🔙 Quay lại trang tải sách pdf ebook Các Luận Đề Triết Học - Bertrand Russell & Lưu Văn Hy (dịch) full mobi pdf epub azw3 [Tư Tưởng] Ebooks Nhóm Zalo BERTRAND RUSSELL Lưu Văn Hy chuyển ngữ Nguyễn Hữu Quang FSC hiệu đính —★— CÁC LUẬN ĐỀ TRIẾT HỌC —★— NXB Tôn Giáo ebook©vctvegroup | 08-2022 LLỜỜIINNÓÓIIĐĐẦẦUU Trong những trang tiếp theo, tôi đã tự giới hạn chủ yếu vào các vấn đề của triết học liên quan đến vấn đề tôi cho là có thể nói điều gì đó tích cực và mang tính xây dựng, vì sự phê bình thuần tiêu cực có vẻ như không thích hợp. Vì lý do này, thuyết tri thức chiếm một khoảng lớn hơn siêu hình học trong tập sách hiện nay, và một số chủ đề được các triết gia thảo luận nhiều, nếu không muốn nói là tất cả, được đề cập rất ngắn. Tôi đã tìm được sự trợ giúp có giá trị từ các tác phẩm chưa xuất bản của G. E. Moore và J. M. Keynes: từ G. E. Moore, về các mối quan hệ giữa dữ liệu-tri giác (sense-data) với các đối tượng vật chất, và từ. M. Keynes, về khả năng có thể xảy ra và phương pháp quy nạp. Tôi cũng có lợi rất nhiều bởi những bình phẩm và những đề nghị của Giáo sư Gilbert Murry. CCHHƯƯƠƠNNGGII VẺ NGOÀI VÀ THỰC CHẤT C ó kiến thức nào trên thế giới vững chắc đến nỗi không một người có lý trí nào có thể nghi ngờ nó không? Câu hỏi này, thoạt tiên có vẻ như không khó, nhưng lại là câu hỏi khó nhất có thể được nêu ra. Khi chúng ta nhận thức rõ các trở ngại ngăn trở câu trả lời minh bạch và tự tin, chúng ta sẽ bắt đầu ngay việc nghiên cứu triết học-vì triết học chỉ là nỗ lực để trả lời những câu hỏi cơ bản như thế, không bất cẩn và võ đoán, như chúng ta thực hiện trong đời thường và cả trong khoa học, nhưng có phê phán, sau khi khám phá ra tất cả điều làm cho những câu hỏi như thế gây hoang mang, và sau khi nhận thức được tất cả tính chất ngờ ngự và lẫn lộn nằm dưới những ý tưởng thông thường của chúng ta. Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta cho là đã chắc chắn nhiều điều, nhưng khi xem xét kỹ lưỡng hơn, chúng ta lại cho là có đầy những mâu thuẫn rõ ràng đến nỗi chỉ một lượng lớn tư tưởng cũng có thể làm cho ta hiểu điều gì chúng ta thực sự có thể tin. Khi nghiên cứu để có được điều chắc chắn, đương nhiên phải bắt đầu với những trải nghiệm hiện nay của ta, và theo một nghĩa nào đó, chắc chắn kiến thức sẽ bắt nguồn từ đó. Nhưng bất kỳ khẳng định nào về những gì mà các trải nghiệm tức thì làm cho chúng ta hiểu thì rất có thể sai. Đối với tôi, có vẻ như tôi đang ngồi trên một cái ghế, tại một cái bàn có hình dạng nhất định, trên bàn tôi nhìn thấy những tờ giấy có chữ viết tay hay chữ in. Quay đầu ngược lại nhìn ra cửa sổ, tôi thấy các cao ốc, những đám mây và mặt trời. Tôi tin rằng mặt trời cách trái đất khoảng chín mươi ba triệu dặm; rằng đó là một quả cầu nóng lớn hơn trái đất nhiều lần; rằng bởi trái đất quay quanh nên nó mọc vào buổi sáng, và sẽ tiếp tục như thế trong một thời gian vô định ở tương lai. Tôi tin rằng, nếu bất kỳ một người bình thường nào khác vào phòng của tôi, đều nhìn thấy những cái ghế, những cái bàn, những cuốn sách và những tờ giấy như tôi nhìn thấy, và cái bàn tôi nhìn thấy cũng là cái bàn tôi đang tì cánh tay vào. Tất cả điều này có vẻ như hiển nhiên hầu như không cần nói rõ ra, ngoại trừ khi trả lời một ai đó nghi ngờ liệu tôi có biết gì không. Nhưng tất cả điều này có thể được nghi ngờ một cách hợp lý, và tất cả đều đòi hỏi nhiều thảo luận cẩn thận trước khi chúng ta có thể chắc chắn rằng chúng ta đã nói điều đó theo hình thức hoàn toàn đúng. Để làm cho những khó khăn của chúng ta thành đơn giản, chúng ta hãy tập trung vào cái bàn. Mắt nhìn thấy cái bàn hình chữ nhật; màu nâu và bóng; tay sờ thấy nó nhẵn nhụi; mát rượi và cứng; khi tôi vỗ nhẹ; nó phát ra âm thanh cứng đơ. Bất kỳ ai nhìn thấy sờ mó và nghe âm thanh từ cái bàn đều đồng ý với mô tả này; để như thể nó không phát sinh khó khăn nào; nhưng ngay khi ta cố gắng chính xác hơn nữa thì những rắc rối của chúng ta bắt đầu phát sinh. Dù tôi tin rằng cái bàn “thực sự” có một màu; nhưng những phần phản chiếu ánh sáng trông sáng hơn những phần khác; và một số phần trông trắng vì ánh sáng được phản chiếu. Tôi biết rằng; nếu tôi di chuyển; những phần phản chiếu ánh sáng sẽ khác đi; để sự phân bổ màu sắc bên ngoài trên cái bàn sẽ thay đổi. Tiếp theo là nếu một vài người nhìn cái bàn cùng một lúc; sẽ không có hai người cùng nhìn chính xác sự phân bổ màu sắc, vì không thể có hai người cùng nhìn nó từ cùng một góc độ; và bất kỳ thay đổi nào cũng tạo ra sự thay đổi nào đó theo cách ánh sáng được phản chiếu. Vì những mục đích thức tế nhất những khác biệt này không quan trọng nhưng đối với họa sĩ chúng vô cùng quan trọng. Họa sĩ phải bỏ thói quen suy nghĩ rằng mọi vật dường như có màu sắc theo lẽ chúng “thực sự” có; và học thói quen nhìn mọi vật như chúng xuất hiện. Ở đây chúng ta đã bắt đầu một trong những khác biệt gây ra sự rắc rối nhất trong triết học. Sự khác biệt giữa ‘vẻ ngoài’ (appearance) và ‘thực chất’ (reality) giữa cái mọi vật có vẻ là và cái mọi vật là. Họa sĩ muốn biết cái mọi vật có vẻ là; con người thực tế và triết gia muốn biết cái chúng là; nhưng mong muốn biết điều này của triết gia mạnh hơn của con người thực tế và cũng rắc rối hơn bởi sự hiểu biết về những khó khăn trong việc trả lời câu hỏi. Quay trở lại cái bàn. Từ những gì chúng ta tìm được thì rõ ràng không có màu nào xuất hiện hơn hẳn để là màu của cái bàn, hay thậm chí là một phần riêng biệt của cái bàn-nó xuất hiện nhiều màu khác nhau từ những quan điểm khác nhau, và không có lý do nào để xem một số trong chúng là màu thực sự của cái bàn hơn những màu khác. Và chúng ta biết rằng ngay cả từ quan điểm đã định sẵn màu sắc sẽ có vẻ khác nhau do ánh sáng nhân tạo, hay với người mù màu, hoặc với người đeo kính màu xanh, trong khi trong bóng tối sẽ không có màu nào cả, dù xúc giác hay thính giác cái bàn không thay đổi. Màu sắc này không phải là cái vốn có trong cái bàn, mà là cái phụ thuộc vào cái bàn, và người nhìn và cách ánh sáng chiếu trên cái bàn. Trong đời thường, khi nói đến màu của cái bàn, chúng ta chỉ có ý nói đến loại màu nó có vẻ có đối với người nhìn từ quan điểm bình thường dưới điều kiện ánh sáng thông thường. Nhưng những màu khác xuất hiện trong những điều kiện khác cũng có quyền được xem là thực; và vì thế, để tránh thiên vị, chúng ta buộc phải phủ nhận rằng, tự nó, cái bàn không có bất kỳ một màu riêng biệt nào. Điều này cũng áp dụng cho mặt gỗ. Bằng mắt thường chúng ta có thể thấy thớ gỗ, nhưng về mặt khác cái bàn lại trông mượt mà và bằng phẳng. Nếu chúng ta nhìn vào nó qua kính hiển vi, chúng ta sẽ thấy những chỗ xù xì cao thấp, và mọi loại khác biệt không thể nhận thấy bằng mắt thường. Vậy cái nào trong những cái đó là cái bàn ‘thực’? Dĩ nhiên chúng ta bị xúi giục nói rằng cái chúng ta thấy qua kính hiển vi thì thực hơn, nhưng nếu điều đó lại bị thay đổi bởi một kính hiển vi tốt hơn. Vậy, nếu chúng ta không thể tin cái chúng ta nhìn thấy bằng mắt thường, tại sao chúng ta phải tin cái ta nhìn thấy qua kính hiển vi? Một lần nữa, sự tin tưởng vào giác quan của chúng ta mà ta đã bắt đầu, lại rời bỏ chúng ta. Hình dạng của cái bàn không tốt hơn. Tất cả chúng ta đều có thói quen phán đoán về các hình dạng “thực” của mọi vật, và chúng ta thực hiện điều này không suy nghĩ đến nỗi chúng ta đi đến chỗ cho rằng chúng ta thực sự nhìn thấy những hình dạng thực. Nhưng, trên thực tế, khi tất cả chúng ta đều phải biết rằng nếu chúng ta cố vẽ, một vật cụ thể trông khác biệt về hình dạng từ mỗi góc nhìn khác nhau. Nếu cái bàn thực sự là hình chữ nhật, nó sẽ có vẻ, từ hầu hết mọi góc nhìn, như thể nó có hai góc nhọn và hai góc tù. Nếu các cạnh đối song song, chúng sẽ có vẻ như thể nó đổng quy về một điểm cách xa người nhìn; nếu chúng dài bằng nhau, chúng sẽ có vẻ như thể cạnh gần hơn thì dài hơn. Tất cả những điều này thường không được chú ý khi nhìn vào cái bàn, vì kinh nghiệm đã cho chúng ta biết để xây dựng hình dạng ‘thực’ từ hình dạng hiển nhiên, và hình dạng ‘thực’ là cái khiến chúng ta chú ý như một người thực tế. Nhưng hình dạng ‘thực’ không phải là cái chúng ta nhìn thấy; nó là cái được suy ra từ cái chúng ta nhìn thấy. Và cái chúng ta nhìn thấy không ngừng thay đổi hình dạng khi chúng ta di chuyển quanh căn phòng; một lần nữa có vẻ như các giác quan không cho chúng ta sự thật về bản thân cái bàn, mà chỉ về vẻ ngoài của cái bàn. Những khó khăn tương tự phát sinh khi chúng ta xem xét xúc giác. Sự thật là cái bàn luôn cho chúng ta cảm giác cứng, và chúng ta cảm thấy nó chống lại sức ép. Nhưng cảm giác chúng ta có được tùy thuộc vào việc chúng ta đè mạnh cỡ nào lên cái bàn và tùy thuộc vào việc chúng ta dùng phần thân thể nào đè lên nó; do vậy, nhiều cảm giác khác nhau do nhiều sức ép khác nhau hay nhiều phần thân thể khác nhau không thể được cho là tiết lộ trực tiếp bất kỳ thuộc tính nhất định nào của cái bàn, nhưng nhiều nhất là các dấu hiệu của thuộc tính nào đó có lẽ gây ra tất cả các cảm giác, song không phải hiển nhiên thực sự trong bất kỳ dấu hiệu nào. Và cũng điều như thế áp dụng còn rõ ràng hơn cho các âm thanh có thể được phát ra khi gõ nhẹ lên bàn. Thế nên, rõ ràng là cái bàn thực, nếu có một cái, không thể giống như cái chúng ta trải nghiệm trực tiếp bằng thị giác, xúc giác hoặc thính giác. Cái bàn thực, nếu có một cái, không được chúng ta nhận biết trực tiếp, mà phải là sự suy ra từ cái được nhận biết trực tiếp. Vì thế ngay lập tức phát sinh hai câu hỏi rất khó; đó là, (1) Có cái bàn thực nào không? (2) Nếu có, nó có thể là loại đối tượng nào? Nó sẽ giúp chúng ta khi xem xét những câu hỏi này để có một vài thuật ngữ đơn giản có ý nghĩa xác định và rõ ràng. Chúng ta hãy đặt tên ‘dữ liệu-tri giác’ cho những thứ được nhận biết trực tiếp bằng cảm giác: những thứ như màu sắc, âm thanh, mùi vị, độ cứng, sự thô ráp, vân vân. Chúng ta sẽ đặt tên ‘cảm giác’ cho kinh nghiệm nhận biết trực tiếp những thứ này. Do đó, bất kỳ khi nào ta nhìn thấy màu sắc, chúng ta có cảm giác về màu sắc, nhưng bản thân màu sắc là dữ liệu-tri giác, không phải là cảm giác. Màu sắc là cái chúng ta nhận biết trực tiếp, và bản thân sự nhận biết là cảm giác. Đơn giản là nếu chúng ta nhận biết bất kỳ điều gì về cái bàn, nó phải bằng các dữ liệu-tri giác: màu nâu, hình chữ nhật, phẳng phiu, vân vân-là những thứ chúng ta kết hợp với cái bàn; nhưng vì những lý do đã nêu, chúng ta không thể nói cái bàn là dữ liệu-tri giác, hay cả dữ liệu-tri giác là những thuộc tính trực tiếp của cái bàn. Vì thế có vấn đề phát sinh về mối quan hệ của dữ liệu-tri giác với cái bàn thực, giả định có một cái như thế. Cái bàn thực, nếu có, chúng ta sẽ gọi là ‘đối tượng vật chất’ (physical object). Vì thế chúng ta phải xem xét mối quan hệ của dữ liệu-tri giác với các đối tượng vật chất. Bộ sưu tập mọi đối tượng vật chất được gọi là ‘vật chất’ (matter). Như thế hai câu hỏi của ta có thể phát biểu lại như sau: (1) Có thứ gì như là vật chất không? (2) Nếu có, bản chất của nó là gì? Triết gia đầu tiên công khai đưa ra các lý do để coi các đối tượng trực tiếp của giác quan của chúng ta không tồn tại độc lập với với chúng ta là Giám mục Berkeley (1685-1753). Cuốn sách Three Dialogues between Hylas and Philonous, in Opposition to Sceptics and Atheists của ông đánh bạo chứng minh rằng không hề có thứ gì là vật chất cả, và rằng thế giới không bao gồm gì ngoài tâm trí và các ý niệm của chúng. Hylas cho đến lúc này vẫn tin vật chất, nhưng ông không sánh được với Philonous, là người nhẫn tâm đưa ông vào những mâu thuẫn và nghịch lý, và làm cho cuối cùng tự mình phủ nhận vật chất như thể nó gần như là lẽ thường. Các lập luận được sử dụng có giá trị rất khác nhau: một số thì quan trọng và vững chắc, một số khác lại lộn xộn hoặc nước đôi. Nhưng Berkeley vẫn có công cho thấy sự tồn tại của vật chất có khả năng bị phủ nhận mà không vô lý, và nếu có bất kỳ thứ gì hiện hữu độc lập với chúng ta chúng không thể là đối tượng trực tiếp của các cảm giác của chúng ta. Có hai câu hỏi khác nhau có liên quan khi chúng ta hỏi liệu vật chất có thật không, và có quan trọng phải làm rõ chúng không. Chúng ta thường có ý nói ‘vật chất’ là cái ngược với ‘tâm trí’, cái mà chúng ta nghĩ về như choán không gian và hoàn toàn không có khả năng của bất kỳ loại ý tưởng hay ý thức nào. Chủ yếu là theo nghĩa này, Berkeley phủ nhận vật chất; nghĩa là, ông không phủ nhận rằng dữ liệu-tri giác mà chúng ta thường xem là các dấu hiệu của sự hiện hữu của cái bàn, thực sự là các dấu hiệu của sự hiện hữu của cái gì đó độc lập với chúng ta, nhưng ông phủ nhận rằng cái gì đó này không thuộc trí tuệ, và rằng nó không phải là trí tuệ cũng không phải là các ý niệm được trí tuệ nào đó nuôi dưỡng. Ông thừa nhận rằng phải có một cái gì đó tiếp tục hiện hữu khi chúng ta đi ra ngoài căn phòng hoặc nhắm mắt lại, và cái mà chúng ta gọi là xem thấy cái bàn không thực sự cho chúng ta lý do để tin một cái gì đó vẫn tiếp tục tồn tại cả khi chúng ta không nhìn thấy chúng. Nhưng ông cho cái gì đó này về bản chất không thể khác hoàn toàn với cái chúng ta nhìn thấy, và không thể độc lập với việc hoàn toàn nhìn thấy, dù nó phải độc lập với việc nhìn thấy của chúng ta. Theo cách đó, ông bị thuyết phục coi cái bàn Thực là ý tưởng trong tâm trí của Thiên Chúa. Một ý tưởng như thế cẩn đến tính vĩnh cửu và sự độc lập với chúng ta-một điều gì đó hoàn toàn không thể nhận ra được, theo nghĩa là chúng ta chỉ có thể suy luận ra nó, và có thể không bao giờ trực tiếp và tức thì nhận biết nó. Các triết gia khác từ Berkeley cũng đã chủ trương rằng dù cái bàn không phụ thuộc vào việc được tôi nhìn thấy để có sự hiện hữu của nó, nó phụ thuộc vào việc được nhìn thấy (hoặc về mặt khác là được nhận biết trong cảm giác) bởi một tâm trí nào đó không nhất thiết phải là tâm trí của Thiên Chúa, nhưng thường là toàn bộ tâm trí chung của vũ trụ hơn. Họ chủ trương điều này, như Berkeley chủ trương, chủ yếu vì họ nghĩ có thể không có gì là thực-hoặc dẫu sao đi nữa cũng không có gì được nhận biết là thực-ngoại trừ tâm trí cùng với tư tưởng và cảm xúc của họ. Chúng ta có thể phát biểu luận cứ nhờ đó họ ủng hộ quan điểm của họ như sau: ‘Bất kỳ điều gì có thể được nghĩ ra đều là một ý niệm trong tâm trí của người đang nghĩ về nó; vì thế không điều gì có thể được nghĩ ra ngoài các ý niệm trong tâm trí; do đó bất kỳ điều gì khác đều là không thể nhận thức được, và những gì không thể nhận thức được đều không thể hiện hữu’. Lập luận như thế, theo ý kiến của tôi, là sai lầm; và dĩ nhiên những người đưa nó ra không diễn đạt