thế giới trong đó chúng ta đang sống, là một việc không thể làm việc đối với chúng ta cũng như đối với tất cả mọi thời đại. Nếu vào một giai đoạn phát triển nào đó của nhân loại người ta cấu tạo ra được một hệ thống hoàn thiện cuối cùng như vậy, bao quát tất cả những mối liên hệ - về vật thể cũng như về tinh thần lịch sử - của thế giới, thì như thế có nghĩa là lĩnh vực nhận thức của nhân loại đã đạt tới giới hạn cuối cùng của nó và sự phát triển hơn nữa của lịch sử sẽ ngừng lại từ khi xã hội được xây dựng phù hợp với hệ thống đó - đó sẽ là điều phi lý, hoàn toàn vô nghĩa. Do đó con người đứng trước một mâu thuẫn như sau: một mặt, phải nhận thức được một cách cặn kẽ hệ thống thế giới trong toàn bộ mối liên hệ của nó, nhưng mặt khác, do bản tính của con người và do bản tính của hệ thống thế giới, con người lại không bao giờ có thể giải quyết được hoàn toàn nhiệm vụ đó. Nhưng mâu thuẫn này không phải chỉ nằm trong bản tính của hai nhân tố vũ trụ và con người, mà nó còn là đòn bẩy chủ yếu của toàn bộ sự tiến bộ tinh thần và nó được giải quyết hàng ngày và thường xuyên trong quá trình phát triển tiến lên không ngừng của nhân loại, hoàn toàn giống như những bài toán nhất định, chẳng hạn, được giải đáp bằng một chuỗi vô hạn hay một phân số liên tục. Trên thực tế, bất kỳ phản ánh nào của hệ thống thế giới vào trong tư tưởng cũng đều bị hạn chế về mặt khách quan bởi điều kiện lịch sử, và về mặt chủ quan bởi đặc điểm thể xác và tinh thần của tác giả. Nhưng ông Đuy-rinh lại tuyên bố trước rằng phương pháp tư duy của ông ta loại trừ mọi ý định xây dựng một thế giới quan hạn chế về mặt chủ quan. Trên kia, chúng ta đã thấy ông Đuy-rinh là người có mặt ở khắp mọi nơi, - trên tất cả các thiên thể có thể được. Bây giờ, chúng ta lại thấy ông ta cái gì cũng biết. Ông ta đã giải quyết những nhiệm vụ cuối cùng của khoa học, và như vậy là ông ta đã bịt kín cửa đi đến tương lai của toàn bộ khoa học. Cũng như đối với các hình thức cơ bản của tồn tại, ông Đuy rinh cũng cho rằng có thể trực tiếp rút toàn bộ môn toán học thuần tuý từ đầu óc của con người một cách tiên nghiệm, nghĩa là không cần đến kinh nghiệm mà thế giới bên ngoài cung cấp cho chúng ta. Theo ông ta: trong toán học thuần tuý, lý tính phải dụng chạm tới "Những sản vật mà bản thân nó đã sáng tạo và tưởng tượng ra một cách tự do"; những khái niệm về số và hình là "Đối tượng đầy đủ của toán học và do bản thân toán học sáng tạo ra", và vì thế toán học "có một ý nghĩa độc lập đối với kinh nghiệm đặc biệt và đối với nội dung hiện thực của thế giới ". Toán học thuần tuý có ý nghĩa độc lập đối với kinh nghiệm đặc biệt của mỗi cá nhân, điều đó tất nhiên là đúng, và điều đó cũng đúng với tất cả các sự thực đã được xác định của khoa học, thậm trí còn đúng đối với tất cả các sự thực nói chung. Cực tính của nam châm, thành phần của nước gồm hyđrô và ô xy, cái sự thực là Hegel đã chết và ông Đuy-rinh đang sống, - tất cả những cái đó đều có ý nghĩa độc lập đối với kinh nghiệm cá nhân của tôi hay của những người cá biệt khác, thậm trí cũng độc lập đối với cả kinh nghiệm của ông Đuy rinh, khi ông ta ngủ giấc ngủ của con nguời ngoan đạo. Nhưng cũng hoàn toàn không đúng khi nói rằng trong toán học thuần tuý, lý tính chỉ dụng chạm đến những sản vật mà bản thân nó đã sáng tạo và tưởng tượng ra. Những khái niệm về số và hình không thể rút ra từ đâu khác, mà chỉ là từ thế giới hiện thực mà thôi. Mười ngón tay mà người ta dùng để tập đếm nghĩa là để làm bài toán số học đầu tiên, có thể là bất cứ cái gì cũng được, nhưng không chỉ là một sự tạo tự do của lý tính. Muốn đếm, chẳng những cần phải có những đối tượng có thể đếm được mà cũng đã cần phải có cái lực là khi khảo sát những đối tượng đó, gạt bỏ được tất cả những thuộc tính khác của chúng trừ số lượng của chúng - và năng lực này là kết quả của một sự phát triển lịch sử lâu dài, dựa trên kinh nghiệm. Giống như khái niệm về số, khái niệm về hình cũng là hoàn toàn mượn của thế giới bên ngoài chứ không phải nảy sinh ra trong óc từ việc tư duy thuần tuý. Phải có những vật có hình và người ta phải đem so sánh các hình của những vật ấy, trước khi có thể đi đến một khái niệm về hình. Đối tượng của toán học thuần tuý là những hình thức không gian và những quan hệ số lượng của thế giới hiện thực, tức là một chất liệu rất hiện thực. Việc chất liệu này xuất hiện dưới một hình thức hết sức trừu tượng, việc đó chỉ có thể che đậy một cách yếu ớt nguồn gốc của nó từ thế giới bên ngoài. Nhưng để có thể nghiên cứu những hình thức và quan hệ ấy trong trạng thái thuần tuý của chúng thì phải hoàn toàn tách chúng ra khỏi nội dung của chúng, gạt nội dung ấy ra coi như là một cái gì không quan trọng; làm như vậy, ta có được những điểm không có kích thước, những đường không có chiều dày và chiều rộng, những a và b, x và y, những hằng số và những biến số và chỉ sau rốt người ta mới đi đến những sáng tạo tự do và những tưởng tượng tự do của bản thân lý tính, tức là những số ảo. Ngay cả việc dẫn xuất một đại lượng toán học này từ một đại lượng khác, dường như là tiên nghiệm, cũng không chứng minh nguồn gốc tiên nghiệm của chúng, mà chỉ chứng minh mối liên hệ hợp lý giữa chúng với nhau mà thôi. Trước khi đi đến các quan niệm rút ra hình trụ từ việc quay tròn của một hình chữ nhật xung quanh một cạnh của nó, thì người ta đã phải nghiên cứu một số hình chữ nhật và hình trụ hiện thực, dù là dưới những hình thức rất không hoàn thiện. Cũng như tất cả các khoa học khác, toán học sinh ra từ những nhu cầu thực tiễn của con người: Từ việc đo diện tích các khoảnh đất và việc lường dung tích của những đồ chứa, từ việc đếm thời gian và từ cơ học. Nhưng cũng như trong mọi lĩnh vực của tư duy, đến một trình độ phát triển nào đó, những quy luật được rút ra bằng con đường trừu tượng hoá từ thế giới hiện thực, cũng bị tách khỏi thế giơi hiện thực, bị đem đối lập với thế giới hiện thực như là một cái gì độc lập, như là những quy luật từ bên ngoài mà thế giới phải thích ứng theo. Tình hình là như vậy trong Xã hội và Nhà nước; tình hình cũng như vậy chứ không khác đối với môn toán học thuần tuý, nó được áp dụng về sau vào thế giới, mặc dầu là nó được mượn từ chính thế giới đó và chỉ biểu hiện một phần những hình thức liên hệ vốn có của thế giới đó - và chính chỉ vì thế mà toán học nói chung mới có thể áp dụng được. Nhưng, giống như ông Đuy-rinh tưởng tượng rằng từ những định đề toán học, những định đề mà "Xét theo quan điểm của lô - gích thuần tuý cũng không thể chứng minh được và không cần phải chứng minh " người ta có thể rút ra toàn bộ toán học thuần tuý mà không có một tạp chất có tính chất kinh nghiệm nào cả, rồi sau đó đem toán học thuần tuý ấy ứng dụng vào thế giới, - ông ta cũng tưởng rằng có thể, thoạt tiên, tạo ra từ trong đầu óc của mình những hình thức cơ bản của tồn tại, những yếu tố giản đơn của mọi hiểu biết, những định đề của triết học, rồi từ những cái đó mà suy ra toàn bộ triết học, hay tổ chức về vũ trụ, và ban bố một cách uy nghiêm cái hiến pháp ấy của mình cho giới tự nhiên lại tuyệt nhiên không gồm những người Phổ ủng hộ Manteuf - fel năm 1850[16]và chỉ có một bộ phận hết sức nhỏ bé của loài người là gồm những người Phổ như thế mà thôi. Những định đề toán học là những biểu hiện nội dung tư tưởng hết sức nghèo nàn mà toán học bắt buộc phải mường tượng của lô - gích học. Có thể quy chúng thành hai định đề sau đây: 1. Chỉnh thể thì lớn hơn bộ phận. Mệnh đề này chỉ là một cách nói thuần tuý trùng lắp, bởi vì xét về ý nghĩa số lượng thì quan niệm "bộ phận" đã có trước một mối quan hệ nhất định với quan niệm "chỉnh thể" rôi, cụ thể là từ "bộ phận" trực tiếp nói lên rằng "chỉnh thể" số lượng là do nhiều "bộ phận" số lượng họp thành. Việc định đề ấy xác nhận một cách rõ ràng điều nói trên cũng không làm cho chúng ta tiến thêm được bước nào. Thậm chí người ta cũng có thể chứng minh trên một chừng mực nào đó lời nói trùng lặp ấy bằng cách nói như sau: chỉnh thể là cái gồm nhiều bộ phận; bộ phận là cái mà nếu đem tập hợp nhiều lại với nhau thì họp thành chỉnh thể, do đó bộ phận nhỏ hơn chỉnh thể, - trong đó sự trống rỗng của sự lặp lại làm cho sự trống rỗng của nội dung càng nổi bật hơn nữa. 2. Nếu hai đại lượng bằng nhau một đại lượng thứ ba thì hai đại lượng đó bằng nhau. Như Hegel đã chứng minh, mệnh đề này là một kết luận được lô gích học đảm bảo là đúng đắn[17], - do đó nó đã chứng minh, mặc dầu là ở ngoài lĩnh vực toán học thuần tuý. Những định đề khác về sự ngang bằng chỉ là sự phát triển lô - gích của kết luận này mà thôi. Dựa vào những luận điểm ngèo nàn đó, thì trong toán học cũng như trong bất cứ lĩnh vực vực nào khác, người ta không thể tiến xa được. Muốn tiến xa hơn nữa, chúng ta phải đưa những quan hệ hiện thực vào, những quan hệ và những hình thức không gian mượn của những vật thể hiện thực. Những quan niệm về đường, mặt, góc, đa giác, hình khối, hình cầu, v.v., đều là mượn của hiện thực, và phải khá ngây thơ về tư tưởng thì mới có thể tin vào nhứng nhà toán học cho rằng sở dĩ có đường đầu tiên là do sự di chuyển của một điểm trong không gian, có mặt đầu tiên là do sự di chuyển trong không gian, có mặt đầu tiên là do sự di chuyển của một đường, có hình khối đầu tiên là do sự di chuyển của một mặt, v.v.. Bản thân ngôn ngữ cũng chống lại ý kiến đó. Một hình toán học ba chiều thì được gọi là một vật thể, corpus solidum, do đó theo ngay tiếng la tinh, là một vật thể có thể sờ mó được, và như vậy là nó mang một tên gọi hoàn toàn không phải mượn của trí tưởng tượng tự do của trí tuệ, mà là mượn của hiện thực chắc nịnh. Nhưng suy luận dài dòng như thế để làm gì? Sau khi đã nhiệt liệt ca tụng, ở trang 42 và 43[18], tính độc lập của toán học thuần tuý đối với thế giới kinh nghiệm, tính tiên nghiệm của nó, cách nó vận dụng những sáng tạo và tưởng tượng tự do của trí tuệ thì ông Đuy rinh nói ở trang 63 như sau: "Cụ thể, người ta dễ không thấy rằng những yếu tố toán học đó (số, đại lượng, thời gian, không gian và vận động hình học), chỉ có tính chất ý niệm xét theo hình thức của chúng mà thôi, . . . bởi vậy những đại lượng tuyệt đối, thuộc bất cứ loại nào, cũng đều là một cái gì hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm" . . . song "những đồ thức toán học đều có thể có một đặc trưng tách rời khỏi kinh nghiệm nhưng tuy vậy vẫn đầy đủ". Điều này ít nhiều đúng với mọi sự trừu tượng, nhưng tuyệt nhiên không chững minh rằng sự trừu tượng đó không phải là rút ra từ hiện thực. Trong cái đồ thức về vũ trụ thì toán học thuần tuý đã nảy sinh ra từ tư duy thuần tuý, - trong cái triết học về tự nhiên, nó lại là một cái gì hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm, mượn của thế giới bên ngoài, rồi bị tách ra khỏi thế giới đó. Vậy thì chúng ta nên tin cái nào bây giờ? IV. Đồ thức luận về vũ trụ "Tồn tại bao gồm tất cả là duy nhất. Trong sự độc lập tự tại của nó, nó không có một cái gì bên cạnh hay bên trên nó. Ghép vào nó một tồn tại thứ hai sẽ có nghĩa là làm cho nó trở thành một cái gì không phải nó, tức là thành một bộ hay một yếu tố của một chỉnh thể rộng hơn, do chỗ chúng ta mở rộng tư duy thống nhất của chúng ta ra như một cái khung, cho nên không có cái gì phải gia nhập thể thống nhất ấy của tư duy lại có thể được tính nhị nguyên trong bản thân nó. Nhưng cũng không có cái gì có thể nằm ngoài thể thống nhất ấy của tư duy . . . Bản chất của mọi tư duy là ở chỗ hợp nhất những yếu tố của ý thức thành một thể thống nhất ... chính nhờ khả năng hợp nhất đó của tư duy mà nảy sinh khái niệm không thể chia cắt được về thế giới , và vũ trụ như bản thân từ này đã chỉ rõ, cũng được coi là một cái gì trong đó tất cả mọi cái đều hợp nhất thành một thể thống nhất ". Ông Đuy-rinh đã nói như vậy. Cái phương pháp toán học, theo nó thì: "Mọi vấn đề đều phải được giải quyết bằng định đề, dựa trên những hình cơ bản đơn giản, tựa hồ như thể vấn đề ở đây là những nguyên lý . . . đơn giản của toán học vậy", phương pháp đó đã được áp dụng đầu tiên ở đây. "Tồn tại bao gồm tất cả là duy nhất". Nếu lời nói trùng lắp, việc lặp lại một cách đơn giản, trong vị ngữ, điều đã nói trong chủ từ - là một định đề, thì đó là một định đề thật sự. Trong chủ từ, ông Đuy-rinh nói với chúng ta rằng tồn tại bao trùm tất cả và trong vị ngữ, ông ta dũng cảm quả quyết rằng trong trường hợp đó không có cái gì nằm ngoài tồn tại cả. Cái "tư tưởng sáng tạo ra hệ thống" thật mới đồ sộ làm sao! Quả thật là sáng tạo ra hệ thống. Đọc chưa quá sáu dòng chúng ta thấy ông Đuy-rinh, bằng tính thống nhất của tư duy, đã biến tính duy nhất của tồn tại thành tính thống nhất của tồn tại. vì bản chất của mọi tư duy là ở sự hợp nhất thành một thể thống nhất, cho nên tồn tại một khi được người ta suy nghĩ đến thì nó chỉ được tư duy như là một thể thống nhất, và khái niệm về thế giới là một khái niệm không thể chia cắt được; và vì tồn tại được tư duy, khái niệm về thế giới là thống nhất, cho nên tồn tại hiện thực, thế giới hiện thực, cũng là một thể thống nhất không thể chia cắt được. Và vì vậy: "không còn chỗ nào cho thế giới bên kia nữa, một khi tinh thần đã học được cách bao quát tồn tại trong tính phổ biến thuần nhất của nó ". Đó là một chiến dịch đã làm lu mờ hẳn các chiến dịch Austerlitf và Jena, Koniggratz và Sedan. bằng một vài mệnh đề, qua chưa đầy một trang, - kể từ đoạn chúng ta huy động định đề thứ nhất - chúng ta đã xoá bỏ, loại trừ, tiêu diệt được tất cả thế giới bên kia, thượng đế, thiên binh, trời, địa ngục, luyện ngục, cùng với sự bất diệt của linh hồn. Bằng cách nào mà từ tính duy nhất của tồn tại chúng ta tới được tính thống nhất của tồn tại? Bằng cách là nói chung, chúng ta hình dung sự tồn tại ấy. Một khi chúng ta đem tư duy thống nhất của chúng ta giăng ra như một cái khung bao trùm tồn tại duy nhất, thì tồn tại duy nhất liền trở thành một tồn tại thống nhất trong tư duy; bởi vì bản chất của mọi tư duy là ở chỗ hợp nhất những yếu tố của ý thức lại thành một thể thống nhất. Mệnh đề sau là hoàn toàn sai lầm. Một là, tư duy bao hàm ở chỗ đem những đối tượng của nhận thức ra phân thành các yếu tố, cũng như đem những yếu tố có quan hệ với nhau hợp thành một thể thống nhất. Không có phân tích thì không có tổng hợp. Hai là, nếu tư duy không phạm sai lầm thì nó chỉ có thể đem hợp nhất thành một thể thống nhất những yếu tố nào của ý thức mà trong đó hoặc trong những nguyên hình hiện thực của chúng, tính thống nhất đã có sẵn từ trước. Nếu tôi gộp cái bàn chải giày vào phạm trù thống nhất của loài có vú, thì cũng không phải vì thế mà nó sẽ mọc ra những tuyến vú được. Vậy thì sự thống nhất của tồn tại, và do đó, tính chất đúng đắn của cái quan niệm coi tồn tại là thể thống nhất, chính là điều cần phải chứng minh; và nếu ông Đuy-rinh cam đoan với chúng ta rằng ông ta cũng quan niệm tồn tại là thể thống nhất chứ không phải là thể nhị nguyên chẳng hạn, thì như thế chẳng qua ông chỉ mới nói cho chúng ta biết ý kiến cá nhân của ông ta mà thôi, ý kiến đó không có tính chất bắt buộc đối với ai cả. Nếu chúng ta muốn hình dung tiến trình tư duy của ông ta dưới dạng thuần tuý, thì nó là như thế này: Tôi bắt đầu từ tồn tại. Do đó tôi tư duy về tồn tại. Tư duy về tồn tại là thống nhất. Nhưng tư duy và tồn tại phải phù hợp với nhau, chúng tương ứng với nhau, "bù trừ cho nhau". Do đó, trong hiện thực, tồn tại cũng là thống nhất. Do đó, không có cái "thế giới bên kia". Nhưng nếu ông Đuy-rinh nói với chúng ta một cách thẳng thắn như vậy, chứ không chiêu đãi chúng ta bằng những lời tiên tri trên đây thì toàn bộ hệ tư tưởng của ông ta đã bộc lộ rõ rồi. Muốn dùng sự đồng nhất giữa tư duy và tồn tại để chứng minh tính hiện thực của một kết quả nào đó của tư duy, thì đó chính là một trong những điều tưởng tượng mê sảng điên rồ nhất của - một Hegel. Ngay nếu như toàn bộ sự chứng minh của ông Đuy-rinh có đúng đi nữa thì ông ta cũng vẫn chưa giành được một tấc đất nào của những người duy linh chủ nghĩa. Những người duy linh chủ nghĩa sẽ trả lời ông ta một cách ngắn gọn: đối với chúng tôi cũng vậy, thế giới là không thể tách rời; việc phân thành trần thế và thế giới bên kia chỉ tồn tại đối với quan điểm đặc biệt trần thế, mang nặng tội tổ tông mà thôi; còn tự nó và vì nó, tức là trong bản thân thượng đế, thì toàn bộ tồn tại là thống nhất. Và họ sẽ đi theo ông Đuy-rinh đến những thiên thể yêu thích nhất khác của ông, và họ sẽ chỉ cho ông ta thấy một hay nhiều thiên thể ở đó không có tội tổ tông, do đó không có sự đối lập giữa trần thế và thế giới bên kia, và ở đó tính thống nhất của thế giới là một tín điều. Điều khôi hài nhất trong việc này là để chứng minh từ khái niệm tồn tại rằng thượng đế không tồn tại, ông Đuy-rinh đã vận dụng ngay cách minh của bản thể luận về sự tồn tại của thượng đế. Cách chứng minh đó như thế này: khi chúng ta suy nghĩ về thượng đế, thì chúng ta suy nghĩ về thượng đế như là một tổng thể của tất cả mọi sự hoàn mỹ. Nhưng thuộc tổng thể của tất cả mọi sự hoàn mỹ này trước hết là sự tồn tại, vì một sinh vật không tồn tại thì nhất định không hoàn mỹ. Vì vậy, trong những tính hoàn mỹ của thượng đế, chúng ta phải kể cả sự tồn tại. Vì vậy, thượng đế phải tồn tại. - ông Đuy-rinh cũng suy luận đúng hệt như vậy: khi chúng ta suy nghĩ về tồn tại, chúng ta suy nghĩ về tồn tại như là một khái niệm. Cái gì đã được bao trùm trong một khái niệm thì cái ấy là thống nhất. Do đó, nếu tồn tại không thống nhất thì nó sẽ không phù hợp với khái niệm của bản thân nó. Cho nên, nó phải là thống nhất. Cho nên không có thượng đế, v.v.. Khi chúng ta nói đến tồn tại và chỉ nói đến tồn tại thôi thì tính thống nhất chỉ có thể là ở chỗ tất cả những đối tượng mà chúng ta nói dến, đều có, đều tồn tại. Chúng được tư duy tập hợp lại trong thể thống nhất của tồn tại ấy, chứ không phải trong thể thống nhất nào khác; và lời khẳng định - chung cho tất cả những đối tượng đó - nói rằng chúng đang tồn tại, không những không thể mang lại cho chúng những thuộc tính khác, chung hay không chung, mà lúc đầu còn gạt tất cả những thuộc tính ấy ra khỏi sự nghiên cứu. Bởi vì nếu chúng ta xa rời, dù chỉ là một ly, cái sự thật cơ bản giản đơn là tất cả những đối tượng đó đều có thuộc tính chung là tồn tại thì trước mắt chúng ta liền xuất hiện những sự khác biệt giữa những đối tượng ấy - còn tìm hiểu xem những sự khác biệt đó là ở chỗ cái này đen, cái kia trắng, cái này có linh hồn, cái kia không có linh hồn, hoặc cái này thuộc về trần thế, cái kia thuộc về thế giới bên kia, thì chúng ta không thể kết luận được về tất cả những cái đó nếu chỉ căn cứ vào các sự việc là tất cả chúng đều có cùng một thuộc tính là tồn tại. Tính thống nhất của thế giới không phải là ở sự tồn tại của nó, mặc dù tồn tại là tiền đề của tính thống nhất của nó, vì trước khi thế giới có thể là một thể thống nhất thì trước hết thế giới phải tồn tại đã. Tồn tại nói chung vẫn là một vấn đề còn bỏ ngỏ, kể từ cái giới hạn mà ở đó tầm nhìn của chúng ta chấm dứt. Tính thống nhất thực sự của thế giới là ở tính chất vật chất của nó, và tính vật chất này được chứng minh không phải bằng vài ba lời lẽ khéo léo của kẻ làm trò ảo thuật, mà bằng một sự phát triển lâu dài và khó khăn của triết học và khoa học tự nhiên. Chúng ta hãy đọc tiếp. Tồn tại mà ông Đuy-rinh nói với chúng ta không phải là "cái tồn tại thuần tuý, không biến đổi, không được có những tính quy định đặc thù nào, và thực ra chỉ là cái giống như sự hư không của tư duy hay sự không có tư duy". Nhưng ngay sau đó, chung ta sẽ thấy rằng thế giới của ông Đuy-rinh quả thật bắt đầu bằng một thứ tồn tại hoàn toàn không có mọi khác biệt bên trong nào, không có mọi vận động và biến hoá nào; do đó trên thực tế chỉ là cái giống như sự hư không của tư duy, tức là một sự hư không thật sự. Trạng thái khác biệt, biến đổi hiện nay của thế giới, trạng thái biểu hiện một sự phát triển, một sự hình thành, chỉ phát triển từ sự tồn tại - hư không ấy; và chỉ sau khi hiểu điều đó, chúng ta mới có thể, cũng trong sự chuyển hoá vĩnh cửu ấy, "nắm được khái niệm về tồn tại phổ biến, không biến đổi." Thế là giờ đây chúng ta có được cái khái niệm tồn tại vào một giai đoạn cao hơn, ở đó nó bao hàm tính cố định cũng như tính biến đổi, tồn tại cũng như sự hình thành. Đến đây chúng ta thấy rằng "giống và loài, hay nói chung cái phổ biến và cái đặc thù là những phương pháp đơn giản nhất để phân biệt, những phương pháp mà không có thì không thể hiểu được kết cấu của sự vật". Nhưng đó là những phương pháp để phân biệt về chất; và sau khi đã xem xét chúng, chúng ta lại đọc tiếp: "đối lập với giống và khái niệm về đại lượng, coi đó là cái thuần nhất, trong đó không còn có sự phân biệt nào về loài nữa"; nghĩa là từ chất, chúng ta chuyển sang lượng, mà lượng thì bao giờ cũng "có thể đo được". Bây giờ chúng ta thử đem "những đồ thức có hiệu lực chung được phác hoạ một cách tinh tế" và cái "quan điểm thực sự phê phán" đó ra so sánh với những sự thô thiển, những ý kiến hồ đồ và những điều tưởng tượng mê sảng của một Hegel nào đó xem sao. Chúng ta lại thấy rừng lôgích học của Hegel bắt đầu từ tồn tại - hệt như ở ông Đuy-rinh; rằng tồn tại thể hiện ra là hư không, giống như ở ông Đuy-rinh; rằng tồn tại - hư không ấy, người ta bước sang sự hình thành mà kết quả là tồn tại hiện có[1*], tức là một hình thức cao hơn, được chứa đầy hơn cả tồn tại[2*]- hoàn toàn giống như ở ông Đuy rinh. Tồn tại hiện có dẫn đến chất, chất dẫn đến lượng - cũng hoàn toàn giống như ở ông Đuy-rinh. Để không còn thiếu sót gì về căn bản, ông Đuy-rinh kề với chúng ta nhân một cơ hội khác: "Bất chấp tất cả tính chất tiệm tiền về lượng, người ta chỉ bước từ lĩnh vực không có cảm giác qua lĩnh vực có cảm giác bằng một bước nhảy vọt về chất, một bước nhảy mà chúng ta... có thể khẳng định rằng nó khác đến vô cùng tận với sự tăng giảm dần dần đơn thuần của cùng một thuộc tính". Đó chính là cái đường nút của những quan hệ về mức độ của Hegel, trên đó ở những điểm nút nhất định, một sự tăng thêm hay giảm bớt thuần tuý về lượng sẽ gây nên một bước nhảy vọt về chất, ví dụ như khi làm cho nước nóng thêm hay lạnh đi thì điểm sôi và điểm đóng băng là những điểm nút, ở đó - dưới áp suất bình thường của không khí - bước nhảy vọt sang trạng thái kết tụ mới sẽ diễn ra, tức là ở đó lượng biến thành chất. Chúng ta cũng đã thử nghiên cứu đến tận gốc rễ, và đã thấy rằng những gốc rễ của những đồ thức cơ bản đi đến tận gốc rễ của ông Đuy-rinh là ... "những điều tưởng tượng mê sảng của một Hegel nào đó, những phạm trù của "Lô-gích học" của Hegel, phần I, Học thuyết về tồn tại, theo đúng cái "trình tự" của Hegel trước kia và hầu như chẳng có một mưu toan nào nhằm che đậy sự cóp nhặt! Nhưng không tự bằng lòng với việc mượn của người tiền bối - bị ông ta vu khống nhiều hơn cả - toàn bộ cái đồ thức về người đó, ông Đuy-rinh, sau khi tự mình nêu ra ví dụ trên đây về bước chuyển có tính chất nhảy vọt từ lượng sang chất, còn trâng tráo nói về Mác: "Lẽ nào lại không buồn cười khi thấy lời viện dẫn" (của Mác) "chẳng hạn, đến cái quan niệm rối rắm và mơ hồ của Hegel nói rằng lượng chuyển hoá thành chất!" Quan niệm rối rắm mơ hồ! Vậy thì ở đây, ai là người đã bị chuyển hoá, và ai là người đáng buồn cười thưa ông Đuy-rinh? Như vậy là tất cả những lời châu ngọc trên đây không những không "được giải quyết bằng định đề" như đã quy định mà chỉ là được đưa từ ngoài vào, tức là từ "Lô-gích học" của Hegel. Hơn nữa lại đưa vào đến mức mà trong toàn chương trình người ta không thấy có ngay cả bóng dáng một mối liên hệ bên trong nào mà lại không mượn của Hegel, và rốt cuộc thì tất cả đều quy thành một sự triết lý rỗng tuếch về không gian và thời gian, về cố định và biến đổi. Từ tồn tại, Hegel chuyển sang bản chất, sang biện chứng. ở đây, ông xem xét những tính quy luật của tư duy, những mặt đối lập và những mâu thuẫn bên trong của các tính quy định đó, ví dụ như khẳng định và phủ định, rồi ông đi đến tính nhân quả, tức là quan hệ giữa nguyên nhân và kết quả, và ông kết thúc bằng tính tất yếu. Ông Đuy-rinh cũng như làm cái gì khác hơn. Cái mà Hegel gọi là học thuyết về bản chất thì ông Đuy-rinh chuyển sang ngôn ngữ của ông ta là: những thuộc tính lô-gích của tồn tại. Nhưng những thuộc tính này bao gồm trước hết là ở trong "sự đối kháng của các lực lượng", trong