nó quá ngắn hoặc quá sơ sài. Nhưng dù vững chắc hay không lập luận ấy cũng đã rất phổ biến theo hình thức này hoặc hình thức khác; và rất nhiều triết gia, có lẽ là đa số, đã chủ trương rằng không có gì thực ngoại trừ tâm trí và các ý niệm của họ. Các triết gia như thế được gọi là ‘những người duy tâm’. Khi giải thích vật chất, họ nói, giống như Berkeley: vật chất thực sự không là gì ngoài một bộ sưu tập các ý niệm, hoặc họ nói, giống như Leibniz (1646-1716), những gì xuất hiện như vật chất thực sự là một bộ sưu tập các tâm trí ít nhiều sơ đẳng. Nhưng các triết gia này, dù họ phủ nhận vật chất trái ngược với tâm trí, tuy nhiên, theo một nghĩa khác, thừa nhận vật chất. Chúng ta nhớ rằng chúng ta đã hỏi hai câu hỏi: đó là (1) Có cái bàn thực nào không? (2) Nếu có, nó có thể là loại đối tượng nào? Lúc này cả Berkeley và Leibniz đều thừa nhận có một cái bàn thật, nhưng Berkeley nói đó là các ý niệm nào đó trong tâm trí của Thiên Chúa, còn Leibniz nói đó là một nhóm linh hồn. Do đó, cả hai đều trả lời khẳng định câu hỏi thứ nhất, và chỉ bất đồng với các quan điểm của con người bình thường trong câu trả lời cho câu hỏi thứ hai. Trên thực tế, gần như tất cả triết gia có vẻ đồng ý rằng có một cái bàn thực: hầu như tất cả đồng ý điều đó, tuy nhiên nhiều dữ liệu-tri giác của chúng ta-màu sắc, hình dạng, sự mịn màng, vân vân; có thể tùy thuộc vào chúng ta, nhưng sự xảy ra của chúng là dấu hiệu của cái gì đó tồn tại độc lập với chúng ta, một cái gì đó khác biệt, có lẽ hoàn toàn với dữ liệu-tri giác của chúng ta, và chỉ được xem là gây ra dữ liệu-tri giác bất cứ khi nào chúng ta ở trong mối quan hệ thích hợp với cái bàn thực. Giờ đây, rõ ràng quan điểm mà các triết gia đồng ý-quan điểm có một cái bàn thực, bản chất của nó có thể là bất cứ thứ gì-thì vô cùng quan trọng, và sẽ đáng xem xét coi có lý do nào để chấp nhận quan điểm này trước khi chúng ta tiếp tục câu hỏi thêm nữa về bản chất của cái bàn thực. Chương tiếp theo sẽ đề cập đến những lý do hoàn toàn tin rằng có một cái bàn thực. Trước khi đi xa hơn, chúng ta nên dành ra một khoảnh khắc để xem đến nay chúng ta đã khám phá được điều gì. Có vẻ như nếu chúng ta lấy bất cứ loại đối tượng thông thường nào được cho là được nhận biết bởi các giác quan, những gì giác quan trực tiếp nói với chúng ta không phải là sự thật về đối tượng khi nó tách khỏi chúng ta, mà chỉ là sự thật về dữ liệu-tri giác nhất định mà, tới chừng mức chúng ta có thể thấy, tùy thuộc vào các mối quan hệ giữa chúng ta và đối tượng. Như thế, những gì chúng ta trực tiếp thấy và cảm thấy chỉ là ‘vẻ ngoài’ mà chúng ta tin là dấu hiệu của một ‘thực tại’ nào đó ở phía sau. Nhưng nếu thực tại không là những gì xuất hiện, liệu chúng ta có cách nào để nhận biết rằng có bất kỳ thực tại nào hay không? Và nếu có, liệu chúng ta có bất kỳ cách nào để tìm ra nó như thế nào không? Những câu hỏi như thế gây hoang mang, và khó để biết rằng những giả thuyết xa lạ nhất không thể là thật. Vì thế cái bàn quen thuộc của chúng ta, cho đến nay đã chỉ khuấy động các tư tưởng mong manh nhất trong chúng ta, đã trở thành một vấn đề đầy những khả năng đáng kinh ngạc. Một điều chúng ta biết về nó là nó không phải là những gì nó có vẻ như. Vượt quá kết quả khiêm tốn nhất này, cho đến nay, chúng ta có sự tự do hoàn toàn nhất về sự ước đoán. Leibniz nói cho chúng ta biết đó là một cộng đồng các linh hồn: Berkeley nói cho chúng ta biết đó là một ý niệm trong tâm trí của Thiên Chúa; khoa học đúng mực, hiếm nhưng không kém tuyệt vời, bảo ta đó là bộ sưu tập kếch xù các điện tích trong sự chuyển động mãnh liệt. Trong số những khả năng đáng kinh ngạc này, sự ngờ vực gợi ý rằng có lẽ không có cái bàn nào cả. Triết học, nếu không thể trả lời quá nhiều câu hỏi như ta mong muốn, chí ít cũng có quyền hỏi những câu hỏi làm tăng sự quan tâm của mọi người, và cho thấy sự lạ thường và điều kỳ diệu nằm ngay dưới bề mặt cả ở những vật thông thường nhất của đời sống hàng ngày. CCHHƯƯƠƠNNGGIIII SỰ TỒN TẠI CỦA VẬT CHẤT T rong chương này, chúng ta phải tự hỏi, theo nghĩa nào đó, liệu có thứ gì như là vật chất không. Liệu có một cái bàn có một bản chất nhất định bên trong không, và tiếp tục hiện hữu khi tôi không đang nhìn, hoặc cái bàn chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng của tôi, một cái bàn-mơ tưởng trong một giấc mơ rất dài? Câu hỏi này có tầm quan trọng nhất. Vì, nếu chúng ta không thể chắc chắn sự hiện hữu độc lập của các đối tượng, chúng ta không thể chắc chắn sự hiện hữu độc lập của thân xác của người khác, và vì thế lại còn kém chắc chắn về tầm trí của người khác, vì chúng ta không có lý do để tin tâm trí của họ ngoại trừ những thứ như thế được bắt nguồn từ việc quan sát thân thể của họ. Vậy, nếu chúng ta không thể chắc chắn sự hiện hữu độc lập của các đối tượng, chúng ta sẽ bị bỏ lại một mình trong sa mạc-có thể là toàn thế giới bên ngoài không là gì ngoài một giấc mơ, và chỉ một mình chúng ta hiện hữu. Đây là khả năng đáng ngại; nhưng dù nó không thể được chứng minh hoàn toàn là sai, vẫn không hề có một lý do mong manh nhất để cho rằng nó là thật. Trong chương này chúng ta phải thấy tại sao nó như thế. Trước khi lao vào những vấn đề đáng ngờ, chúng ta hãy cố gắng tìm được điểm nào đó ít nhiều cố định để bắt đầu từ đó. Dù chúng ta nghi ngờ sự hiện hữu vật chất của cái bàn, chúng ta không nghi ngờ sự tồn tại của dữ liệu-tri giác khiến chúng ta nghĩ đã có một cái bàn; chúng ta không nghi ngờ rằng, trong khi chúng ta nhìn, một màu sắc và hình dạng nào đó xuất hiện trước chúng ta, và trong khi ta ấn xuống một cảm giác nhất định về độ cứng được chúng ta cảm nhận. Toàn bộ điều này, thuộc tâm lý học, chúng ta không nghi ngờ. Trên thực tế, bất kỳ điều nào khác đều có thể đáng ngờ, chí ít những kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta có vẻ chắc chắn hoàn toàn. Descartes (1596-1650), người sáng lập triết học hiện đại, đã phát minh một phương pháp có thể vẫn còn được sử dụng hữu ích-phương pháp nghi ngờ có hệ thống. Ông xác định rằng ông sẽ không tin những gì ông không nhìn thấy rõ rành rành là thật. Bất kỳ điều gì ông cảm thấy nghi ngờ, ông sẽ nghi ngờ, cho đến khi ông thấy được lý do không nghi ngờ điều đó nữa. Bằng cách áp dụng phương pháp này, ông dần dần bị thuyết phục rằng sự hiện hữu duy nhất của điều ông có thể hoàn toàn chắc chắn là sự hiện hữu của bản thân ông. Ông đã tưởng tượng một con quỷ dối trá, đưa ra những thứ không thực cho giác quan của ông trong một ảo ảnh liên tục; không hề chắc chắn là con quỷ như thế có không, nhưng vẫn có thể xảy ra, và vì thế sự nghi ngờ liên quan đến những vật được nhận biết bằng giác quan là có thể xảy ra. Nhưng sự nghi ngờ liên quan đến sự hiện hữu của bản thân ông không thể xảy ra, vì nếu ông không hiện hữu, không có con quỷ nào có thể lừa gạt ông. Nếu ông nghi ngờ, ông phải hiện hữu; nếu ông có bất kỳ kinh nghiệm nào về bất cứ điều gì, ông phải hiện hữu. Như thế sự hiện hữu của bản thân ông là sự chắc chắn tuyệt đối đối với ông. Ông nói, ‘Tôi tư duy nên tôi hiện hữu’ (Cogito, ego sum); và dựa trên nền tảng của sự chắc chắn này, ông bắt tay vào việc xây dựng lại thế giới tri thức mà sự nghi ngờ của ông đã làm cho sụp đổ. Bằng việc phát minh ra phương pháp nghi ngờ, và bằng việc cho thấy rằng những thứ tồn tại trong tâm trí (subjective thing) là chắc chắn nhất, Descartes thực hiện một công việc vĩ đại cho triết học, và công việc đó làm cho ông vẫn còn hữu ích cho tất cả sinh viên của môn học. Nhưng cần cẩn thận khi sử dụng luận cứ của Descartes. ‘Tôi tư duy nên tôi hiện hữu’ nói nhiều hơn là chắc chắn hoàn toàn. Như thể chúng ta hoàn toàn chắc chắn chúng ta của ngày hôm nay cũng chính là ta của ngày hôm qua, và điều này chắc chắn đúng theo một nghĩa nào đó. Nhưng Bản Ngã thật khó đạt đến như cái bàn thực, và có vẻ như không có sự chắc chắn tuyệt đối, có sức thuyết phục thuộc về các kinh nghiệm riêng biệt. Khi tôi nhìn cái bàn và thấy một màu nâu nhất định, cái hoàn toàn chắc chắn ngay lập tức không phải là ‘tôi đang thấy màu nâu’, mà đúng hơn là ‘màu nâu đang được thấy’. Dĩ nhiên điều này dính líu đến một vật nào đó hoặc một người nào đó thấy màu nâu; nhưng tự nó không dính líu đến người có ít nhiều cố định nào đó mà ta gọi là ‘tôi’. Tới chừng mực mà sự chắc chắn ngay lập tức có được, có thể một cái gì đó nhìn thấy màu nâu thì hoàn toàn tạm thời; và không phải cùng một cái gì đó có một kinh nghiệm khác vào khoảnh khắc sau đó. Vì thế chính các tư tưởng và các cảm giác riêng biệt của chúng ta có sự chắc chắn nguyên thủy. Và điều này áp dụng cho các giấc mơ và ảo giác cũng như các nhận thức bình thường: khi chúng ta mơ hay nhìn thấy ma, chúng ta chắc chắn có các cảm giác chúng ta nghĩ là chúng ta có, nhưng vì nhiều lý do khác nhau người ta cho rằng không có đối tượng vật chất tương ứng với các cảm giác này. Vì thế, sự chắc chắn của tri thức của chúng ta về các kinh nghiệm riêng của chúng ta không hề bị hạn chế đối với các trường hợp ngoại lệ. Ở đây, dù gì đi nữa, chúng ta cũng có một nền tảng vững chắc để từ đó bắt đầu theo đuổi tri thức. Vấn đề ta phải xem xét là: Giả dụ chúng ta chắc chắn về dữ liệu-tri giác của riêng chúng ta, liệu chúng ta có bất kỳ lý do nào để coi chúng là những dấu hiệu của sự hiện hữu của một điều gì đó khác không, điều chúng ta có thể gọi là đối tượng vật chất? Khi chúng ta đã liệt kê tất cả dữ liệu-tri giác mà chúng ta vốn coi là có liên quan với cái bàn, liệu chúng ta đã nói tất cả những điều sẽ nói về cái bàn, hay còn một điều gì khác nữa-một điều gì đó không phải là dữ liệu-tri giác, một điều gì đó tiếp tục tồn tại khi chúng ta đi ra khỏi căn phòng? Lẽ thường các câu trả lời ngay là có. Những gì có thể được mua và bán và bị đẩy đi chỗ này chỗ kia và có một tấm vải phủ lên trên, và vân vân, không thể chỉ là một bộ sưu tập dữ liệu-tri giác. Nếu tấm vải hoàn toàn che kín cái bàn, chúng ta sẽ không rút ra được dữ liệu-tri giác nào từ cái bàn, và vì thế, nếu cái bàn chỉ là dữ liệu-tri giác, nó sẽ không hiện hữu, và tấm vải được treo trong không gian rỗng không, và bằng một phép lạ, ở nơi cái bàn trước đây tồn tại. Điều này rõ ràng là vô lý; nhưng bất kỳ ai mong muốn trở thành triết gia đều phải biết mà không sợ hãi những điều vô lý. Một lý do quan trọng vì sao người ta cảm thấy rằng chúng ta phải bảo đảm một đối tượng vật chất thêm vào dữ liệu-tri giác, là vì chúng ta muốn có cùng một đối tượng cho nhiều người khác nhau. Khi mười người ngồi quanh một bàn cơm, có vẻ như vô lý hết sức khi xác nhận rằng họ không thấy cùng một tấm khăn trải bàn, cùng những con dao, nĩa, muỗng và ly. Nhưng dữ liệu-tri giác là riêng đối với từng người; những gì hiện diện trực tiếp với thị giác của người này thì không hiện diện trực tiếp với thị giác của người khác: tất cả mười người đều nhìn những đồ vật từ góc độ hơi khác nhau nên cũng nhìn thấy chúng hơi khác nhau. Vì thế, nếu sẽ có các đối tượng trung tính chung, theo một nghĩa nào đó được nhiều người khác nhau nhận biết, phải có một điều gì đó ngoài dữ liệu-tri giác riêng tư và đặc thù xuất hiện với nhiều người khác nhau. Vậy thì ta lấy lý do gì để tin rằng có các đối tượng trung tính chung như thế? Cầu trả lời thứ nhất đương nhiên xảy ra cho một người là, dù nhiều người khác nhau có thể nhìn thấy cái bàn hơi khác nhau, song tất cả đều nhìn thấy những đồ vật hơn kém giống nhau khi họ nhìn vào cái bàn, và những sự khác nhau trong những gì họ nhìn thấy đi theo luật phối cảnh và sự phản chiếu ánh sáng, để dễ dàng đạt được đối tượng thường trực nằm dưới tất cả dữ liệu tri giác của những người khác nhau. Tôi đã mua cái bàn từ người trước đây ở trong căn phòng của tôi; tôi không thể mua dữ liệu-tri giác của người ấy, là cái đã mất đi khi người ấy dọn đi, nhưng tôi đã có thể và đã mua sự trông đợi tự tin của dữ liệu-tri giác gần như giống nhau. Thực tế là những người khác nhau có dữ liệu-tri giác giống nhau, và một người trong một nơi nhất định ở những lần khác nhau có dữ liệu-tri giác giống nhau, điều này khiến chúng ta cho rằng ngoài dữ liệu-tri giác ra còn có đối tượng chung thường trực làm cơ sở hoặc gây ra dữ liệu-tri giác của những người khác nhau ở nhiều lần khác nhau. Giờ đây đến mức độ mà các xem xét ở trên phụ thuộc vào việc cho rằng có những người khác ngoài chúng ta, họ lảng tránh vấn đề đang tranh cãi. Những người khác được mô tả cho tôi bởi dữ liệu-tri giác chắc chắn, chẳng hạn như hình ảnh của họ hoặc âm thanh giọng nói của họ, và nếu tôi đã không có lý do để tin rằng có các đối tượng vật chất độc lập với dữ liệu-tri giác của tôi, tôi không có lý do để phải tin rằng những người khác hiện hữu ngoại trừ như một phần của giấc mơ của tôi. Vì thế; khi chúng ta đang cố gắng cho thấy rằng phải có các đối tượng độc lập với dữ liệu-tri giác riêng của chúng ta, chúng ta không thể lôi kéo sự chứng thực của những người khác; vì sự chứng thực này tự bản thân bao gồm dữ liệu-tri giác; và không tiết lộ những kinh nghiệm của những người khác trừ khi dữ liệu-tri giác riêng của chúng ta là những dấu hiệu của những vật hiện hữu độc lập với chúng ta. Vậy, nếu có thể; theo kinh nghiệm hoàn toàn riêng tư riêng của chúng ta, chúng ta phải tìm được các đặc điểm cho thấy hoặc có khuynh hướng cho thấy rằng trên thế giới có những vật ngoài bản thân chúng ta và các kinh nghiệm riêng của chúng ta. Theo một nghĩa nào đó, chúng ta phải thừa nhận rằng chúng ta không bao giờ có thể chứng minh được sự hiện hữu của những vật ngoài bản thân chúng ta và các kinh nghiệm của chúng ta. Không sự vô lý theo lôgic nào phát sinh từ giả thuyết cho rằng thế giới bao gồm bản thân tôi và tư tưởng, cảm xúc, cảm giác của tôi, và cho rằng mọi thứ khác chỉ là tưởng tượng. Trong các giấc mơ, một thế giới rất phức tạp có vẻ như hiện diện, nhưng khi tỉnh dậy chúng ta thấy đó là ảo tưởng; có thể nói, chúng ta thấy rằng dữ liệu-tri giác trong giấc mơ không có vẻ phù hợp với các đối tượng vật chất như ta phải đương nhiên suy ra từ dữ liệu-tri giác của chúng ta. (Thật vậy, khi thế giới vật chất được thừa nhận, việc tìm được các nguyên nhân vật lý cho dữ liệu-tri giác trong các giấc mơ là điều có thể; thí dụ, tiếng sập mạnh cửa có thể khiến chúng ta mơ đến một trận thủy chiến. Nhưng, trong trường hợp này, dù có nguyên nhân vật lý cho dữ liệu-tri giác, cũng không có đối tượng vật chất tương ứng Với dữ liệu-tri giác theo cách một trận thủy chiến thực sự tương ứng). Không có sự không thể xảy ra theo lôgic nào trong giả thuyết cho rằng toàn bộ đời sống là một giấc mơ, trong đó bản thân chúng