các mặt đối lập. Ngược lại, ông Đuy-rinh triệt để phủ nhận mâu thuẫn; sau này chúng ta sẽ trở lại đề tài này. Sau đó ông ta chuyển sang tính nhân quả và từ đó chuyển sang tính tất yếu. Do đó, nếu ông Đuy-rinh nói về mình rằng: "Chúng tôi, những người không triết lý từ cái lồng", thì chắc hẳn là ông ta muốn nói rằng ông ta triết lý trong cái lồng, cụ thể là trong cái lồng đồ thức luận về những phạm trù của Hegel. [1*].Dasein [2*]. Sein Triết học về tự nhiên V. Không gian và thời gian. Bây giờ, chúng ta nói sang triết học về tự nhiên. Ở đây, ông Đuy-rinh lại có đầy đủ lý do để không hài lòng về những tiền bối của ông. Triết học về tự nhiên "đã suy đồi đến mức trở thành một thứ thơ văn giả hiệu rỗng tuếch và dựa trên sự ngu dốt", và "đã trở thành số phận của thứ triết lý đánh đĩ của một Schelling hoặc những kẻ cùng loại, cố đóng vai trò của các hoạ sĩ phụng thờ cái tuyệt đối và mê hoặc công chúng". Sự mệt mỏi đã giải thoát chúng ta khỏi những "quái vật" ấy, nhưng cho đến nay, nó chỉ mới nhường chỗ cho "sự giao động" mà thôi "còn về công chúng đông đảo, thì như mọi người đều biết, ở đây sự ra đi của một tay bịp bợm lớn thường chỉ là một dịp cho kẻ kế vị cỡ nhỏ hơn, nhưng thạo nghề hơn, bày lại món hàng của kẻ bịp bợm trước dưới một nhãn hiệu khác". Chính những nhà khoa học tự nhiên cũng không "muốn dạo chơi trong cái vương quốc của những tư tưởng bao trùm cả thế giới" và do đó, trong lĩnh vực lý luận, họ chỉ đưa ra "những kết luận vội vã rời rạc". Tóm lại ở đây rất cần có sự giúp đỡ, và may mắn thay, đã có sẵn ông Đuy-rinh. Để đánh giá đúng những sự phát hiện tiếp theo về sự phát triển của thế giới trong thời gian và sự giới hạn của thế giới trong không gian, chúng ta buộc phải nói trở lại về một vài đoạn trong "đồ thức luận về vũ trụ". Tồn tại - vẫn lại nhất trí với Hegel ("Bách khoa toàn thư", $93) - được người ta gán cho cái tính vô tận - cái mà Hegel gọi là tính vô tận xấu - và sau đó người ta nghiên cứu tính vô tận ấy. "Hình thức rõ rệt nhất của tính vô tận có thể quan niệm được một cách không có mâu thuẫn,là sự tích luỹ cô hạn những số trong chuỗi số... Cũng như ta có thể thêm một đơn vị nào vào mỗi số mà không bao giờ làm cạn được khả năng tiếp tục đếm, thì tiếp sau mỗi trạng thái của tồn tại cũng đều có một trạng thái khác, và tính vô tận chính là ở sự nảy sinh một cách vô hạn những trạng thái đó. Vì vậy tính vô tận chính là ở sự nảy sinh một cách vô hạn những trạng thái đó. Vì vậy tính vô tận đó được suy nghĩ một cách chính xác, cũng chỉ có một hình thức cơ bản với một hướng duy nhất mà thôi. Bởi vì, mặc dầu đối với tư duy của chúng ta, hình dung sự tích luỹ các trạng thái luôn luôn biến đổi theo hướng này hay hướng ngược lại là một việc không quan trọng, nhưng dẫu sao tính vô tận đi giật lùi chẳng qua cũng chỉ là một hình ảnh do một biểu tượng quá vội vã tạo ra. Thật vậy, vì trong thực tế sự tích luỹ ấy phải theo hướng ngược lại, cho nên trong mỗi trạng thái cá biệt của nó, nó sẽ để lại đằng sau nó một chuỗi số dài vô tận. Nhưng như thế là chúng ta lại mắc vào mối mâu thuẫn không thể chấp nhận được về một chuỗi vô tận có thể đếm được và vì thế giả định rằng tính vô tận có một hướng thứ hai nữa thì thật là vô nghĩa." Kết luận thứ nhất rút ra từ quan niệm đó về tính vô tận là: mối liên hệ nhân quả trong thế giới vào một lúc nào đó đã phải có thời điểm khởi đầu của nó: "một chuỗi vô tận những nguyên nhân đã xấp nối đuôi nhau là một điều không thể có được, chỉ là vì nó giả định một sự hằng hà vô số mà lại đếm được". Như thế là nguyên nhân cuối cùng đã được chứng minh. Hậu quả thứ hai là: "quy luật về con số xác định: chỉ có thể quan niệm được một sự tích luỹ những thành phần giống nhau của một chủng loại hiện thực nào đó gồm những vật thể độc lập, như là việc hình thành một con số nhất định". Không những con số hiện có của các thiên thể trong mỗi lúc phải là một con số xác định tự nó, mà cả tổng số những phần vật chất độc lập nhỏ nhất tồn tại trên thế giới cũng phải là như vậy. Tính tất yếu này là lý do thực sự giải thích tại sao lại không thể quan niệm một hợp chất nào không có nguyên tử. Mọi sự phân chia hiện thực bao giờ cũng có một giới hạn dứt khoát và phải có tính giới hạn như thế, nếu không thì sẽ gặp mâu thuẫn là một sự hằng hà vô số mà lại đếm được. Cũng vì lẽ ấy mà không những số vòng quả đất xoay quanh mặt trời từ trước đến nay phải là một số xác định mặc dầu không thể nói rõ là bao nhiêu, nhưng tất cả các quá trình chu kỳ trong tự nhiên cũng đều phải có một khởi điểm, và tất cả mọi sự phân biệt, tất cả những tính nhiều vẻ nối tiếp nhau trong tự nhiên cũng đều phải bắt nguồn từ một trạng thái bất biến. Trạng thái này có thể đã tồn tại từ rất lâu mà không có mâu thuẫn; song ngay cả quan niệm trên dây cũng sẽ bị loại trừ nếu bản thân thời gian gồm có những bộ phận hiện thực chứ không phải bị lý trí của chúng ta phân chia ra một cách tuỳ tiện, chỉ bằng cách giả định những khả năng trên ý niệm với nội dung hiện thực và bên trong không giống nhau của thời gian thì lại khác; việc thực tế nhét đầy thời gian bằng những sự kiện có thể phân biệt được và những hình thức tồn tại của lĩnh vực đó, - chính do tính chất có thể phân biệt được của nó, - đều thuộc phạm vi có thể đếm được. Nếu chúng ta tưởng tượng ra một trạng thái không có những biến đổi và trong sự đồng nhất của nó với bản thân, nó tuyệt đối không thể hiện những sự phân biệt nào trong trình tự kế tục cả, thì một khái niệm riêng hơn về thời gian cũng sẽ chuyển thành một quan niệm chung hơn về tồn tại. Sự tích luỹ của một thời gian trống rỗng phải có nghĩa là cái gì, điều đó thậm chí không thể hình dung được. Ông Đuy-rinh đã nói như vậy và ông ta lấy làm đắc ý không ít về ý nghĩa của những phát hiện ấy. Thoạt tiên ông ta mong mỏi rằng người ta "ít nhất cũng sẽ không coi đó là một chân lý không đáng kể", nhưng sau đó, ông ta nói: "Người ta hãy nhớ lại những phương pháp cực kỳ đơn giản nhờ đó mà chúng tôi đã đem lại cho các khái niệm về tính vô tận và cho sự phê phán những khái niệm ấy một tầm quan trọng từ trước tới nay chưa từng biết đến... hãy nhớ lại những yếu tố của quan niệm phổ biến về không gian và về thời gian, đuợc cấu tạo một cách đơn giản đến như thế, nhờ việc đi sâu và làm cho rõ thêm hiện nay." Chúng tôi đã đem lại! Việc đi sâu vào làm cho rõ thêm! Chúng tôi là ai và cái hiện nay ấy là vào lúc nào? Ai đi sau vào làm cho rõ thêm? "Luận điểm. Thế giới có khởi điểm trong thời gian và cũng có giới hạn trong không gian. - Chứng minh: Thật vậy, nếu cho rằng thế giới không có điểm khởi đầu trong thời gian thì trước mỗi một thời điểm nhất định đều có cả một vĩnh cửu đã trôi qua, và do đó có một chuỗi vô tận những trạng thái kế tiếp nhau của những sự vật trong thế giới đã trôi qua. Nhưng tính vô tận của một chuỗi chính là ở chỗ chuỗi đó không bao giờ có thể kết thúc bằng một sự tổng hợp liên tiếp được. Vì vậy, cái chuỗi vô tận đã trôi qua của thế giới là điều không thể có được; do đó, khởi điểm của thế giới là điều kiện tất yếu của sự tồn tại của nó, - đó là điểm đầu tiên cần chứng minh. - Còn về điểm thứ hai, nếu lại thừa nhận điều ngược lại thì thế giới sẽ là một tổng thể vô hạn nhất định của bất cứ biểu tượng trực quan nào, thì chúng ta chỉ có thể quan niệm được đại lượng đó bằng cách tổng hợp các bộ phận, còn toàn bộ của một lượng như thế - chỉ bằng cách tổng hợp đầy đủ hoặc chỉ bằng cách lặp lại việc kết hợp đơn vị với bản thân nó. Vì vậy, muốn quan niệm thế giới choán đầy tất cả các không gian như là một tổng thể, thì phải coi sự tổng hợp liên tiếp những bộ phận của thế giới vô tận là một sự tổng hợp hoàn thiện, nghĩa là phải coi cái thời gian vô tận, cần thiết để đếm tất cả các sự vật cùng tồn tại, như là đã trôi qua rồi, đây là một điều không thể làm được. Vậy không thể coi một hợp thể vô tận những vật hiện thực là một tổng thể nhất định có cùng một lúc. Do đó, xét về bề rộng của nó trong không gian thì thế giới không phải là vô tận mà là nằm trong những giới hạn của nó: đó là điểm thứ hai" (cần phải chứng minh). Những câu trên đây được sao y nguyên văn từ một quyển sách nổi tiếng xuất bản lần đầu tiên năm 1871, nhan đề là "Phê phán lý tính thuần tuý" của Immanuel Kant, trong đó bất cứ người nào cũng có thể đọc thấy những lời trên đây trong phần I, đoạn II, quyển II, chương II, mục 2: Sự tự mâu thuẫn[1*]thứ nhất của lý tính thuần tuý. Như vậy là ông Đuy-rinh chỉ có niềm vinh quang là đã gán cái tên: "quy luật về tính xác định của mỗi số" cho một ý kiến mà Kant đã nói ra, và đã phát hiện ra rằng đã có một thời kỳ chưa có thời gian nhưng vẫn có thế giới. Còn về tất cả những cái khác, tức là về tất cả những cái gì còn có đôi chút ý nghĩa trong những lập luận của ông Đuy-rinh, thì đó là "chúng tôi" - tức là Immanuel Kant, và "hiện tại" thì chỉ cách đây mới có 95 năm. Quả thật là "cực kỳ đơn giản"! "Cái tầm quan trọng từ trước đến nay chưa từng biết đến thật là tuyệt vời làm sao"! Nhưng Kant cũng không hề khẳng định rằng những luận điểm trên đây đã được xác lập dứt khoát bằng sự chứng minh của ông. Trái lại thế. Ngay cạnh trang đó, Kant khẳng định và chứng minh điều ngược lại: thế giới không có điểm khởi đầu trong thời gian và không có điểm kết thúc trong không gian, và chính vì cả hai điều đó nên có thể chứng minh được nên Kant mới đưa ra cái tự mâu thuẫn [Antinomie], tức là một mâu thuẫn không thể giải quyết được. Nhưng con người dũng cảm chuyên chế tạo ra những "kết luận và quan niệm độc đáo đên tận gốc" của chúng ta lại không thế: trong cái Antinomie của Kant, cái gì ông ta dùng được thì ông ta sao chép lại một cách chăm chỉ, còn những cái khác thì ông ta vứt bỏ đi. Vấn đề tự nó được giải quyết rất dễ dàng. Cái vĩnh cửu trong thời gian, cái vô tận trong không gian, - như điều đó đã rõ ràng ngay từ đầu và theo ý nghĩa đơn giản của những từ ấy, - là ở chỗ, ở đây không có điểm tận cùng về một phía nào cả, cả ở đằng trước lẫn ở đằng sau, cả ở trên lẫn ở dưới, cả ở bên phải lẫn bên trái. Cái vô tận này khác hẳn với cái vô tận của một chuỗi vô tận, bởi vì chuỗi vô tận bao giờ cũng bắt đầu từ đơn vị, từ một số đầu tiên. Việc không thể áp dụng quan niệm về chuỗi số ấy vào đối tượng của chúng ta sẽ bộc lộ rõ ngay khi ta đem nó áp dụng vào không gian. Chuỗi vô tận, áp dụng vào không gian là một đường kéo dài đến vô tận của không gian, dẫu chỉ là ở một mức xa xôi thôi, hay không? Hoàn toàn không. Trái lại cần phải từ cùng một điểm ấy kẻ sáu đường theo ba huớng ngược nhau thì mới có thể quan niệm được các chiều của không gian, và do đó chúng ta sẽ có sáu chiều. Kant hiểu rất rõ điều đó nên ông ta chỉ vận dụng chuỗi số của ông ta vào tính không gian của thế giới một cách gián tiếp, bằng cách đi vòng mà thôi. Trái lại, ông Đuy-rinh ép chúng ta phải thừa nhận sáu chiều trong không gian và ngay lập tức sau đó ông ta lại không ngớt căm phẫn lên án chủ nghĩa thần bí toán học của Gau là một người đã tỏ ý không thoả mãn với ba chiều thông thường của không gian. Áp dụng vào thời gian thì đường vô tận về hai phía, hay hai chuỗi vô tận những đơn vị hướng theo hai phía, có một ý nghĩa hình ảnh nào đó. Nhưng nếu chúng ta hình dung thời gian như một chuỗi tính từ đơn vị trở đi, hay như một đường bắt đầu từ một điểm nhất định, thì như vậy chúng ta nói trước rằng thời gian có điểm khởi đầu: chúng ta đã giả thiết chính điều mà chúng ta muốn chứng minh. Chúng ta gán cho tính vô tận của thời gian một tính chất phiến diện, nửa vời; nhưng một tính vô tận phiến diện bị phân đôi, cũng là một mâu thuẫn tự nó, là cái đối lập trực tiếp với cái "vô tận được quan niệm là không có mâu thuẫn". Chúng ta chỉ có thể vượt qua được mâu thuẫn đó nếu chúng ta thừa nhận rằng đơn vị mà chúng ta dùng để bắt đầu đếm chuỗi số, điểm mà từ đó chúng ta đo tiếp đường, đều là một đơn vị nào đó trong chuỗi số, một điểm nào đó trên đường, và dù ta có đặt đơn vị hay điểm đó ở đâu chăng nữa thì điều đó cũng không quan trọng đối với đường hay đối với chuỗi số cả. Nhưng còn mâu thuẫn của "chuỗi vô tận đếm đựoc" thì thế nào? Nếu ông Đuy-rinh chỉ cho chúng ta thấy cái thuật đếm chuỗi số đó như thế nào thì có lẽ chúng ta sẽ có thể nghiên cứu nó sâu hơn. Bao giờ ông ta làm nổi cái công việc đến từ âm vô cực cho đến số không, thì lúc đó xin mời ông ta trở lại. Rất rõ ràng là dù ông ta bắt đầu đếm từ số nào cũng vậy, ông ta vẫn để lại đằng sau ông ta một chuỗi số dài vô tận và cùng với nó là cả một bài toán ông ta phải giải đáp. Ông ta hãy cứ đảo ngược cái chuỗi vô tận của ông ta 1+2+3+4... và hãy cứ đếm ngược lại từ vô cực đến đơn vị xem; hiển nhiên đó là mưu toan của một người hoàn toàn không hiểu biết gì về việc mình đang làm cả. Hơn thế nữa, khi ông Đuy-rinh khẳng định rằng chuỗi vô tận của thời gian đã qua là đã đếm được rồi thì như vậy ông ta đã khẳng định rằng thời gian có điểm khởi đầu; vì nếu không thì ông không tài nào bắt đầu "đếm" được. Thế là một lần nữa ông lại lén lút đưa ra dưới dạng một tiền đề cái mà ông ta phải chứng minh. Như vậy, cái quan niệm về chuỗi vô tận đã đếm được, nói cách khác là quy luật bao quát toàn thế giới của Đuy-rinh về tính xác định của mỗi con số, là một contradictio in adjecto[2*], nó chứa đựng một mâu thuẫn trong bản thân nó, thậm chí còn là một mâu thuẫn phi lý nữa. Một điều rõ ràng là: cái vô tận có điểm tận cùng nhưng không có điểm khởi đầu, thì cũng vô tận không hơn hay không kém cái vô tận có điểm khởi đầu mà không có điểm tận cùng. Nếu có được một chút hiểu biết về biện chứng thì có lẽ ông Đuy-rinh đã biết được rằng điểm khởi đầu và điểm tận cùng nhất định phải đi đôi với nhau cũng như cực bắc với cực nam; rằng nếu xoá bỏ điểm tận cùng đi thì chính điểm khởi đầu lại trở thành điểm tận cùng - điểm tận cùng duy nhất của chuỗi số, và ngược lại cũng thế. Toàn bộ ảo tưởng sẽ không thể thực hiện được nếu không có thói quen toán học vận dụng những chuỗi vô tận. Vì trong toán học, cần phải xuất phát từ cái xác định, cái có hạn, để đi dến cái không xác định, cái vô hạn, cho nên tất cả các chuỗi toán học dương hoặc âm đều phải bắt đầu bằng đơn vị, nếu không thì không dùng để tính toán được. Nhưng nhu cầu trên ý niệm của nhà toán học thì còn xa mới là một quy luật bắt buộc đối với thế giới hiện thực. Vả lại ông Đuy-rinh cũng sẽ không bao giờ quan niệm được cái vô tận hiện thực không có mâu thuẫn.Cái vô tận là một mâu thuẫn, và nó chứa đầy những mâu thuẫn. Cái vô tận chỉ gồm những đại lượng có hạn cộng thành cũng đã là một mâu thuẫn rồi, và đúng là như thế. Tính có hạn của thế giới vật chất cũng dẫn đến nhiều mâu thuẫn chẳng kém gì tính vô tận của nó, và như ta đã thấy, bất kỳ mưu toan nào định gạt bỏ những mâu thuẫn đó đều dẫn đến những mâu thuẫn mới và nghiêm trọng hơn. Chính vì cái vô tận là một mâu thuẫn nên nó là một quá trình vô tận, diễn ra vô tận trong thời gian và trong không gian. Xoá bỏ mâu thuẫn sẽ có nghĩa là chấm dứt cái vô tận Hegel đã hiểu điểm này một cách hoàn toàn đúng đắn nên ông ta coi khinh một cách chính đáng những ngài triết lý suông về mối mâu thuẫn ấy. Chúng ta hãy bàn tiếp. Vậy, thời gian đã có điểm khởi đầu. Nhưng trước điểm khởi đầu đó có cái gi? Thế giới nằm trong trạng thái bất biến, đồng nhất với bản thân. Và vì trong trạng thái ấy, không xảy ra những sự biến đổi nối tiếp nhau, cho nên khái niệm đặc thù hơn về thời gian cũng tự nó biến thành ý niệm phổ biến hơn về tồn tại. Một là, ở đây chúng ta hoàn toàn không dính dáng gì đến vấn đề: những khái niệm nào đang chuyển biến trong đầu óc của ông Đuy rinh. Vấn đề ở đây không phải là khái niệm về thời gian, mà là thời gian hiện thực mà ông Đuy-rinh quyết không thể dứt bỏ được dễ dàng như vậy. Hai là, dầu cho khái niệm về thời gian có thể chuyển hoá thành ý niệm chung hơn về tồn tại đến mức nào chăng nữa, thì điều đó vẫn không làm cho chúng ta tiến thêm được bước nào cả. Vì các hình thức cơ bản của mọi tồn tại là không gian và thời gian, và một tồn tại nằm ngoài thời gian thì cũng hết sức vô lý như một tồn tại ở ngoài không gian. Cái "tồn tại đã qua ở ngoài thời gian" của Hegel và cái "tồn tại từ thuở rất xa xưa"[19]của phái Schelling mới, còn là những biểu tượng hợp lý so với cái tồn tại nằm ngoài thời gian ấy. Vì vậy ông Đuy-rinh đi vào vấn đề một cách rất là thận trọng: nói cho đúng ra, đấy cũng là thời gian, nhưng là thời gian mà về thực chất không thể gọi là thời gian được; bởi vì bản thân thời gian ấy không bao gồm những bộ phận hiện thực và chỉ bị lý tính của chúng ta phân chia ra một cách tuỳ tiện thành các phần mà thôi; chỉ có việc thực sự nhét đầy thời gian bằng những hiện tượng có thể phân biệt được, thì mới là cái có thể đếm được; còn sự tích luỹ một khoảng thời gian dài trống rỗng là cái gì thì điều đó thậm chí cũng không thể hình dung được. Ở đây, sự tích luỹ đó là cái gì, điều đó hoàn toàn không quan trọng; vấn đề là trong trạng thái giả thiết ở đây, liệu thế giới có kéo dài không, liệu nó có trải qua một khoảng thời gian hay không? Việc đo một khoảng thời thời gian không có nội dung như thế thì chẳng mang lại kết quả gì cả, cũng giống như trong trường hợp đo một cách vu vơ không có mục đích trong không gian trống rỗng, - điều đó chúng ta đã biết từ lâu rồi, và chính vì cái tính chất tẻ nhạt của loại công việc đó mà Hegel đã gọi cái vô tận ấy là cái vô tận xấu. Đối với ông Đuy-rinh, thời gian chỉ tồn tại thông qua sự biến đổi, chứ không phải là sự biến đổi tồn tại trong thời gian và nhờ thời gian. Chính vì thời gian khác, độc lập với sự biến đổi mà người ta có thể dùng sự biến đổi, chứ không phải là sự biến đổi tồn tại trong thời gian và nhờ thời gian. Chính vì thời gian khác, độc lập, với sự biến đổi mà người ta có thể dùng sự biến đổi để do thời gian, bởi vì muốn đo thì bao giờ cũng phải dùng một cái gì khác với vật cần đo. Còn thời gian trong đó không xảy ra những biến đổi rõ rệt nào thì quyết không thể hoàn toàn không phải là thời gian; trái lại đó là thời gian thuần tuý, không bị những tạp chất lạ từ bên ngoài xâm nhập, do đó là thời gian thực sự, thời gian với tư cách là thời gian. Thật vậy, nếu chúng ta muốn hiểu được khái niệm thời gian dưới dạng hoàn toàn thuần tuý của nó tách khỏi tất cả mọi tạp chất lạ từ bên ngoài, thì chúng ta buộc phải gạt sang một bên những biến cố khác nhau, xẩy ra cùng một lúc hay kế tiếp nhau trong thời gian, coi đó là những cái không thuộc phạm vi thời gian, và bằng cách đó hình dung một thời gian trong đó không có gì xẩy ra cả. Như vậy, chúng ta đã không để cho khái niệm thời gian chìm ngập trong ý niệm chung về tồn tại, mà lần đầu tiên chúng ta đạt tới khái niệm thuần tuý về thời gian. Nhưng so với sự lẫn lộn mà ông Đuy-rinh, cùng với cái quan niệm của ông ta về trạng thái ban đầu đồng nhất với bản thân của thế giới, đã rơi vào, thì tất cả những mâu thuẫn, những điều không thể có trên dây chỉ là trò trẻ con thôi. Nếu thế giới đã có lần ở vào trạng thái tuyệt đối không xẩy ra một biến đổi nào cả, thì làm thế nào mà nó lại có thể chuyển từ trạng thái đó sang những sự biến đổi được? Cái tuyệt đối không có sự biến đổi nào, thêm nữa, nó lại ở trong trạng thái ấy từ thời hết sức xa xưa, thì dù sao cũng không thể tự nó thoát ra khỏi trạng thái ấy, chuyển sang trạng thái vận động và biến đổi được. Như vậy là phải có một cái đẩy đầu tiên từ bên ngoài, từ ngoài thế giới vào, làm cho nó vận động. Nhưng ai cũng biết rằng "cái đẩy đầu tiên" chỉ là một cách nói khác để chỉ thượng đế mà thôi. Ông Đuy-rinh thuyết phục chúng ta là gạt bỏ sạch sành sanh thượng đế và thế giới bên kia ra khỏi đồ thức vũ trụ của ông rồi, nhưng ở đây chính ông ta lại đem cả hai trở lại - dưới một dạng tinh vi hơn và sâu sắc hơn - trong triết học về tự nhiên. Tiếp nữa, ông Đuy-rinh nói: "Chỗ nào mà đại lượng là thuộc về một yếu tố bất biến của tồn tại thì ở đó đại lượng vẫn cứ bất biến trong tính quy định của nó. Điều đó là đúng... đối với vật chất và đối với lực cơ giới." Tiện đây xin nói rằng câu thứ nhất là một kiểu mẫu quý giá về cái tài ba hoa trong việc nêu những định đề trùng lắp của ông Đuy rinh: chỗ nào mà đại lượng không biến đổi thì nó vẫn y nguyên như cũ. Do đó, lực cơ giới, một khi đã tồn tại trên thế giới thì vĩnh viễn vẫn như thế. Chúng ta chưa nói rằng, trong chừng mực điều đó là đúng thì triết học Descartes cũng đã biết và đã nói đến điều đó cách đây gần ba trăm năm rồi; rằng trong khoa học tự nhiên, thuyết bảo tồn năng lượng đã thịnh hành khắp nơi từ hai mươi năm nay rồi; rằng khi hạn chế điều đó trong phạm vi lực cơ giới thì ông Đuy-rinh chẳng cải tiến nó thêm được chút nào cả. Nhưng như thế thì vào cái thời trạng thái không biến đổi, lực cơ giới nằm ở đâu? ông Đuy-rinh vẫn một mực không chịu trả lời câu hỏi ấy. Thưa ông Đuy-rinh, hồi đó cái lực cơ giới vĩnh viễn ngang bằng với bản thân nằm ở đâu, và nó đã đẩy cái gì vận động. Trả lời: "Trạng thái ban đầu của vũ trụ, hay nói cho rõ hơn, của tồn tại của vật chất không có biến đổi, không có một sự tích luỹ nào về những sự biến đổi trong thời gian, là một vẫn đề mà chỉ có một trí tuệ nào cho rằng tự ý làm què quặt năng lực sinh sản của mình là khôn ngoan rất mực, mới có thể gạt bỏ được." Như vậy là: hoặc là các anh hãy nhắm mắt thừa nhận cái trạng thái ban đầu không có biến đổi của tôi, hoặc là tôi, Eugen Đuy rinh, con người có khả năng sinh sản, sẽ tuyên bố rằng tất cả các người đều là những hoạn quan về mặt tinh thần! Dĩ nhiên điều này có thể đe doạ được một số người nào đấy! Còn chúng ta là những người đã thấy được một vài ví dụ về năng lực sinh sản của ông Đuy rinh rồi, chúng ta có thể tự cho phép mình không trả lời câu chửi tao nhã ấy và hỏi lại một lần nữa rằng: nhưng thưa ông Đuy-rinh, xin lỗi ông, thế cái lực cơ giới ấy nó ra thế nào? Ông Đuy-rinh sẽ lúng túng ngay lập tức. Thật thế, ông ta đã ấp úng: "tự nó tính đồng nhất tuyệt đối của trạng thái giới hạn ban đầu đó không đem lại một nguyên lý nào về sự quá độ cả. Nhưng chúng ta hãy nhớ lại rằng về thực chất, mỗi một mắt xích mới nhỏ nhất trong sợi dây chuyền của tồn tại mà chúng ta rất quen thuộc, cũng đều gặp khó khăn như vậy cả. Cho nên kẻ nào muốn nêu ra những khó khăn trong trường hợp chủ yếu nói ở đây, thì cũng không được bỏ qua những khó khăn đó trong những trường hợp ít rõ rệt hơn. Hơn nữa, chúng ta vẫn có khả năng gộp những trạng thái trung gian tiến dần từng nấc vào, và như thế là cái cầu của của sự liên tục vẫn được mở thông để đi ngược lên đến tận chỗ không còn có những biến đổi nữa. Thật ra, xét về mặt thuần tuý trên ý niệm thì tính liên tục này không giúp chúng ta khắc phục được những khó khăn chủ yếu, nhưng đối với chúng ta, nó vẫn là hình thức cơ bản của mọi quy luật và của mọi sự quá độ khác mà ai nấy đều biết, thành thử chúng ta cũng có quyền dùng nó làm khâu trung gian giữa sự thăng bằng đầu tiên ấy và sụ mất thăng bằng. Nhưng nếu ta quan niệm sự thăng bằng có thể nói là (!) bất động, theo đúng như những khái niệm đã được thừa nhận trong cơ học hiện nay mà không có sự phán đổi đặc biệt nào (!), thì sẽ hoàn toàn không thể giải thích được là làm thế nào mà vật chất dã có thể tiến tới trạng thái biến đổi được". Nhưng ngoài cơ học khối lượng ra thì theo ông Đuy-rinh, còn có sự chuyển hoá của vận động của các khối lượng thành vận động của các hạt nhỏ nhất, nhưng sự chuyển hoá đó diễn ra bằng cách nào thì "cho đến nay chúng ta vẫn chưa có được một nguyên lý chung nào, và như vậy chúng ta đừng lấy làm lạ khi thấy rằng nhưng quá trình đó còn hơi chìm trong bóng tối" Đó là tất cả những điều mà ông Đuy-rinh có thể nói được. Và trên thực tế, nếu chúng ta muốn tự thoả mãn với những thủ đoạn đoạn dánh trống lảng và những câu nói thực sự thảm hại, trống rỗng ấy thì chúng ta ắt phải thấy rằng không những "việc tự ý làm què quặt năng lực sinh sản của mình", mà cả niềm tin mù quáng mê muội nữa, đều là sự khôn ngoan rất mực. Như chính ông Đuy-rinh đã thú nhận, tính đồng nhất tuyệt đối tự nó không thể nào đi tới sự biến đổi được. Không có một thủ đoạn nào mà nhờ nó sự thăng bằng tuyệt đối tự nó không thể nào đi tới sự biến đổi được. Không có một thủ đoạn nào mà sự thăng bằng tuyệt đối có thể chuyển sang vận động được. Thế thì còn lại cái gì? Còn lại ba cách nói dối trá thối nát. Thứ nhất: cũng sẽ khó mà chỉ ra được sự quá độ từ mỗi mắt xích nhỏ nhất sang