ta tạo ra mọi đối tượng xuất hiện trước chúng ta. Nhưng dù điều này không thể xảy ra theo lôgic, vẫn không có bất kỳ lý do gì để cho rằng điều này là đúng; và trên thực tế, nó là một giả thuyết, được xem như phương tiện giải thích cho các sự kiện trong đời sống của chúng ta, ít đơn giản hơn giả thuyết phán đoán theo kinh nghiệm cho rằng thực sự có các đối tượng độc lập với chúng ta, mà tác động của chúng gây ra cho chúng ta các cảm giác. Cách thức mà trong đó tính đơn giản xuất hiện từ việc giả định thực sự có các đối tượng vật chất thì dễ thấy. Nếu một con mèo xuất hiện lúc này trong chỗ này của căn phòng, và lúc khác trong chỗ khác, đương nhiên được cho rằng nó đã di chuyển từ chỗ này đến chỗ khác, qua một loạt các vị trí trung gian. Nhưng nếu chỉ là một bộ dữ liệu-tri giác, không có chỗ nào mà tôi không nhìn thấy nó; do vậy, chúng ta sẽ phải cho rằng nó không hề hiện hữu khi tôi không nhìn, nhưng lại thình lình xuất hiện ở một chỗ mới. Nếu con mèo hiện hữu dù tôi có nhìn thấy nó hay không, tôi có thể hiểu từ kinh nghiệm của bản thân tôi là sao nó có thể cảm thấy đói giữa hai bữa ăn; nhưng nếu nó không hiện hữu khi tôi không nhìn thấy nó, sự thèm ăn phát sinh lúc không-hiện hữu cũng phải bền vững như lúc hiện hữu xem ra có vẻ kỳ quặc. Và nếu con mèo chỉ bao gồm dữ liệu-tri giác, nó không thể đói, vì không có sự đói nào ngoài sự đói của bản thân tôi có thể là dữ liệu-tri giác đối với tôi. Vì thế cách hoạt động của dữ liệu-tri giác mô tả con mèo cho tôi biết, tuy có vẻ như hoàn toàn tự nhiên khi được xem là sự biểu lộ sự đói, trở thành hoàn toàn không thể giải thích được khi chỉ được xem là các chuyển động và những thay đổi của các mảng màu sắc, vốn không có khả năng đói giống như không thể dùng một hình tam giác để chơi đá banh. Nhưng khó khăn trong trường hợp con mèo không là gì so với khó khăn trong trường hợp con người. Khi con người nói- tức là, khi chúng ta nghe được tiếng ồn nhất định được ta kết hợp với các ý niệm, và cùng một lúc nhìn thấy các chuyển động nhất định của đôi môi và các biểu lộ của khuôn mặt-rất khó để cho rằng những gì chúng ta nghe được không phải là sự diễn tả một tư tưởng, vì chúng ta biết sẽ là như thế nếu chúng ta phát ra cùng các âm thanh như vậy. Dĩ nhiên những điều tương tự xảy ra trong các giấc mơ, ở đó chúng ta phạm sai lầm về sự hiện hữu của những người khác. Nhưng các giấc mơ đều gần như được đề xuất bởi những gì chúng ta gọi là đời sống thức tỉnh, và có khả năng gần như giải thích cho các nguyên lý khoa học nếu chúng ta thừa nhận rằng thực sự có một thế giới vật chất. Vì thế mọi nguyên lý về tính đơn giản đều thúc giục chúng ta chấp nhận quan điểm tự nhiên, là thực sự có các đối tượng khác ngoài bản thân chúng ta và dữ liệu-tri giác của chúng ta, là những thứ có sự hiện hữu không phụ thuộc vào việc chúng ta nhận biết chúng. Dĩ nhiên không phải bằng lập luận ngay từ đầu chúng ta có được niềm tin vào thế giới độc lập bên ngoài. Chúng ta thấy niềm tin này có sẵn trong bản thân chúng ta ngay khi ta bắt đầu suy nghĩ: đó là cái có thể được gọi là niềm tin theo bản năng (instinctive belief). Chúng ta chưa bao giờ chất vấn niềm tin này nhưng trong trường hợp thị giác, có vẻ như bản thân dữ liệu-tri giác được tin theo bản năng là đối tượng độc lập, trong khi lập luận cho thấy đối tượng không thể giống y hệt với dữ liệu-tri giác. Thế nhưng, khám phá này-không hề nghịch lý trong trường hợp vị giác, khứu giác và thính giác, và chỉ hơi giống như thế trong trường hợp xúc giác-không làm giảm niềm tin theo bản năng là có các đối tượng tương ứng với dữ liệu-tri giác của chúng ta. Vì niềm tin này không dẫn đến bất kỳ khó khăn nào, mà ngược lại còn có khuynh hướng đơn giản hóa và hệ thống hóa bản mô tả các kinh nghiệm của chúng ta, dường như không có lý do để loại bỏ nó. Vì thế, chúng ta có thể thừa nhận dù có chút ít nghi ngờ xuất phát từ các giấc mơ-rằng thế giới bên ngoài không thực sự hiện hữu, và không hoàn toàn phụ thuộc vì sự hiện hữu của nó dựa vào việc chúng ta tiếp tục nhận biết nó. Lập luận dẫn ta đến kết luận này chắc chắn kém vững chắc hơn chúng ta có thể mong ước, nhưng lại là điển hình của nhiều lập luận triết học, và vì thế đáng cho chúng ta xem xét ngắn gọn đặc tính chung và giá trị của nó. Chúng ta nhận thấy mọi kiến thức phải được xây dựng trên các niềm tin theo bản năng của chúng ta, và nếu những thứ này bị loại bỏ sẽ không có gì còn lại. Nhưng trong số các niềm tin theo bản năng của chúng ta, lại có một số niềm tin này vững chắc hơn các niềm tin khác nhiều, trong khi nhiều niềm tin, do thói quen và sự kết hợp, trở nên rối tung với các niềm tin khác, không thực sự do bản năng, nhưng do sai lầm cho là một phần của cái được tin theo bản năng. Triết học sẽ cho chúng ta thấy hệ thống thứ bậc các niềm tin theo bản năng của chúng ta, bắt đầu với những niềm tin ta tin mạnh mẽ nhất, và trình bày mỗi niềm tin tách biệt và thoát được các bổ sung không thích đáng càng nhiều càng tốt. Trong hình thức cuối cùng được công bố, cần phải thận trọng cho thấy các niềm tin theo bản năng không mâu thuẫn nhưng hình thành một hệ thống hài hòa. Không bao giờ có thể có bất kỳ lý do nào để bác bỏ một niềm tin theo bản năng ngoại trừ nó xung đột với các niềm tin khác; vì thế, nếu chúng được thấy là hài hòa với nhau, cả hệ thống trở nên đáng chấp nhận. Dĩ nhiên có thể xảy ra là tất cả hoặc bất kỳ niềm tin nào trong các niềm tin của của ta có thể sai lầm, và vì thế tất cả phải được tiến hành với ít nhất một yếu tố nghi ngờ nhỏ nhoi nào đó. Nhưng chúng ta không thể có lý do để bác bỏ một niềm tin nếu không dựa trên một niềm tin khác nào đó. Vì lý do đó, bằng việc tổ chức các niềm tin theo bản năng của chúng ta và các kết quả của chúng, bằng việc xem xét niềm tin nào trong số chúng là khả dĩ nhất, nếu cần, để sửa đổi hay bác bỏ, trên cơ sở chấp nhận những gì chúng ta tin theo bản năng như dữ liệu duy nhất của chúng ta, chúng ta có thể đến được một tổ chức có hệ thống theo thứ tự kiến thức của chúng ta, trong đó, mặc dù sự có thể xảy ra sai lầm vẫn còn, song khả năng xảy ra được giảm bớt bởi mối tương quan giữa các phần và bởi sự xem xét có phê phán kỹ lưỡng trước khi chấp nhận. Chí ít thì triết học có thể thực hiện chức năng này. Không biết đúng hay sai, song đa số triết gia đều tin rằng triết học có thể làm nhiều hơn thế-rằng nó có thể cho chúng ta kiến thức không thể đạt tới được theo cách khác, liên quan đến vũ trụ nói chung, và liên quan đến bản chất của thực tại cơ bản. Dù có đúng thế hay không, chức năng khiêm tốn hơn mà chúng ta đã nói đến có thể chắc chắn được thực hiện bởi triết học, và chắc chắn đủ cho những người đã có lần nghi ngờ sự tương xứng với lẽ thường, để biện minh cho những công việc khó khăn và gian khó dính líu đến các vấn đề triết học. CCHHƯƯƠƠNNGGIIIIII BẢN CHẤT CỦA VẬT CHẤT T rong chương trước, mặc dù không thể tìm được những lý do có luận chứng, song chúng ta đồng ý rằng có lý để tin rằng các dữ liệu-tri giác của chúng ta-chẳng hạn, những tri giác chúng ta coi là có liên quan với cái bàn-thực sự là những dấu hiệu của sự hiện hữu của cái gì đó độc lập với ta và các nhận thức của chúng ta. Tức là, ngoài các cảm giác về màu sắc, độ cứng, âm thanh, và vân vân, tạo nên vẻ ngoài của cái bàn đối với tôi, tôi cho rằng còn có một điều gì đó khác, mà những thứ của điều gì đó là những vẻ ngoài. Màu sắc không còn tồn tại nếu tôi nhắm mắt lại, cảm giác về độ cứng không còn tồn tại nếu tôi không đặt tay trên bàn, âm thanh không còn tồn tại nếu tôi không dùng các đốt ngón tay gõ lên bàn. Nhưng tôi không tin rằng khi tất cả những thứ này không còn cái bàn cũng không còn. Ngược lại, tôi tin rằng vì cái bàn tồn tại liên tục nên tất cả dữ liệu-tri giác sẽ lại xuất hiện khi tôi mở mắt ra, lại đặt tay lên bàn, và lại gõ các đốt ngón tay trên bàn. Câu hỏi chúng ta phải xem xét trong chương này là: Bản chất của cái bàn thực này là gì, bản chất đó có tiếp tục tồn tại độc lập với nhận thức của tôi về nó không? Với câu hỏi này, khoa học tự nhiên đưa ra một câu trả lời, ở mức độ không hoàn toàn rằng nó là thật, và một phần vẫn mang tính chất rất giả thuyết, nhưng đến nay nó vẫn còn đáng tôn trọng. Khoa học tự nhiên, hầu như vô thức, đã trôi dạt vào quan điểm cho rằng tất cả các hiện tượng tự nhiên phải được biến thành các chuyển động. Ánh sáng, sức nóng và âm thanh, tất cả đều do các chuyển động sóng, di chuyển từ vật thể phát ra chúng đến người nhìn thấy ánh sáng hay cảm thấy sức nóng và nghe thấy âm thanh. Cái có chuyển động sóng thì hoặc là môi trường điện từ theo giả thuyết (aether) hoặc là ‘tổng vật chất’ (gross matter), nhưng trong cả hai trường hợp triết gia đều gọi là vật chất. Các thuộc tính duy nhất mà khoa học ấn định cho nó là vị trí trong không gian, và lực chuyển động theo các định luật chuyển động. Khoa học không phủ nhận là nó có thể có các thuộc tính khác; nhưng nếu có, các thuộc tính khác như thế không hữu ích cho con người khoa học, và không hề giúp họ giải thích các hiện tượng. Đôi khi người ta nói 'ánh sáng là một hình thức chuyển động sóng, nhưng điều này sai, vì ánh sáng chúng ta thấy trực tiếp, chúng ta biết trực tiếp bằng các giác quan, không phải là hình thức chuyển động sóng, mà là một thứ hoàn toàn khác-một thứ mà tất cả chúng ta đều biết nếu chúng ta không mù, dù chúng ta không thể mô tả nó để truyền đạt kiến thức của chúng ta cho người mù. Ngược lại, chuyển động sóng có thể được mô tả hoàn toàn rõ rệt cho người mù, vì người đó có thể có được kiến thức về không gian bằng xúc giác; và người đó có thể cảm nhận chuyển động sóng bằng một chuyến du hành trên biển gần giống như ta có thể cảm nhận. Nhưng cái mà người mù có thể hiểu không phải là cái chúng ta có ý nói đến, đó là ánh sáng: ánh sáng là thứ mà người mù không bao giờ có thể hiểu được, và là cái chúng ta không bao giờ có thể mô tả được cho họ. Lúc này, theo khoa học, điều gì đó này mà tất cả chúng ta là những người sáng mắt đều biết, thực sự không được tìm thấy trong thế giới bên ngoài: nó là cái được gây ra bởi hoạt động của các sóng nhất định đập vào mắt, thần kinh và não bộ của người nhìn thấy ánh sáng. Khi người ta nói ánh sáng là sóng, người ta thực sự có ý nói sóng là nguyên nhân vật lý của cảm giác chúng ta có về ánh sáng. Nhưng bản thân ánh sáng, cái mà những người sáng mắt trải nghiệm và người mù không thể trải nghiệm, không được khoa học giả định để hình thành bất kỳ phần nào của thế giới độc lập với chúng ta và các giác quan của chúng ta. Và chính những nhận xét tương tự sẽ áp dụng cho các loại cảm giác khác. Không những màu sắc và âm thanh và vân vân không hiện diện ở thế giới vật chất của khoa học, mà cả không gian khi ta có được nó qua thị giác hay xúc giác nữa. Điều thiết yếu đối với khoa học là vật chất của nó phải nằm trong một không gian, nhưng không gian trong đó nó tồn tại không thể chính xác là không gian chúng ta nhìn thấy hay cảm thấy. Để bắt đầu, không gian như chúng ta thấy nó không phải là cùng không gian như chúng ta có được nó bằng xúc giác; chỉ bằng kinh nghiệm ở thời thơ ấu mà chúng ta biết cách sờ mó vào những vật chúng ta nhìn thấy, hay cách có được cái nhìn những vật mà chúng ta cảm giác chúng chạm vào chúng ta. Nhưng không gian của khoa học thì trung lập giữa xúc giác và thị giác; vì thế nó không thể hoặc là không gian của xúc giác hoặc là không gian của thị giác. Ngoài ra, những người khác nhau nhìn cùng một đối tượng như có các hình dạng khác nhau, tùy theo góc độ họ nhìn. Thí dụ, một đồng tiền hình tròn, dù chúng tuy ta luôn cho rằng nó hình tròn, sẽ trông là hình bầu dục nếu chúng ta không đứng thẳng ngay trước nó. Khi chúng ta cho rằng nó hình tròn, chúng ta đang cho rằng nó có hình dạng thực mà không phải hình dạng nhìn thấy được của nó, nhưng về bản chất lại thuộc về nó, tách biệt với vẻ ngoài của nó. Nhưng hình dạng thực này, cái liên quan đến khoa học, phải ở trong một không gian thực, không giống với không gian nhìn thấy được của bất kỳ người nào. Không gian thực là chung, không gian nhìn thấy được là riêng đối với người cảm nhận. Trong các không gian riêng của những người khác nhau, cùng một đối tượng có vẻ như phải có các hình dạng khác nhau; như thế không gian thực, trong đó nó có hình dạng thực của nó, phải khác với các không gian riêng. Vì thế; không gian của khoa học, dù được kết nối với các không gian chúng ta nhìn thấy và cảm thấy song không giống hệt chúng, và chúng ta cần nghiên cứu cách thức kết nối của nó. Chúng ta tạm đồng ý rằng các đối tượng vật chất không thể hoàn toàn giống như dữ liệu-tri giác của chúng ta, nhưng có thể được xem là gây ra các cảm giác của chúng ta. Các đối tượng vật chất này nằm trong không gian của khoa học, có thể được gọi là không gian ‘vật lý’ Điều quan trọng cần lưu ý là, nếu các cảm giác của chúng ta do các đối tượng vật chất gây ra, phải có một không gian vật lý chứa các đối tượng này và các cơ quan, thần kinh, não bộ của chúng ta. Chúng ta có cảm giác của xúc giác từ một đối tượng khi ta tiếp xúc với nó; tức là khi một phần nào đó của cơ thể của chúng ta choán một nơi trong không gian vật lý hết sức gần với không gian mà đối tượng chiếm chỗ. Chúng ta nhìn thấy một đối tượng (nói đại khái) khi không có vật chắn nào nằm giữa đối tượng và mắt của chúng ta trong không gian vật lý. Tương tự, ta chỉ nghe thấy, ngửi thấy hoặc nếm được một đối tượng khi ta đủ gần với nó, hoặc khi nó đụng vào lưỡi, hay có vị trí phù hợp nào đó trong không gian vật lý tương đối với cơ thể của chúng ta. Chúng ta không thể bắt đầu nói rõ các cảm giác khác nhau nào chúng ta sẽ rút ra từ một đối tượng cụ thể trong các hoàn cảnh khác nhau nếu chúng ta không xem xét đối tượng và cơ thể của chúng ta trong cùng một không gian vật lý, vì chủ yếu là các vị trí tương đối của đối tượng và cơ thể của chúng ta quyết định các cảm giác nào ta sẽ rút ra từ đối tượng. Lúc này dữ liệu-tri giác của chúng ta được đặt vào các không gian riêng của chúng ta, không gian thị giác hay không gian xúc giác hoặc các không gian mơ hồ hơn mà các giác quan khác có thể cung cấp cho chúng ta. Nếu, như khoa học và lẽ thường thừa nhận, có một không gian vật lý chung bao gồm tất cả trong đó có các đối tượng vật chất, các vị trí tương đối của các đối tượng vật chất trong không gian vật lý phải hầu như tương đương với dữ liệu-tri giác trong các không gian riêng của chúng ta. Không khó khăn gì khi cho rằng đúng là như thế. Nếu trên đường đi chúng ta nhìn thấy căn nhà này gần ta hơn căn nhà khác, các giác quan