mắt xích tiếp liền đó trong sợi dây chuyền của tồn tại mà chúng ta đã biết rất rõ. - Hình như ông Đuy-rinh coi độc giả của mình là những trẻ em còn bú. Việc chỉ ra những bước quá độ và liên hệ cá biệt của những mắt xích nhỏ nhất trong sợi dây chuyền của tồn tại chính là nội dung của khoa học tự nhiên, và nếu việc ấy còn vấp váp ở một chỗ nào đó thì cũng không ai, kể cả bản thân ông Đuy rinh, lại nghĩ đến chuyện giải thích sự vận động đã diễn ra từ hư không, mà bao giờ cũng chỉ từ sự di chuyển, sự biến đổi hoặc sự tiếp tục của một vận động nào đó trước đây. Nhưng ở đây, như ông ta đã thừa nhận, vấn đề lại là làm thế nào để có sự vận động nảy sinh từ sự bất động, tức là từ hư không. Thứ hai: chúng ta có "cái cầu của tính liên tục". Xét về mặt thuần tuý trên ý niệm, thì cái cầu này quả thật không giúp ta vượt được khó khăn, nhưng chúng ta vẫn có quyền dùng nó làm môi giới giữa sự bất động và vận động. Khốn nỗi, tính liên tục của sự bất động lại là ở chỗ không vận động; như vậy làm thế nào dùng nó để đẻ ra sự vận động được, đó vẫn là một điều bí ẩn hơn bao giờ hết. và dầu cho ông Đuy-rinh có phân chia bước quá độ từ chỗ không có sự vận động đến sự vận động phổ biến thành bao nhiêu phần vô cùng nhỏ đi nữa và gán cho bước quá độ ấy một thời gian dài bao nhiêu chăng nữa thì cũng vẫn chẳng làm cho chúng ta tiến được một phần nghìn mi-li-mét nào cả. Nếu không có một hành vi sáng tạo thì ta không thể nào đi được từ chỗ hư không đến một cái gì đó, dù cho cái gì đó chỉ nhỏ như một vi phân toán học. Như vậy là cái cầu của tính liên tục thậm chí cũng không phải là một cái cầu của những con lừa nữa; chỉ có ông Đuy-rinh mới có thể qua được cái cầu đó. Thứ ba: chừng nào cơ học hiện đại còn có giá trị - và theo ông Đuy-rinh đó là một trong những đòn bẩy hết sức quan trọng để hình thành tư duy - thì không thể giải thích được làm thế nào mà người ta có thể chuyển từ sự không vận động sang vận động được. Nhưng thuyết cơ học về nhiệt chỉ cho chúng ta thấy rằng trong những trường hợp nhất định, sự vận động của khối lượng biến thành sự vận động phân tử (mặc dù cả ở đây nữa sự vận động cũng nảy sinh ra từ một sự vận động khác, chứ không bao giờ từ sự không vận động), và điều đó, - ông Đuy-rinh nói một cách rụt rè - có lẽ có thể là một cái cầu giữa cái tĩnh triệt để (cái đang ở trạng thái thăng bằng) với cái động (đang cần vận động). Nhưng các quá trình này còn "hơi chìm trong bóng tối". Và ông Đuy-rinh đã để chúng ta ngồi ỳ trong bóng tối đó. Nhờ tất cả việc đi sâu vào làm cho rõ thêm, chúng ta đã đi đến chỗ là: ngày càng chìm sâu vào một sự vô lý ngày vàng tinh vi hơn để cuối cùng đi đến cái bến mà chúng ta bắt buộc phải đến nơi "bóng tối". Nhưng điều đó không làm cho ông Đuy-rinh bối rối một chút nào cả. Ngay trang sau, ông còn cả gan khẳng định rằng ông ta đã "có thể đem lại một nội dung hiện thực cho khái niệm về sự bất biến đồng nhất với bản thân, xuất phát trực tiếp từ những hành động của bản thân vật chất và của các lực cơ khí". Thế mà chính con người ấy lại gọi người khác là "bọn bịp bơm"! May thay, giữa tình trạng lẫn lộn và lầm lạc đến tuyệt vọng ấy thì "trong bóng tối", chúng ta vẫn còn được một niềm an ủi, và đó quả thật là niềm an ủi đang nâng cao tâm hồn con người lên. "toán học của những người dân ở các thiên thể khác không thể dựa vào những định đề toán học nào khác ngoài những định đề của chúng ta" [1*]Tiếng Đức: Antinomie [2*] Mẫu thuẫn về định ngữ, tức là một mâu thuẫn phi lý kiểu như "hình vuông tròn", "thanh sắt bằng gỗ",v.v.. VI. Triết học về tự nhiên, thiên thể học, vật lý học, hoá học Sau đây chúng ta chuyển sang phần lý luận về cách thức theo đó thế giới hiện nay đã hình thành. Ông Đuy-rinh nói trạng thái khuếch tán phổ biến của vật chất đã là quan niệm xuất phát của các nhà triết học ở lonie, nhưng đặc biệt từ Kant trở đi thì giả thuyết về khối tinh vân nguyên thuỷ lại bắt đầu đóng một vai trò mới, trong đó lực hấp dẫn của các thiên thể rắn. Thuyết cơ học về nhiệt hiện đại cho phép đem lại cho những kết luận về trạng thái trước kia của vũ trụ một tính chất xác định hơn rất nhiều. Mặc dù thế, "trạng thái khuếch tán của thể khí chỉ có thể dùng làm điểm xuất phát để đi đến những kết luận nghiêm túc nêu trước đó, người ta có thể nêu rõ một cách chính xác hơn nữa cái hệ thống cơ học bao hàm trong trạng thái ấy. Nếu không thì không những ý niệm đó trên thực tế vẫn rất là mơ hồ, mà càng rút ra những kết luận tiếp theo thì ngay cả trạng thái tinh vân nguyên thuỷ cũng thực sự ngày càng trở nên dày đặc hơn và khó lọt qua hơn;... tạm thời thì tất cả đều đang ở trong trạng thái lờ mờ và chưa thành hình của một ý niệm không thể xác định được rõ hơn về sự khuếch tán", và vì vậy chúng ta chỉ có được, "với cái vũ trụ thể khí ấy, một quan niệm hết sức mù mịt". Học thuyết của Kant cho rằng tất cả các thiên thể hiện tại đều sinh ra từ những khối tinh vân[7] đang xoay tròn, là một thành tựu lớn nhất của khoa thiên văn từ Copernic đến nay. Lần đầu tiên, cái quan niệm cho rằng giới tự nhiên không có lịch sử trong thời gian, đã bị lung lay. Cho đến lúc đó người ta vẫn cho rằng ngay từ đầu, các thiên thể vẫn vận động theo những quỹ đạo bất di bất dịch và vẫn ở trong những trạng thái bất di bất dịch; và dù cho trên các thiên thể cá biệt, những sinh vật hữu cơ cá biệt có chết đi chăng nữa thì các giống và loài vẫn không biến đổi. Thật vậy, ai cũng thấy rõ là giới tự nhiên vận động không ngừng, nhưng sự vận động ấy cũng được hình dung là sự thường xuyên lặp lại những quá trình như nhau mà thôi. Chính Kant là người đầu tiên đã phá vỡ cái quan niệm hoàn toàn thích hợp với phương pháp tư duy siêu hình đó, và ông đã phá vỡ một cách hết sức khoa học đến mức là hiện nay phần lớn những lý lẽ của ông đã dùng để chứng minh vẫn còn có giá trị. Đương nhiên, nói cho thật chặt chẽ thì học thuyết của Kant cho đến nay vẫn chỉ là một giả thiết. Nhưng ngay cả hệ thống thế giới của Copernic cho đến nay cũng vẫn chỉ là một giả thiết, và sau khi kính quang phổ đã chứng minh một cách không thể chối cãi được sự tồn tại của những khối khí đó rực trên vòm trời thì các giới khoa học phản đối học thuyết của Kant đều phải im tiếng. Ngay cả bản thân ông Đuy rinh cũng không thể cấu tạo được cái thế giới nếu không căn cứ vào giai đoạn tinh văn đó, nhưng ông đã trả thù bằng cách đòi người ta phải chỉ cho ông ta thấy hệ thống cơ học nằm trong trạng thái tinh văn đó, và vì chẳng có ai có thể chỉ cho ông ra thấy được hệ thống ấy nên ông ta thưởng cho trạng thái tinh văn ấy đủ mọi hình dung từ khi miệt. Đáng tiếc là khoa học hiện nay cũng vẫn chưa thể giải đáp được nhiều vấn đề khác nữa. Nếu hỏi tại sao cóc lại không có đuôi thì cho đến nay khoa học cũng chỉ có thể trả lời: vì nó đã mất đuôi. Nếu người ta nổi nóng lên và bảo rằng như thế thì tất cả mọi cái đều vẫn còn ở trong trạng thái lờ mờ và chưa thành hình của một ý niệm không thể xác định được rõ hơn về việc "mất", tất cả vẫn còn là một quan niệm cực kỳ mù mịt, - với việc đem đạo đức vận dụng vào khoa học tự nhiên như vậy, chúng ta vẫn không tiến thêm được một bước nào cả. Bất kỳ ở đâu và bất cứ lúc nào, cũng có thể công kích và tỏ ý cáu kỉnh như vậy được cho nên bất kỳ ở đâu và bất cứ lúc nào, như vậy cũng đều là không đúng chỗ. Vậy ai cấm ông Đuy-rinh tự mình đi tìm hệ thống cơ học của tinh văn nguyên thuỷ? May sao giờ đây chúng ta lại được biết vằng khối tinh vân của Kant. "Còn xa mới phù hợp với một trạng thái hoàn toàn đồng nhất của môi trường thế giới, nói một cách khác là phù hợp với trạng thái đồng nhất với bản thân của vật chất". Thật may cho Kant là ông đã có thể thoả mãn với việc tìm được con được đi ngược từ những thiên thể hiếm có lên đến khối tinh văn, và chưa hề lúc nào nghĩ tới cá trạng thái vật chất đồng nhất với bản thân cả! Nhân tiện cũng chỉ ra rằng nếu khoa học tự nhiên hiện nay gọi khối tinh văn của Kant là tinh văn nguyên thuỷ, thì đương nhiên chỉ có thể biểu diễn đó theo một nghĩa tương đối. Gọi là tinh văn nguyên thuỷ, một mặt vị nó là nguồn gốc của các thiên thể đang tồn tại, và mặt khác, vì nó là hình thức xưa nhất của vật chất mà cho đến nay người ta có thể biết được. Điều đó hoàn toàn không loại trừ mà ngược lại còn đòi hỏi phải giả định rằng trước khi có trạng thái tinh văn nguyên thuỷ thì vật chất đã trải qua một chuỗi vô tận những hình thức khác. Ông Đuy-rinh coi đây là ưu thế của mình. Ở nơi nào mà cùng với khoa học, chúng ta tạm thời dừng lại ở cái tinh văn nguyên thuỷ đã tồn tại trong một thời gian nào đó, thì cái khoa học của mọi khoa học của ông ta lại cho phép ông ta đi ngược lên xa hơn nhiều, đến. "Cái trạng thái của môi trường thế giới, cái trạng thái không thể coi là thuần tuý tĩnh theo nghĩa hiện nay của quan niệm đó, cũng không coi là động được" do đó, là một trạng thái hoàn toàn không thể hiểu được. "Sự thống nhất của vật chất và lực cơ giới mà chúng tôi gọi là môi trường thế giới, là một công thức có thể nói là vừa lôgich vừa hiện thực để chỉ trạng thái đồng nhất với bản thân của vật chất, coi đó là tiến độ của tất cả các giai đoạn phát triển có thể đếm được". Hiển nhiên là chúng ta hoàn toàn còn lâu mới thoát khỏi được cái trạng thái nguyên thuỷ đồng nhất với bản thân của vật chất. Trạng thái ấy, ở đây, được coi là sự thống nhất giữa vật chất và lực cơ giới, và sự thống nhất này được coi là một công thức vừa lôgich vừa hiện thực, v.v.... Do đó, một khi sự thống nhất của vật chất và của lực cơ giới không còn nữa thì vận động bắt đầu. Cái công thức lôgich hiện thực ấy chẳng qua chỉ là một ý đồ vụng về nhằm dùng những phạm trù "tự nó" và "cho nó" của hegel vào triết học về hiện thực. Theo Hegel, "tự nó" có nghĩa là tính đồng nhất ban đầu của các mặt đối lập chưa phát triển, đang còn ẩn giấu trong một vật thể, một quá trình, một khái niệm; còn "cho nó thì bao hàm sự phân biệt và sự tách rời của những yếu tố ẩn giấu đó là sự đấu tranh giữa chúng với nhau bắt đầu. Vì thế chúng ta phải hình dung trạng thái nguyên thuỷ bất động là sự thống nhất giữa vật chất và lực cơ giới và hình dung bước chuyển sang trạng thái vận động là sự tách rời và đối lập giữa vật chất và lực cơ giới. Nhưng một phương thức quan niệm như vậy không đem lại cho chúng ta một bằng chứng nào về tính hiện thực của trạng thái nguyên thuỷ tưởng tượng ấy, mà chỉ chứng minh rằng người ta có thể gộp trạng thái ấy vào trong phạm trù "tự nó" của Hegel và gộp sự kết thúc cũng hoàn toàn tưởng tượng của trạng thái ấy vào trong phạm trù "cho nó", Hegel ơi, cứu tôi với !. Vật chất, - ông Đuy-rinh nói, - là cái mang tất cả những gì hiện thực; vì vậy không thể có lực cơ giới ở ngoài vật chất được. Hơn nữa, lực cơ giới lại là một trạng thái của vật chất. Thế là trong trạng thái nguyên thuỷ, trong đó không có gì xảy ra cả, thì vật chất và trạng thái đó sẽ tự phân biệt với vật chất. Như thế là chúng ta phải để cho người ta khao chúng ta bằng những câu thần bí như vậy, cũng với niềm tin rằng trạng thái đồng nhất với bản thân là không tĩnh mà cũng không động, không thăng bằng mà cũng không vận động! Trước sau, chúng ta vẫn không biết lực cơ giới nằm ở đâu trong cái trạng thái vũ trụ ấy và làm sao mà có thể chuyển được từ bất động tuyệt đối sang vận động mà không cần đến một cái đấy từ bên ngoài, nghĩa là không cần đến thượng đế. Trước ông Đuy-rinh các nhà duy vật đã nói đến vật chất và vận động. bây giờ, ông Đuy-rinh quy vận động thành lực cơ giới, coi đó là hình thức dường như là cái cơ bản của vận động, và do đó tự làm cho mình không thể hiểu được mối liên hệ hiện thực giữa vật chất và vận động, vả lại mối liên hệ này tất cả các nhà duy vật trước ông ta cũng đều chưa hiểu rõ. Nhưng vấn đề thì thật là đơn giản. Vận động là phương thức tồn tại của vật chất. Bất kỳ ở đâu và bất cứ lúc nào cũng không có và không thể có vật chất mà không có vận động. Vận động trong không gian vũ trụ, vận động cơ học của những khối nhỏ hơn trên từng thiên thể, rung động phân tử dưới hình thức nhiệt, hay dưới hình thức dòng điện hoặc dòng từ, phân giải hoá học và hoá hợp hoá học, đời sống hữu cơ - mỗi một nguyên tử vật chất riêng biệt cho vũ trụ trong mỗi lúc nhất định, đều nằm dưới hình thức này hình thức kia của những hình thức vận động ấy hoặc nằm dưới nhiều hình thức cùng một lúc. Mọi trạng thái đứng im, mọi trạng thái thăng bằng đều chỉ là tương đối, chỉ có ý nghĩa nếu đem so với một hình thức vận động nhất định nào đó. Ví dụ, một vật thể nào đó trên trái đất có thể ở trạng thái thăng bằng cơ giới, nghĩa là ở trạng thái tĩnh theo ý nghĩa cơ học nhưng điều đó hoàn toàn không ngăn cản vật thể ấy tham dự vào vận động của trái đất, cũng như vào vận động của toàn bộ thái dương hệ, cũng như hoàn toàn không ngăn cản những phân tử vật lý nhỏ nhất của vật thể đó bị nhiệt độ của nó làm cho rung động hoặc cũng không ngăn cản những nguyên tử của vật thể đó hoàn thành một quá trình hoá học. Vật chất không có vận động, cũng như vận động không có vật chất, đều là điều không thể hình dung được. Vì vậy vận động là không thể tạo ra được và không thể tiêu diệt được, cũng như bản thân vật chất ; điều đó đã được triết học cũ (Descartes) diễn ra như sau: số lượng của vận động tồn tại trong thế giới bao giờ cũng vẫn như thế. Vậy vận động là không thể tạo ra được mà truyền từ vật thể này sang vật thể khác thì trong chừng mực nó tự truyền đi, người ta có thể coi nó là chủ động là nguyên nhân của vận động, và trong chừng mực nó bị truyền đi, người ta có thể coi nó là bị động. Chúng ta gọi vận động chủ động ấy là lực, vận động bị động ấy là biểu hiện của lực. Như vậy, thật rõ ràng là lực càng lớn bằng biểu hiện của nó, vì trong cả hai, cũng vẫn là một vận động ấy được thực hiện mà thôi. Như vậy, một trạng thái bất động của vật chất là một trong những quan niệm trống rỗng nhất là phi lý nhất, một "điều tưởng tượng mê sảng" thuần tuý. Muốn đạt tới quan niệm đó, phải hình dung thế thăng bằng cơ giới tương đối mà một vật thể có thể có trên trái đất là một trạng thái tĩnh tuyệt đối rồi áp dụng quan niệm ấy vào toàn thể vũ trụ. Đương nhiên, việc áp dụng như vậy sẽ trở nên dễ dàng hơn nếu quy sự vận động của vũ trụ đơn thuần thành lực cơ giới. Và lúc đó, việc quy vận động chỉ đơn thuần thành lực cơ giới còn có cái lợi là người ta có thể hình dung đưọc một lực là tĩnh, là bị trói buộc, tức là tạm thời không hoạt động. Cụ thể là, nếu việc truyền sự vận động là một quá trình tương đối phức tạp bao gồm nhiều khâu trung gian như điều đó thường rất hay xảy ra, thì người ta có thể hoãn sự truyền thật sự của vận động cho đến bất kỳ lúc nào, bằng cách vứt bỏ khâu cuối cùng của sợi dây chuyền. Thí dụ, điều đó xảy ra trong khi người ta nạp đạn vào súng và dành cho mình việc chọn lúc bóp cò, làm cho viên đạn được phóng đi, nghĩa là gây ra sự truyền đi của vận động cho việc đốt cháy thuốc súng giải phóng. Cho nên, người ta có thể quan niệm rằng trong trạng thái bất động, đồng nhất với bản thân, thì vật chất đã được nạp đầy lực; và đó là điều mà hình như ông Đuy-rinh muốn coi - nếu nói chung ông ta muốn coi đó là một cái gì, - là sự thống nhất giữa vật chất và lực cơ giới. Quan niệm đó là phi lý, vì nó đem một trạng thái xét về bản chất là tương đối -và do đó trong một lúc nhất định, bao giờ cũng chỉ có một bộ phận của vật chất là có thể nằm trong trạng thái đó, - áp dụng như là một trạng thái tuyệt đối vào vũ trụ. Nhưng dù không kể đến cái đó đi nữa thì cũng còn lại một điều khó khăn, một là, làm thế nào mà thế giới lại được nạp đầy lực được, bởi vì hiện nay súng không thể tự nạp được đạn, hai nữa, ngón tay đã bóp cò đó là của ai ? Chúng ta có thể loay hoay như thế nào cũng được, nhưng dưới sự chỉ đạo của ông Đuy-rinh thì cứ một lần bao giờ chúng ta cũng lại quay trở lại - ngón tay của thượng đế. Từ thiên văn học, nhà triết học hiện thực của chúng ta chuyển sang cơ học và vật lý học, và phàn nàn rằng thuyết cơ học về nhiệt, một thế hệ sau khi được phát hiện vẫn chưa có những bước tiến bộ cơ bản nào vượt qua được cái điểm mà Robert Mayer đã đạt được. Hơn nữa, toàn bộ tình hình còn rất tối tăm; chúng ta phải "luôn luôn nhớ rằng cùng với những trạng thái vận động của vật chất, thì cũng có những quan hệ tĩnh, và những quan hệ này không thể đo bằng công cơ học được... Nếu trước kia chúng ta coi giới tự nhiên là người thợ vĩ đại và nếu hiện nay chúng ta hiểu từ ấy theo nghĩa chặt chẽ, thì chúng ta cần phải nói thêm rằng những trạng thái đồng nhất với bản thân và những quan hệ tĩnh không biểu hiện được công cơ học. Như vậy là chúng ta lại thiếu cái cầu nối tĩnh với động, và nếu như cho đến nay cái gọi là nhiệt ẩn vẫn còn là một chướng ngại đối với lý thuyết, thì ở đây chúng ta cũng bắt buộc phải thừa nhận đó là một thiếu sót mà chúng ta càng không nên phủ nhận khi ứng dụng vào các vấn đề vũ trụ". Tất cả những lời lẽ ba hoa sấm truyền này, một lần nữa, lại chỉ là sự thổ lộ của một lương tâm không trong sạch, nó cảm thấy rất rõ ràng nếu nó tạo ra vận động từ trạng thái bất động tuyệt đối thì nó sẽ sa lầy một cách không thể cứu vớt được, nhưng nó lại xấu hổ không dám cầu cứu đến vị cứu tinh duy nhất, tức là chúa sáng tạo ra trời đất. Nếu ngay trong cơ học, kể cả cơ học về nhiệt, cũng không sao tìm thấy cái cầu nối tĩnh với động, nối thăng bằng với vận động, thì tại sao ông Đuy-rinh lại buộc phải tìm cho ra cái cầu nối trạng thái bất động của ông ta với trạng thái vận động! Nếu như thế thì ông ta sẽ may mắn thoát được khỏi khó khăn. Trong cơ học thông thường, cái cầu nối tĩnh với động là .... cái đẩy từ bên ngoài. Khi một tảng đá nặng một tạ được nâng lên cao mười mét và treo lơ lửng nó ở đó sao cho nó ở vào một trạng thái đồng nhất với bản thân, ở vào một quan hệ tĩnh, thì phải nhờ đến một công chúng gồm những trẻ em còn bú mới có thể khẳng định rằng vị trí hiện tại của vật thể đó không biểu hiện một công cơ học nào cả, hoặc khoảng cách giữa vị trí hiện tại và vị trí cũ là không thể đo được bằng công cơ học. Bất kỳ người qua đường nào cũng sẽ giải thích được một cách dễ dàng cho ông Đuy-rinh hiểu rằng tảng đá không thể tự nó leo lên bám vào sợi dây được và bất cứ một sách giáo khoa nào về cơ học cũng sẽ bảo cho ông Đuy-rinh biết vằng nếu ông ta để tảng đá rơi xuống trở lại thì trong khi rơi nó sẽ tạo ra một công cơ học ngang với công cơ học cần dùng để nâng nó lên cao mười mét. Ngay cái sự thực hết sức đơn giản là tảng đá được treo trên cao, cũng đã biểu hiện công cơ học, vì nếu nó cứ bị treo như vậy khá lâu thì sợi dây sẽ đứt, khi do tác dụng của sự phân giải hoá học sợi dây không còn mang nổi tảng đá nữa. Nếu tất cả các quá trình cơ giới đều có thể, nói theo lối nói của ông Đuy-rinh, quy thành những hình thức cơ bản giản đơn như thế thì xưa nay chưa hề có một kỹ sư nào mà lại không bắc nổi cái cầu nối tĩnh với động khi đã có được một cái đẩy đầy đủ. Cái sự thật là vận động phải được đo bằng cái đối lập với nó, tức là thể đứng im, quả là một vấn đề hóc búa, một liều thuốc đắng đối với nhà siêu hình học của chúng ta. Đây là một mâu thuẫn hiển nhiên, và theo ông Đuy-rinh thì bất kỳ một mâu thuẫn nào cũng đều là một điều phi lý[1]. Mặc dù vậy sự thực vẫn là: tảng đá đang treo biểu hiện một số lượng vận động cơ học nhất định, có thể đo lường được một cách chính xác căn cứ vào trọng lượng của nó vào khoảng cách giữa nó với mặt đất, có thể sử dụng được theo ý muốn, bằng những phương thức khác nhau - ví dụ như bằng cách để rơi tự do, để trượt trên mặt phẳng nghiêng, dùng trục kéo; và đối với cây súng đã nạp đạn thì tình hình cũng như vậy. Theo quan điểm biện chứng, khả năng biểu hiện vận động bằng cái đối lập với nó, tức thể tĩnh, hoàn toàn không phải là một điều gì khó khăn cả. Theo quan điểm biện chứng, tất cả sự đối lập ấy, như chúng ta đã thấy, đều chỉ là tương đối; không có thể tĩnh tuyệt đối, sự thăng bằng vô điều kiện. Vận động cá biệt thì có xu hướng thăng bằng, song vận động toàn thể thì lại loại trừ sự thăng bằng. Cho nên, thể tĩnh và thể thăng bằng, ở nơi nào chúng diễn ra là kết quả của một vận động có hạn, và hiển nhiên là vận động ấy có thể đo được bằng kết quả của nó, biểu hiện ra bằng kết quả của nó và đi từ kết quả ấy có thể được phục hồi lại nó dưới hình thức này hay hình thức khác. Nhưng ông Đuy-rinh lại không thể thoả mãn với cách quan niệm vấn đề một cách đơn giản như vậy. Là một nhà siêu hình chân chính, thoạt tiên ông ta đào giữa động và tĩnh một cái vực sâu hoắm không có trong thực tế, rồi sau đó ông rất lấy làm ngạc nhiên rằng không thể tìm ra được cái cầu để vượt qua cái vực thẳm do chính ông ra đã nặn ra đó. Ông ta cũng rất có thể cưỡi lên con ngựa Rosinante siêu hình của ông để đuổi theo cái "vật tư nó" của Kant; vì xét cho cùng thì nấp đằng sau cái cầu không thể nào tìm thấy đó, chính là cái "vật tư nó" chứ chẳng phải là cái gì khác. Nhưng đối với thuyết cơ học về nhiệt, và về nhiệt bị ràng buộc, hay ấn, tức là cái "vât chướng ngại" đối với thuyết ấy, thì sự việc như thế nào ? Nếu bằng cách đun nóng, ta biến một li-vrơ nước đá ở nhiệt độ của điểm đông lạnh và ở dưới áp suất khí quyển bình thường, thành một li-vrơ nước cùng một nhiệt độ như thế, thì phải mất một nhiệt lượng, đủ để đun nóng li-vrơ nước ấy từ 0 lên 79,4 độ bách phân hoặc là đun nóng 79,4 nước lên 1 độ. Nếu đun nóng li-vrơ nước ấy tới điểm sôi tức là tới 100ovà sau đó biến nó thành hơi, phải mất một nhiệt lượng lớn hơn gần bảy lần, đủ để nâng nhiệt độ của 537,2 li-vrơ nước lên 1 độ[20]. Nhiệt mất đi ấy gọi là nhiệt bị ràng buộc. Nếu do nguội đi mà hơi nước trở lại thành nước và nước trở lại thành nước đá thì nhiệt lượng trước đây bị ràng buộc bây giờ được giải phóng, nghĩa là có thể cảm thấy được và có thể đo được về mặt là nhiệt. Khi hơi nước đọng lại và khi nước đông lại thì chính sự giải phóng nhiệt đó là nguyên nhân khiến cho hơi nóng 100ochỉ dần dần biến thành nước và nước ở điểm đông lạnh chỉ dần dần đông lại thành nước đá. Sự thực là như thế. Bây giờ thử hỏi: trong khi nhiệt ở trạng thái bị ràng buộc thì nó ra sao?. Thuyết cơ học về nhiệt - theo đó, nhiệt là sự rung động hoặc nhiều hoặc ít - tuỳ theo nhiệt độ và trạng thái kết tụ - của những phân tử nhỏ nhất của vật thể hoạt động về mặt lý (phân tử), một sự rung động trong những điều kiện nhất định có thể chuyển hoá thành bất cứ một hình thức vận động nào khác, - giải thích vấn đề nói trên bằng cách nói rằng nhiệt mất đi hoàn thành một công nhất định, đã chuyển thành công. Trong lúc nước đá tan thì sự kết hợp chặt chẽ vững chắc giữa các phân tử khác nhau mất đi và biến thành một sự kết hợp lỏng lẻo; trong lúc nước bốc thành hơi ở điểm sôi thì xuất hiện một trạng thái trong đó các phân tử cá biệt không gây một ảnh hưởng nào đáng kể đối với nhau, và do tác động của nhiệt thậm chí lại còn tản mát đi khắp các ngả nữa. Đồng thời rõ ràng các phân tử cá biệt của một vật thể ở trạng thái khi thì có năng lượng lớn hơn nhiều so với khi ở trạng thái lỏng và ở trạng thái lỏng thì có năng lượng lớn hơn nhiều so với khi ở trạng thái rắn. Do đó nhiệt bị ràng buộc không mất đi, nó chỉ chuyển hoá và mang hình thức sức căng của phân tử. Một khi điều kiện trong đó các phân tử cá biệt có thể duy trì được sự tự do tuyệt đối hay tương đối ấy đối với nhau không còn nữa, nghĩa là một khi nhiệt độ hạ xuống dưới mức thấp nhất là 100o, hoặc là 0o, thì sức căng ấy bị giãn ra, các phân tử lại ép vào nhau với một lực ngang với lực trước kia làm cho chúng tách rời nhau; nhưng lực ấy mất đi chỉ là để xuất hiện trở lại thành nhiệt, hơn nữa là với một lượng bằng đúng lượng đã bị ràng buộc trước kia. Đương nhiên, cách giải thích như vậy cũng chỉ là một giả thuyết; giống như toàn bộ thuyết cơ học về nhiệt, vì cho đến nay, chưa ai trông thấy một phần tử, chứ đừng nói trông thấy một phân tử đang rung động nữa. Vì vậy cách giải thích ấy chắc là còn đầy thiếu sót, cũng giống như toàn bộ học thuyết hãy còn rất mới ấy, nhưng ít nhất nó cũng có thể giải thích được quá trình đó mà không hề mâu thuẫn với tính không thể tiêu diệt và không tạo ra được của vận động, và thậm chí nó lại còn có thể chỉ ra chính xác rằng trong quá trình chuyển hoá thì nhiệt chạy đi đâu. Do đó nhiệt ấn, hay nhiệt bị ràng buộc, hoàn toàn không phải là một vật chướng ngại đối với thuyết cơ học về nhiệt. Trái lại, lần đầu