khác của chúng ta sẽ xác minh tầm nhìn gần chúng ta hơn; thí dụ, chúng ta đi đến căn nhà này nhanh hơn nếu chúng ta đi bộ dọc theo con đường. Những người khác sẽ đồng ý rằng căn nhà trông gần chúng ta hơn thì gần hơn; bản đồ quân nhu cũng có tầm nhìn như thế; và vì thế mọi thứ đều chỉ rõ mối quan hệ không gian giữa các căn nhà tương ứng với mối quan hệ giữa dữ liệu-tri giác mà chúng ta nhìn thấy khi chúng ta nhìn các căn nhà. Như thế chúng ta có thể thừa nhận có một không gian vật lý trong đó các đối tượng vật chất có các mối quan hệ không gian tương ứng với các mối quan hệ không gian mà dữ liệu-tri giác tương ứng có trong các không gian riêng của chúng ta. Chính không gian vật lý này được đề cập đến trong hình học và được thừa nhận trong vật lý học và thiên văn học. Giả sử có không gian vật lý và nó tương ứng với các không gian riêng, chúng ta có thể biết gì về nó? Chúng ta chỉ có thể biết cần phải làm gì để bảo đảm được sự tương ứng. Tức là chúng ta không thể biết bản thân nó trông như thế nào nhưng chúng ta có thể biết kiểu sắp xếp các đối tượng vật chất phát xuất từ các mối quan hệ không gian của chúng. Thí dụ, chúng ta có thể biết trái đất, mặt trăng và mặt trời nằm trên một đường thẳng khi có nhật thực, dù chúng ta không thể biết bản thân đường thẳng vật lý là gì, khi chúng ta biết hình dạng của đường thẳng trong không gian hữu hình của ta. Như thế chúng ta sẽ biết về các mối tương quan giữa các khoảng cách trong không gian vật lý nhiều hơn về bản thân các khoảng cách; chúng ta có thể biết khoảng cách này lớn hơn khoảng cách kia, hoặc nó nằm cùng trên một đường thẳng với khoảng cách khác, nhưng chúng ta không thể có sự quen biết tức thì đó với các khoảng cách vật lý mà ta có với các khoảng cách trong các không gian riêng của chúng ta, hay với màu sắc, âm thanh và dữ liệu-tri giác khác. Chúng ta có thể biết tất cả những thứ đó về không gian vật lý mà một người mù bẩm sinh có thể biết qua người khác về không gian thị giác; nhưng những thứ mà một người mù bẩm sinh không bao giờ có thể biết về không gian thị giác thì chúng ta cũng không thể biết về không gian vật lý. Chúng ta có thể biết về các thuộc tính của các mối quan hệ bắt buộc để bảo toàn sự tương ứng với dữ liệu tri giác, nhưng chúng ta không thể biết bản chất của các giai đoạn mà các mối quan hệ duy trì giữa các giai đoạn đó. Liên quan đến thời gian, cảm giác của chúng ta về khoảng thời gian hay quãng thời gian là sự hướng dẫn không an toàn có tiếng liên quan đến thời gian được tính theo đồng hồ. Thời gian lúc chúng ta buồn chán hay đau khổ trôi qua chậm, thời gian khi chúng ta vui vẻ trôi qua nhanh, và thời gian khi chúng ta ngủ trôi qua gần như thể chúng không tồn tại. Vì thế, đến mức độ thời gian được cấu thành bởi khoảng thời gian, có cùng một sự cần thiết phân biệt thời gian chung và thời gian riêng như đã có trong trường hợp không gian. Nhưng đến chừng mức thời gian cốt ở trong thứ tự trước và sau, không cần tạo ra sự phân biệt như thế; thứ tự thời gian mà các sự kiện có vẻ như có, đến chừng mức chúng ta có thể nhìn thấy, giống với thứ tự thời gian chúng có. Dù sao đi nữa ta cũng không có lý do để có thể cho rằng hai thứ tự này không phải cùng một loại. Thường là đúng như thế về không gian: nếu một đoàn người diễu hành dọc theo con đường, hình dạng của đoàn người sẽ trông khác nhau theo các góc độ khác nhau, nhưng đoàn người sẽ xuất hiện đã được sắp xếp trong cùng một thứ tự từ mọi góc độ. Do đó chúng ta coi thứ tự cũng là đúng trong không gian vật lý, ngược lại hình dạng chỉ được cho là tương ứng với không gian vật lý đến chừng mức cần thiết để duy trì thứ tự. Khi nói rằng thứ tự thời gian mà các sự kiện có vẻ như có giống với thứ tự thời gian chúng thực sự có, cần thiết ngăn ngừa sự hiểu sai có thể xảy ra. Chúng ta không được cho rằng nhiều trạng thái khác nhau của các đối tượng vật chất khác nhau có cùng một thứ tự thời gian như dữ liệu-tri giác cấu thành những nhận thức các đối tượng đó. Được xem là các đối tượng vật chất; sấm và sét xảy ra cùng một lúc; tức là sét xảy ra cùng lúc với sự làm biến động không khí ở nơi mà sự biến động bắt đầu, đó là nơi sét tồn tại. Nhưng dữ liệu-tri giác mà chúng ta gọi là nghe thấy sấm không xảy ra cho đến khi sự biến động không khí di chuyển đến nơi chúng ta ở. Tương tự, phải mất khoảng tám phút để ánh sáng mặt trời tới được chúng ta; vậy, khi chúng ta nhìn thấy mặt trời là chúng ta đang nhìn mặt trời của tám phút trước. Đến chừng mực mà dữ liệu-tri giác của chúng ta cho bằng chứng về mặt trời vật chất chúng cho bằng chứng về mặt trời của tám phút trước; nếu mặt trời vật chất không còn hiện hữu trong phạm vi tám phút qua, điều đó không tạo ra sự khác biệt nào với dữ liệu-tri giác mà chúng ta gọi là ‘nhìn thấy mặt trời’. Điều này đủ cho một minh họa về sự cần thiết phân biệt giữa dữ liệu-tri giác và các đối tượng vật chất. Những gì chúng ta đã tìm thấy liên quan đến không gian rất giống với những gì chúng ta tìm thấy liên quan đến sự tương ứng của dữ liệu-tri giác với các đối tác vật lý của chúng. Nếu một đối tượng trông có vẻ xanh và đối tượng khác trông có vẻ đỏ, chúng ta có thể cho rằng có sự khác biệt tương ứng nào đó giữa các đối tượng vật chất: nếu hai đối tượng đều trông có vẻ xanh, chúng ta có thể đoán chừng một sự giống nhau tương ứng. Nhưng chúng ta không thể hy vọng quen thuộc trực tiếp với đặc tính trong đối tượng vật chất làm cho nó trông có vẻ xanh hay đỏ. Khoa học cho chúng ta biết đặc tính này là một loại chuyển động sóng nào đó, và điều này nghe quen thuộc, vì chúng ta nghĩ đến chuyển động sóng trong không gian chúng ta nhìn thấy. Nhưng các chuyển động sóng phải thực sự tồn tại trong không gian vật lý, mà ta không có sự quen biết trực tiếp với nó; vì thế các chuyển động sóng trực tiếp không có sự quen biết mà chúng ta có thể cho là chúng có. Và cái gì có giá trị đối với màu sắc thì rất giống với cái gì có giá trị đối với dữ liệu-tri giác khác. Như thế chúng ta nhận thấy rằng, dù các mối quan hệ của các đối tượng vật chất có tất cả các loại thuộc tính có thể nhận biết được, xuất phát từ sự tương ứng của chúng với các mối quan hệ của dữ liệu-tri giác, song bản thân các đối tượng vật chất vẫn không được biết đến trong bản chất bên trong của chúng, chí ít đến chừng mức có thể được khám phá nhờ vào các giác quan. Vấn đề còn lại là liệu có bất kỳ phương pháp nào khác khám phá ra bản chất bên trong của các đối tượng vật chất hay không. Dù về mặt cơ bản là không thể biện giải hoàn toàn, song giả thuyết tự nhiên nhất để chấp nhận trong trường hợp thứ nhất về dữ liệu-tri giác hữu hình sẽ chính xác là dữ liệu-tri giác, dù vì những lý do chúng ta đã xét các đối tượng vật chất không thể là nhưng chúng có thể gần như thế. Theo quan điểm này, các đối tượng vật chất sẽ thực sự có màu sắc, và ta có thể, do may mắn, nhìn thấy một đối tượng có màu sắc như nó thực sự có. Màu sắc mà một đối tượng có vẻ như có ở một khoảnh khắc cụ thể nói chung sẽ rất giống nhau, dù không hoàn toàn y hệt, từ nhiều góc độ khác nhau; do đó ta có thể cho rằng màu sắc ‘thực’ là loại màu sắc trung gian, giữa nhiều sắc thái khác nhau xuất hiện từ các góc độ khác nhau. Một học thuyết như thế có lẽ không có khả năng bị bác bỏ hoàn toàn, nhưng nó có thể cho thấy là vô căn cứ. Trước hết, rõ ràng màu sắc chúng ta nhìn thấy chỉ phụ thuộc vào bản chất của sóng ánh sáng đập vào mắt, và vì thế được thay đổi bởi sự trung gian xen vào giữa chúng ta và đối tượng cũng như bởi cách thức ánh sáng phản chiếu từ đối tượng về hướng mắt. Không khí xen giữa sẽ làm thay đổi màu sắc nếu nó không tuyệt đối trong suốt, và bất kỳ sự phản chiếu mạnh mẽ nào cũng sẽ thay đổi chúng hoàn toàn. Như thế màu sắc chúng ta nhìn thấy là kết quả của tia sáng khi nó đến mắt, và không phải chỉ là một thuộc tính của đối tượng phát ra tia sáng. Vì lý do đó, miễn có sóng chắc chắn đi đến mắt là chúng ta sẽ nhìn thấy một màu sắc nhất định, cho dù đối tượng mà từ đó sóng xuất phát có màu sắc nào hay không. Vậy, hoàn toàn vô cớ khi cho rằng các đối tượng vật chất có màu sắc, và vì thế không có lý luận nào biện minh cho việc tạo ra một giả thuyết như thế. Các lý luận tương tự y như thế sẽ áp dụng cho dữ liệu-tri giác khác. Vẫn còn phải hỏi liệu có bất kỳ lập luận triết học nào có thể khiến chúng ta nói rằng, nếu vật chất là thực, nó phải có một bản chất nào đó. Như đã giải thích ở trên, rất nhiều triết gia, có lẽ là đa số, đã chủ trương rằng bất cứ thứ gì là thực thì phải thuộc tâm trí theo một nghĩa nào đó, hoặc rằng bất cứ thứ gì chúng ta có thể biết mọi điều về nó thì phải thuộc tâm trí theo một nghĩa nào đó. Các triết gia như thế được gọi là những người duy tâm. Những người duy tâm cho chúng ta biết rằng những gì xuất hiện như vật chất thì thực sự là cái gì đó thuộc tâm trí; tức là hoặc (như Leibniz chủ trương) tâm trí gần như thô sơ, hoặc (như Berkeley cam đoan) ý tưởng trong tâm trí ‘nhận biết’ vật chất, như ta thường nói. Những người duy tâm phủ nhận sự hiện hữu của vật chất như một thứ gì đó mà về bản chất khác với tâm trí, dù họ không chối rằng dữ liệu-tri giác của chúng ta là các dấu hiệu của một thứ gì đó hiện hữu độc lập với các cảm giác riêng của chúng ta. Trong chương tiếp theo ta sẽ xem xét ngắn gọn các lý do-theo ý tôi là sai lầm-được những người duy tâm đưa ra để ủng hộ học thuyết của họ. CCHHƯƯƠƠNNGGIIVV CHỦ NGHĨA DUY TÂM T ừ ‘chủ nghĩa duy tâm’ được các triết gia khác nhau sử dụng theo các nghĩa hơi khác nhau. Qua nó chúng ta sẽ hiểu rằng học thuyết cho rằng bất cứ thứ gì hiện hữu, hoặc bất cứ thứ gì có thể được biết là hiện hữu, phải thuộc tâm trí theo một nghĩa nào đó. Học thuyết này, học thuyết được các triết gia khắp nơi theo đuổi, có vài hình thức, và được chủ trương dựa trên một số nền tảng khác nhau. Học thuyết rất phổ biến và thú vị, đến nỗi ngay cả một nghiên cứu triết học ngắn nhất phải đưa ra bản tường thuật về nó. Những người không quen với nghiên cứu triết học có thể có chiều hướng gạt bỏ loại học thuyết vô lý rành rành như thế. Chắc chắn rằng lẽ thường coi cái bàn, cái ghế, mặt trời, mặt trăng và các đối tượng vật chất nói chung như một thứ gì đó hoàn toàn khác với tâm trí và những thứ chứa trong tâm trí, và như có sự hiện hữu có thể tiếp tục nếu tâm trí không còn nữa. Chúng ta nghĩ về vật chất như đã tồn tại từ lâu trước khi có tâm trí; và khó mà nghĩ về nó như chỉ là một sản phẩm của hoạt động tâm trí. Nhưng dù đúng hay sai; chủ nghĩa duy tâm sẽ không bị gạt bỏ như một thứ vô lý hiển nhiên. Chúng ta đã thấy rằng; dù các đối tượng vật chất có sự hiện hữu độc lập, chúng cũng phải rất khác với dữ liệu-tri giác, và chỉ có thể có sự tương ứng với dữ liệu-tri giác, theo cùng một cách thức trong đó một danh mục liệt kê có sự tương ứng với những vật được liệt kê. Vì lý do đó lẽ thường bỏ mặc chúng ta hoàn toàn không biết gì về bản chất thật bên trong của các đối tượng vật chất, và nếu có lý do chắc chắn để coi chúng thuộc về tâm trí, ta không thể có lý do chính đáng loại bỏ ý kiến này chỉ vì chúng ta cho là nó xa lạ. Sự thật về các đối tượng vật chất phải là xa lạ. Nó có thể không đạt tới được, nhưng nếu bất kỳ triết gia nào tin rằng họ có thể đạt được nó, sự thể là những gì ông cho là thật nhưng lại xa lạ thì không nên lấy đó làm cơ sở để phản đối ý kiến của họ. Nói chung, các cơ sở mà trên đó chủ nghĩa duy tâm được tán thành là những cơ sở xuất phát từ học thuyết tri thức, nghĩa là, từ cuộc thảo luận về các điều kiện mà các vật phải thỏa mãn để chúng ta có thể biết chúng. Nỗ lực quan trọng thứ nhất để thiết lập chủ nghĩa duy tâm dựa trên các cơ sở như thế là của Giám mục Berkeley. Trước hết, bằng các lập luận rất vững chắc, ông chứng minh rằng dữ liệu-tri giác không thể được cho là có sự hiện hữu độc lập với chúng ta, mà ít nhất phải là một phần ‘trong’ tâm trí, theo ý nghĩa là sự hiện hữu của chúng sẽ không tiếp tục nếu không có sự nhìn, nghe, sờ, ngửi, hay nếm. Cho đến nay, luận điểm của ông hầu như có giá trị vững chắc, dù một số lập luận của ông không được như thế. Nhưng ông tiếp tục lập luận rằng dữ liệu-tri giác là những thứ duy nhất mà nhận thức của chúng ta có thể bảo đảm với chúng ta về sự hiệu hữu của chúng, và rằng được nhận biết phải ở ‘trong’ tâm trí, và do đó thuộc về tâm trí. Vì thế, ông kết luận không có thứ gì có thể được nhận biết ngoại trừ cái tồn tại trong tâm trí, và bất kỳ thứ gì được nhận biết mà không tồn tại trong tâm trí của tôi thì phải ở trong tâm trí người khác. Để hiểu được lập luận của ông, cần thiết phải hiểu cách ông sử dụng chữ ‘ý niệm’. Ông đưa ra tên gọi ‘ý niệm’ cho bất kỳ thứ gì được nhận biết trực tiếp, thí dụ dữ liệu-tri giác được nhận biết. Do đó, một màu sắc đặc biệt mà chúng ta nhìn thấy là một ý niệm; cũng như thế là giọng nói chúng ta nghe thấy, và vân vân. Nhưng thuật ngữ không bị hạn chế hoàn toàn trong dữ liệu-tri giác. Cũng sẽ có những thứ được nhớ lại hoặc được tưởng tượng ra, vì với những vật như thế chúng ta cũng có sự quen biết ngay ở khoảnh khắc nhớ lại hoặc tưởng tượng ra. Tất cả các dữ liệu trực tiếp như thế được ông gọi là các ‘ý niệm’. Sau đó ông tiến hành xem xét các đối tượng chung, chẳng hạn như một cái cây. Ông cho thấy tất cả chúng ta biết trực tiếp khi chúng ta ‘nhận biết’ cái cây đều bao gồm các ý niệm theo nghĩa của từ ông dùng, và ông lập luận rằng không hề có cơ sở mong manh nhất nào để cho rằng có bất cứ điều gì là thực về cây ngoại trừ những gì được nhận biết. Ông nói, sự tồn tại của nó cốt ở việc nó được nhận biết: trong tiếng La tinh của các nhà triết học kinh viện, ‘esse’ (tồn tại) là ‘percipi’ (nhận thức). Ông hoàn toàn thừa nhận rằng cái cây phải tiếp tục hiện hữu ngay cả khi chúng ta nhắm mắt hoặc khi không có người nào đứng gần nó. Ông nói, nhưng sự hiện hữu liên tục này là do Thiên Chúa tiếp tục nhận biết nó; cái cây ‘thực’ tương ứng với cái chúng ta gọi là đối tượng vật chất, bao gồm các ý niệm trong tâm trí của Thiên Chúa, các ý niệm gần giống với các ý niệm chúng ta có khi chúng ta nhìn thấy cái cây, nhưng khác ở chỗ chúng thường trực trong tâm trí của Thiên Chúa bao lâu cái cây còn tiếp tục hiện hữu. Theo ông, tất cả nhận thức của chúng ta cốt ở sự tham gia một phần vào các nhận thức của Thiên Chúa và vì sự tham gia này mà những người khác nhau nhìn thấy gần như cùng một cái cây. Vậy, ngoài tâm trí và các ý niệm của nó không có gì trên thế giới, cũng không thể có bất kỳ vật nào khác được biết, vì bất kỳ thứ gì được biết nhất thiết phải là ý niệm. Trong lập luận này, có nhiều ý