tiên, thuyết đó đã giải thích được quá trình một cách hợp lý, và nếu nó là một vật chướng ngại thì đó chỉ là vì các nhà vật lý học vẫn tiếp tục gọi nhiệt đã chuyển hoá thành một hình thức khác của năng lượng phân tử là nhiệt "bị ràng buộc", một thuật ngữ đã lỗi thời và không còn thích hợp nữa. Vậy, quả thật là những trạng thái đồng nhất với bản thân và những quan hệ tĩnh của trạng thái kết tụ ở thể rắn, thể lỏng và thể khí đều thể hiện công cơ học trong chừng mực mà công cơ học là thước đo của nhiệt. Trong trạng thái kết tụ hiện nay của nó, vỏ rắn của trái đất cũng hệt như nước trong đại cương, đều biểu hiện một lượng nhiệt được giải phóng hoàn toàn xác định, và tất nhiên tương đương với lượng này là một lượng lực cơ giới cũng hoàn toàn xác định. Khi khối khí sinh ra trái đất chuyển sang trạng thái lỏng và về sau, đại bộ phận chuyển sang trạng thái rắn, thì một số lượng năng lượng phân tử nhất định đã được phóng ra không gian vũ trụ thành nhiệt. Như vậy, điều khó khăn mà ông Đuy-rinh nói lầm bầm một cách bí ẩn là không tồn tại và ngay cả khi áp dụng vào các vấn đề vũ trụ, tuy chúng ta có thể vấp phải những sai lầm và thiếu sót - do những phương tiện nhận thức không hoàn bị của chúng ta gây ra, - nhưng không có chỗ nào chúng ta lại có thể vấp phải những chướng ngại không thể vượt qua được về mặt lý luận. Ở đây cũng vậy, cái cầu nối trạng thái tĩnh với trạng thái động là cái đẩy từ bên ngoài - sự nguội đi hoặc nóng lên là do những vật thể khác tác động vào vật thể ở thể thăng bằng gây ra. Càng đi sâu vào triết học về tự nhiên của ông Đuy-rinh thì chúng ta càng nhận thấy rõ sự vô hy vọng của mọi mưu toan muốn dùng bất động để giải thích vận động hay tìm cái cầu làm cho cái hoàn toàn tĩnh, tức là bất động, có thể tự do chuyển thành động, thành vận động. Thế là chúng ta đã tạm thời thoát khỏi cái trạng thái nguyên thuỷ đồng nhất với bản thân. Ông Đuy-rinh chuyển qua địa hạt hoá học và vạch ra cho chúng ta thấy ba quy luật về tính bất biến của tự nhiên mà triết học hiện thực cho đến nay đã tìm ra được, cụ thể là: 1. Số lượng của vật chất nói chung, 2. số lượng của các nguyên tố (hóa học) đơn giản, và 3. số lượng của lực cơ giới, đều là bất biến. Như vậy là tính không thể sáng tạo ra được và không thể huỷ hoại được của vật chất, cũng như - của những bộ phận đơn giản cầu thành vật chất - nêu vật chất gồm những bộ phận này - và của vận động - những sự thật cũ kỹ ấy, nhưng sự thật mà ai cũng biết và được diễn đạt một cách hết sức không đầy đủ, - đó là điều duy nhất thực sự tích cực mà ông Đuy-rinh có thể trình bày với chúng ta như là kết quả của triết học về tự nhiên của thế giới vô cơ của ông. Tất cả những điều đó là những điều mà chúng ta đã biết từ lâu rồi. Nhưng điều mà chúng ta chưa biết là : "những quy luật về tính bất biến " và "những thuộc tính đổ luận trong hệ thống các sự vật " với tư cách như vậy là cái gì. Cũng vẫn là câu chuyện mà chúng ta đã thấy trên đây đối với Kant[21]: ông Đuy-rinh lấy một điều cũ rích nào đó mà mọi người đều đã biết, dán vào đấy cái nhãn hiệu Đuy-rinh và gọi nó là. "Những kết luận và những quan điểm hết sức độc đáo... những tư tưởng sáng tạo ra hệ thống... một khoa học căn bản" Nhưng tiến độ quyết không được làm cho chúng ta thất vọng. Mặc dầu cái khoa học căn bản nhất và cái cơ cấu xã hội tốt đẹp nhất do ông Đuy-rinh đưa ra có những thiếu sót như thế nào đi nữa, nhưng vẫn còn có một điều mà ông Đuy-rinh có thể khẳng định một cách chắc chắn là : "Số lượng vàng hiện có trong vũ trụ là luôn luôn không thay đổi và cũng giống như vật chất nói chung, không thể tăng thêm hay bớt đi" Nhưng tiếc thay ông Đuy-rinh không nói cho chúng ta biết rằng với số "vàng hiện có" ấy thì chúng ta có thể mua được gì. VII. Triết học về tự nhiên, giới hữu cơ "Từ cơ học về sức ép và về sự đầy cho đến mối liên hệ giữa những cảm giác và những tư tưởng, có một trình tự thống nhất và duy nhất gồm những nấc trung gian". Lời quả quyết này tránh cho ông Đuy-rinh khỏi sự cần thiết phải nói một cái gì đó rõ ràng hơn về nguồn gốc của sự sống, tuy rằng đối với một nhà tư tưởng đã từng theo dõi sự phát triển của thế giới bằng cách đi ngược lên đến tận trạng thái đồng nhất với bản thân và cảm thấy rất thoải mái trên các thiên thể khác như ở nhà mình, thì người ta có thể mong đợi rằng ông ta hiểu biết vấn đề một cách chính xác. Vả lại lời quả quyết ấy chỉ mới đúng có một nửa, chừng nào nó chưa được bổ sung bằng con đường nút của những quan hệ về mức độ của Hegel[22]mà chúng tôi đã nói đến trên đây. Mặc dù tất cả tính tiệm tiến của nó, bước chuyển từ một hình thức vận động này sang một hình thức vận động khác bao giờ cũng vẫn là một bước nhảy vọt, một bước ngoặt quyết định. Bước chuyển từ cơ học về các thiên thể đến cơ học về các khối lượng nhỏ hơn trên những thiên thể riêng rẽ cũng vậy; bước chuyển từ cơ học về các khối lượng đến cơ học về các phân tử, bao gồm những vận động mà chúng ta nghiên cứu trong môn vật lý học hiểu theo đúng nghĩa của từ đó: nhiệt, quang, điện, từ, cũng vậy; bước chuyển từ vật lý học phân tử đến vật lý học nguyên tử - hoá học - cũng hoàn thành bằng một bước nhảy vọt quyết định, và điều đó lại càng đúng đối với bước chuyển từ tác dụng hoá học thông thường đến tác dụng hoá học của an-bu-min mà chúng ta gọi là sự sống. Ở bên trong lĩnh vực của sự sống, những bước nhảy vọt càng trở nên hiếm hoi hơn và ít nhận thấy hơn. - Thế là một lần nữa, Hegel lại buộc phải cải chính ông Đuy-rinh. Khái niệm mục đích đã giúp ông Đuy-rinh thực hiện bước chuyển trên khái niệm sang thế giới hữu cơ. Đây cũng lại là sao chép của Hegel, người mà trong quyển "Lô-gic" - học thuyết về khái niệm - đã dùng mục đích luận, hay là học thuyết về mục đích, để chuyển từ thế giới hoá học sang sự sống. Dấu chúng ta có nhìn vào đâu chăng nữa, ở ông Đuy-rinh ở đoạn nào chúng ta cũng đụng phải một "quan niệm thô thiển" của Hegel mà ông Đuy-rinh đã không chút ngượng ngùng mạo nhận là khoa học căn bản của chính mình. Chúng ta có lẽ đi quá xa, nêu ở đây chúng ta lại tìm hiểu xem việc ứng dụng các quan niệm về mục đích và phương tiện vào giới hữu cơ là đúng và thích đáng tới mức nào. Dù sao đi nữa, ngay cả việc ứng dụng "mục đích nội tại" của Hegel, nghĩa là một mục đích không phải do hành động cố ý của một yếu tố bên ngoài nào đó đưa vào trong tự nhiên, như sự sáng suốt của thượng đế chẳng hạn, mà là một mục đích nằm trong tính tất yếu của bản thân sự vật, - ngay cả việc vận dụng khái niệm mục đích đó cũng luôn luôn đưa những người chưa có học thức đầy đủ về triết học đến chỗ gán một cách phi lý cho tự nhiên những hành động tự giác và cố ý. Chính cái ông Đuy-rinh đã vô cùng phẫn nộ một cách đạo đức trước mọi mưu toan "duy linh" nhỏ nhất của người khác, lại quả quyết "một cách chắc chắn rằng những bản năng... được tạo ra chủ yếu là cho sự thoả mãn gắn liền với hoạt động của những bản năng ấy". Ông ta kể cho chúng ta nghe rằng giới tự nhiên đáng thương hại. "luôn luôn buộc phải chỉnh đốn lại trật tự của thế giới vật thể", ngoài ra nó lại còn nhiều công việc khác" đòi hỏi nó phải tinh tế nhiều hơn là người ta vẫn thường quen tưởng". Nhưng giới tự nhiên chẳng những biết tại sao nó tạo ra cái này cái nọ, chẳng những nó làm mọi công việc như một người vú già, chẳng những nó phải tinh tế - đó cũng đã là một trình độ hoàn hảo khá cao trong tư duy chủ quan tự giác rồi; giới tự nhiên lại còn có một ý chí nữa; bởi vì cái vai trò phụ thêm của các bản năng - tức là cái mà nhân tiện thực hiện những chức năng hiện thực của tự nhiên như ăn uống, sinh đẻ, v.v... - cái vai trò phụ thêm ấy, "chúng ta phải coi là được mong muốn một cách không trực tiếp mà chỉ gián tiếp thôi". Thế là chúng ta đã đi đến một giới tự nhiên tư duy và hành động một cách tự giác, do đó chúng ta đã đứng ở trên cái "cầu" dẫn chúng ta - thực ra thì không phải từ thể tĩnh sang thể động, nhưng cũng vẫn là từ phiếm thần luận sang tự nhiên thần luận. Hay có thể là ở đây ông Đuy-rinh cũng muốn tự mình làm thử một lần cái món "nửa thơ trong triết học về tự nhiên" chăng? Không, không thể như thế được. Tất cả những gì mà nhà triết học hiện thực của chúng ta có thể nói về giới tự nhiên hữu cơ, chỉ giới hạn trong cuộc đấu tranh chống cái món nửa thơ ấy trong triết học về tự nhiên, chống "sự lừa bịp với những sự hời hợt nông cạn và có thể nói là những sự thần bí hoá giả danh khoa học", chồng những "nét làm người ta nhớ đến thơ ca tối" của chủ nghĩa Darwin mà thôi. Trước hết Darwin bị trách cứ là đã truyền thuyết nhân khẩu của Malthus từ kinh tế chính trị học vào khoa học tự nhiên, là tự giam mình trong những quan niệm của người chăn nuôi súc vật, là với cái thuyết đấu tranh để sinh tốn của mình, đã làm một món nửa thơ phản khoa học; là toàn bộ chủ nghĩa Darwin, sau khi loại bỏ những điểm mượn của Lamarck ra, là một hình động thú tính chống lại nhân tính. Qua những cuộc đi nghiên cứu khoa học của mình, Darwin đã có ý kiến cho rằng các loài thực vật và động vật không phải là không biến đổi mà luôn luôn biến đổi. Để tiếp tục nghiên cứu ý kiến ấy ở trong nước ông không có lĩnh vực nào tốt hơn là lĩnh vực chăn nuôi động vật và trồng trọt thực vật. Về phương diện này, chính nước Anh là một nước cổ điển; những thành tựu của các nước khác, thí dụ như nước Đức, còn xa mới có thể so sánh được về mặt quy mô với những điều đã đạt được ở Anh về mặt này. Đồng thời, phần lớn những thành tựu trong lĩnh vực này đều mới đạt được từ một thế kỷ nay, thành thử việc xác minh những sự kiện không khó khăn này. Và Darwin nhận thấy rằng phương pháp chăn nuôi ấy đã gây ra một cách nhân tạo giữa những động vật và thực vật cùng loài, những sự khác nhau lớn hơn những sự khác nhau giữa những động vật và thực vật mà mọi người đều nhận là khác loài. Như vậy là, một mặt, đã chứng minh được rằng các loài có thể biến đổi đến một mức nào đó, và mặt khác là những sinh vật có những đặc trưng khác nhau về loài có thể có những tổ tiên chung. Sau đó Darwin tìm xem ngay trong tự nhiên, có hay không có những nguyên nhân đã gây ra ở các cơ thể sống - mà không có một tác động tự giác nào của người chọn giống - ở những biến đổi tương tự như những biến đổi được tạo ra bằng cách chăn nuôi nhân tạo. Ông thấy rằng những nguyên nhân ấy là ở sự mất cân đối giữa số rất lớn các phôi do tự nhiên sản sinh ra và số ít những cơ thể thực sự đạt đến độ thành thực. Vì mỗi phôi đều có xu hướng muốn phát triển nên tất nhiên phải nảy ra cuộc đấu tranh để sinh tồn, không những biểu hiện thành một cuộc chiến đấu trực tiếp về thể xác, hoặc ăn thịt lẫn nhau mà còn biểu hiện thành một cuộc đấu tranh giành không gian và ánh sáng, ngay cả trong thực vật nữa. Rõ ràng là trong cuộc chiếu đấu này, những cá thể có nhiều triển vọng nhất để đạt tới độ trưởng thành và sinh sôi nảy nở là những cá thể có một cá tính nào đó, dù nhỏ mấy đi nữa, nhưng lại có lợi trong cuộc đấu tranh để sinh tồn. Vì vậy những đặc tính cá biệt đó có xu hướng di truyền lại, và nếu chúng có trong nhiều cá thể cùng một loài thì thông qua di truyền đã được tích luỹ lại, chúng lại có xu hướng tăng lên theo hướng đã đi theo; trái lại, những cá thể nào không có những đặc tính đó thì dễ bị ngã gục trong cuộc đấu tranh để sinh tồn và dần dần biến mất. Sự biến đổi của loài thông qua sự đào thải tự nhiên, qua sự sống sót của những cá thể nào thích ứng tốt thất, diễn ra chính là theo cách đó. Chính chống lại cái học thuyết ấy của Darwin mà giờ đây ông Đuy-rinh đưa ra cái lý lẽ nói rằng cần phải tìm nguồn gốc của cái quan niệm về đấu tranh để sinh tồn - như bản thân Darwin cũng đã thừa nhận - trong sự khái quát hoá những ý kiến của nhà kinh tế học Malthus, nhà lý luận về nhân khẩu, và vì vậy quan niệm ấy cũng mắc phải những khuyết điểm vốn có của những ý kiến kiểu thày tu của Malthus về tình trạng nhân khẩu thừa. Trong lúc đó Darwin không bao giờ có ý định nói rằng phải tìm nguồn gốc của quan niệm về đấu tranh để sinh tồn ở Malthus. Ông chỉ nói rằng thuyết đấu tranh để sinh tồn của ông là thuyết của Malthus ứng dụng vào toàn bộ giới động vật và thực vật. Mặc dầu lỗi lầm của Darwin lớn đến đâu đi nữa khi