kiến sai lầm quan trọng trong lịch sử triết học, nhưng sẽ được làm sáng tỏ. Trước hết, có sự nhầm lẫn phát sinh bởi sự sử dụng từ ‘ý niệm’. Về bản chất chúng ta nghĩ ý niệm như một thứ gì đó trong tâm trí của một người nào đó, và như thế khi ta được nói rằng cái cây bao gồm hết các ý niệm, đương nhiên là cho rằng, nếu đúng như thế, cái cây phải hoàn toàn nằm trong tâm trí. Nhưng khái niệm về sự ở ‘trong’ tâm trí thì mơ hổ. Chúng ta nói về việc nhớ một người trong tâm trí, không có nghĩa là người đó ở trong tâm trí của chúng ta, nhưng ý tưởng về người đó ở trong tâm trí của chúng ta. Khi một người nói rằng công việc anh phải sắp xếp đã biến mất khỏi tâm trí của anh ta, anh ta không hàm ý bản thân công việc đã từng ở trong tâm trí của anh ta, nhưng chỉ có ý nói sự suy nghĩ về công việc trước đây đã ở trong tâm trí của anh ta, nhưng sau đó không còn ở trong tâm trí của anh ta nữa. Và như thế, khi Berkeley nói cái cây phải ở trong tâm trí của chúng ta nếu chúng ta có thể biết nó, tất cả những gì ông thực sự có quyền nói phải là ý tưởng về cái cây phải ở trong tâm trí của chúng ta. Lập luận rằng bản thân cái cây phải ở trong tâm trí của chúng ta giống như lập luận rằng một người mà ta nhớ trong tâm trí thì bản thân người đó phải ở trong tâm trí của chúng ta. Nhầm lẫn này có vẻ quá thô thiển mà không triết gia giỏi nào có thể vấp phải, nhưng nhiều hoàn cảnh khác nhau kèm theo sau đây làm cho nó có thể xảy ra. Để biết nó có thể xảy ra thế nào, chúng ta phải đi sâu hơn nữa vào câu hỏi về bản chất của các ý niệm. Trước khi bàn đến câu hỏi chung về bản chất của các ý niệm, chúng ta phải thoát khỏi hai câu hỏi hoàn toàn riêng biệt phát sinh liên quan đến dữ liệu-tri giác và các đối tượng vật chất. Vì nhiều lý do khác nhau về chi tiết, chúng ta đã biết rằng Berkeley đúng trong việc coi các dữ liệu-tri giác tạo thành nhận thức cái cây gần như chủ quan, theo nghĩa chúng phụ thuộc vào chúng ta nhiều như phụ thuộc vào cái cây; và sẽ không tồn tại nếu cái cây không được nhận biết. Nhưng đây là một quan điểm khác biệt hẳn với quan điểm mà từ đó Berkeley tìm cách chứng minh rằng bất kỳ thứ gì có thể nhận biết trực tiếp thì phải ở trong tâm trí. Vì mục đích này những lập luận về chi tiết về sự phụ thuộc của dữ liệu-tri giác vào chúng ta đều vô ích. Nói chung, điều cần thiết phải chứng minh là nhờ sự được biết đến, những vật được trình bày đều thuộc về tâm trí. Đây là điều Berkeley tin là mình đã thực hiện được. Giờ đây, chính câu hỏi này, và không phải câu hỏi trước về sự khác biệt giữa dữ liệu-tri giác và đối tượng vật chất, phải liên quan đến chúng ta. Khi sử dụng từ ‘ý niệm’ theo ý nghĩa của Berkeley, có hai vật hoàn toàn khác biệt được xem xét bất cứ khi nào ý tưởng ở trước tâm trí. Một mặt, có một vật mà ta biết-thí dụ màu sắc của cái bàn-và mặt khác là tự bản thân sự hiểu biết thực sự, hành động của tâm trí hiểu rõ sự vật. Hành động của tâm trí thì chắc chắn thuộc về tâm trí, nhưng có lý do nào cho rằng vật được hiểu rõ thì thuộc tâm trí theo ý nghĩa nào không? Các lập luận trước của ta liên quan đến màu sắc không chứng minh được rằng nó thuộc về tâm trí; chúng chỉ chứng tỏ rằng sự hiện hữu của nó phụ thuộc vào mối quan hệ của các giác quan với đối tượng vật chất trong trường hợp của chúng ta, là cái bàn. Tức là, chúng chứng tỏ rằng một màu sắc nhất định sẽ hiện hữu, trong một ánh sáng nhất định, nếu mắt thường được đặt ở một điểm nhất định tương đối với cái bàn. Chúng không chứng tỏ rằng màu sắc ở trong tâm trí của người nhận thức được. Quan điểm của Berkeley, cho rằng rõ ràng màu sắc phải ở trong tâm trí, vì sự hợp lý của nó, có vẻ như phụ thuộc vào sự nhầm lẫn vật được hiểu biết với hành động hiểu biết. Cả hai điều này có thể được gọi là một ‘ý niệm’; có thể cả hai được gọi là một ý niệm của Berkeley. Hành động thì chắc chắn ở trong tâm trí, do đó, khi chúng ta đang nghĩ đến hành động, chúng ta sẵn sàng đồng ý với quan điểm cho rằng các ý tưởng phải ở trong tâm trí. Thế nên, vì quên mất rằng điều này chỉ đúng khi các ý tưởng được chấp nhận là hành động hiểu biết, chúng ta chuyển định đề các ý niệm ở trong tâm trí sang các ý niệm theo nghĩa khác, nghĩa là thành những vật được hiểu biết bằng hành động hiểu biết của chúng ta. Do vậy, bằng lối nói nước đôi vô thức, chúng ta kết luận rằng bất kỳ thứ gì chúng ta có thể hiểu biết đều phải ở trong tâm trí của chúng ta. Điều này có vẻ là sự phân tích đúng lập luận của Berkeley, nhưng là sự sai lầm cơ bản mà nó dựa vào. Câu hỏi về sự khác biệt giữa hành động và đối tượng trong sự hiểu biết của chúng ta về sự vật thì vô cùng quan trọng, vì toàn bộ năng lực giành được kiến thức của chúng ta bị dính chặt vào nó. Khả năng quen biết với sự vật ngoài bản thân là đặc điểm chính của tâm trí. Về bản chất, sự quen biết với sự các đối tượng cốt ở mối quan hệ giữa tâm trí và cái gì đó ngoài tâm trí; chính cái này tạo thành năng lực của tâm trí nhận biết sự vật. Nếu chúng ta nói rằng sự vật được nhận biết phải ở trong tâm trí, hoặc ta đang quá hạn chế năng lực nhận biết của tâm trí hoặc ta chỉ thốt ra sự lặp lại không cần thiết. Chúng ta chỉ thốt ra sự lặp lại không cần thiết nếu chúng ta có ý nói ‘trong’ tâm trí giống như ‘trước’ tâm trí; nghĩa là nếu ta có ý nói điều này, chúng ta sẽ phải thừa nhận rằng theo ý nghĩa này, cái ở trong tâm trí có thể không thuộc về tâm trí. Như thế, khi chúng ta nhận thức bản chất của tri thức, lập luận của Berkeley bị coi là sai trong thực chất cũng như trong hình thức, và các cơ sở để ông cho rằng các ‘ý niệm’-tức các đối tượng được hiểu rõ-phải thuộc tâm trí, được thấy là không có giá trị gì. Vì thế, các nền tảng của ông ủng hộ chủ nghĩa duy tâm có thể bị gạt bỏ. Điều còn lại là xem coi liệu có bất kỳ nền tảng nào khác không. Người ta thường nói rằng, như thể ý tưởng là sự thật quá hiển nhiên, chúng ta không thể biết bất cứ thứ gì tồn tại mà chúng ta không biết. Từ đó suy ra rằng bất cứ thứ gì bằng bất cứ phương cách nào có liên quan đến kinh nghiệm của chúng ta thì ít nhất đểu phải có khả năng được chúng ta biết đến; do đó mà nếu về cơ bản vật chất là một thứ gì đó chúng ta có thể không quen thuộc với, vật chất sẽ là thứ gì đó chúng ta không thể biết là hiện hữu, và là thứ gì đó không hề có chút quan trọng nào đối với chúng ta. Nó thường cũng hàm ý rằng, vì những lý do vẫn còn mơ hồ, thứ có thể không quan trọng đối với chúng ta không thể là thực, và vì thế vật chất, nếu không bao gồm tâm trí hay các ý tưởng của tâm trí, không thể xảy ra và chỉ là điều hão huyền. Việc xem xét lập luận này một cách đầy đủ ở giai đoạn hiện tại của chúng thì không thể, vì nó nảy sinh các điểm đòi hỏi một cuộc thảo luận sơ bộ đáng kể; nhưng những lý do chắc chắn để bác bỏ lập luận có thể được chú ý ngay lập tức. Từ đầu đến cuối: không có lý do vì sao thứ không thể có bất kỳ tầm quan trọng thực tiễn gì đối với chúng ta lại không phải là thực. Sự thật là, nếu tầm quan trọng theo lý thuyết được bao gồm, mọi thứ là thực sẽ có tầm quan trọng nào đó đối với chúng ta, vì, là những người khát khao biết sự thật về vũ trụ, chúng ta có đôi chút quan tâm đến mọi thứ mà vũ trụ bao gồm. Nhưng nếu loại quan tâm này được bao gồm, không đúng là vật chất không có tầm quan trọng đối với chúng ta, với điều kiện nó hiện hữu, dù chúng ta không thể biết rằng nó hiện hữu. Rõ ràng chúng ta có thể nghi ngờ rằng nó có thể hiện hữu, và tự hỏi liệu nó có hiện hữu không; vì thế nó được kết nối với ước muốn hiểu biết của chúng ta, và có tầm quan trọng hoặc thỏa mãn hoặc cản trở ước muốn này. Ngoài ra, không hề là chuyện hiển nhiên, và trên thực tế là sai lầm khi cho rằng chúng ta không thể biết được bất cứ thứ gì hiện hữu mà chúng ta không biết. Ở đây từ ‘biết’ được sử dụng theo hai ý nghĩa khác nhau. (1) Trong cách dùng thứ nhất, nó có thể áp dụng với loại hiểu biết đối chọi với sai lầm, ý nghĩa trong đó cái chúng ta biết là thật, ý nghĩa áp dụng cho các niềm tin và những thân tín của chúng ta, nghĩa là với cái được gọi là những phán đoán. Theo ý nghĩa này của từ chúng ta biết rằng một cái gì đó là đúng như thế. Loại tri thức này có thể được mô tả là kiến thức về những sự thật. (2) Trong cách dùng thứ hai từ ‘biết’ ở trên, từ áp dụng cho kiến thức của chúng ta về sự vật, mà chúng ta có thể gọi là sự quen biết. (Sự khác biệt liên quan đại khái giữa savoir và connaitre trong tiếng Pháp, hay giữa wissen và kennen trong tiếng Đức.) Như thế phát biểu có vẻ như là chuyện hiển nhiên, khi được phát biểu lại, sẽ trở thành như sau: ‘Chúng ta không bao giờ có thể phán đoán đúng rằng thứ gì đó chúng ta không quen biết với lại hiện hữu’. Đây không hề là chuyện hiển nhiên, mà ngược lại là sự sai lầm chắc chắn. Tôi không được vinh dự quen biết với Hoàng đế của Trung Hoa, nhưng tôi thực sự phán đoán là ông hiện hữu. Dĩ nhiên ta có thể nói rằng tôi phán đoán điều này vì có người quen biết với ông. Tuy nhiên, đây sẽ là sự bắt bẻ không thích hợp, vì nếu nguồn gốc là thật, tôi không thể biết bất kỳ người nào quen biết với ông. Nhưng thêm nữa: không hề có lý do vì sao tôi không biết được sự hiện hữu của một cái gì đó mà không ai quen biết với nó. Điểm này quan trọng, và đòi hỏi sự giải thích. Nếu tôi quen biết với một vật hiện hữu, sự quen biết của tôi cho tôi kiến thức rằng nó hiện hữu. Nhưng ngược lại sẽ không đúng bất cứ khi nào tôi có thể biết rằng một vật thuộc một loại nhất định hiện hữu, tôi hoặc một ai đó phải quen biết với vật đó. Trong các trường hợp tôi có sự phán đoán đúng mà không có sự quen biết, vật được tôi biết đến là qua sự mô tả, và do một nguồn gốc chung nào đó, sự hiện hữu của một vật đúng như sự mô tả này có thể được suy ra từ sự hiện hữu của một vật nào đó mà tôi quen biết. Để hiểu đầy đủ điểm này, trước hết phải giải quyết sự khác biệt giữa kiến thức nhờ sự quen biết và kiến thức nhờ sự mô tả, và sau đó xem xét kiến thức nào về các nguồn gốc chung, nếu có, có cùng một loại sự chắc chắn như kiến thức của chúng ta về sự hiện hữu của các kinh nghiệm riêng của chúng ta. Các chủ đề này sẽ được đề cập đến trong những chương sau. CCHHƯƯƠƠNNGGVV KIẾN THỨC NHỜ SỰ QUEN BIẾT VÀ KIẾN THỨC NHỜ SỰ MÔ TẢ T rong chương trước chúng ta đã thấy rằng có hai loại kiến thức: kiến thức về sự vật và kiến thức về sự thật. Trong chương này chúng ta dành riêng đề cập đến kiến thức về sự vật, mà lần lượt chúng ta sẽ phải phân biệt hai loại. Kiến thức về sự vật, khi nó thuộc về loại chúng ta gọi là kiến thức nhờ sự quen biết, về bản chất đơn giản hơn bất kỳ kiến thức nào về sự thật, nhưng về mặt lý luận độc lập với kiến thức về sự thật, dù trên thực tế, sẽ hấp tấp nếu cho rằng con người bao giờ cũng có sự quen biết với sự vật mà không đồng thời biết một sự thật nào đó về chúng. Ngược lại, như chúng ta sẽ thấy trong chương này, kiến thức nhờ sự mô tả, luôn dính líu với một kiến thức nào đó về sự thật như nguồn gốc và nền tảng của nó. Nhưng trước hết chúng ta phải làm rõ chúng ta muốn nói gì theo từ ‘sự quen biết’ và chúng ta muốn nói gì bằng ‘sự mô tả’. Chúng ta sẽ nói rằng chúng ta có sự quen biết với bất kỳ vật nào chúng ta nhận biết trực tiếp, không có sự trung gian của bất kỳ quá trình suy ra nào hay bất kỳ kiến thức nào về sự thật. Như thế trong trước mặt cái bàn, tôi quen biết với dữ liệu-tri giác tạo thành vẻ ngoài của cái bàn-màu sắc, hình dạng, độ cứng, độ nhẵn, vân vân, của nó; tất cả những thứ này là những thứ tôi trực tiếp nhận ra khi tôi đang nhìn và đang sờ cái bàn. Sắc thái riêng biệt của màu sắc tôi đang nhìn có thể có nhiều thứ nói về nó-tôi có thể nói nó màu nâu, nó khá sẫm màu, và vân vân. Nhưng những phát biểu như thế, dù chúng làm cho tôi biết các sự thật về màu sắc, nhưng không làm cho tôi biết bản thân màu sắc hơn tôi đã biết trước kia chút nào: đến chừng mực mà kiến thức về bản thân màu sắc có liên quan, trái với kiến thức về các sự thật về nó. Tôi biết màu sắc một cách hoàn hảo và trọn vẹn khi tôi nhìn thấy nó, và không có kiến thức nào thêm nữa về bản thân nó có thể xảy ra về mặt lý thuyết. Do đó, các dữ liệu-tri giác tạo thành vẻ ngoài của cái bàn là những thứ tôi có sự quen biết, những thứ được tôi trực tiếp biết đúng như chúng là. Ngược lại, kiến thức của tôi về cái bàn như đối tượng vật chất không phải là kiến thức trực tiếp. Thật tình, nó đạt được qua sự quen biết với dữ liệu-tri giác tạo thành vẻ ngoài của cái bàn. Chúng ta đã thấy nó có thể, mà không vô lý, nghi ngờ rằng liệu có một cái bàn nào không, trong khi không thể nghi ngờ dữ liệu tri giác. Kiến thức của tôi về cái bàn thuộc loại chúng ta sẽ gọi là ‘kiến thức nhờ sự mô tả’. Cái bàn là ‘đối tượng vật chất gây ra dữ liệu-tri giác như thế’. Điều này mô tả cái bàn bằng dữ liệu-tri giác. Để biết mọi thứ về cái bàn, chúng ta phải biết các sự thật kết nối nó với những thứ chúng ta có sự quen biết: chúng ta phải biết rằng ‘dữ liệu-tri giác như thế được đối tượng vật chất gây ra’. Không có trạng thái tâm trí trong đó chúng ta biết trực tiếp cái bàn; toàn bộ kiến thức của chúng ta về cái bàn thực sự là kiến thức về các sự thật, và nói đúng ra, vật có thật là cái bàn không hề được chúng ta biết đến. Chúng ta biết sự mô tả, và chúng ta biết rằng chỉ có một đối tượng sự mô tả này thích hợp, dù bản thân đối tượng không được chúng ta biết trực tiếp. Trong trường hợp như thế, chúng ta nói rằng kiến thức của chúng ta về đối tượng là kiến thức nhờ sự mô tả. Toàn bộ kiến thức của chúng ta, cả kiến thức về sự vật lẫn kiến thức về sự thật, dựa vào sự quen biết như nền tảng của nó. Vì thế điều quan trọng là xem xét có những loại sự vật nào ta có sự quen biết. Dữ liệu-tri giác, như chúng ta đã thấy, nằm trong số những vật chúng ta quen biết; trên thực tế, chúng cung cấp thí dụ rõ ràng và nổi bật nhất về kiến thức nhờ sự quen biết. Nhưng nếu chúng là thí dụ duy nhất, kiến thức của chúng ta sẽ bị giới hạn nhiều hơn rất nhiều. Chúng ta chỉ biết cái hiện đang có mặt trước các cảm giác của chúng ta: chúng ta không thể biết bất cứ thứ gì về quá khứ-không biết cả đã có quá khứ-chúng ta cũng không biết bất kỳ sự thật nào về dữ liệu-tri giác của chúng ta, vì mọi kiến thức về sự thật, như chúng ta sẽ cho thấy, đòi hỏi sự quen biết với những vật mà về cơ bản có đặc tính khác với dữ liệu-tri giác, những vật đôi khi được gọi là ‘những ý niệm trừu tượng’ nhưng chúng ta sẽ gọi là ‘những phổ niệm’ (những ý niệm phổ quát). Vì thế chúng ta phải xem xét sự quen biết với những sự vật khác ngoài dữ liệu-tri giác nếu chúng ta phải đạt được bất kỳ sự phân tích thỏa đáng khá tốt nào về kiến thức của chúng ta. Sự mở rộng đầu tiên vượt quá dữ liệu-tri giác được coi là sự quen biết nhờ trí nhớ. Rõ ràng chúng ta thường nhớ những gì chúng ta đã nhìn thấy hoặc nghe thấy hoặc hiện diện trước các giác quan của chúng ta, và trong những trường hợp như thế, ta còn biết trực tiếp những gì chúng ta nhớ, dù có vẻ như là quá khứ chứ không phải như là hiện tại. Kiến thức trực tiếp nhờ trí nhớ là nguồn của mọi kiến thức của chúng ta liên quan đến quá khứ: nếu không có nó, có thể không có kiến thức về quá khứ nhờ sự suy đoán, vì chúng ta chưa bao giờ biết có bất kỳ thứ gì trong quá khứ được suy đoán. Sự mở rộng tiếp theo được xem xét là sự quen biết nhờ sự nội quan. Chúng ta không những biết sự vật, mà còn biết sự biết chúng. Khi tôi nhìn thấy mặt trời, tôi thường biết sự nhìn thấy mặt trời của tôi; như thế ‘sự nhìn thấy mặt trời của tôi’ là đối tượng tôi có sự quen biết. Khi tôi thèm thức ăn, tôi có thể biết sự thèm thức ăn của tôi; như thế ‘sự thèm thức ăn của tôi’ là đối tượng tôi quen biết. Tương tự, chúng ta có thể biết cảm vui thích hay đau khổ, và thường về các sự kiện xảy ra trong tâm trí của chúng ta. Loại quen biết này, có thể được gọi là sự tự-ý thức, là nguồn của mọi kiến thức về những vật thuộc tâm trí. Rõ ràng là chỉ những gì diễn ra trong tâm trí của chúng ta mới có thể được biết trực tiếp. Những gì diễn ra trong tâm trí người khác được chúng ta biết qua tri giác của chúng ta về cơ thể của họ, nghĩa là, qua dữ liệu-tri giác trong chúng ta được kết hợp với cơ thể của họ. Nhưng vì sự quen biết của chúng ta với những thứ chứa trong tâm trí riêng của chúng ta, chúng ta không thể tưởng tượng tâm trí của người khác, và vì thế chúng ta không bao giờ có thể đạt được kiến thức họ có trong tâm trí. Có vẻ như là dĩ nhiên khi cho rằng sự tự-ý thức là một trong những điều phân biệt con người với động vật: động vật, như chúng ta giả định, dù chúng có sự quen biết với dữ liệu-tri giác, không bao giờ biết sự quen biết này. Tôi không có ý nói là chúng nghi ngờ không biết chúng có hiện hữu hay không, nhưng là chúng không bao giờ ý thức sự thể là chúng có các cảm giác và cảm xúc, vì thế cũng không ý thức sự thể là chúng, là chủ thể của các cảm giác và cảm xúc, hiện hữu. Chúng ta đã nói về sự quen biết với những thứ chứa trong tâm trí của chúng ta là sự tự-ý thức, nhưng dĩ nhiên nó không phải là sự ý thức về bản thân, nó là sự ý thức về các ý tưởng và các cảm giác riêng biệt. Câu hỏi liệu chúng ta cũng quen biết với bản thân trơ trụi của chúng ta, được cho là các ý tưởng và cảm giác riêng biệt không, là một câu hỏi rất khó, mà nếu dựa vào nó để nói một cách khẳng định sẽ là vội vàng. Khi chúng ta cố gắng nhìn vào bản thân, chúng ta luôn có vẻ như dựa vào một ý tưởng hay cảm giác riêng biệt nào đó, chứ không dựa vào ‘tôi’, là người có ý tưởng hay cảm giác. Tuy nhiên có một số lý do để suy nghĩ rằng ta quen biết với ‘tôi’ dù sự quen biết khó thoát khỏi những vật khác. Để làm rõ loại lý do nào, chúng ta hãy xem xét trong giây lát những gì sự quen biết của chúng ta với các tư tưởng riêng biệt thực sự dính líu đến. Khi tôi quen biết với ‘sự nhìn thấy mặt trời của tôi’ có vẻ như rõ ràng là tôi quen biết với hai vật khác nhau liên quan với nhau. Một mặt có dữ liệu-tri giác đại diện cho mặt trời đối với tôi, mặt khác có cái nhìn thấy dữ liệu-tri giác này. Mọi sự quen biết, chẳng hạn như sự quen biết của tôi với dữ liệu-tri giác đại diện cho mặt trời, có vẻ rõ ràng là mối quan hệ giữa người quen biết và đối tượng mà người đó quen biết. Khi trường hợp quen biết là trường hợp tôi có thể quen biết (như tôi quen biết với sự quen biết của tôi với dữ liệu-tri giác đại diện cho mặt trời), rõ ràng là người quen biết là bản thân tôi. Như thế khi tôi quen biết với sự nhìn thấy mặt trời của tôi, toàn bộ sự kiện tôi quen biết là ‘Tự-quen biết-với-dữ liệu-tri giác’ (Self-acquainted-with sense-datum). Hơn nữa, chúng ta biết sự thật ‘tôi quen với dữ liệu-tri giác này’. Thật khó để thấy chúng ta có thể biết sự thật này như thế nào, hay cả hiểu được nó mang ý nghĩa gì, trừ khi chúng ta quen biết với điều gì đó mà chúng ta gọi là ‘tôi’. Có vẻ như không cần cho rằng chúng ta quen biết với một người gần như thường xuyên, cùng một ngày hôm nay như ngày hôm qua, nhưng lại có vẻ như thể chúng ta phải quen biết với vật đó, bất kể bản chất của nó, mà nhìn thấy mặt trời và có sự quen biết với dữ liệu-tri giác. Do đó, theo một nghĩa nào đó nó có vẻ như ta phải quen với bản thân của chúng ta chứ không phải với các kinh nghiệm riêng biệt của chúng ta. Nhưng câu hỏi thì khó, và các lập luận phức tạp có thể được viện dẫn trên cả hai phía. Vì thế, dù sự quen biết với bản thân chúng ta có thể xảy ra, song vẫn không khôn ngoan khi xác nhận rằng nó chắc chắn phải xảy ra. Vì thế chúng ta có thể tóm tắt như sau những gì đã được nói đến liên quan đến sự quen biết với sự vật hiện hữu. Chúng ta có sự quen biết về cảm giác với các dữ liệu của các giác quan bên ngoài, và về sự nội quan với các dữ liệu về cái có thể được gọi là giác quan bên trong-ý tưởng, cảm xúc, ước muốn, vân vân; chúng ta có sự quen biết về trí nhớ với sự vật đã là những dữ liệu thuộc về các giác quan bên ngoài hay giác quan bên trong. Hơn nữa, dù không chắc chắn, song có thể chúng ta có sự quen biết với Bản thân, như thứ nhận biết sự vật hoặc có khát khao hướng đến sự vật. Ngoài sự quen biết của chúng ta với những vật hiện hữu riêng biệt, chúng ta còn có sự quen biết với những gì chúng ta sẽ gọi là những phổ niệm, nghĩa là những ý niệm chung, chẳng hạn như sắc trắng, tính đa dạng, tình huynh đệ, và vân vân. Mỗi câu đầy đủ phải chứa đựng ít nhất một từ đại diện cho một cái phổ quát, vì tất cả các động từ đều có một ý nghĩa là phổ quát. Chúng ta sẽ quay lại những phổ niệm trong Chương IX; vì lúc này, chỉ cần đề phòng giả thuyết cho rằng bất kỳ thứ gì chúng ta có thể quen biết phải là một cái gì đó riêng biệt và hiện hữu. Sự nhận thức những phổ niệm được gọi là quan niệm, và cái phổ quát chúng ta biết được gọi là khái niệm. Người ta sẽ thấy rằng trong số các đối tượng chúng ta quen biết không bao gồm các đối tượng vật chất (tương phản với dữ liệu-tri giác), cũng không bao gồm tâm trí của người khác. Những vật này được chúng ta biết bởi cái chúng ta gọi là ‘kiến thức nhờ sự mô tả’ mà lúc này chúng ta phải xem xét. Nhờ ‘sự mô tả’ tôi có ý nói bất kỳ cụm từ nào có hình thức ‘một vật-nào đó’ [a so-and-so] hay ‘cái vật-nào đó’ [the so-and- so]. Cụm từ có hình thức ‘một vật-nào đó’ tôi sẽ gọi là sự mô tả ‘mơ hồ’; cụm từ có hình thức ‘cái vật-nào đó’ (ở số ít) tôi sẽ gọi là sự mô tả ‘xác định’. Như thế ‘một người đàn ông’ là sự mô tả mơ hồ, còn ‘người đàn ông mang mặt nạ sắt’ là sự mô tả xác định. Có nhiều vấn đề khác nhau được kết nối với những sự mô tả mơ hổ, nhưng tôi bỏ qua, vì chúng không liên quan trực tiếp đến vấn đề chúng ta đang thảo luận, đó là bản chất của kiến thức của chúng ta liên quan đến các đối tượng trong những trường hợp chúng ta biết rằng có một đối tượng khớp với sự mô tả xác định, dù ta không quen biết với bất kỳ đối tượng nào như thế. Đây là vấn để liên quan riêng với sự mô tả xác định. Tôi sẽ nói đơn giản là ‘những sự mô tả’ khi tôi có ý nói đến ‘những sự mô tả xác định’. Vì thế sự mô tả sẽ mang ý nghĩa bất kỳ cụm từ nào có hình thức ‘cái vật-nào đó’ ở số ít. Chúng ta sẽ nói rằng đối tượng ‘được biết đến nhờ sự mô tả’ khi chúng ta biết rằng nó là ‘cái vật-nào đó’, nghĩa là khi chúng ta biết rằng có một đối tượng, và không nhiều hơn, có một thuộc tính nhất định; và thường sẽ được hàm ý rằng chúng ta không có kiến thức về cùng một đối tượng nhờ sự quen biết. Chúng ta biết rằng người đàn ông mang mặt nạ sắt hiện hữu, và nhiều giả thuyết được biết về ông ta; nhưng chúng ta không biết ông ta là ai. Chúng ta biết rằng ứng viên có nhiều phiếu nhất sẽ được bầu chọn, và trong trường hợp này chúng ta rất có thể cũng quen biết (theo ý nghĩa duy nhất một người có thể quen biết một người khác) người đàn ông mà trên thực tế là ứng viên sẽ có nhiều phiếu nhất; nhưng chúng ta không biết ông ta là ứng viên nào, nghĩa là chúng ta không biết bất kỳ giả thuyết nào của hình thức ‘A là ứng viên sẽ có nhiều phiếu nhất’ ở đó A là ứng viên có tên gọi. Chúng ta sẽ nói rằng chúng ta ‘chỉ có kiến thức mô tả’ về cái vật-nào đó khi, dù chúng ta biết rằng cái vật-nào đó hiện hữu, và dù trên thực tế chúng ta có thể quen biết đối tượng là cái vật-nào đó, nhưng chúng ta không biết giả thuyết ‘a là cái vật nào đó’, trong đó a là một thứ gì đó ta quen biết. Khi chúng ta nói ‘cái vật-nào đó hiện hữu’, chúng ta có ý nói rằng chỉ có một đối tượng là cái vật-nào đó. Giả thuyết ‘a là cái vật-nào đó’ mang ý nghĩa a có thuộc tính vật-nào đó [property so-and-so, và không vật gì khác có. ‘Ông A là ứng viên theo chủ nghĩa Hợp Nhất cho đơn vị bầu cử này’ mang ý nghĩa ‘Ông A là ứng viên theo chủ nghĩa Hợp Nhất cho đơn vị bầu cử này, và không ai khác’. ‘Ứng viên theo chủ nghĩa Hợp Nhất cho đơn vị bầu cử này hiện hữu’ mang ý nghĩa ‘một ai đó là ứng viên theo chủ nghĩa Hợp Nhất cho đơn vị bầu cử này, và không ai khác’. Như thế, khi chúng ta quen biết một đối tượng là cái vật-nào đó, chúng ta biết rằng cái vật-nào đó hiện hữu; nhưng chúng ta có thể biết rằng cái vật-nào đó hiện hữu khi chúng ta không quen biết bất kỳ đối tượng nào mà chúng ta biết là cái vật-nào đó, và cả khi chúng ta không quen biết bất kỳ đối tượng nào đó mà, trên thực tế, là cái vật-nào đó. Những từ thông thường, kể cả các tên riêng, thường đúng là những mô tả. Nghĩa là, ý tưởng trong tâm trí của người sử dụng một tên riêng chính xác nói chung có thể chỉ được diễn đạt rõ ràng nếu chúng ta thay thế tên riêng bằng một lời mô tả. Hơn nữa, sự mô tả được cần thiết để diễn đạt ý tưởng sẽ khác biệt với những người khác nhau, hoặc với cùng một người ở các thời điểm khác nhau. Vật duy nhất không thay đổi (với điều kiện tên được sử dụng đúng) là đối tượng tên gọi áp dụng cho nó. Nhưng bao lâu điều này vẫn không thay đổi, sự mô tả riêng biệt liên quan thường không tạo ra sự khác biệt nào với sự thật hoặc với sự sai lầm của lời tuyên bố trong đó tên gọi xuất hiện. Chúng ta hãy dùng một số minh họa. Giả sử có một lời tuyên bố nào đó về Bismarck. Thừa nhận có một vật như là sự quen biết trực tiếp với chính mình, bản thân Bismarck có thể sử dụng trực tiếp tên của ông để định rõ một người riêng biệt mà ông quen biết. Trong trường hợp này, nếu ông phán đoán về bản thân ông, bản thân ông có thể là thành phần của sự phán đoán. Ở đây tên riêng có sự sử dụng trực tiếp mà nó luôn mong muốn có, chỉ đơn giản là đại diện cho một đối tượng nhất định, và không đại diện cho sự mô tả đối tượng. Nhưng nếu một người biết Bismarck đưa ra phán đoán về ông, trường hợp sẽ khác. Những gì mà người này đã quen biết là các dữ liệu-tri giác nhất định mà ông kết nối (đúng ra là chúng ta sẽ giả sử) với thân xác của Bismarck. Thân xác của ông, là đối tượng vật chất, và còn thêm tâm trí của ông nữa, chỉ được biết là thân xác và tâm trí được liên kết với các dữ liệu-tri giác này. Nghĩa là, chúng được biết bởi sự mô tả. Rất nhiều khả năng các đặc điểm của diện mạo của một người sẽ đến trong tâm trí một người bạn khi người bạn nghĩ về người đó; vì thế sự mô tả thực sự trong tâm trí người bạn là ngẫu nhiên. Điểm thiết yếu là họ hiểu rằng tất cả những mô tả khác nhau đều ứng dụng cho cũng một thực thể, cho dù không quen biết với thực thể đang được nói đến. Khi chúng ta, những người không biết Bismarck, đưa ra phán đoán về ông, sự mô tả trong tâm trí của chúng ta có thể sẽ là một khối kiến thức lịch sử ít nhiều mơ hồ-trong đa số trường hợp, nhiều hơn cần thiết để nhận dạng ông. Nhưng vì sự minh họa, chúng ta hãy cho rằng chúng ta nghĩ ông là ‘Thủ tướng đầu tiên của Đế chế Đức’. Ở đây tất cả các từ đều trừu tượng ngoài từ ‘Đức’. Từ ‘Đức’ một lần nữa sẽ có các ý nghĩa khác nhau với những người khác nhau. Đối với một số người nó gợi nhớ các chuyến du lịch ở nước Đức, đối với số người khác là diện mạo nước Đức trên bản đồ, và vân vân. Nhưng nếu chúng ta đạt được sự mô tả mà ta biết là thích hợp, tại một điểm nào đó chúng ta sẽ bị ép buộc phải đưa ra xem xét sự liên quan đến chi tiết mà chúng ta quen biết. Sự liên quan như thế bao hàm bất kỳ sự đề cập nào đến quá khứ, hiện tại, và tương lai (trái với ngày tháng xác định), hoặc đó đây, hoặc những gì người khác đã cho chúng ta biết. Vì thế, theo cách này hay cách khác, có vẻ như sự mô tả được biết là thích hợp cho một sự kiện phải bao hàm một sự liên quan nào đó với chi tiết mà chúng ta quen biết, nếu kiến thức của chúng ta về vật được mô tả không phải chỉ là cái tiếp theo sau một cách hợp lý từ sự mô tả. Thí dụ, ‘người đàn ông sống thọ nhất’ là lời mô tả bao hàm những phổ niệm duy nhất, phải ứng dụng cho một người đàn ông nào đó, nhưng chúng ta có thể không đưa ra các phán đoán liên quan đến người đàn ông này bao hàm sự hiểu biết về người đó vượt quá những gì lời mô tả đưa ra. Tuy nhiên, nếu chúng ta nói, ‘Thủ tướng đầu tiên của Đế chế Đức là một nhà ngoại giao sắc sảo’, chúng ta có thể chỉ chắc chắn sự thật của phán đoán của chúng ta vì một điều gì đó mà chúng ta quen biết-thường là một chứng cứ đã nghe được hoặc đọc được. Ngoài thông tin chúng ta truyền đạt cho người khác, ngoài sự kiện Bismarck có thật, có tầm quan trọng đối với phán đoán của chúng ta, ý tưởng chúng ta thực sự có chứa đựng một hoặc nhiều chi tiết hơn, và về mặt khác bao gồm toàn bộ các khái niệm. Khi được sử dụng, tất cả tên địa danh-Luân Đôn, nước Anh, châu Âu, Trái đất, Hệ Mặt trời-cũng bao hàm như thế những lời mô tả bắt đầu từ một hoặc nhiều chi tiết mà ta quen biết. Tôi nghi ngờ rằng ngay cả Vũ trụ, được siêu hình học xem xét, cũng bao hàm sự kết nối như thế với các sự kiện. Ngược lại, theo luận lý học, chúng ta không chỉ quan tâm đến cái hiện hữu mà đến cả bất cứ thứ gì có thể hiện hữu hoặc tồn tại, không liên quan đến các sự kiện có thật được bao hàm. Có vẻ như khi chúng ta tuyên bố về một cái gì đó chỉ được biết đến qua sự mô tả, chúng ta thường có ý định tạo ra tuyên bố của chúng ta, không phải trong hình thức bao hàm sự mô tả, mà về vật có thật được mô tả. Nghĩa là, khi chúng ta nói bất cứ điều gì về Bismarck, thì nếu có thể, chúng ta thích tạo ra phán đoán mà chỉ mình Bismarck có thể tạo ra, cụ thể là sự phán đoán mà bản thân ông là một thành phần. Trong việc này, hẳn nhiên chúng ta bị đánh bại vì chúng ta không biết Bismarck thật. Nhưng chúng ta biết rằng có một đối tượng B, tên là Bismarck, và B là một