ông đã ngây thơ thừa nhận học thuyết của Malthus một cách không có phê phán, nhưng mới thoạt nhìn mọi người cũng thấy ngay được rằng không cần phải dùng cặp kính của Malthus mới thấy được sự đấu tranh để sinh tồn trong tự nhiên, - mỗi mâu thuẫn giữa vô số những phôi mà tự nhiên sản sinh ra một cách thừa thãi, với số rất ít những phôi nói chung có thể đạt đến độ trưởng thành; mỗi mâu thuẫn trong thực tế được giải quyết phần lớn trong cuộc đấu tranh để sinh tồn, một cuộc đấu tranh đôi khi cực kỳ tàn khốc. Giống như quy luật về tiến công vẫn giữ y nguyên giá trị của nó sau khi những lập luận của Malthus - mà Ricardo đã dựa vào để luận chứng cho quy luật ấy" - đã bị lãng quên từ lâu rồi, cuộc đấu tranh để sinh tồn cũng vẫn cứ tồn tại trong tự nhiên mà không cần nhờ đến một sự lý giải nào của Malthus cả. Vả lại, những cơ thể trong tự nhiên cũng có những quy luật nhân khẩu của chúng, những quy luật có thể nói là hầu như hoàn toàn chưa được nghiên cứu, nhưng việc xác lập được chúng sẽ có một ý nghĩa quyết định đối với thuyết tiến hoá của các loài. Và ai là người đã có một sự thúc đẩy quyết định theo hướng này? Chẳng phải ai khác ngoài Darwin. Ông Đuy-rinh cố tránh không đề cập đến mặt tích cực đó của vấn đề. Đáng lẽ nói đến mặt tích cực đó, ông ta lại cứ nói đi nói lại mãi về đấu tranh để sinh tồn. Theo ông ta, trong giới thực vật không có ý thức và các động vật ăn cỏ hiền lành, hiển nhiên là không thể có vấn đề đấu tranh để sinh tồn được: "theo ý nghĩa xác định một cách chính xác thì cuộc đấu tranh để sinh tồn chỉ biểu hiện trong giới súc vật trong chừng mực việc ăn uống được thực hiện bằng cách vớ lấy và ăn thịt". Và sau khi đã hạn chế khái niệm đấu tranh để sinh tồn vào trong phạm vi nhỏ hẹp như vậy, ông ta có thể tha hồ công phẫn đối với tính chất thú vật của cái khái niệm mà chính ông ta đã hạn chế trong phạm vi tính chất thú vật đó. Nhưng sự công phẫn đối với tính chất đạo đức này chỉ nhằm vào ông Đuy-rinh mà thôi, vì chính ông ta là tác giả duy nhất của thuyết đấu tranh để sinh tồn theo nghĩa hạn chế đó và vì thế ông ta cũng chính là người duy nhất chịu trách nhiệm về sự công phẫn đó. Vậy, người "đi tìm những quy luật và những hiểu biết về mọi hoạt động của tự nhiên trong giới thú vật", Không phải là Darwin - Darwin đã bao gồm toàn bộ giới hữu cơ vào trong cuộc đấu tranh đó sao, - mà chính là một con ngáo ộp tưởng tượng nào đó, do chính ông Đuy-rinh chế tạo ra. Vả lại, chúng ta có thể để mặc cái tên gọi: đấu tranh để sinh tồn, cho sự phẫn nộ có tính chất hết sức đạo đức của ông Đuy-rinh. Còn cái sự thật là một cuộc đấu tranh như thế cũng tồn tại trong giới thực vật thì mỗi cánh đồng cỏ, mỗi thửa ruộng lúa mì, mỗi khu rừng đều có thể chứng minh cho ông ta thấy được, nhưng vấn đề không phải ở tên gọi, vấn đề không phải nên gọi là "đấu tranh để sinh tồn" hay là "thiếu điều kiện sinh tồn, và những tác động cơ giới", mà vấn đề là sự thật ấy ảnh hưởng như thế nào đến sự bảo tồn hay sự biến đổi của các loài ? Về điểm này, ông Đuy-rinh cứ khăng khăng giữ một sự im lặng đồng nhất với bản thân nó một cách ngoan cố. Vì thế tất cả mọi cái trong sự đào thải tự nhiên vẫn giữ nguyên như cũ. Nhưng chủ nghĩa Darwin "tạo ra những sự chuyển hoá và những sự khác biệt của nó từ cái hư vô". Thật vậy, khi bàn về đào thải tự nhiên, Darwin bỏ qua không nói đến những nguyên nhân đã gây ra những sự biến đổi trong những cá thể khác nhau, mà trước hết ông bàn đến cái phương thức mà những sự sai lệch cá biệt đó đã dần dần trở thành đặc tính của một giống, một biện chứng hay một loài nhất định. Đối với Darwin, vấn đề trước tiên chưa phải là đi tìm những nguyên nhân đó, - những nguyên nhân mà cho đến nay một phần còn hoàn toàn chưa biết đến, một phần chỉ có thể nêu ra một cách rất chung chung, - mà là đi tìm một hình thức hợp lý, trong đó tác dụng của những nguyên nhân đó được cố định lại và có một ý nghĩa vừng chắc. Trong việc này Darwin đã gán cho sự phát hiện của mình một phạm vi hoạt động quá rộng, đã coi nó là cái đòn bẩy duy nhất của sự biến đổi các loài và đã vị vấn đề hình thức dưới đó những biến đổi cá biệt trở thành phổ biến mà coi thường vấn đề nguyên nhân của những biến đổi cá biệt lặp đi lặp lại nhiều lần - đó là một khuyết điểm mà ông đã mắc phải giống như phần lớn những người đã làm cho khoa học tiến bộ thực sự. Thêm nữa, nếu Darwin tạo ra những biến đổi cá biệt từ hư vô bằng cách chỉ dựa vào "sự khôn ngoan của người chọn giống" thì hoá ra mỗi một người chọn giống cũng tạo ra từ cái hư vô những biến đổi không chỉ có tính chất giả định, mà là hiện thực, trong các hình thức động vật và thực vật. Nhưng người đã thúc đẩy nghiên cứu xem những biến đổi và những khác biệt ấy do đâu mà có, lại chẳng phải ai khác ngoài Darwin. Trong thời gian gần đây, quan niệm về đào thải tự nhiên đã được mở rộng, đặc biệt là nhờ Haeckel, và sự biến đổi của các loài được coi là kết quả của sự tác động qua lại giữa thích ứng và di truyền, thích ứng được trình bày như là mặt biến đổi, còn di truyền - là mặt bảo tồn của quá trình. Nhưng cả cái đó cũng không làm vừa lòng ông Đuy-rinh. "Sự thích ứng thật sự với những điều kiện sống do tự nhiên đem lại hoặc tước đi, giả định phải có những sự kích thích và những hình thức hoạt động do các quan niệm quyết định. Nếu không thì sự thích ứng chỉ là cái vẻ bề ngoài, và khi đó tính nhân quả đang hoạt động không vượt qua những nấc thấp của vật lý, hoá học và sinh lý - thực vật." Một lần nữa, cái tên gọi lại làm cho ông Đuy-rinh nổi giận. Nhưng, dù ông ta có gọi cái tên gì đi nữa thì ở đây vấn đề vẫn đặt ra như sau: những quá trình như vậy có gây ra những biến đổi trong các loài sinh vật hay không? Và một lần nữa ông Đuy-rinh lại không trả lời. "Nếu trong sự lớn lên của mình, một cái cây chọn con đường trên đó nó nhận được nhiều ánh sáng nhất, thì kết quả đó của sự kích thích chẳng qua chỉ là một sự kết hợp giữa những lực vật lý với những tác nhân cơ hoá học, và ở đây nếu người ta muốn nói đến việc thích ứng - không phải là theo lối ẩn dụ, mà theo đúng nghĩa của từ - thì điều đó tất phải đem lại một sự lẫn lộn có tính chất duy linh chủ nghĩa vào trong các khái niệm". Một người biết một cách hoàn toàn chính xác là vì ý chí của ai mà tự nhiên làm điều này hay điều kia, một người nói đến sự tinh tế của tự nhiên và thậm chí đến ý chí của tự nhiên nữa, chính con người ấy lại nghiêm ngắc đối với những người khác như thế đó ! Quả thật là một sự lẫn lộn có tính chất duy linh chủ nghĩa - nhưng ở ai, ở Haeckel hay ở ông Đuy-rinh? Và đây chăng những là một sự lẫn lộn duy linh chủ nghĩa mà còn là một sự lẫn lộn lôgich nữa. Chúng ta đã thấy ông Đuy-rinh cố hết sức nhấn mạnh rằng khái niệm mục đích cũng có giá trị trong tự nhiên: "Quan hệ giữa phương tiện và mục đích hoàn toàn không giả định phải có một ý định tự giác". Nhưng sự thích ứng không có ý định tự giác, không thông qua các quan niệm, mà ông kiên quyết phản đối, là cái gì nếu không phải là một hoạt động nhằm vào mục đích một cách vô ý thức như thế? Cho nên, nếu những con chẫu chàng và những côn trùng ăn lá cỏ màu xanh, những con vật sống ở sa mạc có màu vàng của cát và những con vật ở hai cực trái đất chủ yếu có màu trắng của tuyết, thì chắc chắn chúng có màu sắc như vậy không phải là do chúng có ý định trước hoặc do những quan niệm nào đó; trái lại, chỉ có thể giải thích những màu sắc ấy bằng tác dụng của những lực vật lý và những nhân tố hoá học mà thôi. Tuy nhiên, không thể chối cãi được rằng những con vật ấy, nhờ những màu sắc đó, đã thích ứng một cách có mục đích với môi trường trong đó chúng đang sống, rằng nhờ thế, những kẻ địch của chúng khó nhìn thấy chúng hơn nhiều. Cũng như vậy, những khí quan mà một số thực vật dùng để bắt và ăn những côn trùng đậu vào chúng, cũng thích ứng với hoạt động đó, - và thậm chí còn thích ứng một cách có mục đích nữa. Nếu ông Đuy-rinh cứ khăng khăng cho rằng sự thích ứng chỉ có thể do tác động của các quan niệm gây ra, thì ông ta chỉ dùng những lời lẽ khác để nói rằng hành động có mục đích cũng phải được thực hiện thông qua các quan niệm, nó phải tự giác, phải cố ý. Điều đó, một lần nữa, - như thường thấy trong triết học hiện thực, - lại dẫn chúng ta đến đấng sáng tạo đang thực hiện mục đích, tức là đến thượng đế. "Trước kia, người ta gọi cách giải thích ấy là tự nhiên chấn luận và người ta coi thường nó" (ông Đuy-rinh nói) ; "nhưng giờ đây, cả về mặt này nữa, hình thức người ta đã đi ngược trở lại". Từ sự thích ứng, bây giờ chúng ta chuyển sang tính di truyền. Theo ông Đuy-rinh thì cả trong vấn đề này nữa, chủ nghĩa Darwin cũng hoàn toàn đi sai đường. Dường như Darwin cho rằng toàn bộ giới hữu cơ đều bắt nguồn từ một sinh vật duy nhất. Theo Darwin thì hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập bên cạnh nhau của những sản phẩm tự nhiên cùng một tổ tiên, và vì vậy, với những quan niệm của mình nhìn vào quá khứ ông sẽ lập tức bị bế tắc một khi sợi dây sinh đẻ hay một phương thức sinh đôi nảy nở nào khác bị đứt đoạn trong tay ông. Nói một cách lịch sự thì việc khẳng định rằng Darwin cho tất cả các vật hữu cơ hiện nay đều do một sinh vật nguyên thuỷ duy nhất sinh ra, là "một sáng tạo và tưởng tượng tự do" của ông Đuy-rinh. Ở trang trước trang cuối cùng của cuốn "nguồn gốc các loài", in lần thứ 6, Darwin nói rõ rằng ông coi "Tất cả các sinh vật không phải là những sáng tạo riêng biệt, mà là dòng dõi theo trực hệ của một số ít sinh vật". Còn Haeckel thì đi xa hơn nhiều và cho rằng "Có một nguồn gốc hoàn toàn độc lập đối với giới thực vật, và một nguồn khác đối với giới động vật", và giữa hai nguồn gốc đó, "có một số nguồn gốc của những đơn tế bào độc lập, và mỗi nguồn gốc này hoàn toàn độc lập với hai nguồn gốc trên, đều phát triển từ một hình thức nguyên tế bào không có nhân, tổ tiên của riêng nó"[23] ("Lịch sử sáng tạo của tự nhiên", tr.397). Sinh vật nguyên thuỷ này, được ông Đuy-rinh bịa ra chỉ là để hết sức bôi nhọ nó bằng cách so sánh với người Do Thái nguyên thuỷ là Adam; nhưng chẳng may - tức là chẳng may cho ông Đuy-rinh - ông ta vẫn không hề ráng những sự phát hiện của (George) Smith về át-xi-ri chứng minh rằng người Do-thái nguyên thuỷ đó là tiền thân của người Xê-mít nguyên thuỷ; rằng tất cả câu chuyện sáng thể và hồng thuỷ trong Kinh thánh chỉ là một đoạn lấy trong một loạt những chuyện thần thoại tôn giáo của cái đạo đa thần cố chung của người Do-thái, người Ba-by-lon, người Can-đê và người át-xi-ri. Lời trách cứ Darwin là ông ta sẽ lập tức bị bế tắc một khi sợi dây dòng dõi đứt đoạn trong tay ông, tất nhiên là một lời trách cứ nghiêm khắc nhưng không thể bác bỏ được. Tiếc thay, toàn bộ nền khoa học tự nhiên của chúng ta đều phải chịu sự trách cứ đó. ở đâu mà sợi dây dòng dõi đứt đoạn thì ở đó khoa học tự nhiên cũng "sẽ bị bế tắc". Cho đến nay, nó vẫn còn chưa tạo ra được những sinh vật hữu cơ ngoài cách dùng sinh sản của các sinh vật khác; thậm chí nó vẫn chưa hề tạo ra được chất nguyên sinh đơn giản hoặc những chất an-bu-min khác từ những nguyên tố hoá học. Vì vậy, về nguồn gốc của sự sống, cho đến nay, nó chỉ có thể nói chắc chắn được là sự sống ắt phải nảy sinh bằng con đường hoá học. Nhưng có lẽ triết học hiện thực có thể giúp chúng ta trong vấn đề này, vì nó có những sản vật tự nhiên cũng tồn tại độc lập bên cạnh nhau mà không có quan hệ dòng dõi với nhau. Làm thế nào mà những sản vật ấy đã có thể nảy sinh được? Bằng cách tự sinh sản chăng? Nhưng cho đến nay, ngay cả những kẻ tán thành thuyết tự sinh một cách sốt sắng nhất cũng không có tham vọng rằng bằng con đường ấy người ta có thể tạo ra được một cái gì khác ngoài các vi khuẩn, những mầm nấm và những thể hữu cơ rất nguyên sơ khác - chứ không phải những côn trùng, cá, chim hay động vật có vú. Như vậy, nếu những sản vật cùng loài ấy của tự nhiên - lẽ dĩ nhiên là những sản vật hữu cơ, vì ở đây chỉ nói đến chúng mà thôi - không có liên quan với nhau bằng một dòng dõi chung thì tất nhiên là ở chỗ nào mà "sợi dây dòng dõi đứt đoạn", những sản vật ấy hay mỗi tổ tiên của chúng ắt phải ra đời bằng một hành động sáng tạo riêng biệt. Thế là chúng ta đã trở về