nhà ngoại giao sắc sảo. Như thế chúng ta có thể mô tả lời tuyên bố chúng ta thích khẳng định, ấy là ‘B là nhà ngoại giao sắc sảo’, trong đó B là đối tượng Bismarck. Nếu chúng ta đang mô tả Bismarck là ‘Thủ tướng đầu tiên của Đế chế Đức’, lời tuyên bố chúng ta thích khẳng định có thể được mô tả như ‘lời tuyên bố xác nhận, liên quan đến đối tượng có thật là Thủ tướng đầu tiên của Đế chế Đức, và đối tượng này là một nhà ngoại giao sắc sảo’. Điều giúp chúng ta truyền đạt dù chúng ta sử dụng những lời mô tả khác nhau, là chúng ta biết có một lời tuyên bố thật liên quan đến Bismarck thật, nhưng tuy nhiên chúng ta có thể làm cho lời mô tả khác đi (với điều kiện lời mô tả là đúng) nhưng lời tuyên bố được mô tả vẫn chỉ là một. Lời tuyên bố này, được mô tả và được biết là thật, là cái khiến chúng ta quan tâm; nhưng chúng ta không quen biết với bản thân lời tuyên bố, và không biết nó, mặc dù ta biết nó là thật. Người ta sẽ thấy rằng có nhiều giai đoạn khác nhau trong việc loại bỏ khỏi sự quen biết các chi tiết: có Bismarck với những người biết ông; có Bismarck với những người chỉ biết ông qua lịch sử; có người đàn ông mang mặt nạ sắt; có người đàn ông sống thọ nhất. Những điều này dần dần bị loại bỏ khỏi sự quen biết các chi tiết; cái thứ nhất đến càng gần với sự quen biết càng tốt liên quan đến một người khác; trong cái thứ hai, chúng ta sẽ vẫn được cho là biết ‘Bismarck là ai;’ trong cái thứ ba, chúng ta không biết người đàn ông mang mặt nạ sắt là ai, dù chúng ta có thể biết nhiều lời tuyên bố về ông mà không có thể suy luận một cách hợp lý từ sự kiện ông mang mặt nạ sắt; cuối cùng, trong cái thứ tư chúng ta không biết gì ngoài điều được suy luận một cách hợp lý từ định nghĩa về người đàn ông. Có hệ thống cấp bậc tương tự trong lĩnh vực những phổ niệm. Nhiều cái phổ quát, giống như các sự kiện, chỉ được chúng ta biết đến nhờ sự mô tả. Nhưng ở đây, như trong trường hợp các chi tiết, kiến thức liên quan đến những gì được biết đến nhờ sự mô tả rút cục giảm bớt thành kiến thức liên quan đến những gì được biết bởi sự quen biết. Nguyên lý cơ bản trong sự phân tích những lời tuyên bố có những lời mô tả thế này: Mọi lời tuyên bố mà chúng ta có thể hiểu phải bao gồm toàn hộ các thành phần mà ta quen biết. Ở giai đoạn này chúng ta sẽ không cố gắng trả lời tất cả các phản đối có thể bị thúc ép chống lại nguyên lý cơ bản này. Lúc này chúng ta sẽ chỉ nêu ra rằng, bằng cách này hay cách khác, nó phải có thể đương đầu những phản đối này, vì hiếm khi nào có thể hiểu được rằng chúng ta có thể tạo ra một phán đoán hoặc xem xét một lời tuyên bố mà không biết chúng ta đang phán đoán hoặc đang giả định gì. Chúng ta phải gán một ý nghĩa nào đó cho những từ chúng ta sử dụng, nếu chúng ta phải nói một cách có ý nghĩa và không chỉ phát ra âm thanh; và ý nghĩa chúng ta gán cho các từ của chúng ta phải là cái gì đó chúng ta quen biết. Thí dụ, khi chúng ta đưa ra một lời tuyên bố về Julius Caesar, rõ ràng bản thân Julius Caesar không ở trước tâm trí của chúng ta, vì chúng ta không quen biết ông. Chúng ta có trong tâm trí sự mô tả nào đó về Julius Caesar: ‘người đàn ông bị ám sát vào ngày 15 tháng Ba’, ‘người sáng lập Đế chế Roma’, hay có lẽ chỉ là ‘người đàn ông tên là Julius Caesar’. (Trong sự mô tả cuối cùng, Julius Caesar là một tiếng động hay một hình dạng mà ta quen biết.) Vì thế lời tuyên bố của chúng ta không mang ý nghĩa hoàn toàn là cái có vẻ như có nghĩa, nhưng mang ý nghĩa một điều gì đó bao hàm, thay cho Julius Caesar, một sự mô tả nào đó về ông bao gồm toàn bộ các chi tiết và những phổ niệm mà chúng ta quen biết. Điều quan trọng bậc nhất của kiến thức nhờ sự mô tả là nó có thể làm cho chúng ta vượt quá các giới hạn của kinh nghiệm riêng của chúng ta. Dù chúng ta có thể chỉ biết các sự thật bao hàm toàn bộ các thuật ngữ chúng ta đã trải nghiệm trong sự quen biết; song chúng ta có thể có kiến thức nhờ sự mô tả những vật chúng ta chưa bao giờ trải nghiệm. Vì phạm vi rất hẹp của kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta, kết quả này rất quan trọng, và cho đến khi nó được hiểu, nhiều kiến thức của chúng ta phải vẫn là bí ẩn và vì thế không rõ ràng. CCHHƯƯƠƠNNGGVVII VỀ PHƯƠNG PHÁP QUY NẠP T rong hầu như tất cả các thảo luận trước, chúng ta đã băn khoăn đến nỗ lực làm rõ về các dữ liệu của chúng ta theo cách hiểu biết sự hiện hữu. Có những vật nào trong vũ trụ mà sự hiện hữu của chúng được chúng ta biết đến do chúng ta quen biết chúng không? Cho đến nay, câu trả lời là chúng ta quen biết dữ liệu-tri giác của chúng ta, và, chắc chắn quen biết bản thân chúng ta. Những thứ này chúng ta biết hiện hữu. Và dữ liệu-tri giác quá khứ được nhớ lại, được biết là đã hiện hữu trong quá khứ. Kiến thức này cung cấp các dữ liệu của chúng ta. Nhưng nếu chúng ta có thể rút ra những kết luận từ những dữ liệu này-nếu chúng ta biết về sự hiện hữu của vật chất, của người khác, của quá khứ trước khi trí nhớ cá nhân của chúng ta bắt đầu, hoặc của tương lai, chúng ta phải biết các nguyên tắc chung của một loại nào đó bằng những kết luận như thế có thể được rút ra. Chúng ta phải biết rằng sự hiện hữu của một loại vật nào đó, A, là dấu hiệu của sự hiện hữu của một loại vật khác, B, hoặc cùng thời điểm với A, hoặc ở một thời điểm nào đó sớm hơn hay muộn hơn, thí dụ, sấm là dấu hiệu của sự hiện hữu sớm hơn của sét. Nếu chúng ta không biết điều này, chúng ta không bao giờ có thể mở rộng kiến thức vượt quá lĩnh vực kinh nghiệm riêng của chúng ta; và như chúng ta đã thấy, lĩnh vực này cực kỳ hạn chế. Câu hỏi giờ đây chúng ta phải xem xét là liệu sự mở rộng như thế có thể xảy ra không, và nếu có, nó được thực hiện như thế nào. Ta hãy lấy minh họa vật chất mà trên thực tế không ai trong chúng ta cảm thấy có chút nghi ngờ nào. Tất cả chúng ta đều tin chắc rằng ngày mai mặt trời sẽ mọc. Vì sao? Có phải niềm tin này chỉ là một kết quả mù quáng của kinh nghiệm quá khứ, hay nó có thể được biện minh là một niềm tin hợp lý? Không dễ để tìm thấy một sự kiểm tra để phán đoán liệu niềm tin của loại này có hợp lý hay không, nhưng chí ít chúng ta có thể biết chắc loại nào trong các niềm tin chung là đủ, nếu đúng, để biện minh cho phán đoán cho rằng ngày mai mặt trời sẽ mọc, và nhiều phán đoán khác tương tự mà các hành động của chúng ta dựa vào. Rõ ràng là nếu có ai hỏi tại sao chúng ta tin rằng ngày mai mặt trời sẽ mọc, dĩ nhiên chúng ta sẽ trả lời, ‘Vì nó luôn mọc mỗi ngày’. Chúng ta có niềm tin vững chắc rằng nó sẽ mọc trong tương lai, vì nó đã mọc trong quá khứ. Nếu có ai lại vặn hỏi vì sao chúng ta tin rằng nó sẽ tiếp tục mọc như trước đây, chúng ta có thể viện dẫn các định luật chuyển động: chúng ta sẽ nói, trái đất là vật thể quay tự do, và các vật thể như thế không ngừng quay trừ khi có một vật gì đó cản trở từ bên ngoài, và không có vật gì bên ngoài cản trở trái đất từ bây giờ đến ngày mai. Dĩ nhiên người ta có thể nghi ngờ liệu chúng ta có hoàn toàn chắc chắn rằng không có vật gì ở bên ngoài cản trở không, nhưng đây không phải là sự nghi ngờ thú vị. Sự nghi ngờ thú vị là liệu các định luật chuyển động có còn hoạt động đến ngày mai không. Nếu sự nghi ngờ này được nêu lên, chúng ta thấy mình ở vào cùng tư thế giống như khi sự nghi ngờ về bình minh được nêu lên đầu tiên. Lý do duy nhất để tin rằng các định luật chuyển động sẽ còn hoạt động là chúng đã đã hoạt động cho đến nay, đến chừng mực kiến thức về quá khứ của chúng ta giúp chúng ta phán đoán. Đúng là từ quá khứ ta có nhiều chứng cứ ủng hộ các định luật chuyển động hơn chứng cứ ủng hộ mặt trời mọc, vì mặt trời mọc chỉ là một trường hợp riêng biệt thực hiện các định luật chuyển động, và có vô số trường hợp riêng biệt khác. Nhưng câu hỏi thực sự là: Có bất kỳ số trường hợp định luật nào được thực hiện trong quá khứ cung cấp bằng chứng rằng nó sẽ được thực hiện trong tương lai không? Nếu không, rõ ràng chúng ta không có bất kỳ lý do gì để mong đợi ngày mai mặt trời mọc, hoặc để mong đợi bánh mì chúng ta sẽ ăn vào bữa sau không gây độc cho chúng ta, hoặc để bất kỳ mong đợi không ý thức nào khác khống chế cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Người ta nhận thấy rằng tất cả mong đợi như thế chỉ khả thể duy nhất; như thế chúng ta không hải tìm kiếm bằng chứng là chúng phải được thực hiện, nhưng chỉ vì một lý do nào đó ủng hộ quan điểm chúng có khả năng được thực hiện. Bây giờ, khi giải quyết câu hỏi này, trước hết chúng ta phải tạo ra một sự khác biệt quan trọng, mà nếu không có nó chúng ta sẽ nhanh chóng bị vướng vào những nhầm lẫn khó chữa. Kinh nghiệm cho chúng ta thấy, cho đến nay, sự lặp lại thường xuyên sự nối tiếp không thay đổi nào đó hoặc sự cùng hiện hữu đã là nguyên nhân cho việc chúng ta mong đợi một sự nối tiếp hoặc sự cùng hiện hữu giống nhau vào dịp tiếp theo. Thực phẩm có vẻ ngoài nhất định thường có một mùi vị nhất định, nhưng quả là hết sức sửng sốt cho các mong đợi của chúng ta khi vẻ ngoài quen thuộc được phát hiện bị kết hợp với một mùi vị khác thường. Những vật chúng ta nhìn thấy trở nên kết hợp, bởi thói quen, với các cảm giác xúc giác nhất định chúng ta mong đợi nếu chúng ta đụng chạm chúng; một trong các nỗi khiếp sợ ma (trong nhiều truyện ma) là nó không cho ta bất kỳ cảm giác xúc giác nào. Những người không có học thức đi nước ngoài lần đầu tiên sẽ ngạc nhiên đến nỗi ngờ vực khi thấy ngôn ngữ bản xứ của họ không được người khác hiểu. Và loại kết hợp này không chỉ giới hạn với con người; nơi động vật, nó cũng rất mạnh. Một con ngựa thường được dẫn đi theo một con đường nhất định sẽ chống lại nỗ lực bắt nó đi theo hướng khác. Gia súc trông chờ thức ăn khi chúng nhìn thấy người thường cho chúng ăn. Chúng ta biết mọi mong đợi khá thô sơ mang tính chất đều đều này có khả năng bị sai lạc. Người đàn ông cho con gà ăn mỗi ngày suốt đời nó để cuối cùng thay vì cho ăn lại vặn cổ nó, cho thấy rằng các quan niệm tinh tế hơn về sự đồng nhất của tự nhiên đã là hữu ích đối với con gà. Nhưng dù có sự sai lạc trong các mong đợi như thế, song chúng vẫn hiện hữu. Chỉ là một điều gì đó xảy ra ở một số lần nhất định khiến cho động vật và con người mong đợi nó sẽ xảy ra lại. Do đó bản năng của chúng ta chắc chắn khiến chúng ta tin rằng ngày mai mặt trời sẽ mọc, nhưng chẳng qua chúng ta cũng chỉ ở vào vị trí con gà không mong đợi bị vặn cổ. Vì thế chúng ta phải phân biệt những tính chất đều đều ở quá khứ gây ra các mong đợi về tương lai, từ câu hỏi liệu có cơ sở hợp lý nào để cho là quan trọng các mong đợi như thế sau khi câu hỏi về giá trị của chúng được nêu lên. Vấn đề chúng ta phải thảo luận là liệu có lý do nào để tin cái được gọi là ‘sự đồng nhất của tự nhiên’. Niềm tin vào sự đồng nhất của tự nhiên là niềm tin cho rằng mọi thứ đã xảy ra hoặc sẽ xảy ra là một thí dụ về một luật chung nào đó mà không có các ngoại lệ. Những mong đợi thô sơ mà chúng ta đã xem xét đều khó tránh khỏi các ngoại lệ, và vì thế có khả năng gây thất vọng cho những người ấp ủ chúng. Nhưng khoa học thường xuyên cho rằng, ít nhất như giả thuyết có thể chấp nhận được, các định luật chung có các mong đợi có thể được thay thế bằng các định luật chung không có ngoại lệ. ‘Các vật thể không có điểm tựa trong không gian sẽ rơi’ là định luật chung mà khí cầu và máy bay là ngoại lệ. Nhưng các định luật chuyển động và định luật hấp dẫn, giải thích cho sự kiện đa số các vật thể đều rơi, cũng giải thích cho sự kiện khí cầu và máy bay có thể bay lên; như thế các định luật chuyển động và định luật hấp dẫn không bị lệ thuộc vào các ngoại lệ này. Niềm tin ngày mai mặt trời sẽ mọc có thể sai lệch nếu trái đất đột nhiên tiếp xúc với một vật thể lớn phá hủy sự quay tròn của nó. Nhưng các định luật chuyển động và định luật hấp dẫn không bị vi phạm bởi một sự kiện như thế. Công việc của khoa học là tìm ra những sự đồng nhất, chẳng hạn như các định luật chuyển động và định luật hấp dẫn, mà đến chừng mực kinh nghiệm của chúng ta mở rộng, sẽ không có các ngoại lệ. Trong cuộc tìm kiếm này khoa học thành công đáng kể, và có thể thừa nhận rằng những sự đồng nhất như thế vẫn đứng vững cho đến nay. Điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi: Chúng ta có lý do nào thừa nhận chúng luôn có giá trị trong quá khứ, để cho rằng chúng sẽ có giá trị trong tương lai không? Người ta đã lập luận rằng chúng ta có lý do để biết rằng tương lai sẽ giống với quá khứ, vì cái đã là tương lai đã liên tục trở thành quá khứ, và luôn được phát hiện giống với quá khứ, đến nỗi chúng ta thực sự có kinh nghiệm về tương lai, cụ thể là những lần đã là tương lai trước đây, mà ta có thể gọi là những tương lai quá khứ. Nhưng lập luận như thế thực sự không hề đề cập đến vấn đề đang tranh cãi. Chúng ta có kinh nghiệm về các tương lai quá khứ nhưng không có kinh nghiệm về tương lai tương lai; và câu hỏi là: Tương lai tương lai có giống tương lai quá khứ không? Câu hỏi này không được trả lời bằng lập luận bắt đầu từ một mình tương lai quá khứ. Vì thế chúng ta vẫn phải tìm kiếm một nguyên lý nào đó có sẽ giúp chúng ta biết rằng tương lai sẽ tuân theo cùng những định luật như quá khứ. Sự ám chỉ tương lai trong câu hỏi này thì không cần thiết. Cùng một câu hỏi như thế phát sinh khi chúng ta áp dụng các định luật đưa vào kinh nghiệm của chúng ta cho các vật quá khứ mà ta không có kinh nghiệm-thí dụ như trong địa chất học, hay trong các học thuyết về nguồn gốc của Hệ Mặt Trời. Câu hỏi chúng ta thực sự phải hỏi là: ‘Khi hai vật đã được phát hiện thường được kết hợp với nhau, và không thí dụ nào được biết đến về trường hợp có vật này mà không có vật kia, và trong một thí dụ mới đây, liệu khi một trong hai vật xảy ra thì có đủ cơ sở để mong đợi vật kia không?’ Giá trị của toàn bộ các mong đợi của chúng ta về tương lai phải tùy thuộc vào câu trả lời cho câu hỏi này, toàn bộ kết quả đạt được bằng phương pháp quy nạp, và trên thực tế hầu như tất cả các niềm tin của chúng ta mà cuộc sống hàng ngày của chúng ta dựa vào. Trước tiên phải thừa nhận sự kiện hai vật được phát hiện thường cùng với nhau và không bao giờ tách rời, tự bản thân, không đủ để chứng minh một cách phóng khoáng rằng chúng sẽ được phát hiện cùng nhau khi chúng ta xem xét trường hợp tiếp theo. Tối đa chúng ta có thể hy vọng là những vật càng được phát hiện thường xuyên cùng nhau, chúng càng có khả năng được phát hiện cùng nhau ở lần khác, và nếu chúng được phát hiện thường xuyên cùng nhau đủ, khả năng xảy ra sẽ gần như là chắc chắn. Có thể không bao giờ hoàn toàn đạt tới sự chắc chắn, vì chúng ta biết rằng dù thường xuyên lặp lại song đôi khi có thất bại ở lần cuối cùng, như trong trường hợp con gà bị vặn cổ. Như thế khả năng có thể xảy ra là tất cả những gì chúng ta phải tìm kiếm. Như để chống lại quan điểm chúng ta đang chủ trương, người ta có thể cố thuyết phục rằng chúng ta biết mọi hiện tượng tự nhiên phải chịu ảnh hưởng của quy luật, và đôi khi, trên cơ sở quan sát, chúng ta có thể thấy một quy luật duy nhất có thể hợp với các sự kiện của hoàn cảnh. Lúc này có hai câu trả lời cho quan điểm này. Câu trả lời thứ nhất là, dù một luật nào đó không có các ngoại lệ thích hợp với trường hợp của chúng ta, trong thực tế chúng ta không bao giờ có thể chắc chắn rằng chúng ta đã khám phá ra luật đó và không phải là luật có các ngoại lệ. Câu trả lời thứ hai là ảnh hưởng của luật có vẻ như tự nó có thể xảy ra, và niềm tin của chúng ta cho rằng nó sẽ có hiệu lực trong tương lai, hoặc trong các trường hợp không được kiểm tra trong quá khứ, tự nó dựa vào chính nguyên tắc chúng ta đang kiểm tra. Nguyên tắc chúng ta đang kiểm tra có thể được gọi là nguyên tắc quy nạp, và hai phần của nó có thể được phát biểu như sau: (a) Khi một vật loại A nào đó được thấy là được kết hợp với môt vật loại B nào đó, và chưa bao giờ được phát hiện bị tách khỏi một vật loại B, số trường hợp trong đó A và B kết hợp với nhau càng nhiều, khả năng chúng sẽ kết hợp trong trường hợp mới trong đó một trong hai được cho là hiện diện càng lớn; (b) Trong cùng những hoàn cảnh giống nhau, một số lượng vừa đủ các trường hợp kết hợp sẽ làm cho khả năng có thể xảy ra một sự kết hợp mới gần như là chắc chắn, và sẽ làm cho nó đến gần sự chắc chắn mà không có giới hạn. Như vừa nói, nguyên tắc chỉ thích hợp với sự xác minh mong đợi của chúng ta trong một thí dụ mới đơn giản. Nhưng chúng ta cũng muốn biết rằng có khả năng xảy ra ủng hộ luật chung cho rằng các vật loại A luôn kết hợp với các vật loại B, miễn là đủ số lượng các trường hợp kết hợp được biết, và không có trường hợp không thể kết hợp nào được biết. Khả năng xảy ra của luật chung rõ ràng ít hơn khả năng xảy ra của trường hợp riêng biệt, vì nếu luật chung là thật, trường hợp riêng biệt cũng phải là thật, trong khi trường hợp riêng biệt có thể là thật mà định luật chung không phải là thật. Tuy nhiên, khả năng có thể xảy ra của luật chung gia tăng bởi những sự lặp lại, y như khả năng có thể xảy ra của trường hợp riêng biệt. Vì thế chúng ta có thể nhắc lại hai phần của nguyên tắc về định luật chung: (a) Số lượng các trường hợp trong đó một vật loại A được phát hiện kết hợp với một vật loại B càng nhiều, khả năng xảy ra việc A luôn kết hợp với B càng lớn (nếu không có trường hợp không thể kết hợp nào được biết). (b) Trong cùng những hoàn cảnh giống nhau, một số lượng vừa đủ các trường hợp kết hợp của A và B sẽ làm cho việc A luôn kết hợp với B gần như là chắc chắn, và sẽ làm cho định luật chung này đến gần sự chắc chắn mà không có giới hạn. Cần ghi nhớ rằng khả năng có thể xảy ra luôn liên quan đến các dữ liệu nhất định. Trong trường hợp của chúng ta, dữ liệu chỉ là những trường hợp cùng hiện hữu của A và B được biết. Có thể không có các dữ liệu khác có thể được tính đến, làm thay đổi nghiêm trọng khả năng có thể xảy ra. Thí dụ, một người đã nhìn thấy rất nhiều con thiên nga trắng có thể lập luận, bằng nguyên tắc của chúng ta, rằng dựa vào các dữ liệu có khả năng tất cả thiên nga đều màu trắng, và điều này có thể là một lập luận hoàn toàn vững chắc. Lập luận không bị bác bỏ bởi sự kiện có một số thiên nga màu đen, vì một vật có thể xảy ra rất rõ dù sự thể là một số dữ liệu làm cho nó không chắc sẽ xảy ra. Trong trường hợp những con thiên nga, người ta có thể biết rằng màu sắc là một đặc điểm rất hay thay đổi trong nhiều loại động vật, và do đó phương pháp quy nạp về màu sắc rất có khả năng sai lầm. Nhưng kiến thức này sẽ là một dữ liệu mới, không hề chứng minh rằng khả năng có thể xảy ra tương đối với các dữ liệu trước đây đã bị đánh giá sai. Vì thế sự vật thường không thể đáp ứng các mong đợi của chúng ta hẳn không có bằng chứng cho rằng các mong đợi của chúng ta sẽ không có khả năng được đáp ứng trong một trường hợp nhất định hay một loại trường hợp nhất định. Như thế nguyên tắc quy nạp của chúng ta dù sao cũng không có khả năng bị bác bỏ bằng cách kêu gọi đến kinh nghiệm. Tuy nhiên, nguyên tắc quy nạp cũng không thể được chứng minh bằng kêu gọi đến kinh nghiệm. Kinh nghiệm có thể củng cố nguyên tắc quy nạp về các trường hợp đã được kiểm tra; nhưng về các trường hợp không được kiểm tra, chỉ một mình nguyên tắc quy nạp có thể biện minh cho bất kỳ sự suy ra nào từ cái đã được kiểm tra đến cái không được kiểm tra. Mọi lý lẽ mà, trên cơ sở kinh nghiệm, lập luận về tương lai hay các phần không được trải nghiệm của quá khứ hoặc hiện tại, đều thừa nhận nguyên tắc quy nạp; từ đây chúng ta có thể không bao giờ sử dụng kinh nghiệm để chứng minh nguyên tắc quy nạp mà không đề cập đến vấn đề. Như thế hoặc chúng ta phải chấp nhận nguyên tắc quy nạp dựa vào bằng chứng bên trong của nó hoặc bỏ tất cả mọi lý lẽ biện minh cho các mong đợi của chúng ta về tương lai. Nếu nguyên tắc không đúng, chúng ta không có lý do gì để mong đợi ngày mai mặt trời mọc, mong đợi bánh mì bổ dưỡng hơn hòn đá, hoặc mong đợi nếu chúng ta lao ra khỏi mái nhà chúng ta sẽ rơi xuống. Khi chúng ta nhìn thấy cái trông giống như một người bạn thân đang đến gần chúng ta, chúng ta sẽ không có lý do gì cho rằng thân xác của anh ta không ở trong tâm trí của kẻ thù độc ác nhất của chúng ta hoặc của một ai đó hoàn toàn xa lạ. Mọi hành vi của chúng ta đều dựa trên những sự kết hợp đã hoạt động trong quá khứ; và vì thế chúng ta xem như chúng có thể hoạt động trong tương lai; và khả năng xảy ra này lệ thuộc vào nguyên tắc quy nạp để đạt được giá trị của nó. Các nguyên tắc chung của khoa học, chẳng hạn như niềm tin vào ảnh hưởng của quy luật, và niềm tin rằng mọi sự kiện phải có nguyên nhân, đều lệ thuộc hoàn toàn vào nguyên tắc quy nạp giống như các niềm tin trong đời sống hàng ngày lệ thuộc. Tất cả các nguyên tắc chung như thế được tin tưởng vì con người đã tìm được vô số thí dụ về sự thật của chúng và không có thí dụ nào về sự sai lầm của chúng. Nhưng điều này không cung cấp bằng chứng cho sự thật của chúng trong tương lai, nếu phương pháp quy nạp không được thừa nhận. Như thế mọi kiến thức mà, dựa trên cơ sở kinh nghiệm cho chúng ta biết điều gì đó về cái không được trải nghiệm, đều dựa vào một niềm tin mà kinh nghiệm không thể xác nhận hoặc bác bỏ, nhưng niềm tin đó, ít nhất trong các ứng dụng cụ thể, có vẻ bám chặt vào chúng ta như nhiều sự kiện kinh nghiệm. Sự hiện hữu và lý lẽ biện minh cho các niềm tin như thế-vì nguyên tắc quy nạp, như chúng ta sẽ thấy, không phải là thí dụ duy nhất gây ra một số trong các vấn để triết học khó khăn nhất và gây tranh cãi nhất. Trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ xem xét ngắn gọn những gì có thể được nói ra để giải thích kiến thức như thế, và những gì là phạm vi và mức độ chắc chắn của nó. CCHHƯƯƠƠNNGGVVIIII VỀ KIẾN THỨC CỦA CÁC NGUYÊN TẮC CHUNG T rong chương trước chúng ta thấy nguyên tắc quy nạp, tuy cần thiết cho giá trị của mọi lý lẽ dựa vào kinh nghiệm, và tự nó không có khả năng được chứng minh bằng kinh nghiệm, nhưng lại được mọi người tin không do dự, chí ít trong tất cả các ứng dụng cụ thể của nó. Trong các đặc điểm này, nguyên tắc quy nạp không đứng một mình. Có một số nguyên tắc khác không thể được chứng minh hoặc bị bác bỏ bằng kinh nghiệm, nhưng được sử dụng trong các lập luận bắt đầu từ những gì được trải nghiệm. Một số trong những các nguyên tắc này có các bằng chứng còn vững chắc hơn nguyên tắc quy nạp, và kiến thức về chúng có cùng một mức độ chắc chắn như kiến thức về sự tồn tại của dữ liệu-tri giác. Chúng tạo thành phương tiện rút ra các suy diễn từ những gì được đưa ra trong cảm giác; và nếu những gì chúng ta luận ra là đúng, đúng là cần thiết là các nguyên tắc diễn dịch của chúng ta phải đúng giống như các dữ liệu của chúng ta phải đúng. Nguyên tắc diễn dịch dễ bị bỏ sót do chính sự hiển nhiên của nó-giả định bao hàm được chấp nhận mà không được chúng ta thấy rõ nó là một giả định. Nhưng điều rất quan trọng là phải hiểu rõ sự sử dụng các nguyên tắc suy diễn, nếu thuyết tri thức đúng đạt được; vì kiến thức của chúng ta về chúng đưa ra các câu hỏi thú vị và khó khăn. Trong tất cả kiến thức của chúng ta về các nguyên tắc chung, những gì thực sự xảy ra là trước hết chúng ta hiểu rõ một ứng dụng riêng biệt nào đó của nguyên tắc, và sau đó chúng ta nhận thức rằng tính riêng biệt thì không liên quan, và có tính tổng quát có thể thực sự cũng được khẳng định. Dĩ nhiên điều này quen thuộc trong những vấn đề như dạy số học: ‘hai với hai là bốn’ là điều đầu tiên được học trong trường hợp một cặp đôi riêng biệt nào đó, và sau đó trong một trường hợp riêng biệt khác, vân vân, cho đến cuối cùng nó trở nên có thể cho thấy nó là đúng với bất kỳ cặp đôi nào. Cùng một điều như thế xảy ra với các nguyên tắc luận lý học. Giả sử hai người đang thảo luận xem hôm nay ngày mấy. Một người nói, ‘ít nhất bạn sẽ thừa nhận rằng nếu hôm qua là ngày 15 thì hôm nay phải là ngày 16’. Người kia trả lời, ‘Vâng, tôi thừa nhận điều đó’. Người thứ nhất tiếp tục, “Và bạn biết hôm qua là ngày 15, vì bạn ăn tối với Jones, và nhật ký của bạn cho bạn biết đó là ngày 15’ Người thứ hai trả lời, ‘Vâng, vậy thì hôm nay là ngày 16’. Lúc này không khó để theo đuổi một lập luận như thế; và nếu cứ cho là các tiền đề của nó trên thực tế là đúng, không ai phủ nhận kết luận cũng phải đúng. Nhưng để có được chân lý, nó phụ thuộc vào nguyên tắc luận lý chung. Nguyên tắc luận lý như sau: ‘Giả sử người ta biết rằng nếu điều này là đúng, vậy thì điều kia là đúng. Giả sử người ta cũng biết rằng điều này là đúng, vậy thì điều kia là đúng’. Khi là trường hợp nếu điều này là đúng, điều kia là đúng, chúng ta sẽ nói điều này ‘bao hàm’ điều kia, và điều kia ‘phát sinh từ’ điều này. Như thế nguyên tắc của chúng ta phát biểu rằng nếu điều này bao hàm điều kia, và điều này là đúng, vậy thì điều kia là đúng. Nói cách khác, ‘bất kỳ điều gì được bao hàm bởi một lời xác nhận đúng thì đúng’, hay ‘bất cứ điều gì phát sinh từ một lời xác nhận đúng thì đúng’. Nguyên tắc này thực sự bao hàm-ít nhất, những thí dụ cụ thể của nó-trong tất cả biểu hiện. Bất cứ khi nào một vật chúng ta tin được sử dụng để chứng minh một vật khác, mà bởi vậy chúng ta tin, nguyên tắc này có liên quan. Nếu một ai đó hỏi: ‘Tại sao tôi phải chấp nhận các kết quả của những lý lẽ vững chắc dựa trên những tiền đề đúng?’ chúng ta chỉ có thể trả lời bằng cách viện dẫn nguyên tắc của chúng ta. Trên thực tế, chân lý của nguyên tắc thì không thể nghi ngờ, và sự hiển nhiên của nó quá rõ đến nỗi ngay từ đầu nó có vẻ gần như vô giá trị. Tuy nhiên, những nguyên tắc như thế không vô giá trị đối với triết gia, vì chúng cho thấy rằng chúng ta có thể có kiến thức rõ ràng không thể rút ra từ các đối tượng của giác quan. Nguyên tắc trên chỉ là một trong một số nguyên tắc luận lý nào đó hiển nhiên. Ít nhất một số trong những nguyên tắc này phải được công nhận như vậy trước khi bất kỳ lý lẽ nào hay bằng chứng nào trở nên có thể chấp nhận được. Khi một số trong những nguyên tắc đã được công nhận, các nguyên tắc khác có thể được chứng minh, dù những nguyên tắc khác này, với điều kiện chúng đơn giản, cũng rõ ràng là những nguyên tắc được công nhận. Vì không có lý do rất chắc chắn, ba trong số các nguyên tắc này được lựa chọn ra bởi truyền thống dưới tên gọi là các ‘Quy luật ý tưởng’ (Laws ofThought): Chúng như sau: (1) Quy luật đồng nhất (The law of identity): ‘Bất cứ cái gì tồn tại, thì tồn tại’. (2) Quy luật mâu thuẫn (The law of contradiction): ‘Không gì có thể vừa tồn tại vừa không tồn tại’. (3) Quy luật triệt tam (The law of excluded middle): ‘Mọi thứ phải hoặc tồn tại hoặc không tồn tại’. Ba quy luật này là các ví dụ tiêu biểu của nguyên tắc luận lý hiển nhiên, nhưng thực sự không nền tảng hơn hoặc hiển nhiên hơn nhiều nguyên tắc tương tự khác: thí dụ, nguyên tắc chúng ta vừa mới xem xét cho rằng cái gì phát sinh từ tiền đề một đúng thì đúng. Tên gọi ‘các quy luật của tư tưởng’ cũng sai lạc, vì điều quan trọng không phải là chúng ta suy nghĩ phù hợp với các quy luật này, nhưng là những sự việc hoạt động phù hợp với chúng; nói cách khác, đó là khi chúng ta suy nghĩ phù hợp với chúng, chúng ta suy nghĩ đúng. Nhưng đây là một vấn đề lớn chúng ta phải quay lại ở phần sau. Ngoài các nguyên tắc luận lý giúp chúng ta chứng minh từ một tiền đề cho sẵn rằng một điều gì đó là đúng chắc chắn, có những nguyên tắc luận lý khác giúp chúng ta chứng minh, từ một tiền đề cho sẵn, rằng một điều gì đó có nhiều hoặc ít khả năng đúng. Một thí dụ về những nguyên tắc như thế-có lẽ là thí dụ quan trọng nhất-là nguyên tắc quy nạp, mà ta đã xem xét trong chương trước. Một trong những tranh luận rất quan trọng trong triết học là tranh luận giữa hai trường phái được gọi theo thứ tự là ‘những người theo chủ nghĩa duy nghiệm’ (empiricists) và ‘những người theo chủ nghĩa duy lý’ (rationalists). Những người theo chủ nghĩa duy nghiệm-là các triết gia người Anh như Locke, Berkeley, và Hume-chủ trương mọi kiến thức của chúng ta đều phát xuất từ kinh nghiệm; những người theo chủ nghĩ duy lý— là các triết gia thuộc lục địa châu Âu thế kỷ mười bảy, đặc biệt là Descartes và Leibniz-chủ trương ngoài cái chúng ta biết bằng kinh nghiệm ra, còn có ‘các ý niệm bẩm sinh’ và ‘các nguyên lý bẩm sinh’ nhất định, chúng ta biết độc lập với kinh nghiệm. Giờ đây là lúc quyết định một sự tin tưởng nào đó về đúng hay sai của các trường phái đối lập. Vì những lý do đã nói rõ, chúng ta phải thừa nhận rằng các nguyên tắc luận lý được chúng ta biết đến và không thể tự được chứng minh bằng kinh nghiệm, vì mọi chứng cứ bao hàm chúng. Vì thế trong chuyện này, điểm quan trọng nhất của cuộc tranh luận là những người theo chủ nghĩa duy lý có chính nghĩa. Mặt khác, ngay cả phần kiến thức của chúng ta độc lập với kinh nghiệm theo lôgic (theo nghĩa là kinh nghiệm không thể chứng minh nó) nhưng còn được khám phá ra và được gây ra bởi kinh nghiệm. Chính vào thời điểm của các kinh nghiệm riêng biệt chúng ta biết các quy luật chung mà các mối quan hệ của chúng minh họa bằng thí dụ. Chắc hẳn là vô lý nếu cho rằng có các nguyên lý bẩm sinh theo nghĩa trẻ con được sinh ra hiểu biết mọi thứ mà người lớn biết và những thứ đó không thể được suy diễn từ những gì được trải nghiệm. Vì lý do này từ ‘bẩm sinh’